تفسیری عارفانه از داستان حضرت موسی به روایت قرآن

مقدمه

پیامبران اولوالعزم جایگاه ویژه‌ای در قرآن دارند. آنان تداوم یک راه و پیگیر یک پیام‌اند. همۀ پیامبران، چه آنها که صاحب کتاب‌اند (رسول) و چه آنها که کتابی ندارند (انبیا)،[1] شاهد و گواهی بر یکتایی پروردگار و آگاهی‌دهندۀ دیدار با خداوندند. حضرت محمد^(ص) نیز تأییدکنندۀ پیامبران پیش از خود بودند.[2]

داستان‌های پیامبران در قرآن تأکیدی اطمینان­بخش بر محق بودن حضرت محمد به شمار می­آیند، زیرا آنان نیز مانند او برای ابلاغ پیام وحی الهی متحمل سختی‌های فراوان شده‌اند و بسیاری از مردم هم‌عصرشان آنها را انکار می‌کردند. سرگذشت و وقایع زندگی پیامبران در سراسر قرآن پراکنده‌ است و برخلاف انجیل، قرآن شرح وقایع را به ترتیب تاریخی عرضه نمی­کند؛ البته جز زندگی حضرت یوسف که در یک سورۀ کامل، سورۀ 12 با نام یوسف، آمده است. همچنین، حادثه­ای یگانه در زندگی پیامبران ممکن است چند بار نقل و در سوره‌های متفاوت ذکر شده باشد.

در مطالعات خاورشناسی گرایشی برای بررسی کیفیت‌های سبکی یا مضامین قرآن به منظور حمایت از نظریۀ مشترک بودن منابع قرآن، انجیل و عهد عتیق وجود دارد.[3] با این همه، نباید تردید کرد که قرآن کتابی مقدس و ابلاغ­شده به پیامبر است و علت گوناگونی‌ یا هماهنگی­های سبکی را باید در منطق خاص و مناسب قرآن برای برآمدن اهداف مقدس این کتاب جُست.[4] از این ‌نظر، لبّ کلام آن است که نباید طریقۀ موجزی را که داستان‌های پیامبران در قرآن ذکر شده‌اند، دلیل آن گرفت که این داستان‌ها بر اثر ارتباط و آشنایی عرب‌ها با جامعۀ یهودی عرب‌نشین به این متن راه یافته­اند، بلکه این سبک داستانی بخش ضروری علم معانی و بیان قرآنی است. این داستان‌ها بدون ذکر جزییات از سطح تاریخی انجیل به مقام پیامی جهانی رسیده‌اند که در متن داستان‌ها نهفته است.[5]

وقایع زندگی پیامبران تمثیل‌هایی‌ برای بشر از سوی خداوندند.[6] این نشانه‌ها و تمثیلات هم بخش کامل و درستی از یک کلیت‌اند و هم در خود علایم تأمل‌برانگیزی دارند.[7] از همین روی، تمثیلات و داستان‌های پیامبران در قرآن حوزۀ عظیمی را برای تفسیر و توضیح استعاری پیش روی صوفیان گشوده است.[8] مثلاً  بر اساس برداشتی استعاری و تمثیلی از داستان حضرت ابراهیم در قرآن، ابراهیم فقط در مقام پیامبر خدا مد نظر نیست، بلکه کهن­الگوی جهانی رهروی معنوی است. بر اساس چنین تفسیری، ابراهیم در جایی چونان عابد ظاهر می‌شود و در جای دیگر عارفی است که به ادراک توحید خدا رسیده است. در زندگی حضرت ابراهیم و دیگر پیامبران هم، به بیانی عرفانی، مرحلۀ مریدی می­بینیم  و هم ایشان را در جایگاه مراد می­یابیم. فروکاستن جایگاه پیامبران پیشین به ادبیات اسلامی هم راه یافته است. بسیاری اوقات ضعف‌ها و کاستی‌هایی در پیامبران گذشته نشان داده می‌شود تا بر بی‌گناهی و بی‌اشتباهی حضرت محمد^(ص) بیشتر تأکید شود.[9] از طرفی دیگر، نمایش ضعف‌های پیامبران پیشین چگونگی تکامل درجات روحی و معنوی آنها را شرح و چگونگی رسیدن به علو درجات را آموزش می‌دهد. در قرآن آمده است: [ای محمد] ما همۀ این اخبار انبیا را بر تو بیان می‌کنیم تا قلب تو را به آن استوار گردانیم و از این طریق حق بر تو روشن شود و اهل ایمان را پند و تذکر باشد.[10]

در این نوشتار به بررسی داستان حضرت موسی در قرآن می‌پردازیم و سعی داریم هر سه منظر داستانی، تمثیلی و نقش پیامبر را در این داستان به بحث بگذاریم.

معراج حضرت محمد و دیدار با حضرت موسی

در روایتی معروف از معراج حضرت محمد آمده است  هنگامی که او از هفت آسمان گذشت و به حضور الهی رسید، انجام پنجاه نماز در روز بر او واجب شد. حضرت در این زمینه می‌فرمایند:

در راه بازگشت از مقابل موسی گذشتم و او چه یار نیکی برای خدا بود. از من پرسید که چند نماز در روز بر من واجب شده و هنگامی که من پاسخ دادم پنجاه نماز، او گفت: ”نماز تکلیفی سنگین است و اُمّت تو ضعیف‌اند، پس بازگرد و از خدا بخواه تعداد نمازها را برای تو و امتت کم کند.“ من چنین کردم و خداوند تعداد آن را به ده نماز تقلیل داد. دوباره از مقابل موسی گذشتم و او همان را گفت و چنین ادامه یافت تا فقط پنج نماز در طول روز و شب باقی ماند. موسی دوباره همان پند را داد. پاسخ دادم که من نزد خداوند بازگشته‌ام و تعداد نمازها را بسیار کاسته‌ام و شرمنده‌ام و دیگر چنین خواهشی نخواهم کرد. از شما آنهایی که این پنج نماز را با اخلاص و ایمان بجا آورید، اجر پنجاه نماز در روز را خواهید برد.[11]

گفت­وگوی بین دو پیامبر نشان‌دهندۀ اهمیت زیاد حضرت موسی در بین دیگر پیامبران پیش از حضرت محمد در اسلام است. حضرت موسی به حضرت محمد از تجربیات خود می‌آموزد و نظر به اینکه او نخستین آورندۀ قانون الهی (ده فرمان) برای مردمان است، این راهنمایی‌ها سودمندند. به اعتقاد ویلیام براینر، حضرت موسی پیامبری است که شخصیت او در مقام رسول و پیام‌آور الهی، آورندۀ قانون و رهبر امت و قوم خویش قرابت نزدیکی با حضرت محمد دارد.[12] به همین علت است که در قرآن بیش از دیگر پیامبران پیشیناز موسی  سخن رفته است.[13]

همۀ رویدادهای اصلی زندگی موسی که در انجیل نقل شده‌اند، در قرآن نیز در سوره‌های متفاوت به صورت پراکنده آمده‌اند، به انضمام داستانی دربارۀ ملاقات موسی با یکی از خادمان خدا که ذکر نام او در داستان قرآن نمی‌رود، اما مشخص می‌شود که اسم او خضر است.

فهرستی از داستان زندگی موسی در قرآن را در یک نمودار آورده­ایم.[14] برخی از این داستان‌ها با گونه‌ای که در انجیل آمده‌اند، متفاوت­اند. برای مثال، موسی را همسر فرعون به فرزندی پذیرفت، نه دخترش و این خود موسی بود که معجزۀ تبدیل عصا به مار را انجام داد، نه هارون.

جالب توجه است که اختلافات چشمگیری در داستان‌ها وجود دارند. در این میان، روایت‌های قرآنی حالت تکراری دارند و بر مطالب و مضامین اصلی صحه می‌گذارند. برای مثال، فقط اندکی دربارۀ مهاجرت قوم بنی‌اسرائیل سخن می‌رود و به نظر می‌رسد که در قرآن بیشتر تنبیه فرعون مد نظر است تا رستگاری بنی‌اسرائیل، زیرا قرآن به کرّات دربارۀ سرنوشت بد و فنای ظالمان و منکران وحی الهی صحبت می‌کند. از سوی دیگر، تأکید قرآن بر ادامۀ نبرد موسی با مخالفت‌ها و نافرمانی‌ بنی‌اسرائیل هم نشان‌دهندۀ اخطار مستقیم به یهودیانی است که وحی اسلام را نپذیرفتند.[15] و هم مقایسۀ زندگی حضرت موسی با حضرت محمد و مقابلۀ قوم این پیامبران با آنهاست. معجزۀ عصا و ید بیضا، به صورتی که نخست به موسی و سپس به فرعون نمایانده شد، با ذکر جزییات چهار بار در قرآن ذکر شده است و به یادآورندۀ بن‌مایۀ تکرار در قرآن برای نمایش آیات الهی به باورکنندگان و ایمان‌آورندگان راه درستی و حقیقت است، گرچه بی‌ایمانان همواره کورند.[16] حتی داستان سپردن موسی به نیل و یافتن و پذیرفتن او به فرزندخواندگی خانوادۀ فرعون و در واقع بزرگ شدن و نگهداری موسی به دست مادر حقیقی‌اش به این سبب بیان می‌شود تا خاطرنشان سازد که خداوند همچنان که موسی را حفاظت می‌کند، محمد و پیروان او را را نیز حفظ خواهد کرد.

موسی کلیم‌الله

موسی در قرآن فقط پیامبری نیست که رسالت تبلیغ الهی مردمان و فرعون را بر عهده دارد، بلکه او ”پیامبری است که به خدا نزدیک شده است.“ [17] موسی تجلی خدا بر انسان را تجربه کرد و خدا بی‌واسطه با او سخن گفت؛ از این رو موسی را کلیم‌الله می‌خوانند، یعنی هم­کلام خدا.[18]

روایت قرآنی تجلی خدا بر موسی در کوه سینا به­ویژه از نظر اخلاق اسلامی حائز اهمیت است و این نکته نزد صوفیان نیز اهمیت دارد. اگرچه اقامت چهل روزۀ موسی در کوه سینا نخست در جای دیگری در قرآن ذکر شده است،[19] اما واقعۀ تجلی خدا بر موسی در آیات 143 تا 145 سورۀ اعراف کاملا بیان می‌شود:

و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: ”پروردگارا! خودت را به من نشان ده تا تو را ببینم.“ گفت: ”هرگز مرا نخواهی دید. ولی به کوه بنگر، اگر در جای خود ثابت ماند، مرا خواهی دید.“ اما هنگامی که پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را همسان خاک قرار داد و موسی مدهوش به زمین افتاد. چون به هوش آمد، عرض کرد: ”خداوندا! منزهی تو [از این که با چشم تو را ببینم] من به سوی تو بازگشتم و من نخستین مؤمنانم“ (143). [خداوند] فرمود: ”ای موسی! من تو را با رسالت‌های خویش و با سخن­گفتنم [با تو]، بر مردم برتری دادم و برگزیدم، پس آن چه را به تو داده‌ام بگیر و از شکرگزاران باش“ (144). و برای او در الواح‌ اندرزی از هر موضوعی نوشتیم و بیانی از هر چیز کردیم. ”پس آن را با جدّیت بگیر و به قوم خود بگو به نیکوترین آنها عمل کنند. [و آنها که به مخالفت برخیزند، کیفرشان دوزخ است] و به زودی جایگاه فاسقان را به شما نشان خواهم داد“ (145).

بار دیگر پی می‌بریم که برداشت قرآن از این واقعه با تفسیر انجیل متفاوت است. در آیۀ 145 از الواح سخن می‌رود، اما دربارۀ مطالبی که بر روی آنها نوشته شده‌ شرح مختصری می‌دهد  که منظور ده فرمان است و بیشتر بر ذات تجربۀ موسی، یعنی هم‌کلامی با خداوند، تأکید می‌شود. برینر با مقایسۀ این داستان در انجیل و قرآن نتیجه‌‌ می­گیرد که روایت اسلامی به تجلی خدا بر موسی و سخن گفتن بر او محوریت می‌بخشد، اما اگرچه بی‌شک سخن گفتن خداوند با موسیدر سنت یهود  اهمیت بسیار دارد، حاصل این ملاقات و ­و در مرکز توجه قرار دارد.[20]

در واقع، در قرآن آمده است که موسی از خداوند درخواست دیدار می‌کند و خداوند تقاضای او را نمی­پذیرد. دربارۀ این گفت­وگو در کتاب مقدس آمده است که خداوند می‌فرماید: ”روی مرا نمی‌توانی دید، زیرا انسان نمی‌تواند مرا ببیند و زنده بماند“ و خداوند گفت: ”اینک مقامی نزد من است، پس بر صخره بایست. و واقع می‌شود که چون جلال من می‌گذرد، تو را در شکاف صخره می‌گذارم و تو را به دست خود خواهم پوشانید تا عبور کنم. پس دست خود را خواهم برداشت تا قفای مرا ببینی، اما روی من دیده نمی‌شود.“[21]  قرآن توضیحی درباره دلیل رد این تقاضا نمی‌دهد. اگر داستان را از هر دو طرف نگاه کنیم، این فرض مطرح می‌شود که امکان دیدار خداوند در این جهان یا جهان آخرت وجود دارد.[22] البته بنا بر سنت اسلامی، اصل این داستان به مقایسۀ این دو پیامبر یعنی موسی و محمد برمی‌گردد. در حدیثی از پیامبر آمده است که اگر موسی زنده بود، کاری جز دنباله‌روی از من نمی‌کرد.[23]

شنیدن در برابر دیدن

قرآن بیان نمی‌کند که محمد خدا را دید، اما همچنین اظهار نمی­دارد که از رؤیت خداوند منع شد، به­خصوص نزد اهل سنت به صورتی گسترده‌ با تأکید بر متن قرآن فرض بر آن است که حضرت محمد در شب معراج به دیدار خداوند نائل گشت،[24] اما با توجه به آیۀ 16 سورۀ نجم اختلاف نظر بر سر آن است که به چشم سر خدا را دید یا به چشم دل.[25] تجربۀ موسی در کوه سینا با معراج پیامبر اسلام قابل مقایسه است و در متن قرآن کریم نیز چند بار این مقایسه صورت می‌گیرد؛ مانند آنکه ”خدا با محمد بدون حجاب صحبت کرد، در حالی که با موسی از پشت پرده“ و ”خداوند شنیدن کلامش و دیدن او را بین موسی و محمد تقسیم کرد: موسی کلام خدا را دو بار شنید و محمد دو بار او را دید“[26] یا برداشتی کاملاً عارفانه که ”موسی مانند محمد فراتر از شنیدن نرفت و به مشاهدت نرسید […] مصطفی از حصار شنیدن به نقطۀ جمع رسید […]“ در جای دیگری از قرآن آمده است:

در حالی که در افق اعلی قرار داشت. سپس نزدیک‌تر و نزدیک‌تر شد. تا آنکه فاصلۀ او [با پیامبر] به اندازۀ فاصله دو کمان یا کمتر بود. در اینجا خداوند آنچه را وحی­کردنی بود به بنده‌اش وحی نمود. قلب [پاک او] در آنچه دید هرگز دروغ نگفت. آیا با او دربارۀ آنچه [با چشم خود] دیده مجادله می‌کنید؟[27]

همان‌گونه که قبلاً نیز متذکر شدیم، قرآن بر عدم کمال پیامبران پیشین تکیه دارد و در ادبیات اسلامی بیش از همه به نام موسی برمی‌خوریم. این امر شاید به سبب شباهت‌های فراوان موسی با پیامبر اسلام باشد، چنان که میبدی در این باره اشاره می‌کند که ”در بارگاه الهی جز مصطفی، فقط موسی بود که آشکارا و نزدیک از حضور خداوند بهره برد.“[28]

در خصوص واقعۀ معراج حضرت محمد نکتۀ جالب توجهی وجود دارد و آن تفاوت در هنگام بازگشت موسی و پیامبر اسلام از پیش خداوند است. وقتی که موسی از کوه سینا بازگشت و پیروانش را در حال پرستش گوساله زرین دید، به خداوند گفت: ”خدایا من جز بر خود و برادرم [بر کسی] فرمانروا نیستم. میان ما و این قوم فاسق فاصله بینداز.“ [29] پی می‌بریم که تفاوت بسیار بین موسی و حضرت محمد است. حضرت محمد در شب معراج به عرش رسید و به او گفته شد ”صلح و آرامش بر تو ای پیامبر و رحمت خدا بر تو باد،“ اما محمد در همان حال پیروانش را فراموش نکرد و گفت ”صلح بر ما و بندگان راستین و صالح خدا باد.“

بحث دیگر دربارۀ تفاوت کتاب آسمانی این دو پیامبر است. در این زمینه، اشاره به ریشۀ فعلی نَزَلَ که برای قرآن ذکر شده  شایان توجه است.[30] این ریشۀ فعلی دلالت بر آن دارد که وحی قرآن بر پیامبر طی سال‌ها فرود آمده، در حالی که تورات یک­باره نازل شده است. تفاوت دیگر در جایی است که موسی دعا می‌کند ”پروردگارا! شرح صدرم عطا فرما.“ [31] و خداوند پاسخ می‌دهد: ”ای موسی! آنچه از ما خواستی به تو عطا گردید.“[32]  در این باره گفته شده است: ”از هر چه از او خواستید به شما عطا فرمود.“ [33] خداوند هر چه را موسی می‌خواهد به او عطا می‌کند، ولی دربارۀ حضرت محمد هر چه را محمد تقاضا می‌کند به او و پیروانش می‌بخشد. خداوند فرمود که ای محمد، هر چه را به موسی عطا کردم و هر مهربانی که به او کردم بر مردمان تو نیز عطا کردم و به موسی گفتم ”من بر تو محبتی از خود افکندم تا پرورشت به نظر ما انجام گیرد،“[34]  در حالی که دربارۀ مردمان و قوم تو گفتم خداوند ”قومی را می‌آورد که آنان را دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند.“ [35] دربارۀ موسی گفتم ”[…] ما او را از جانب راست [کوه] طور ندا کردیم و نزدیکش ساختیم تا با او سخن گوییم.“ [36] و به مردمانت گفتم: ”سجده نما و (به خدا) تقرّب جوی“ [37] و ”ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم.“[38]

سفر معنوی موسی

میبدی تفسیر عارفانه‌ای از داستان موسی به دست می‌دهد و اشاره می‌کند که چهار رویداد مهم در زندگی موسی رخ داده است و از آنها به سفر یاد می‌کند:[39] سفر فرار (هرب)، رفتن موسی به مدین؛ سفر جست­وجو (طلب)، روبه­رو شدن موسی با بوتۀ مشتعل در وادی مقدس طوی (سرزمینی در سینا یا شام)؛ سفر شادی (طرب)، تجلی خدا بر موسی در کوه سینا و سفر رنج (تعب)، ملاقات خضر. اکنون با توجه به تفسیر میبدی به توضیح این مراحل چهارگانه و موضوعات عارفانه در آنها می‌پردازیم.

الف. سفر فرار (هرب): مَدین

”و هنگامی که روی به سوی مدین آورد گفت امیدوارم که پروردگار به راه راست هدایتم کند.“ [40]  میبدی در تفسیر  این آیه، با توجه به اینکه شناخت راه ضروری است، آورده است که پیش از ازل (اسبق سبق)، هنگامی که شکوفۀ معرفت به درخت‌های عشق (محبت) مزین شد، نبردی بین حیرت و محنت سر گرفت و راه را برای رسیدن به عشق هموار کرد. پیامبر فرمود بهشت با محنت احاطه شده است.[41] هر کسی را که خداوند بخواهد به شکوفه‌زار معرفت برساند، در ابتدا به ورطۀ حیرت می‌کشاندش و سرش را چون گوی چوگان دچار محنت می‌کند، به­طوری که او مزۀ حیرت و رنج و محنت را پیش از نائل شدن به بوی خوش عشق و محبت می‌چشد. این وضعیت موسی بود، وقتی که او را جامۀ نبوت پوشاند و رسالت را به او سپرد و به وقت مکالمه با او نخست در جایگاه بلایایش قرار داد. به­طوری که خداوند به موسی فرمود: ”پس ما تو را از غم نجات دادیم؛ و تو را بسیار بیازمودیم [. . .] سپس ای موسی! به مقام [نبوت] رسیدی.“ [42]

حیرت یا تحیر در عرفان اسلامی کاربردهای گوناگون دارد و گاه ممکن است به این معنا باشد که فرد در دنیا گیج و حیران است و قادر به درک عظمت خدا نیست یا سوالات فراوان دارد. دربارۀ حیرت یا دهشت می‌گویند که برآمده از تجربۀ آشکار شدن و تجلی است، به­خصوص هنگامی که خداوند جلال خود را نمایان می‌سازد. میبدی در تفسیر داستان موسی از واژۀ حیرت به همراه محنت استفاده می‌کند و می‌گوید موسی از مصر گریخت و در این مرحله حیران بود و از ترس زندگی به راست و چپ می‌نگریست. ”موسی از شهر خارج شد در حالی که ترسان بود و هر لحظه در انتظار حادثه‌ای“ [43] در ادامه، موسی از خداوند تقاضا می‌کند او را از این قوم ظالم رهایی بخشد. خداوند به او اطمینان می‌دهد که مانند گذشته از او محافظت خواهد کرد و آرامش (سکینه) به قلب او باز خواهد گشت. در اینجا مرحلۀ بعد یا حیرت ظاهر می‌شود: موسی به بیابان می‌رود، نه به قصد مدین، بلکه برای گشایش معنوی و روحی (فتوح). او قلب خود را به سوی خداوند می‌گشاید و از او انتظار دارد که به مکانی که برایش بهترین است رهنمونش سازد. بیابان در واقع یعنی بریدن از دنیا و توسل به خدا در مقام یگانه هادی. میبدی دربارۀ محنت و حیرت موسی به داستان ابراهیم اشاره می‌کند[44] و با استناد به این آیه که ”امیدوارم پروردگار به راه راست هدایتم کند،“[45] چنین نوشته است:

از نظر کنایی و به زبان آشکار، راه راست (سواء اَلسبیل) قاعدتاً اشاره دارد به روح (مواظبت نفس) به وسیلۀ خدمت و آرامش قلب به وسیلۀ استقامت. کسی که در این راه سفر می‌کند، نمی‌تواند به سر کوی توحید برسد، مگر آنکه از ایستگاه‌های آن جاده عبور کرده باشد. مرد مردان آن کسی نیست که از جادۀ باز و گسترده عبور کند. مرد واقعی آن کسی است که در تاریک‌ترین شب از جاده‌ای باریک، بدون هدایت، به پایان جادۀ یار برسد.

خداوند در داستان ابراهیم به دو استعاره اشاره می‌کند، یکی جادۀ باریک و سخت و دیگری تردید در شب تاریک و دربارۀ موسی از استعارۀ بیابان و جنگ استفاده می‌کند.

ب. سفر جستجو (طلب) در وادی مقدس طوی

ضمن بحث دربارۀ چهار سفر معنوی موسی، میبدی شرح می‌دهد که این سفر در شبی صورت گرفت که موسی به دنبال آتش رفت. در اینجا شعله‌ور بودن درخت به مثابه آتش معرفت و هدایت و آتش عشق است و همچنین نشانۀ وحدت الهی. در نتیجه، همه هم­زمان در نور آتش تجلی می‌یابند.

آتش معرفت و هدایت

پیش از آنکه موسی درخت مشتعل را ببیند، به رنج‌ها و عذاب‌هایی دچار می‌شود که از جانب خدا به او می‌رسد تا او را برای این هدایت آماده سازد. به این سبب، میبدی اشاره می‌کند که جاده به فرمان خدا پنهان شد، ابرها به فرمان او باریدند و خانوادۀ موسی به فرمان خدا ناله و شیون کردند. در جای دیگر وقتی موسی به اهل بیتش می‌گوید: ”مکث کنید که آتشی را می‌بینم، شاید از آن شعله‌ای بیاورم،“ [46] توصیف عارفانه و صوفیانۀ دقیقی از این صحنه می‌شود:

در آن شبی که موسی در بیابان به تحیر افتاد، مدین را ترک کرده و از مصر گذشت و می‌خواست مادر و دو خواهرش را بیاورد. ترس از فرعون قلبش را تسخیر کرد. ناگهان راه خود را در بیابان گم کرد. شب تاریک بود و راه باریک. شبی بود که ماه فروغی نمی‌انداخت و موسی به دردسر افتاد. در باران، باد و سرما گیج و حیران شد. ناگهان صدای رعد برخاست و نوری در آسمان افتاد و همسرش از درد زایمان می‌گریست. چخماق و آتش‌زنه برداشت و چند بار زد، اما جرقه‌ای نزد. با ناامیدی آنها را به زمین انداخت. خداوند عالم آنها را واداشت که با موسی سخن گویند. گفتند: ای موسی! از دست ما عصبانی نباش، زیرا به امر خداییم. ما پر از آتشیم، اما اجازه نداریم حتی جرقه‌ای نشان دهیم. امشب این فرمان به همۀ آتش‌های جهان داده شده است که از منبع خود بیرون نیایند، زیرا خداوند فرموده است امشب شبی است که ما باید یک دوست را به سوی خودمان به وسیلۀ آتش هدایت کنیم و باید با او همراه باشیم.[47]

در اینجا آتشِ بوتۀ مشتعل چونان آتشی نمایانده می‌شود که از طرف خداست برای هدایت یک دوست به سوی خداوند. میبدی به وجود شش نوع آتش در قرآن اشاره می‌کند که در میان آنها آتش درخت سوزان آتش معرفت و هدایت و عشق الهی است.

دیگر سفر طلب بود لیله­النار که موسی به طلب آتش می‌شد، آن چه آتش بود که همه عالم بر آتش نشاند؟  هر جا که حدیث آتش موسی رود از شور او همه عالم بوی عشق گیرد. موسی به طلب نار شد، نور یافت. این جوانمرد به طلب نور شد، نار یافت. اگر موسی را بی‌واسطۀ حلاوت سماع کلام حق رسد، چه عجب اگر دوستان او را از آن بویی رسد.[48]

آتش سوزندۀ روان از عشق الهی

آتش برای موسی، با عنایت به معانی و بیان، به شش عشق خارجی دلالت دارد.

اگر آتش موسی آشکارا بود، آتش این جوانمردان نهان است، ور آتش موسی در درخت بود، آتش این جوانمردان در جان است. او که دارد داند که چنان است. همۀ آتش‌ها تن سوزد و آتش دوستی جان. با آتش جانسوز شکیبایی نتوان.[49]

یا ممکن است آتش درونی باشد: ”موسی آتشی می­جست که خانه افروزد، آتشی یافت که جان و دل سوزد.“[50] این اظهار نظر به دنبال تفسیری از قرآن صورت می‌گیرد.[51] میبدی از دیدگاه صوفی‌گری انواع آتش را بر سه قسم می‌داند.

آتش‌ها بر تفاوت است، آتش شرم و آتش شوق و آتش مهر. آتش شرم تفرّق سوزد، آتش شوق صبر سوزد، آتش مهر دو گیتی سوزد تا جز از حق نماند. دلیل یافت دوستی دو گیتی به سوختن است، نشان محقق با غیرحق نپرداختن است، علامت نیستی در خود برسیدن است. باران که به دریا رسید برسید. در خود برسید، آن کس که به مولی رسید. موسی^(ع) به سرمشرب توحید رسیده بود.[52]

تجرید و تفرید

آتش درخت سوزان (سوختن دو جهان) به صورت آتش توحید در می‌آید، اما به موسی گفته می‌شود که ورای نخستین درک از توحید برود. انصاری می‌گوید که توحید تنها آن نیست که او را یگانه بدانی، توحید حقیقی این است که او را یگانه باشی.[53] در ادامۀ تفسیر میبدی از داستان موسی، هنگامی که موسی صدای خدا را از درون درخت مشتعل می‌شنود،[54] گفته می‌شود: ”موسی، به سرمشرب توحید رسیده بود، که خطاب انّی انا ربکّ شنید. او را فرمودند که قدم در عالم تفرید نه، پای بر دو گیتی نهاد و مولی را همت یگانه کرد.“[55]

لزوم تجرید در داستان موسی به صورت نمادین آمده است که بیرون آوردن نعلین از پاست: ”کفش­هایت را بیرون آر که تو در سرزمین مقدس طوی هستی.“[56]  قشیری توضیح می‌دهد که این کلام در واقع کنایه‌ است برای آزاد کردن قلب از دو جهان، برای آزاد شدن از هر چیز دیگر به خاطر خدا؛ تجّرد لل حق بناعت الانفراد.[57]

میبدی این امر را به شیوۀ دیگری تفسیر می‌کند و می‌گوید:

ای موسی! یگانه را یگانه باش. اول در تجرید قصد، آنگاه در نسیم انس. از دو گیتی بیزار شو تا نسیم انس از صحراء لم یزل دمیدن گیرد. حجاب تقسیم از پیش برخاسته و نداء لطف بجان رسیده.[58]

موسی بر سر درخت آتش صورت دید و در سویداء دل خویش آتش عشق دید. آتشی بس تیز، سلطانی بس قاهر، سوختنی بس بی‌محابا.

آتش بدل اندر زدی و نفط بجان

آنگه گویی که راز ما دار نهان

موسی سوختۀ عشق، غارتیدۀ فقر ساعتی زیر آن درخت بایستاد. درختی که در باغ وصلت بود. بیخش در زمین محبت بود و شاخش بر آسمان صفوت بود، برگش زلف و قربت بود. شکوفه‌اش نسیم روح و بهجت بود میوه‌اش انّی انا الله بود. موسی زیر آن درخت متلاشی صفات شده، فانی ذات گشته، همگی وی سمع شده تفرقت وی جمع گشته ناگاه ندا آمد از خداوند ذوالجلال که یا موسی انّی انا الله. آن ساعت شاخ عنایت بر هدایت داد. بحر ولایت دُرّ کفایت افکند.[59]

موسی خلعت قربت پوشید. شراب الفت نوشید. صدر وصلت دید. ریحان رحمت بوئید.[60]

ج. سفر طرب: تجلی خدا بر موسی در کوه سینا

پیش از آنکه موسی برای ملاقات با خدا آماده شود، باید یک دورۀ خلوت‌گزینی و روزه‌داری را پشت سر بگذارد: ”و ما با موسی سی شب وعده نهادیم، و با ده شب دیگر آن را به اتمام رساندیم، تا آنکه زمان وعدۀ خدایش به چهل شب تکمیل شد.“ [61] میبدی تفسیری عارفانه از این آیه دارد و آن را زبان عشق توصیف می‌کند. نخست ابراز می‌کند که ”چه عزیز است وعده دادن در دوستی! و چه بزرگوار است نشستن به وعده‌گاه دوستی! چه شیرین است خلف وعده در مذهب دوستی.“ اما اضافه شدن ده روز به سی روز قبلی را تنبیهی از جانب خداوند برای موسی می‌داند و علت آن را چنین می‌پندارد: ”از آن در افزود که موسی در آن خوش می‌بود،“ زیرا ”وعدۀ واپس داشتن و روزها در پیش وعده افکندن پسندیده‌اند، الا در مذهب دوستی که در دوستی بی‌وفایی عین وفاست و ناز دوستی.“[62]

نازکردن در عشق باعث تزاید آن می‌شود و عاشق را آرزومند و مشتاق نگاه می‌دارد. میبدی اعتقاد دارد که موسی برای این تأخیر در وعده خوشحال بود، زیرا سی روز نخست را مایه و ده روز بعد را سود می‌دید. پس در اینجا با این فکر مواجهیم که عاشق حقیقی از هر چه معشوق بخواهد خوشحال است و راضی. این آیتی است از عشق خدا برای موسی و نیز عشق موسی به خدا.

میبدی دربارۀ همین آیه اشاره می‌کند که موسی چنان در آن دوره درگیر عشق الهی بود که نه به خوراک می‌اندیشید نه به نوشیدنی و به فکر گرسنگی نبود. شاید به این علت که موسی به وسیلۀ خدا  به سفر کرامت محمول شده و در انتظار مناجات با خدا بود، در حالی که در سفر اولش وقتی که موسی در جست­وجوی طلب بود، حتی نصف روز هم نتوانست طاقت گرسنگی را بیاورد و به آن جوان گفت: ”غذای ما را بیاور که ما در این سفر رنج بسیار دیده‌ایم،“[63] زیرا آن یکی سفر تأدیب بود و مشقت و موسی در مرحلۀ ابتدایی روش خود قرار داشت (متحمل لا محمول). صوفیان اعتقاد دارند در این سفر اول بود که موسی با خضر روبرو شد.[64]

چون موسی به وعدگاه‌ خدا آمد و خداوند با او سخن گفت، موسی به سفر طرب درآمد، رها شد و از خود بیخود گشت و از جام مقدس جرعه‌ای شراب عشق نوشید. رنجِ خواستن و آرزوی بر زبان آوردن آنچه می‌خواست بگوید در درون او فزونی می‌گرفت و گفت: ”خدایا خود را به من آشکارا نشان بده تا تو را مشاهده کنم.“ [65] خداوند می‌فرماید: ”ای موسی! به مقام نبوت رسیدی و من تو را برای خودم آراستم“ [66] و ”من بر تو محبتی از خود افکندم.“ [67] پس موسی در درک حقایق مکاشفات از شراب عشق رحمت الهی نوشید. آتش عشق الهی شعله‌های خود را نشانش داد و موسی از هوش رفت.[68]

فنا و بقا

در تفسیر آیۀ شریفۀ ”پس آنگاه که خدا بر کوه جلوه کرد، کوه را متلاشی ساخت و موسی بی‌هوش افتاد،“ [69] میبدی نخست از نابودی کوه سخن می‌گوید: ”هنگامی که اندکی از نشانه‌های قدرت و جلال خدای یگانه به کوه رسید، کوه به فنا برگشت و نشانی از آن نماند.“ سپس، میبدی اشاره می‌کند که کوه نماینده و نماد بخشی از وجود انسانی موسی است که باقی ‌مانده بود تا فنا شود: ”و موسی بی‌هوش افتاد.“ [70] وقتی در این ضعف و بی‌حالی، هستیِ موسی او را ترک گفت و صفات انسانی او به کوه داده شد، نقطۀ حقیقی (خدا) آشکار شد:

و خرّ موسی صعقاً. چون هستی موسی در آن صعقه از میان برخاست و بشریت وی با کوه دادند، نقطۀ حقیقی را تجلّی افتاد که اینک ماییم. چون تو از میان برخاستی ما دیده­وریم.[71]

در زمینۀ همین تجربۀ موسی سخنی از ابوسعید الخرّاز در متن تفسیر میبدی در خصوص آیۀ 55 سورۀ مائده آمده است:

چون خدای تعالی خواهد که بنده‌ای برگزیند و از میان بندگان او را ولی خود گرداند، اول نواختی که بر وی نهد آن باشد که وی را بر ذکر خود دارد تا از کار خود با کار حق پردازد و از یاد خود با یاد حق پردازد و از مر خود با مهر حق آید. چون با ذکر و مهر حق آرام گرفت، او را بخود نزدیک گرداند. نشان نزدیکی حلاوت طاعت بود و کراهیت معصیت و عزلت از خلق و لذت خلوت. پس او را در مجلس خلوت بر بساط انس بر کرسی توحید نشاند، آزاد از خلق و شاد بحق و بی‌قرار در عشق، حجاب‌ها برداشته و در میدان فردانیّت فرو آورده و مکاشف جلال و عظمت گشته، از خود بیگانه و با حق یگانه، در خود برسیده، و به مولی رسیده.[72]

فردانیت در اینجا برابری می‌کند با نقطۀ حقیقی در تفسیر میبدی. در نقطۀ حقیقی کیفیت وجودی موسی با نماد کوه نشان داده می‌شود که فانی است و بنابراین، در حالت بیهوشی موسی فقط خدا باقی می‌ماند. از آنجا که او بقا را در خدا می‌بیند، در تفسیر میبدی عبارت ”ما دیده شدیم“ آمده است، یعنی موسی با رسیدن به خدا به بقا رسید و فردیت خود را فنا کرد.

تفریق و جمع

میبدی در تفسیر خود از لحظۀ تجلی در کوه سینا به فنا و بقا اشاره می‌کند که به صورت تلمیحی اشاره به اطاعت از خواست خداست. پیش از آن نیز موسی فردیت خود را محو کرد تا از تفریق به جمع برسد. در اینجا تفریقات برابر با ابرام خواست بشری در تضاد با جمع، به معنی فنای خواست بشر در مقابل خواست الهی، است. در تفسیر آیۀ 143 سورۀ اعراف که مبنی بر امتناع خداوند از نشان دادن خود به موسی است، میبدی می‌نویسد:

گفته‌اند که موسی آن ساعت که لن ترانی شنید، مقام وی برتر بود از آن ساعت که می‌گفت ارنی انظر الیک. زیرا که این ساعت در مراد حق بود و آن ساعت در مراد خود، و بودِ موسی در مراد حق او را تمام‌تر بود از بودِ وی در مراد خود که این تفرقه است و آن جمع و عین جمع لامحاله تمامتر.[73]

موضوع فرمانبرداری از خواست و ارادۀ الهی در تفسیر میبدی به دنبال واقعۀ تجلی مطرح می‌شود، وقتی که موسی بیهوش شد گفت: ”خدایا تو منزه هستی، به درگاه تو توبه کردم.“[74] در اینجا نکته­ای فقهی وجود دارد. وقتی که موسی به هوش آمد، گفت: ”ای خدا! کمال مطلق تو ورای هر جایگاهی است که انسانی بخواهد به آن ابدیت نائل شود (صمدیه) یا انسانی بخواهد خود تو را بیابد یا قلبی یا روانی از دیدار تو در این دنیا بتواند سخن گوید. ای خدا! توبه می‌کنم.“ فرشتگان گفتند: ”ای موسی! آیا به این زودی ناامید شدی؟ آیا به این سرعت و آسانی برمی‌گردی؟“

در تفسیر میبدی، پاسخ موسی که ”من توبه می‌کنم،“ در واقع بازگشت به فرمانبرداری از امر الهی است:

ارید وصاله و یرید هجری

فأترک ما ارید لما یرید[75]

چکنم چون مقصودی بر نیامد، باری به محل خدمت و به مقام عجز بندگی بازگردم و با ابتدا فرمان شوم:

آنکس که بکار خویش سرگشته شود

به زان نبود که با سررشته شود[76]

اگرچه میبدی صریحاً این اطاعت از خواست خدا را با لفظ جمع برابر نمی‌داند، این امر در قول احمد غزالی به روشنی دیده می‌شود: ”فراق با اختیار معشوق وصال‌تر بود از وصال با اختیار عاشق.“[77]

د. سفر تعب، موسی و خضر

داستان‌های رمزآمیزی که در قرآن نقل شده‌اند،[78] پرسش‌های متعددی را برای مورخان و پژوهشگران مسلمان مطرح کرده­اند. نخست آنکه چرا موسی باید به این سفر برود تا از یکی از بندگان خدا معرفت بیاموزد؟ این بندۀ خدا چه کسی بوده است که در قرآن نام او ذکر نمی‌شود، اما در سنت اسلامی او را خضر می‌نامند؟ جایگاه او چیست و ویژگی خرد او چه بود که موسی، در مقام پیامبری، باید نزد او فرستاده شود و از او بیاموزد؟ دربارۀ سه سوال نخست بحث­های فراوانی با ذکر جزییات شده است، اما دربارۀ پرسش آخر کمتر سخن رفته است. در برخی تفسیرها، از خرد خضر به علم لدنی (علمی که از حضور خدا گرفته شده باشد) یاد شده است.

در تفسیر داستان موسی و خضر، ابن­عباس به دو سنت دربارۀ علت فرستادن موسی به دنبال خضر اشاره می‌کند. به موجب اولین روایت ابتدای این قصه از قول ابن­عباس آن است که موسی و بنی­اسرائیل چون در مصر آرام گرفتند و آنجا را مقر خویش ساختند، از جبار کائنات فرمان آمد که یا موسی ذکّر هم باّیامِ الله، ایشان را پند ده و آن نعمت‌ها که برایشان ریختیم و نواخت‌ها

موسی ایشان را خطبه‌ای بلیغ خواند و لختی از آن نعمت‌ها و کرامت‌ها که الله تعالی با وی کرده و با بنی‌اسرائیل برشمرد، از مکالمت و اصطفائیّت و القاء محبت و اصطناع و غیر آن. مردی بر پای خاست گفت یا کلیم‌الله این همه دانسته‌ایم و شناخته، هل من احدٍ اعلمُ منک؟ در زمین هیچ‌کس از تو تواناتر و عالم‌تر هست؟ موسی^(ع) گفت: لا، یعنی که هیچ‌کس از من عالم‌تر نیست در زمین. از ربّ العّزه او را عتاب آمد به این سخن و جبرئیل از حق پیغام آورد که ائت عبداً لی بجمع البحرین فتّعلم منه فانّه اعلم منک. ای موسی ما را بنده‌­ایست در مجمع البحرین از تو داناتر، رو و از وی علم آموز. موسی گفت: چه نشانست او را و چگونه بوی رسم؟ گفت: ماهیی مملوح بردار با غلام خویش فرا راه باش تا بشطّ بحر آنجا که ماهی باز نیابی، او را آنجا یابی.[79]

به موجب روایت دوم این موسی بود که از خداوند پرسید کدام یک از بندگانش داناتر و عالم‌ترند و خداوند پاسخ داد: آن کس که به یادگیری ادامه می‌دهد و از علم و دانایی دیگران به خود می‌افزاید ممکن است که کلامی بیابد که او را به سوی من هدایت کند یا آنکه او را از من دور سازد. سپس موسی نزد خدا نیایش کرد و گفت اگر عالم‌تر از موسی وجود دارد، پس او را به سوی آن شخص هدایت کند. خداوند پاسخ داد که هست. آن شخص خضر است و به موسی نشانه‌‌هایی داد که بتواند خضر را پیدا کند.[80]

میبدی نظرهای متفاوتی دربارۀ هویت خضر طرح می­کند و عللی نیز دربارۀ انتخاب لقب خضر برای این شخصیت دارد، از جمله آنکه خضر هنگام دعا سبزیجات سبز به دور خود می‌پاشید. میبدی دربارۀ جایگاه و مقام خضر اظهار می‌دارد که برخی‌ها بر این گمان‌اند که خضر نبی (پیامبر) است و بعضی دیگر بر این باورند که او ولی (هدایت­شده یا دوست خدا) است. نظر غالب آن است که خضر پیامبر است. در تفسیر آیۀ 65 سورۀ کهف می­گوید: ”و در آنجا بنده‌ای از بندگان خاص ما [خضر] را یافتند که او را رحمت خاصی از نزد خویش عطا کردیم و از نزد خود ما وی را علم [اسرار غیب] آموختیم.“ میبدی واژۀ رحمت را نبوت و واژۀ علم را طاعت و طول الحیات تلقی کرده است.[81] همچنین، اصطلاح علم لدنی در این آیه و اسرار غیب در آیۀ 68 سورۀ کهف به منزلۀ ”چیزی که کسی از آن آگاه نیست“ آورده می‌شود. خضر در ادامه می‌گوید: ”تو هرگز نمی‌توانی با من صبر کنی“ [82] و چگونه می‌توانی بر چیزی که اصلاً از آن آگاه نیستی صبر کنی؟

تفسیرهای عرفانی از علم لدنی بیشتر سخن گفته‌اند، برای مثال، در حقایق­التفسیر از قول ابن‌عطا گفته می‌شود که علم لدنی علمی است بدون کشوف یا تلقین­الحروف که با مشاهدات­الارواح به دست می‌آید، در حالی که در تفسیری دیگر علم استنباط علمی است که با سعی و تلاش حاصل می‌شود، اما علم لدنی علمی است که بدون هیچ سعی و تلاشی به دست آمده است. قشیریه چند تفسیر متفاوت دارد. برای نمونه می‌گوید که علم لدون الله با الهام به دست می‌آید، بدون تکلّف تطلّب که خداوند به برگزیدگان بندگانش می‌آموزد؛ این علم پروردگار است که از آن به بندگان خاصش تعلیم می‌دهد، بدون آنکه آنها تلاشی کنند.

در برخی از تفسیرهای صوفیانه، درک طبیعت و ماهیت علم لدنی راه حلی است برای حل مسئلۀ جایگاه مخصوص موسی و خضر، زیرا در روایت قرآنی خضر مقامی بالاتر از موسی دارد. اما در جایی دیگر، مقام بالاتر به موسی اختصاص داده شده است. جایگاه موسی در مقام رسول و پیامبر خدا برتر است، اگرچه سرچشمۀ علم و خرد هر دوی آنها یکی است. در حقیقت تفسیر میبدی کاملاً عارفانه است و این علم‌آموزی را مرحله‌ای از صوفی‌گری می‌داند که همانند سفری معنوی است و ادراکی ماوراءالطبیعی خواهد داشت. رسیدن به این علم پیامبر خدا را به ورای غنوس (معرفت و شناخت) می‌رساند. پس علم خضر میوۀ درک حقیقی است:

این است که ربّ­العالمین با خضر کرامت کرد و در حق وی گفت و عّلمناه من لدّنا علماً. هر که صفات خود قربان شرع مقدس تواند کرد ما اسرار علوم حقیقت بر دل او نقش گردانیم که و عّلمناه من لدّنا علماً. گوینده این علم محقق است که از یافت سخن گوید. نور بر سخن وی پیدا و آشنایی بر روی وی پیدا و عبودیت در سیرت وی پیدا. برقی از نور اعظم در دل وی تافته و چراغ معرفت وی افروخته و اسرار غیبی او را مکشوف شده چنانک خضر را بود در کار کشتی و غلام و دیوار.[83]

سپس در ادامه تفسیری غیرمعمول به دست می‌دهد تا مقام خضر را با موسی و دلایلی که بنا بر آنها خداوند موسی را برای یادگیری نزد خضر می‌فرستد توضیح دهد:

نگر تا ظن نبری که موسی کلیم با آن که او را به دبیرستان خضر فرستادند خضر را بر وی مزید بود کلّا و لمّا که بر درگاه عزت بعد او مصطفی­^(ص) هیچ پیغامبر را آن مباسطت و قربت نبود که موسی را بود، اما خضر را کورۀ ریاضت درسی گردانید. چنانک کسی خواهد تا نقره با خلاص برد در کورۀ آتش نهد، آنگه فضل نقره را بود بر کورۀ آتش نه کوره و آتش را بر نقره، و آنچ خضر گفت اِنّک لن تستطیع معی صبراً، بر معنی فهم اشارت می‌کند که یا موسی سر فطرت تو با شواهد الهیت چندان انبساط دارد که گویی اَرنی اَنظر الیک و من که خضرم قدرت و قوّت آن ندارم که این حدیث را بر دل خود گذر دهم یا اندیشه خود با آن پردازم، سلطنت تو با غصه حرمان من در نسازد. اِنّک لن تستطیع معی صبراً.[84]

در داستان قرآن آمده است که خضر دربارۀ اعمالی که انجام داد چنین توضیح می‌دهد:

کشتی برای فقیرانی بود که با آن در دریا کار می‌کردند، خواستم آن را ناقص کنم چون که پشت سر آن پادشاهی بود که کشتی‌ها را غصب می‌کرد. و اما غلام، پدر و مادرش مؤمن بودند. از آن باک داشتیم که او آنها را به کفر و طغیان وا دارد. خواستم تا به جای او خدا فرزند پاک‌تر و نزدیک‌تر به ارحام به آنها بخشد. اما دیوار، زیر آن گنجی از دو طفل یتیمی که پدر صالحی داشتند نهفته بود، پس خدا خواست تا آنها به حد رشد رسند و گنجشان را خارج کنند. این رحمتی از جانب خدا بود و من این کارها را از پیش خود نکردم.[85]

اما تفسیر میبدی تأکید بیشتری بر اهمیت حقایق این داستان گذاشته است:

خضر چون بدست شفقت کشتی انسانیت خراب کرد، موسی^(ع) ظاهر آن به پیرایۀ شریعت و طریقت آراسته و آبادان دید، گفت اخرقتها لتغرق اهلها؟ خضر جواب داد که و کان ورآءَهم ملک. از پس این آبادانی ملکی است شیطانی که در جوار کشتی کمین قهر ساخته تا به قهر و مکر خود سفینه را بستاند و روز و شب در وی راه کند که انّ الشّیطان یجری من ابن آدم مجری الدّم، این آراستگی و آبادانی به دست شفقت برداریم تا چون شیطان بیاید ملک‌وار ظاهر خراب ببیند پیرامن آن نگردد و آن غلام که خضر او را کشت و موسی^(ع) بر وی انکار کرد، اشارتست به مُنی و پنداشت که در میدان ریاضیت و کورۀ مجاهدت از نهاد مرد سر برزند. گفت ما را فرموده‌اند تا هر چه نه نسبت ایمانست سرش به تیغ غیرت برداریم. نتیجه پنداشت چون در پنداشت خویش به بلوغ رسد کافر طریقت گردد، ما خود در عالم بدایت راه کفر بر وی زنیم تا بحد خویش باز رود.

و اما دیوار که آن را عمارت کرد اشارت است به نفس مطمئنه. چون دید که در کوره مجاهدت پاک و پالوده گشته و نیست خواهد شد گفت یا موسی مگذار که نیست گردد که او را بر آن درگاه حقوق خدمت است. عمارت ظاهر او و مراعات باطن او فرض عین است که انّ لنفسک علیک حقّاً و در تحت وی خزائن اسرار قدم نهاده‌اند. اگر این دیوار نفسانی پست شود، خزینۀ اسرار ربانی بر صحرا افتد و هر بی‌قدرتی و ناکسی در وی طمع کند و سِّر این کلمات آن است که گنج حقیقت را در صفات بشریت نهاده‌اند، اطوار طینت درویشان پردۀ آن ساخته، همان است که آن جوانمرد گفته

دین ز درویشان طلب زیر که شاهان را مدام

رسم باشد گنج‌ها در جای ویران داشتن[86]

احتمال دارد در این تفسیرها، ارجاعاتی به نفس­اللوامه، نفس­المکاره و نفس­المطمئنه صورت گرفته باشد. به نظر می‌رسد تفسیر مربوط به مرمت دیوار به دست خضر چند آموزه در برداشته باشد. وقتی میبدی از حقوق صحبت می‌کند و از صفات بشریه، ممکن است منظورش هستی و وجودی باشد که خداوند پس از تطهیر کامل با قرار دادن در بوتۀ آزمایش ریاضت‌های معنوی اعطا کرده است. همچنین، ممکن است در اینجا ایدۀ شرط صدیقان مطرح باشد که جایگاهشان چنان است که توجه به نیازهای خارجی‌شان آنها را از اندیشۀ خدا دور نمی‌سازد که در کلام حضرت علی­بن ابی‌طالب^(ع) آمده است: ”بهترین این مردمان آنهایی هستند که توجهشان به این دنیا توجه آنها را به دنیای آخرت دور نمی‌کند و توجهشان به آخرت آنها را از این دنیا دور نمی‌سازد.“[87]

دیگر آن که اگر روان تطهیریافته نابود شود، اسرار الهی برملا و بی‌ارزش می‌شوند و این مطلب اشاره‌ای است به موقعیت حلاج که بر اثر بی‌توجهی به جهان، اسرار را به کسانی گفت که احتمالاً قادر به درک این اسرار نبودند.

این آزمون‌ها، یعنی کشتن جوان و مرمت دیوار، کلاً یادآوری دوبارۀ این اندیشه است که موسی برای گذر از روند ریاضت به سوی خضر فرستاده شد. البته این امر جای پرسش‌های بسیاری را باز می‌کند؛ از جمله اینکه اساساً چرا موسی باید چنین آزمون‌هایی را پشت سر می‌گذاشت؟ آیا سفر با خضر باید مقدم بر تجربیات طوی و کوه سینا بود و چرا سفر با خضر پس از تجلی صورت گرفت؟ شاید پاسخ آن باشد که تفسیرهای عرفانی ترتیب وقایع تاریخی را دنبال نمی‌کنند و با آنها منطبق نیستند و هر یک از وقایع قرآنی باید در جای خود ملاحظه و تفسیر شود. احتمال دیگر آن است که با توجه به اصول صوفی‌‌گری، یک بنده ممکن است بدون هیچ تلاشی به بالاترین مقام برسد و پس از آن از او خواسته شود تا مراحل مقدماتی ریاضت‌های معنوی را پشت سرگذارد.[88]

نمودار زندگی موسی

1دربارۀ واژه‌های رسول و نبی بنگرید به

Toufic Fahd, “Nubuwwa,” in Encyclopaedia of Islam (London: Brill, 1960-2002), vol. 8, 93-97; Arent J. Wensinck, “Rasūl,” in Encyclopaedia of Islam (London: Brill, 1960-2002), vol. 8,  454-455.

2مقایسه کنید با قرآن، سورۀ بقره، آیات 41، 89، 91 و سورۀ فاطر، آیه 31.

[3]Abraham Geiger, Was hat Mohammad aus dem Judenthume aufgenommen? (Leipzig: M. W. Kaufmann, 1902); Haim Schwarzbaum, Biblical and Extra-Biblical Legends in Islamic Folk Literatr (Walldorf-Hessen: Verlag für Orientkunde Dr. Vorndran, 1982); Norman Calder, “Form Midrash to scripture: the sacrifice of Abraham in early Islamic tradition,” Le Muséon, 101 (1988), 375-402.

4هنگامی که دانشمندان به بررسی انتقال آشکار منابع از یکی از کتاب‌های مقدس در ادیان یکتاپرستی به دیگری می‌پردازند، معمولاً فرض را بر آن می‌گذارند که منابع قدیم‌تر مأخذ اصلی و منابع متأخر مشتق از آنهایند. این گرایش، اگر مطلق تصور شود، تصدیق منابع قدیم یا متأخر و ارزشیابی آنها را دچار مشکل می‌سازد و بر تمایلات فکری محقق در  سنت­های یهودی،  مسیحی و اسلامی تأثیر می­گذارد.

Marya R. Waldman, “New approaches to Biblical materials in the Qur΄ān,” Moslem Women, 75:1 (1985), 1-16.

5بنگرید به

Waldman, “New approaches to Biblical materials in the Qur΄ān,” 1-16.

که این عقیده با مقایسۀ داستان حضرت یوسف در انجیل و قرآن به روشنی بیان می‌شود.

6بنگرید به

 Cyril Glasse, “Koran,” in Concise Encyclopaedia of Islam (London: Stacey International,  2001), 230, 76 and 86-87.

[7] سورۀ یوسف، آیۀ 111 و سورۀ اِسراء، آیۀ 9 .

8بنگرید به سورۀ الرعد، آیۀ 17؛ سورۀ نور، آیۀ 35 و سورۀ عنکبوت، آیۀ 43. حوزۀ خاص تفسیرهای کنایی و استعاری در داستان‌های پیامبران در قرآن را نویا (Nwyia)  نشان داده است. بنگرید به

Paul Nwyia, Exégèse coranique et langue mystique (Beirut: Dar el-Machreq, 1970), 68-178.

9در زمینۀ این روایت‌ها بنگرید به

Muḥammad al-Bukhārī, Ismā`īl. Al-Jāmi`l al-ṣaḥīḥ, Ludolf Krehl and Theodor W. Juynboll (eds.) (Leiden: Brill, 1862-1909), Arabic text and translation in Muhammad Muhsin Khan, The Translation of the Meanings of Sahih al-Bukhari (Riyadh: Darussalam, 2004); Muḥyī al-Dīn Ibn `Arabī, Fuṣūṣ al-ḥikam, Abu’l-`Alā’ `Afīfī (ed.) (Cairo: Dar iḥyā` al-kutub al-`Arabiyya, 1946; Beirut: Dār al-kitāb al-`Arabī, 1980), translated by Ralph W. J. Austin as Bezels of Wisdom (London: SPCK, 1980).

[10] سورۀ هود، آیۀ 120 .

11روایت از اهل سنت و در منبع زیر آمده است:

Muhammad b. Ishāq, Kitāb al-mubtada´ wa´l-mab´ath wa´l-maghāzī, known as Sīrat Ibn Ishāq, as The Life of Muhammad: A Translation of Ishāq´s Sīrat Rasūl Allāh (London: Oxford University Press, 1955), 186.

[12]William M. Brinner, “An Islamic Decalogue,” in W.M Brinner and Stephen D. Ricks (eds.), Studies in Islamic and Judaic Traditions (Atlanta: Scholars Press, 1989), vol. 2, 67-84.

13در قرآن کریم 502 آیه دربارۀ حضرت موسی، 235 آیه دربارۀ حضرت ابراهیم، 131 آیه دربارۀ حضرت نوح و 93 آیه دربارۀ عیسی مسیح آمده است. در این باره بنگرید به

Anthony H. Johns, “Moses in the Qur´an”, in R. B. Crotty (ed.), The Charles Strong Lectures 1972-1984 (Leiden: Brill, 1987),  123-138.

[14] بنگرید به نمودار انتهای مقاله.

[15]Anthony. H. Johns, “Moses in the Qur´an´.”

16برای طور مثال بنگرید به سورۀ بقره، آیات 252 و 266؛ سورۀ آل‌عمران، آیۀ 112؛ سورۀ مائده، آیۀ 75؛ سورۀ یونس، آیات 5 و 6؛ سورۀ هود، آیۀ 96؛ سورۀ نحل، آیات 79 و 104؛ سورۀ اسراء، آیۀ 59؛ سورۀ کهف، آیات 9، 17 و 57؛ سورۀ طه، آیات 22 و 23؛ سورۀ نمل، آیات 81 و 82؛ سورۀ یس، آیۀ 46؛ سورۀ زخرف، آیۀ 46؛ سورۀ جاثیه، آیات 4 و 13. در قرآن، عصا، دست و بلایا نشانه‌هایی برای مردمی­اند که تفکر می‌کنند و این نشانه‌ها آیات خوانده شده­اند.

[17] سورۀ مریم، آیۀ 52 .

18در قرآن آمده است و کَلَّمَ اللهُ مُوسی تَکلیماً (سورۀ نساء، آیۀ 164). یعنی و خداوند با موسی [آشکار و روشن] سخن گفت. لقب کلیم‌الله برای حضرت موسی از این آیۀ شریفه گرفته شده است و به معنی آن است که خداوند با موسی هم‌کلام شد. بار دیگر در آیۀ 144 سورۀاعراف آمده است: [خداوند] فرمودای موسی! من تو را برای این که پیام‌های مرا برسانی بر مردم برگزیدم و به هم‌صحبتی خود انتخاب کردم.

[19] سورۀ بقره، آیۀ 51 .

20مقایسه کنید با

Brinner, “An Islamic Decalogue,” 72.

[21] ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف­الاسرار و عده الابرار، به اهتمام علی­اصغر حکمت (تهران: امیرکبیر، 1357)، جلد 3، 723-724 و 749.

22میبدی در این باره توضیح می‌دهد که معتزله معتقدند کلام خدا مبنی بر آنکه مرا نخواهی دید (لن ترانی) حجتی بر ممکن نبودن رؤیت خداوند است. نخست آنکه هر کجا واژۀ لن ظاهر شود، به معنای منفی است و به زمان معین برمی‌گردد؛ یعنی مرا در این دنیا با چشم فانی نخواهی دید یا تو مرا پیش از محمد و پیروانش نخواهی دید. دوم آنکه این امر متصور نیست که پیامبری تقاضایی داشته باشد که غیرممکن باشد و چنین خواسته­ای اشتباهی از سوی اوست. . همچنین، دربارۀ این دیدگاه بنگرید به نصرالله پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375).

22بنگرید به میبدی، کشف­الاسرار، جلد 3، 286.

23گونۀ دیگری از این حدیث در منبع زیر آمده است

Ibn Abī Shayba, Kitāb al-muṣannaf fi`l-aḥādīth wa`l-āthār, `Abd al-Khāliq Afghānī and Amīr al-`Umarī al-A`ẓamī (eds.) (Bombay: Dār al-Salafiyya, 1979-1983).

[24] سورۀ نجم، آیۀ 12.

25 روایت‌های متعددی در این باره در دست است. برای اطلاع بیشتر بنگرید به

Abū Ja`faral-Tabarī, Jāmi`al-bayān `an ta`wīl āy al-Qur`ān (Cairo: Maṭba`t Būlāq, 1321-1328); Maḥmūd Muḥammad Shākir and Aḥmad Muḥammad Shākir (eds.), Jāmi`al-bayān `an tafsīr al-Qur`ān (Cairo: Dār al-ma`ārif, 1955-1969); Abū Ja`faral-Tabarī, The Commentary on the Qur`ān, translation with introduction of vol. I by John Cooper (Oxford: Oxford University Press, 1987); `Abd Allāh b. `Umar Al-Bayḍāwī, Anwār al-tanzīl wa asrār al-ta`wīl, published as Baidhawi Commentarius in Coranum, edited by Heinrich Leberecht Fleischer (Leipzig: Vogel, 1846-1848), 359-360.

26در این باره از کعب­الاخبار در جامع­البیان حدیثی آمده است. بنگرید به

Tabarī, Jāmi´al- bayān, vol. 25, 27.

[27] سورۀ نجم، آیات 7 تا 12.

28 بنگرید به میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 5، 728.

[29] سورۀ مائده، آیۀ 25.

[30] سورۀ آل عمران، آیۀ 2 .

[31] سورۀ طه، آیۀ 25 .

[32] سورۀ طه، آیۀ 36 .

[33] سورۀ ابراهیم، آیۀ 34 .

[34] سورۀ طه، آیۀ 39 .

[35] سورۀ مائده، آیۀ 54 .

[36] سورۀ مریم، آیۀ 52 .

[37] سورۀ علق، آیۀ 19 .

[38] سورۀ ق، آیۀ 16.

39 مقایسه کنید با میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 5، 726-727. کریستن سندز بیان می‌کند که میبدی این طرح چهار سفر را به واسطۀ قشیری از قصص­الانبیاء طالبی گرفته است، اما از آنجا که ثعلبی هم به پنج سفر اشاره می‌کند، امکان دارد که بن‌مایۀ اصلی از سنت شفاهی گرفته شده باشد. بنگرید به

Abū Isḥāq Aḥmad b. Muḥammad al-Tha`labī, Qisas al-anbiyā’ al-musammā bi’l-`Arā’is al-majālis (Cairo:  Dār al-manār, n.d), translated by William M. Brinner as `Arā`is al-majālis fī qasas al-anbiyā`  or Lives of the Prophets as recounted by Abū Isḥāq Aḥmad b. Muḥammad al-Tha`labī (Leiden and Boston: Brill, 2002); Kristin Z. Sands, Sūfī Commentaries on the Qur´ān in Classical Islam (London & New York: Routledge, 2006), 89; Abū Ishāq al-Tha´labī, Qisas al-anbiyā´al-musammā bi´l-´Arā´is al-majālis (Beirut: Dār iḥyā` al-turāth al-`Arabī, 1985), 237.

[40] سورۀ قصص، آیۀ 22.

41 این حدیث در منابع زیر آمده است:

Ahmad Ibn Ḥanbal, Al-Musnad, (Cairo: Al-Maṭba`a al-Maymaniyya, 1895); Abū Zakariyya Yaḥyā b. Sharaf al-Nawawī, Forty Hadith Qudsi,  Arabic text and translation by Ezzadin Ibrahim and Denys Johnson-Davies (6<sup>th</sup> reprint, Beirut: The Holy Qur`an Publishing House, 1990).

مترجمان توضیحی اضافه کرده‌اند مبنی بر این که واژۀ عربی در اینجا مکاره است که معنای تحت‌اللفظی آن عبارت است از چیزهایی که مورد علاقه نیستند.  در اینجا میبدی معنایی عارفانه از حدیث برداشت می‌کند.

[42] سورۀ طه، آیۀ 40.

[43] سورۀ قصص، آیۀ 21.

[44] سورۀ انعام، آیات 76 تا80 .

[45] سورۀ قصص، آیۀ 22 .

[46] سورۀ طه، آیۀ 10 .

47 بنگرید به  میبدی، کشف­الاسرار، جلد 7، 185-186.

[48] میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 5، 727.

49بنگرید به میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 5، 727.

50میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 6، 112.

[51] سورۀ طه، آیات 9 به بعد.

52میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 6، 113.

53میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 4، 286.

[54] سورۀ طه، آیات 4 تا12 .

[55] میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 6، 113.

[56] سورۀ طه، آیۀ 12 .

[57]Abu`l-Qāsim `Abd al-Karīm b. Hawāzan al-Qushayrī,  Laṭā`f al-ishārāt, edited by Ibrāhīm Basyūnī (Cairo: Dār al-kitāb  al-’Arabī, 1968-1971).

[58] میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 6، 113.

[59] میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 7، 310-311.

[60] میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 7، 311.

[61] سورۀ اعراف، آیۀ 142 .

[62] میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 3، 730.

[63] سورۀ کهف، آیۀ 62 .

[64] مقایسه کنید با میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 5، 725-726.

[65] سورۀ اعراف، آیۀ 43 .

[66] سورۀ طه، آیات 40 و 41 .

[67] سورۀ طه، آیۀ 39 .

[68] سورۀ اعراف، آیۀ 143.

[69] سورۀ اعراف، آیۀ 143.

[70] سورۀ اعراف، آیۀ 143.

[71] میبدی، کشف­الاسرار، جلد 3، 733.

[72] میبدی، کشف­الاسرار، جلد 3، 156.

[73] میبدی، کشف­الاسرار، جلد 3، 733؛ قشیری، لطائف، جلد 1، 565.

[74] سورۀ اعراف، آیۀ 143

75این شعر در قشیری، لطائف، جلد 1، 56 آمده است. نیز بنگرید به

Rūzbihān b. Abī Naṣr Baqlī´s, ´Arā´is al-bayān fī haqā´iq al-Qur´ān (Lithograph ed., Lucknow: Newal Kishore, 1315/ 1898), 411

76میبدی، کشف­الاسرار، جلد 3، 734.

77به نقل از مریم ابوالقاسمی، نقد و بررسی سوانح­العشاق احمد غزالی (تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1384)، 35.

[78] سورۀ کهف، آیات 60 تا 85 .

79میبدی، کشف­الاسرار، جلد 5، 713-714.

80بنگرید به میبدی، کشف­الاسرار، جلد 5، 714-726.

81میبدی، کشف­الاسرار، جلد 5، 718.

[82] سورۀ کهف، آیۀ 67 .

83میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 5، 728.

84میبدی، کشف‌الاسرار، جلد 5، 728.

[85] سورۀ کهف، آیات 79 تا 82.

86میبدی،  کشف‌الاسرار، جلد 5، 730.

87میبدی،  کشف‌الاسرار، جلد 5، 473.

88قشیری، لطائف، 437.