مهرپرستی و ساختارهای اجتماعی و آرمانی عیاری در ”حماسۀ“ سمک عیار

ایزد باستانی هند و اروپایی میثرا (Mithra) یا میترا[1](Mitra) ایزدی است که به­رغم پیشینۀ باستانی و نفوذ بسیار در سیر تاریخی ادیان و با وجود تجسم­های مادی و صور متنوعش در طول دوران، جز بر اهل معرفت و پژوهشگران چندان شناخته شده نیست. یادگارهای باقی­ماندۀ مادی و منابع نوشتاری و ادبی تاریخی از این ایزد نشان می­دهد که ماجرای میترا در میان ایرانیان باستان آغاز شده است؛[2] مردمی که محیط زندگی­شان در هزارۀ دوم پیش از میلاد آنها را وادار کرد تا از میان عناصر ناملموس برای ”گفتار“ نیرویی فرادنیایی قائل شوند.[3] در اینجا سخن بر سر مفهوم­سازی یک ایزد در یک جامعه­ای باستانی است که فرهنگ شفاهی نیرومندی دارد؛ جامعه­ای که به قصد ایجاد ساخت­کاری برای تضمین نظم و ترتیب (legalized utterance) مجبور شد رفته­رفته ”دو واژۀ آیینی“ را دارای ”روح یا مینوی متمایز خود“ بداند.[4] بستگی نظم اجتماعی به این دو واژۀ آیینی (آشا ashā در سنت اوستایی و آرتا rtā در سنت هند و آریایی)[5] موجب شد که به مرور زمان روح­های آکنده­ در این واژگان نیز خود چونان ایزدانی بزرگ تلقی شوند.[6]

یکی از این دو واژگان آیینی میترا بود که معنای لفظی آن پیمان یا عهدی است که دو طرف در آن وارد می­شوند؛ دو طرفی که ممکن است فرد، قبیله یا گروهی از مردم باشند.[7]  سوگند دیگر وارونا (varuna) بود و آن پیمانی بود که انسان به تنهایی با ایزد وارونا برقرار می­کرد. بدین منوال چنین به نظر می­رسد که رفته­رفته سه ایزد بزرگ در میان جامعۀ ایرانیان پیشااوستایی شکل گرفتند: اهورامزدا یا سرور دانایی، اهورامیترا یا سرور پیمان و اهوراوارونا یا سرور گفتار نیک. بیان سوگند به میترا و یا وارونا فراخوانی مینو یا روح ”موجود در ذات واژگان بود و این مینو پس از آن بی­وقفه و بی­خواب[8] از هم­پیمانان خود مراقبت می­کرد و آماده بود هر پیمان­شکنی را مجازات کند.“[9]

در تاریخ طولانی جهان­بینی ایرانی، میترا در نهایت با سه پیشۀ جامعۀ ایرانی همراه شد:[10] ارتش، سلطنت و کشاورزی. بدین ترتیب، سه رنگ متفاوت نیز به او منتسب شد: قرمز نماد جنگجویی­اش، سفید نماد سلطنتش و سبز نماد کشاورزی­اش.[11] از همۀ اینها گذشته، میترا بیش از همه خداوند عهد و پیمان بود و این ویژگی در خود ریشۀ لغوی نامش دیده می­شود که معنی قرارداد را می­دهد. معنی دیگر این واژه همان ”عهد، توافق، پیمان، اتحاد و قول“ است،[12] که در اینجا به ویژه معنای ضمنی ”دوستی“ که از آن مستفاد می­شود منظور نظر ماست.[13] به همین سبب عجیب نیست که اولین شاهد مادی – و نه ادبی – مرتبط با میترا در یادگارنوشتۀ پیمان میتانی­ها یافت شده باشد که در اسناد میخی زبان اکدی متعلق به نیمۀ دوم هزارۀ دوم پیش از میلاد در آناتولی یافت شده­اند.[14] در این پیمان که میان هیتی­ها و میتانی­ها بسته شد،[15] از میترا برای کارکرد اصلی­اش، یعنی برای نظارت بر قرارداد بین دو طرف، نام برده شده است.

این کارکرد بنیادی ایزدی در مقام خداوند قراردادها، عهدنامه­ها، پیمان­ها و دوستی­ها چنان معروف است که ذکر جزییات آن صرفاً تکرار پذیرفته­های علمی در این حوزه خواهد بود.[16] در این میان، بعد مهم­تری از خصوصیات این ایزد که مورد نظر ماست این است که ”فقط یک چیز مقدس در خصوص پیمان­ها وجود داشت: [و آن اینکه این پیمان­ها] شکستنی نبودند . . . صرف نظر از منصفانه یا غیر منصفانه بودن قرارداد، یگانه دغدغۀ [میترا] این بود که پیمان گرامی نگاه داشته شود.“[17]

کارکرد عمدۀ میترا در مقام خداوند پیمان و نقش طبیعی او در مقام ناظر اجرای درست همۀ پیمان­های اجتماعی،[18] در نهایت به نقش ثانویه و مهم این ایزد ختم شد و آن پنداشت این ایزد در مقام قاضی بود.[19] نظارت میترا بر تمامی امور جهان تجربی رفته­رفته به تلقی این ایزد به عنوان بلندپایه­ترین داور منجر شد.[20] این مفهوم در عنوان سغدی میترا (δāmext) به معنی داور دنیا و مخلوقات نیز نهفته است. همچنین، لازم است توجه داشت که عنوان پهلوی میترا نیز dātaβar به معنای قاضی بوده است.[21] چنان که بلاردی دریافته است، در مهریشت نقش میترا در مقام داور و میانجی بیشترین اهمیت را دارد؛ قاضی­ای که ”نه تنها در سطح کیهانی و بین دو روح خیر و شر، بلکه در سطوح اجتماعی-حقوقی، اجتماعی-مذهبی و در مسایل اخروی مرتبط با روح افراد“ نیز حکم کرده، هنگامی که بین بهشت و جهنم ایستاده و با قضاوت در خصوص روح افراد ”بر گذر آنها از پل چینود نظارت می کند.“[22] بدین ترتیب، میترا در دوران باستان کارکردهایِ کیهانی و اخروی پیدا کرد،[23] مسئول دنیای کنونی و سپسین شد،[24] و بین این دو دنیا نیز مدافع و پشتیبان خستگی­ناپذیر آنهایی شد که حقوقشان به سبب داوری ستمگرانه پایمال شده بود و بدین ترتیب بود که میترا مردم عادل (āsawān) را از غیرعادل جدا می­کرد. به علاوه، قضاوت او همواره ملازم با هواداری از دادگران و آنانی بود که گزند و آسیب دیده­اند. همانند همۀ ادیان ایانی که امور انسان در گیتی و این دنیا را مد نظر دارند، پارسایانی (āsāwān) که در جستجوی داد و نظم در این دنیا هستند باید همراهی با میترا را در نبرد با بی­عدالتی و بی­صداقتی انتخاب می­کردند. واضح است که پیش­نیاز هر دادوری داشتن خرد و بینش (xratu)[25] لازم برای داوری منصفانه است و از همین جاست که جایگاه میترا در مقام خدای عادل و قاضی اصلی و مسئول برقراری عدالت در دنیا معنا می­یابد.

از آنجایی که میترا مسئول برقراری داد و عدل و جانبدار آنهایی بود که به پیمان خود پایبند بودند و دشمن پیمان­شکنان، تصور او به عنوان یک خدای جنگجو مرحلۀ طبیعی و بعدی تجسم این ایزد شد. میترا در واقع ”یگانه ایزدی است که بر خلاف اهورامزدا که در فراسو ایستاده است، شخصاً دست به کار می­شود“[26] تا بر اجرای صحیح معاهدات و قراردادها نظارت کند، جامعه­ای عدالت­گرا را محقق سازد و به کمک ستمدکشیدگان و آسیب­دیدگان بشتابد.[27]

بُعد جنگجویی میترا فقط در میان ویژگی­های ایرانی این خدا دیده می­شود و میترای ریگ ودا چنین نیست.[28] این ویژگی خدای ایرانی در کهن­ترین بخش­های اوستا، مهریشت، به خوبی مشخص است که می­دانیم یکی از قدیمی­ترین یشت­های برگرفته از میراث پیشااوستایی است که به این خدا تخصیص یافته است.[29] مهریشت می­گوید: ”آن که بازوان بسیار بلندش، مهرفریب (پیمان­شکن) را اگرچه در خاور یا در باختر [جهان] یا در [کنار] رود شرقی و یا [پهلوی] رود غربی باشد برافکند.“[30] بنابراین، میترا در مهریشت ”قهرمان جنگجوی گردونه­سوار[ی] است که دیوان و انسان­های پیمان­شکن را در هم می­کوبد؛“[31] و خدایی است که ”مهر بی­نهایت خود را بین آنهایی که ستمگرانه آزار دیده­اند و بینوایان و خوارشدگان“ بخش می­کند.[32] از این رو در مهریشت می­خوانیم ”فریاد زاری بینوایی که از راستی پیروی می­کند اما از حق خود محروم می­شود، به انوار (آسمانی) می­رسد و دور زمین را می­گردد و در هفت اقلیم گسترش می­یابد،“ و به گوش میترا می­رسد.[33]

یکی دیگر از مشخصات اصلی و حایز اهمیت میترا پیوند او با سلطنت است. در خصوص مفهوم پادشاهی و حکومت مشروع در فرهنگ ایران آگاهی­های کافی در دست است.[34] مشروعیت در دنیای ایرانی وابسته به داشتن فر farr یا خوارنه xwarna بود که به نوعی می­توان آن را فروغ ایزدی دانست.[35] تصور می­کنم آنچه می­توان آن را ”منش فرمانروایی “(ethics of power) در جهان ایرانی نامید و در طول اعصار برای کسب مشروعیت مراعات می­شد بیش از هر چیز وابسته به حکومت دادگرانه بود؛ مفهومی که در نظریۀ سیاسی دایرۀ داد (Circle of Justice) مندرج بود.[36] بنا بر این نظریه، شاه یا حکومت برای محافظت از سرزمین به نیرویی نیاز دارد که در واقع ارتشی است که مخارج آن از طریق ثروت عامۀ مردم تأمین می­شود. اما برای تولید ثروتی که نگاهدار ارتش است، عامۀ مردم باید بتوانند ارتزاق کنند و تحت پوشش حکومتی دادگرانه قرار گیرند. لذا ”دایرۀ دادی“ که به این ترتیب شکل می­گیرد به نوعی بر مدار مشروعیتی می­گردد که از عامۀ مردم دریافت می­شود. باید در نظر داشت که در ارتباط میان انسان و خدا، ایزد میترا بود که خوارنا (فروغ ایزدی) را به فرمانروایان اعطا می­کرد و او بود که بر مبنای دادگری هر فرمانروا می­سنجید که آیا او از  مشروعیت و برخوردار است یا نه. به همین دلیل است که در یشت مرتبط با این ایزد، مهریشت، فر کیانی (kavaē xvarəm) همواره میترا را همراهی می­کند.[37] میترا بود که قضاوت می­کرد که آیا آیا حاکم/شاه به پیمان خود با مردمش پایبند است و معاش، آرامش و رفاهشان را تأمین می کند یا خیر.[38] در حقیقت دغدغۀ میترا، ”ایزدی که سالار فرمانروایی بود، برای  ایجاد حکومتی شایسته و وفاداری به پیمان چنان بود“ که رفته­رفته این ایزد را به ”تفویض­کنندۀ شاهی به شاهان و خلع آنان از این مقام“ بدل کرد.[39] میترا بانگ بر می­دارد ”کدامین کس را – بی آن که خود گمان برده باشد – شهریاری نیرومندی با افزارهایی زیبا و ارتشتاران بسیار ارزانی دارم؟ . . . شهریاری . . . که از طریق میترا دلجویی می­کند و پیمان را گرامی می­دارد.“[40] این امر در نهایت به ویژگی خاص ارتباط میترا و سلطنت بدل شد. این ویژگی ایزدی در یشت باستانی دیگری نیز که بخش عمده­اش به خوارنا اختصاص دارد، زامیادیشت (یشت 19)، مسجل شده است.[41] زامیادیشت ماجرایی را شرح می­دهد که طی آن میترا وظیفۀ محافظت از خورانا و انتقال آن به شاه بعدی را بر عهده می­گیرد. اولین دارندۀ خوارنا شاه آغازین ایرانی، ییما یا جمشید، بود که وقتی دروغ گفت خوارنا را از دست داد. از این روی، ایزد میترا علاوه بر رنگ سرخ که نماد جنبۀ نظامی­ اوست، رنگ سفید را هم به موجب جنبۀ سلطنتی­اش اخذ کرد. همچنین، شعاع­های نور خورشید و در نهایت خود خورشید رفته­رفته به نماد خوارنا و یا میترا مبدل شدند، سمبلی که از سوی میترا به فرمانروایان عادل اعطا می­شد. البته این یگانه نماد خوارنا نبود، بلکه در پیکرنگاری­های گوناگون خوارنا به صورت هاله یا نواری در پرواز نیز مجسم می­شد.[42]

میترا همچنین ایزد کشاورزی بود که زمین را بر اثر باران با سبزیجات پربار می­کرد و خوراک و زندگی فراهم می­آورد.[43] برای نمونه، یکی از صفت­های پرکاربرد و نمایان میترا در مهریشت ”[خداوندگار] مراتع گستردۀ گاوان (vouru.gaoyaotu)“[44] است. بر مبنای ویژگی­های رستاخیزی میترا گمان برده شده است که ”در حقیقت با برآوردن باران و سبزیجات، میترا باید نقشی را ایفا می­کرد که شاید بتوانیم کارکردهای کیهانی بخوانیم؛ در زمان پیشاآریایی بود که نقش داداری میترا شکل گرفت“[45] و با همین روند نیز در دوران بسیار پسین، یعنی در دورۀ اشکانیان (247-224پ­م)، آتشکدۀ اصلی میترا در پارثوا، یعنی آذربرزینمهر، آتشکده­ای مختص کشاورزان شد.[46] درست به همین علت، میترا با باراندن باران و در پی آن برآوردن چشم­اندازهای سبز ایزد اصلی نگاهداری از کشاورزان شد و به همین سبب نیز بود که رنگ سبز را اتخاذ کرد. به این ترتیب، میترا خدای کشاورزی شد و تا زمانی که مردمش پیمان­های دوجانبه را ارج می­نهادند و با راستی گام برمی­داشتند، رفاهشان را تأمین می­کرد.

میترا گذشته از آنکه خداوند پیمان­ها، قراردادها و دادگری بود و ایزد کشت­ و خوراک و مسئول تأیید مشروعیت شاهان از طریق خوارنا، رفته­رفته به سرور آتش نیز شهرت پیدا کرد و کم­کم با شعاع نور خورشید و سپس نور خورشید و در نهایت خود خورشید پیوند داده شد. از آنجا که آتش و خورشید خود با راستی ارتباط یافته بودند، این پیوند تا آنجا ژرفا یافت که رفته­رفته ”سوگند خوردن بر سر پیمان با میترا . . . در حضور آتش“[47] به مراسمی معمول بدل شد. پس از آن، نیایش به سوی خورشید کردن و همچنین گذر از آتش برای اثبات بی­گناهی آیینی معمول شدند تا آنجا که واژۀ ”سوگند خوردن “(Sowgand khordan) در فارسی نو رایج شد. بنابراین بر مبنای یک نظریه ”سوگند خوردن“ که ”از لحاظ لغوی یعنی خوردن گوگرد [ماده­ای با گوهر آتشین]“ است،[48] عمل باستانی ایرانیان و مردمان دیگری بود که با ایرانیان ریشه­های مشترک فرهنگی داشتند. جالب توجه است که این مراسم در دار مهر صورت می­گرفت؛[49] نامی که در دوران­های بعد معابد زردشتی نیز به همان نام خوانده شده­اند.[50] غیر از میترا، ایزد دیگری که ناظر بر مراسم رشنوی دادگستری بود ”فرشته­ای بود که نمادی دیگر از میترا و یار اهورا بود که با ترازوی دقیق خود در روز قضاوت هر روحی [حاضر بود].“[51] اکنون مفصل­تر به پژواک این ویژگی­های اساسی میترا در یشتی می­پردازیم که به او تخصیص داده شده است؛ مهریشت.

در مهریشت میترا خداوند جنگجویی است که سوار بر ارابۀ تندرو خود ایزدی همیشه بیدار و مراقب است.[52] او اولین خدای ”مینوی“ است که به فراز کوه هرا پیش از خورشید فرو آمده و از آن نقطه کل سرزمین آریایی­ها را از نظر می­گذراند.[53] او ”محافظ خیرخواه . . . [و] نگاهبان همۀ مخلوقات [است]“[54] و به تقلید از خورشید با حرکت از شرق به غرب در حقیقت در سراسر جهان به دنبال دستیابی به آنهایی است که با شکستن قرارداد، (miθro. druxš)،[55] زیر پا نهادن پیمان (miθrəm jan’) یا نقض قرارداد (miθrō.zyā)[56] به او دروغ گفته­اند. خلاصه آنکه میترا همۀ فریبکاران ”فرومایه­ای“ را تعقیب می­کند که فکر می­کردند او ”همه­چیز را نمی­بیند؛“ آنهایی که در زندگی­شان از ”راه راست[57] منحرف شدند.“[58] میترا با سیر خستگی­ناپذیر و پیوستۀ خود از شرق به غرب، بسان خورشید، در واقع ایزدی است که حاضر مطلق است، اما این حضور ورای سیر دایم این ایزد و همیشه بیداری اوست.

در مهریشت، حضور مطلق میترا به صورت داشتن هزار گوش برای شنیدن و هزار چشم برای دیدن توصیف شده است.[59] او همچنین به صراحت ”میترا، عالم مطلق“[60] و ”نافریفتنی“[61] خوانده شده است. بنابراین، میترا ایزدی است با دانش و درایت مطلق که هیچ­چیز بر او پنهان نیست، نه در روز، نه در شب، نه در گوشه­های پرت دنیا و در پس تاریکی مطلق شب.[62] به قول مهریشت، میترا ”نیرومندترین نیرومندان است . . . او بی­خلاف بصیرترین ایزدان است . . . با هزار گوش و چشم خود، [میترا] ایزدی پرقدرت، دانایی مطلق و نافریفتنی است.“[63] در نتیجه، با ادراک هزارینۀ خود، این میترا است که عالمی مطلق است.[64] هیچ­کس نمی­تواند ادعا کند ”به اندازۀ میترای مینوی با گوش­های خود“ می­شنود، چرا که میترا خود به تنهایی ایزدی است که می­تواند ”همۀ دروغ­ورزان“ را ببیند.[65] به علاوه، او نه فقط خدای نور، قرارداد و پیمان­هاست، بلکه خدای نبرد و پیروزی و دشمن ابدی دروغ (druj) نیز هست. او پشتیبان روستاها و شهرستان­ها، سریع، قدرتمند و چالاک است.[66] هنگامی که خورشید ناپدید می­شود و فروغ ماه سر بر می­آورد،[67] ”در سراسر هر دو پایانۀ این زمین گستردۀ مدور که مرزهای آن از هم بسی دورند،“ میترا با گرز (gorz)،[68]رزم­افزار اصلی­اش، در دست به نظاره ایستاده و مترصد نابود کردن مهر دروج (Mehr-druj) است.[69] ارابۀ میترا با ویژگی جنگجویی­اش هماهنگ است و هزار کمان،[70] سوفار و تیر و نیزه­های پرتابی، چکش­های دو لبه و چاقوهای دو بر دارد.[71] کمان کشیده نیز همسنگ گرز است و نقش مهمی در دنیای پیکرنگاری میترایی ایفا می­کند.[72] میترا از میان هزار گرز آهنین ارابه­اش یکی را خود حمل می­کند. میترا خدایی ”نیکو، نیرومند، مینوی، مهربان، بی­نظیر و والامقام“ است.[73]

هر تاریخ پیشاتاریخی نیز دارد. اگر مفاهیمی که تاکنون برشمرده­ایم در نظر خواننده آشنا می­نمایند، اما هرگز به میراث بالقوۀ مهری آن شکی نبرده­ایم. این بدان سبب است که هرگز به جهان­بینی میترایی، که به نظر می­رسد اولین برخورد انتزاعی با اخلاقیات انسانی بوده است، و میراث آن در سیر تکاملی ادیان چنان که باید و شاید نپرداخته­ایم.[74] میترا، خدای باستانی ایرانی، در بستر دنیاهای روحانی هند و اروپایی رشد یافت و به نظر می­رسد اولین تجسم خدایی همه­چیزدان، همه­جا حاضر، همواره مراقب، شنوا و بینای کل است که دیگران به احترام او ”پیمان“ می­بستند. بنابراین، آیا می­توان از بستر فرضیه­هایی که سالیان سال با آن خو گرفته­ایم پا فراتر نهاده، ادعا کنیم که برخی ویژگی­های میترا در حقیقت از مفاهیم مشابه در ادیان ابراهیمی کهن­ترند.[75]

مفاهیم الاهیات میترایی از بدو تولدشان در دوران پیشااوستایی الهی به شرق و غرب و گوشه و کنار دنیا سفر کرده­اند. چنانچه پیش از این گفتم، یکی از چهره­های این خدای ایرانی موجد ادیان رمزآلود میترایی بود که در سده­های اول تا سوم میلادی، هم­زمان با فرمانروایی دودمان اشکانی، در سراسر امپراتوری روم و هر جا که لژیونرهای رومی گام می­نهادند، گسترش می­یافتند. به این سبب است که بقایای معابد میترایی رومی با پیکرنگاری­های غنی و مرکزیت تاروکتونی (tauroctony)[76] از دورا یوروپوس تا جزایر بریتانیا یافت می­شوند. ادیان رمزآلود میتراییسم رومی آنقدر محبوبیت داشتند که بنا بر نظریۀ مشهور رنان، ”اگر امپراتوری روم مسیحی نشده بود، اکنون به جای دنیای مسیحیت دنیای میترایی پیش روی ما می­بود.“[77] در اینجا مجال آن نیست که برخی ادعاها را بررسی کنم که مطابق آنها اصول میتراییسم عقاید اساسی و پیکرنگاری مسیحی را شکل داد­ه­اند. با این حال، می­توان در اصل مفهوم مسیح در مقام نجات­بخش و پادشاه این جهان و جهان دیگر آثار دنیای میترایی را دید. به نظر می­رسد مفهوم خدایی که نجات­بخش ستمدیدگان و رنج­دیدگان است، هسته­ای میترایی داشته باشد. به عقیدۀ برخی پژوهشگران،[78] در میان چهره­های گوناگون میترا می­توان جورج قدیس را یافت که نگهبان ویژۀ سربازان مسیحی است. در مجسمه­هایی سلطنتی که به دستور آنتیوخوس یکم (62-37پ­م)، از پادشاهان کوماژن در فرات شمالی، ساخته شدند و پادشاه را در حال دست دادن با ”میترا- هلیوس- آپولو- هرمس“ نشان می­دهند، میترا به جامۀ ایرانی درآمده و با ”شعاع­های تابیده از تاج­کلاه خمیدۀ ایرانی“ دیده می­شود که ”این تاج­کلاه بعدها کلاه معمول فریگی (Phrygian) در پیکرنگاری­های یونانی و رومی میترا شد.“[79]

در فرهنگ ایرانی، در قربانگاه­های میترا، او را همراه با آب مقدس زاوثرا (zaothra) تقدیس می­کردند، اما امروزه و به­ویژه هنگام جشن انقلاب زمستانی (winter solstice) در مهرگان – و فقط در طول همین جشن – موبدان زردشتی از شیوۀ معمول خود در خدمت­گزاری اختصاصی اهورامزدا دست کشیده و در عوض در مراسم درون مهریزد(drōn-I Mihrīzed) ، فقط دعاهایی ”مخصوص میترا را می­خوانند“ و شراب و انار دو عنصر اصلی این مراسم را تشکیل می­دهند.[80]  در مراسم میتراییسم رومی نیز شراب نقش بنیادینی را ایفا می­کند. نشانۀ این امر آنکه در معابد میترایی  تصویر پیاله­ (krater) برای نوشیدن شراب به فراوانی به دیده می­شود.[81] در اینجا باید به نقش ویژه­ای در این مراسم اشاره کنیم که پدر (پتر، patar) در انجمن میترایی رومی عهده­دار بود. پدر والاترین مرتبۀ این انجمن بود که ”به صورت منظم در مراسم ورود به انجمن به اعضای جدید نان و شراب می داد.“[82]

همچنین تأثیر ایزد میترا را در سول اینویکتوس (Sol Invictus) یا خورشید شکست­ناپذیر و هالۀ دور سر شاهان کوشان در شرق،[83] نیز در هالۀ حک­شده بر سکه­های گوپتاها (320-420م)[84] و در مجسمه­های گنداره که نقش­های میترایی با تاج­کلاه­های فریگی از عناصر تزئینی پرکاربرد آنهایند نیز می­توان دید.[85] در نهایت، هالۀ گرداگرد سر مسیح و هاله­هایی که بعدها زینت­بخش تصاویر امامان شیعه شدند همگی نمادهایی میترایی­اند.[86] البته نمادهای میترایی هاله­ای الهی نیز به شاهان گورکانی هند دادند.[87] در همۀ اینها تأثیر میتراییسم ایرانی را می­شود دید که پادشاهی این دنیا و دنیای دیگر را القا می­کنند.

 طی قرون و اعصار و در شرق و غرب دنیا چهره­های میترا نیرومند و گوناگون ظاهر شده­اند. در فرهنگ کلاسیک ایرانی نیز مفاهیم میترایی تأثیر ژرفی بر حوزه­های ادبی و مذهبی برجای گذاشته­اند که نمونه­های آن را می­توان در دیوان­های شاعران سرشناس کلاسیک چون شاهنامه فردوسی[88] و دیوان حافظ[89] دید که بارزترین و مشهورترین مثال­ها را در بر دارند.

احتمالاً در هیچ­جا به اندازۀ انجمن­های برادری و خواهری[90] جوانمردی موسوم به عیاران جهان­بینی میترایی بر جنبش­های اجتماعی تأثیرگذار نبوده است. عیاران اجتماعاتی بودند که حماسه­هایشان در رمان­­های محبوب ایرانی از زمان اشکانیان ثبت شده است. این حماسه­ها در رمان سمک عیار نیز آمده است و در دوران بعد در قالبی اسلامی در رمان محبوب ابومسلم­نامه در نزد صفویان، عثمانی­ها و گورکانیان جای گرفته­اند؛ رمان­هایی که به زبان­های فارسی، عثمانی و اردو بر جای مانده­اند. در اینجا فرصت آن نیست که طی آن دقیقاً این فرضیه را ثابت کنیم که دست کم از دوران اشکانی به بعد پندارها و کردارهای گروه­های عیار در حقیقت پیرو آرمان­ها و جهان­بینی مهری بودند، اما چنان که مرحوم خانلری برای اول بار این نظریه را مطرح کردند، شک نیست که این پدیدارسازی مهادهای فکری و کرداری مهرپرستی در حماسۀ سمک عیار به وضوح دیده می­شوند.[91] می­کوشیم از طریق رمان حماسی سمک عیار که ریشه­های آن به دورۀ اشکانیان بر می­گردد، به شکلی خلاصه و با احتراز از پرداختن به جزییات دقیق آیین پرستش میترا، به بازسازی آداب و رسوم، اعمال و ابرساختارهای ایدئولوژیک و اصول اخلاقی انجمن­های میترایی در ایران بپردازیم.

چنان که پیش­تر آمد، جنبۀ سلطنتی میترا پیوند نزدیکی با نور، شعاع­های خورشید و در نهایت خود خورشید داشت و میترا وظیفۀ تفویض مشروعیت به شاهان و حاکمان را بر عهده داشت. داستان سمک عیار با شخصیتی با نام مرزبان­شاه (فرخ) از سوریه، آغاز می­شود که همان­گونه که واضح است معنی دقیق مرزبان­شاه فرخ شاه مرزبان ایرانی است که از فر ایزدی برخوردار است. مرزبان­شاه که رسیدگی روزانه به کارهای قضایی (عدل و داد) را بر عهده دارد،[92] آرزومند داشتن فرزندی است و با دختر شاه عراق، گلنار (شکوفۀ انار)، ازدواج می­کند. همان­گونه که به خاطر داریم، شراب و انار، بخشی از مراسم درون مهریزد در جشن مهرگان، است. می­باید در حاشیه تأکید کرد که انار در انجمن­های برادری میترایی در ایران از میوه­های مهم به شمار می­آمده و گمان می­کنم نمادی دستیابی به معارف روحانی (غنوس، gnosis) بوده است.[93]

پس از مدتی مرزبان­شاه و ملکه­گلنار صاحب فرزندی می­شوند و او را خورشیدشاه می­نامند. این نام­گذاری خود بسیار گویا و مهم است. روزی خورشیدشاه در رویایی معشوق آیندۀ خود، ماه­پری، دختر شاه چین، را می­بیند و بلافاصله به عشق او مبتلا می­شود. وقتی مشخص می­شود که برای دیدار معشوق باید به شرق سفر کند، خورشیدشاه همراه با برادر ناتنی­اش، فرخ­روز، رهسپار چین می­شود. خورشیدشاه طی سفری که برای اثبات ادعای عشق خویش در پیش می­گیرد می­گوید که فر الهی دارد.[94] او به منزل جوانمردان و عیاران می­شتابد و از انجمن­های ایشان زنهار می­طلبد (پناهنده می­شود). پدر یکی از مهم­ترین این انجمن ها سمک عیار است.[95] در مشایعت سمک و عیاران اوست که خورشیدشاه به جستجوی ماه­پری می­پردازد. بنابراین، زمینه اصلی داستان سمک عیار ماجرای شاهی است که ”خورشید“ است، خورشیدی که از سمت غرب و به همراهی برادرش فرخ­روز یا به عبارتی روز فرخنده و با همکاری گروه عیاران و سردستۀ ایشان، سمک، به جستجوی معشوق خود، ملکۀ ماه یا ماه­پری، سفر خود را به شرق آغاز می­کند. به علاوه، نهایتاً این جستجو جستجوی برای برقراری داد و نظم است، زیرا مقصود نهایی­اش پیوند خورشید با ماه است.[96] به عبارت دیگر، داستان در مغرب و سرزمین غروب غرب سوریه شروع می­شود و داستان داستان سفر طولانی خورشید از مغرب به مشرق، تصاحب ماه و غلبه بر تاریکی است. از جمله ماجراها و حوادثی که در سفر به شرق خورشید شاه و عیارانش با آن پی در پی مواجه می­شوند، جنگ و مبارزه با آنهایی است که اساساً در تضاد با نورند و بنابراین لشکر دروغ و تاریکی به حساب می­آیند.[97] سمک و عیارانش مبارزاۀ خورشیدشاه و برادرش فرخ­روز را مانند شعاع­های خورشید هدایت می­کنند. حماسۀ آنها که به طرز پیچیده و استادانه­ای در رمان پنج جلدی سمک عیار توصیف شده، بی­هیچ تردیدی رمزگان­های اخلاقی و اعمال انجمن­های میترایی دوران اشکانیان را آشکار می­کند.[98] این داستانی است که پرده به پرده برای شنوندگان این حماسۀ اشکانی نقل شده است. بررسی دقیق انجمن­های میترایی به روایت سمک عیار از حد این مقاله بیرون است،[99] بنابراین صرفاً بحثی مختصر و مقدماتی را پی می­گیریم که برخی نکات برجسته این رمان را بیان کنیم.

همانند باورهای مهرپرستی، راستی و پرهیز از دروغ یکی از بن­مایه­های اولین داستان سمک عیارند که بر طبق آن کردارهای عیاران سمک سنجیده می­شوند.[100] در جستجوی راستی و دادآوری و مبارزه با دروغ است که عیاران سمک نه فقط با خورشیدشاه و یارانش، بلکه با ”برادران“ خود که گرویدن به اردوی نیکی را برگزیده­اند هم­گروه می­شوند. پیروی از اخلاقیات سخت­گیرانه­ای که میترا، بنا بر مهریشت، از پیروان خود انتظار دارد،[101] در شمار معیارهای پایه­ای عیاران سمک عیار نیز هست. در نتیجه عباراتی چون ”عهد کردن“ و ”سوگند خوردن“ یا باور به ”عهد جوانمردان“ یکی از معمول­ترین عبارات موجود در رمان سمک عیار است و و فقط با ذکر این سوگندها بود که عیاران می­توانستند به گروه­های عیاری راه پیدا کنند . از طرف دیگر، ”از عهد برگشتن“ به مثابه ترک اجتماع عیاران بود. در سمک عیار هم مانند مهریشت که اخلاقیات میترایی را بیان می­کند، پیمان موضوع اصلی است، اما همۀ ماجرا نیست.

همان­گونه که ایرانیانی که در دوران قدیم برای انکار بی­پیمانی و از عهد برگشتن خود مجبور به سوگند خوردن بودند، عیاران نیز می­بایستی برای تحکیم پیمانی که می­بندند سوگند بخورند؛ سوگند خوردن اعضای جدید به اینکه پیمان خود را با سایر برادران عضو انجمن نگاه می­دارند پیش­شرط ورود به انجمن بود.[102] جالب توجه این است که این سوگندها به ایزد برتر کیش زردشتی، اهورامزدا، یا ایزدان دیگر این کیش یا خدای اسلام نبود،[103] بلکه این میترا بود که یگانه مخاطب این سوگندها بود. ورود به انجمن برادری در حقیقت مشروط به پیمان­هایی بود که عیاران می­بستند و در مقابل ایزد مهر بود که این پیمان­ها بسته می­شد. قسم­های کاملی که بیشترین بسامد را در رمان سمک عیار دارند عبارت­اند از ”به یزدان دادار کردگار،“ ”به نور و نار“ و البته وقتی که عیاران از میترا امان می­خواستند (مهر و امان)، به میترا و هفت ستاره[104] سوگند می­خوردند: ”سوگند می­خورم به یزدان دادار کردگار، به نور و نار و مهر و هفت اختر.“

باید به یاد داشت که نور و آتش به تعبیری ذات میترا هستند، زیرا میترا نوری است که ”پیش از خورشید سر می­زند . . . و در پیش خورشید سیر می­کند.“[105] و با حرکت مداوم از شرق به غرب و برعکس، با تعقیب دروج و غیر آساوان از سرزمین محافظت می­کند و به آنها که در اتحاد با او برای تقویت راستی گام بر می­دارند یاری می­رساند. در این مسیر، آتش یا نار، ”آتر خدای آتش،“ ”همراه میترا“ بود ”که مستقیم­ترین مسیر راستی را به آنها که که پیمان [با میترا] را نمی­شکستند نشان می­ داد.“[106] به سبب همین همراهی بود که پیمان با میترا همیشه در پیشگاه آتش بسته می­شد. از همین روی، با پیروی از مهریشت که به قراردادها اعم از منصفانه و غیرمنصفانه احترام می­گذارد، عیاران قسم­های خود را خطاب به میترا و همراهان او، یعنی نور و آتش، ادا می­کردند. نکتۀ کیهان­شناسی جالب توجه در این میان البته هفت اختر است که می­باید در آینده بیشتر بررسی شود. با توجه به اینکه معنای دیگر میترا دوستی است، باید توجه کرد که در رمان سمک عیار، یکی از تعهدات عیاران که به فراوانی از آن یاد می­شود، دوست بودن با دوستان دوست و دشمنی با دشمنان دوست بود: ”با دوستان من دوست باش و با دشمانان من دشمن.“[107]

به غیر از سوگند به ”یزدان دادار کردگار،“ قسم­های دیگری نیز در رمان به چشم می­خورند. برخی از آنها عبارت­اند از ”سوگند خورده ام به . . . جهان­آفرین و آفتاب و مهتاب و ستارگان،“[108] ”به نان و نمک مردان،“[109] ”به جان پاکان،“[110] ”به قدح مردان،“ ”به صحبت جوانمردان“[111] و در نهایت به ”زند و پازند“ که از ملحقات بعد از دوران ساسانیان است.

از آنجا که شراب جایگاهی مهم در مراسم میترایی ایرانی و قطعاً در مراسم میترایی رومی داشت، سوگند خوردن به شراب در میان عیاران از مهم­ترین مناسک به شمار می­رفت و بنابراین سوگند خوردن به ”قدح جوانمردان“ یا معادل آن، ”قدح دوستانگی،“ از اعمال اصلی عیاران بود.[112] در حقیقت خود عبارت  ”شادی­خورده“ بودن در داستان سمک به مفهوم ورود عیار به جمع عیاران و نشانۀ تشخیص ورود عیار به جمع توسط عیاران، پدر عیاران خورشیدشاه، یعنی سمک، بود. عیاران سمک شادی­خوردۀ سمک می­شدند.[113] از طرف دیگر، در سمک عیار نوشیدن شراب به تنهایی همپایۀ کفر تلقی می­شود.[114] به خاطر می­آوریم که در مهریشت در میان تمام همراهان میترا ”مظلومان، بینوایان وفادار و خوارشدگان“ بودند که میترا ”همدرد پایدار آنها“ بود.[115] به همین ترتیب، در رمان سمک عیار هم سمک و یارانش گویی تجلی صفات انسانی خدای غالبشان، میترا، هستند و به مظلومان و به آنها که از مهر دروج می­گریزند زنهار می­دهند. در همین زمینه سمک اعلام می­کند که ”چون ایشان به زنهار من آمدند، زنهار از دست نشاید که زنهار کاری عظیم است.“[116] بنابراین، برای ضعیفان منزل عیاران پناهگاهی بود در برابر ظالمان و از همین رو می­بینیم شخصیت­های داستان اعلام می­کنند که باید به منزل جوانمردان پناه برد: ”پناه به سرای جوانمردان بریم.“[117] البته پناهگاه الهی مستحکم­ترین پناهگاه بود و می­بینیم که عیاران اساوان به خدای دادگر پناه می­برند: ”پناه به یزدان دادار برد.“[118] از این روی جای شگفتی نیست که خدای عیاران جهان همان خدای مهریشت است که از منزل بهشتی­اش گریه و نالۀ مبتلایان به ظلم مهر دروج را می­شنود. در همین زمینه صدای عیاری را می­شنویم که زاری می­کند: ”ای چارۀ بیچارگان و ای دستگیر[119] درماندگان و ای فریادرس بی­کسان و ای شادی­دهندۀ غمگنان و ای دارندۀ زمین و آسمان و ای راهنمای بندگان . . . و ای خدای غیب­دان، قادری که به فریاد من بیچاره رسی و من را از این بلا برهانی؟“[120] همان­گونه که میترا در مهریشت فرمان­ها و مقاصد خود را از سرای بهشتی­اش سامان می­دهد، پادشاهی که مقید به آیین دایرۀ داد میتراست هم باید عدالت خویش را سپر رنجوران عالم قرار دهد. به همین سبب سمک به شاه توصیه می­کند: ”تو در جانب مسکینان نظر کن و آنان را از دست ظلم باز رهان که یزدان کار تو برآورد.“[121]

به منظور پنهان­کاری­ای که به اجبار باید در پیکار با مهر دروج رعایت می­شد و مشابه آرمان­های انجمن­های مخفی و سری میترایی رومی، عیاران سمک نیز می­بایستی به هر قیمتی ”رازنگهدار“ می­بودند.[122] به همین علت نیز عبارت ”سوگند بخور که راز من آشکار نکنی“ یکی دیگر از عبارات الزامی، مهم و پرتکرار عیاران رمان است.[123] همان­گونه که آن خدای همیشه هوشیار روز و شب بی­وقفه در کار مراقبت و محافظت از سرزمین­هاست، عیاران سمک هم در ظلمت شب برای پیکار با اناسوان شب­روی می­کنند.[124] چونان هزار جاسوس میترا که در مهریشت به آنها اشاره شده است، آنها نیز همواره در حال کسب اطلاعات و جاسوسی­اند. مبارزۀ عیاران با رزم­افزارهایی چون خنجر، کمان و گرز[125] و چابکی و تردستی­شان همگی به تقلید از میتراست. بنابراین، برای عیاران در سمک عیار تیراندازی والاترین هنر رزمی و نظامی است. بدیهی است که در چنین شرایطی سمک، پدر عیاران، بهترین تیرانداز دنیا به شمار می­آید.[126] به صورتی خلاصه می­توان گفت که همۀ ابعاد اخلاقی عیاری و کرداری عیاران تقلیدی از گیتی­شناسی میترایی است و به تعبیری می­توان گفت که عیاران، چه پیش از اسلام و چه در جامۀ اسلامی، با خنجرها و گرزهای میترایی­شان و به پیروی از اصول الهی ایزد خود، مهر، شب و روز از جامعۀ خود نگهبانی کرده و به دنبال ایجاد جامعه­ای پر از داد بودند. به پیروی از پیمان ایشان، می­باید با این ابیات از مخزن­الاسرار نظامی گنجوی هم­آوا شد که

سایۀ خورشیدسواران طلب

رنج خود و راحت یاران طلب

گرم شو از مهر و ز کین سرد باش

چون مه و خورشید جوانمرد باش

[1]P. Thieme, “The ‘Aryan’ Gods of the Mitanni Treaties,” Journal of the American Oriental Society, 80.4 (1960), 301-317, quote on 307, n. 4.1.

[2]P. Thieme,“The Concept of Mitra in Aryan Belief,” in R. Hinnells (ed.), Mithraic Studies: Proceedings of the First International Congress of Mithraic Studies (Manchester, 1975), vol. 1, 21-39.

[3]M. Boyce, Zoroastrianism: Its Antiquity and Constant Vigor (Costa Mesa, 1992), 55.

[4]M. Boyce, “On Mithra, Lord of Fire,” in Acta Iranica 4: Hommages et Opera Minora, Monumentum H.S. Nyberg (Leiden, 1975), 69-76, quote on 69.

[5]B. Schlerath and P. O. Skjærvø, “Aša,” Encyclopaedia Iranica (access online).

[6]Boyce, “On Mithra, Lord of Fire.”

[7]Boyce, “On Mithra, Lord of Fire,” 55.

[8] برای موضوع ذات بی­خواب و همواره مراقب میترا بنگرید به مهریشت، 2:7 و 26:103.

[9]Boyce, “On Mithra, Lord of Fire,” 54.

[10]برای آگاهی بیشتر از نظریۀ قانع کننده­ای که توضیح می­دهد ویژگی­های میترای ایرانی در طول اعصار چگونه رشد کرده است بنگرید به

61. Jafarey, “Mithra, Lord of the Lands,” in R. Hinnells (ed.), Mithraic Studies: Proceedings of the First International Congress of Mithraic Studies (Manchester, 1975), 54-61.

[11]G. Widengren, “Babakiyah and the Mithraic Mysteries,” in U. Bianchi (ed.), Mysteria Mithrae (Leiden, 1979), 675-695.

[12]H. Schmidt, “Mithra i. Mitra in Old Indian and Mithra in Old Iranian,” Encyclopaedia Iranica (access online).

[13]W.W. Malandra, An Introduction to Ancient Iranian Religion: Readings from the Avesta and the Achaemenid Inscriptions (Minneapolis, 1983), 56.

[14]Schmidt, “Mithra i. Mitra in Old Indian and Mithra in Old Iranian.”

[15]برای شکل شکل دواندایی Mitrâ-Vàruṇā و شکل خدای یگانۀ Mitrâ. بنگرید به

Thieme, “The ‘Aryan’ Gods of the Mitanni Treaties,” 303.

[16]بنگرید به

1. Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian/Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran (London and New York, 2008), 351 & ff.

[17]Thieme, “The ‘Aryan’ Gods of the Mitanni Treaties,” 28, n. 7.

[18]چنان که گرشویچ نتیجه­گیری می­کند، ”پیمانی که میترا با هزار [قدرت] درک (perception) خود و هزار گوش و ده هزار چشم و ده هزار کارآگاهان خود از آن نگهداری می­کند [و بدین ترتیب] پیمان­شکنان را پادافره کرده و پایداران [به پیمان] را پاداش می­دهد، پیمانی است که تمامی پیوندهای اجتماعی را در بر می­گیرد، چه آنها که خودخواسته [بسته شده] باشند و چه آنان که ناخواسته.“ بنگرید به

Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, with an introduction, translation, and commentary by Gershevitch (Cambridge, 1959), 28.

[19]S. Shaked, “Mihr the Judge,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 2 (1980), 1-31; W. Belardi, “Mithra, Arbiter and Rex,” in U. Bianchi (ed.), Mysteria Mithrae (Leiden, 1979), 689-700, quote on 697-698; Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, 34-35 & 53.

[20]Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, 53; Belardi, “Mithra, Arbiter and Rex,” 697-698.

[21]Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, 53.

[22]Belardi, “Mithra, Arbiter and Rex,” 697-698.

همان­گونه که شاکد اعتقاد دارد، ”جنبۀ اصلی این ایزد در مقام قاضی در اصطلاح mīyānchīgh نیز جاگیر شده است.“ بنگرید به

Shaked, “Mihr the Judge,” 10.

[23]Shaked, “Mihr the Judge,” 17.

[24] مهریشت، 23:93.

[25]Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, 53.

[26]بنگرید به

Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire, 351.

[27]Thieme, “The ‘Aryan’ Gods of the Mitanni Treaties.”

[28]P. Thieme,“The Concept of Mitra in Aryan Belief,” in R. Hinnells (ed.), Mithraic Studies: Proceedings of the First International Congress of Mithraic Studies (Manchester, 1975), 21-39, quote on 29.

[29]Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra.

 [30]مهریشت، 27:104.

[31]Thieme, “The ‘Aryan’ Gods of the Mitanni Treaties,” 31;

مهریشت، 32:136؛ 34:123.

[32]Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, 54.

[33]تحلیل تطبیقی عیاری و رمان سمک عیار در ادامه آمده است.

[34]بنگرید به

1. Soudavar, The Aura of the Kings: Legitimacy and Divine Sanction in Iranian Kingship, vol. 11 of Bibliotheca Iranica, Intellectual Traditions Series (Costa Mesa, 2003).

[35]برای کسب آگاهی بیشتر دربارۀ فره (اوستایی xᵛarənah) بنگرید به

1. Gnoli, “Farr(ah),” in Encyclopaedia Iranica (access online).

[36]برای پیگیری بحث مفصل نویسنده در خصوص ابعاد میترایی نظریۀ سیاسی دایرۀ داد (Circle of Justice) در ایران بنگرید به

Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire, 354-356.

[37] مهریشت، 16:66؛ 31: 127.

[38]موضوع پادشاهی که با لباس مبدل در میان مردم خود می رود تا محنتی که سیاست هایش بر سر مردم آورده است را خود مشاهده کند و نتیجتاً بی­درنگ به دادگاری دست اندر کار شود در سنت ادبی و عامه ایرانی بسیار شهرت دارد.

[39]Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, 60.

[40]Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra;

همچنین بنگرید به اوستا: کهن­ترین سرودها و متن­های ایرانی، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه (تهران: مروارید، 1377)، مهریشت، 370-380. از طرف دیگر گفته شده است: ”اگر خانه­خدا یا دهخدا یا شهربان یا شهریار مهر دروج باشد، مهر خشمگین و آزرده خانه و ده و شهر و کشور و بزرگان خانواده و سران روستا و سروران شهر و شهریاران کشور را تباه کند.“ بنگرید به اوستا، مهریشت، 357.

[41]J. Darmesteter, Le Zend Avesta, Annales du Musée Guimet (Paris, 1892-1893);

مهریشت، 59؛ زامیادیشت، 51.

[42]Soudavar, The Aura of the Kings.

[43]Thieme, “The ‘Aryan’ Gods of the Mitanni Treaties,” 31.

[44] مهریشت، 35.

[45]Thieme, “The ‘Aryan’ Gods of the Mitanni Treaties,” 31.

[46]Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire, 360-368.

[47]Boyce, “On Mithra, Lord of Fire,” 70.

[48]M. Boyce, “On Mithra’s Part in Zoroastrianism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 32 (1969).

[49]در ارمنستان، نام معابد پیش از مسیحیت به ارمنی meheam بود که ”از یک واژه پارسی میانه با ریشه ایرانی باستان mā’thryāna یا mithradāna برگرفته شده بود.“ بنگرید به

440. Russell, “Armenia and Iran iii: Armenian Religion” in Encyclopaedia Iranica (New York, 1991), 438-444, quote on 440.

[50]همان­گونه که هینلز اشاره می­کند، اختصاص ”یک آتشکدۀ کامل . . . به دار مهر، یعنی دروازه یا بارگاه میترا،“ و سایر بن­مایه­های میترایی نمایان در معبد ”فقط در صورتی می­توانست توسعه یابد که میترا به شکل سنتی خدایی با اهمیت آیینی فراوان دانسته شده باشد.“ بنگرید به

308. Hinnells (ed.), Mithraic Studies: Proceedings of the First International Congress of Mithraic Studies (Manchester and Tehran, 1975), 308.

[51]Boyce, “On Mithra’s Part in Zoroastrianism.”

[52] مهریشت، 16:67؛ 31:124 و 8:30.

[53]R. Schmitt, “Aryans,” in Encyclopaedia Iranica (access online);

مهریشت، 4:12 و 4:13.

[54]مهریشت، 13:54.

[55] مهریشت، 1:2؛ 5:19؛ 5:20؛ 6:23؛ 9:37 و 10:47.

[56]Schmidt, “Mithra i. Mitra in Old Indian and Mithra in Old Iranian;”

مهریشت، 1:2 و 21:82.

[57]برای روشن تر شدن بحث ما در ادامه، بسنجید با مفهوم قرآنی صرات مستقیم.

[58] مهریشت، 27:105.

[59] مهریشت، 23:91.

[60] مهریشت، 7:27؛ 8:35؛ 10:46 و 32:141.

[61] مهریشت، 7:31؛ 10:46؛ 17:69 و 32:141.

[62] مهریشت، 33:141.

[63] مهریشت، 33:141.

[64] مهریشت، 9:35.

[65]مهریشت، 27:107. اهمیت خدای دانا، بینا و شنوای همه­چیزدان و پیوندش با تجسم این ایزد در ادامه آمده است.

[66]مهریشت، 77؛ 113؛ 117 و 145. نیز مهریشت، 7؛ 82؛ 91 و 141.

[67] مهریشت، 24:96.

[68]در مراسم ورود به آیین مزدایی، موبد گرز گاوسر مشهور اساطیر ایرانی را به دست دارد. این گرزها ”در مراسم اصلی حمل می­شوند و دیوار معابد زردشتی را با آنها تزئین می­کنند.“ بنگرید به

Hinnells (ed.), Mithraic Studies, 308.

موبدان زردشتی گرز را ”چونان نماد نبردی اخلاقی علیه اهریمن“ به دست می­گیرند. بنگرید به

Boyce, “On Mithra, Lord of Fire.”

”حتی در میان راست­کیشان زردشتی هم این گرز با نام گرز میترا خوانده می­شود.“ بنگرید به

Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire, 375.

برای آگاهی بیشتر دربارۀ این گرز به منزلۀ سلاح اصلی میترا بنگرید به

Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire, 375.

گاو نیز نقشی اساسی در معابد میترایی رومی، به ویژه در تاراکتونی، دارد که در ادامه بدان پرداخته­ام.

[69] مهریشت، 24:96؛ 25:101 و 31:132.

[70] مهریشت، 31:128.

[71] مهریشت، 31:130 و 31:131.

[72]مهریشت، 128. نیز بنگرید به

Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire, 375.

[73] مهریشت، 31:131.

[74]البته عقیدۀ ایران­شناسان مبنی بر تأثیر ایران بر رشد سنت­های ابراهیمی تازه نیست. در میان باورمندان به این عقیده بُوزانی است. بنگرید به

1. Bausani, Religion in Iran: From Zoroaster to Baha’ullah )New York, 2000(.

به عقیدۀ او، ”از دیدگاه تطبیقی می­توان بی­اغراق گفت که ’دین زردشتی‘ مواد لازم برای ساخت افسانه­های اخروی همۀ ادیان بزرگ دنیای متمدن را از جمله برای اسلام، یهودیت متأخر و از دیگر طرق ناشناخته برای مسیحیت میانه . . . فراهم آورده است . . . و این ادیان بینش­های خود را دربارۀ [باور] به فرشتگان و آخرت به ادیان ایرانی مدیون­اند.“

[75]تا جایی که می­دانم، در خصوص اینکه قرآن تا چه حد تحت تأثیر ادیان ایرانی قرار گرفته، پژوهش­های اندکی صورت گرفته است و شایستۀ بررسی بیشتر است. دربارۀ این موضوع و در خصوص احادیث بنگرید به

315. Pourshariati, “The Mihrāns and the Articulation of Islamic Dogma: A Preliminary Prosopographical Analysis,” in P. Gignoux, C. Jullien and F. Jullien (eds.), Trésors d’Orient: Mélanges offerts à Rika Gyselen (Paris, 2009), 283-315.

 به­رغم نبود مطالعات تطبیقی بین باورهای بنیادین جهان­بینی میترایی و سنت یهودی-مسیحی و در عین حال با وفاداری به اصل پژوهش ژرفانگری که باید کوشش­های علمی را راهبری کند، بر این باورم که شباهتی بسیار نزدیک بین توصیفات میتراییسم در مهریشت و اصول اسلامی قرآن دیده می­شود. می­دانیم که مفهوم خدایی که همه­چیز را می­بیند و همه­چیز را می­شنود در قرآن برجسته است و از این رو در قرآن می­خوانیم ”إِنَّ اللّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا“ (4:58) و همچنین ”وَ كَانَ اللّهُ سَمِيعًا بَصِيرًا“ (4:134)، ”أَنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ“ (8:53)، ”إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ“ (40:56) و ”هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ“ (42:1). در قرآن به انسان توصیه شده است که نترسد زیرا خدایی که همه­چیز را می­بیند و همه­چیز را می­شنود با اوست: ”قَالَ لا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى“ (20:46) و در نهایت، ” إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِيرٌ بَصِيرٌ“ (35:31). ریشۀ مفهوم قرآنی خدایی بینا و شنوا و زمینه این صفات در قرآن چیست؟ پندار ”دادگر عادلی“ که همه­چیز را می­بیند و می­شنود، نیز در قرآن بسیار پرکاربرد است. در همین زمینه می­خوانیم ”وَاللَّهُ يَقْضِي بالْحَقِّ . . . إِنّ اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ“ (40:20) که خدا مردم را به داوری عادلانه فرمان می­دهد که او همه­چیز را می­بیند و می شنود. نیز می­خوانیم ”. . . وَ إِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ . . . إِنَّ اللّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا“ (4:58). قرآن به ایمان­داران فرمان می­دهد از برابری حمایت کنند (”كونوا قوامين بالقسط“) و نیز ”شهداء لله ولو على أنفسكم أو الوالدين و الأقربين“ یعنی ”برای خدا شهادت دهید حتی اگر علیه خودتان، پدر و مادرتان یا نزدیکانتان باشد.“ می­خوانیم ”خداوند به دادگری فرمان می­دهد“ یا ”إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ“ (16:90) و به مؤمنان حکم می­کند ”جان انسان دیگری مگیرید . . . مگر به حق“ یا ”وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ . . . إِلَّا بِالْحَقِّ.“ در جای­جای قرآن بر این اصول تأکید شده است و مفهوم قرارداد (عهد یا میثاق) با خدا نیز در قرآن جلوه­گر است. در 2:27 آمده است ”کسانی که پیمانشان با خدا را پس از بسته شدن می­شکنند . . . بر زمین فساد می­کنند.“ در اشاره به پیمان عبرانیان با موسی در 2:40 می­خوانیم ”ای فرزندان اسرائیل . . . به پیمانی که با من بسته­اید وفا کنید تا من نیز به پیمان شما وفا کنم.“ در 2:80 از ما می­پرسد ”قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِندَ اللّهِ عَهْدًا فَلَن يُخْلِفَ اللّهُ عَهْدَهُ“ یعنی ”مگر پيمانى از خدا گرفته‏ايد كه خدا پيمان خود را هرگز خلاف نخواهد كرد.“ در 3:76 آمده است ”آنها که به عهد خود وفا می­کنند و پرهیزکارند . . . به راستی خدا دوستشان دارد،“ ”بَلَى مَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ وَاتَّقَى فَإِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ.“ تأکید بر اهمیت پیمان و هشدار در خصوص عاقبت شکستن آن در قرآن نیز پربسامد است و مثال­های بسیار بیشتری می­توان آورد. در حقیقت، در قرآن وفای به پیمان برابر با ایمان گرفته شده است. از این روی در 2:100 می­خوانیم ”وَكُلَّمَا عَاهَدُواْ عَهْدًا نَّبَذَهُ فَرِيقٌ مِّنْهُم بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ “ یعنی ”و مگر نه اين بود كه هر گاه پيمان می­بستند گروهى از ايشان آن را به دور می­افكندند؟ به راستی بيشترشان بی­ایمانند.“ 2:124، 3:77 و 7:102 نیز در این زمینه­اند. در جهان­بینی قرآنی نیز پیمان را باید نگه داشت، حتی اگر با بی­ایمانان بسته شده باشد. لذا مطابق با آیه 9:4، ”غیر از آن مشرکانی که با آنان پیمان بسته­اید و از تعهدات خود رویگردان دریغ نکرده­اند و علیه شما کسی را پشتیبانی نکردنده­اند، بر پیمان با اینان تا پایان مدت قرارداد پایدار بمانید که خداوند پرهیزکاران را دوست دارد “ یا ”إِلاَّ الَّذِينَ عَاهَدتُّم مِّنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنقُصُوكُمْ شَيْئًا وَلَمْ يُظَاهِرُواْ عَلَيْكُمْ أَحَدًا فَأَتِمُّواْ إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ.“ در اینجا بار دیگر برابری پیمان نگاه داشتن با ایمان را می­بینیم. همچنین بنگرید به 9:7، 9:12، 13:20، 13:25، 16:91، 16:95، 17:34، 19:78، 19:87، 20:86، 23:8 و 70:32. برای واژه میثاق در برابر پیمان بنگرید به 2:27، 2:63، 2:83، 2:84، 2:93، 2:187، 4:21، 4:90، 4:154، 4:155، 5:7، 5:12، 5:13، 5:14، 5:70، 13:20، 13:25، 33:7 و 57:8. البته از خدا در مقام ”دادگرترین داوران یا أَحْكَمُ الْحَاكِمِينَ،“ از جمله در 11:45 نیز در قرآن یاد شده است.

[76] در میتراییسم رومی، در صحنۀ مرکزی مهرابه­هایی که در سراسر دنیای مدیترانه­ای پخش شده است،  تندیس تاروکتونی پیچیده است که ایزد میترا را در حال کشتن گاو مقدس نشان می­دهد. بنگرید به

Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire, 375, n. 5.

در اینجا آوردن نام مقالات و نظریه­های متفاوتی که تلاش کرده­اند این ویژگی اصلی معابد میترایی رومی را توضیح دهند امکان­پذیر نیست. برای اطلاع از برخی از آخرین نظرات بنگرید به

1. Ulancy, The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World (Oxford, 1991).

[77]E. Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique (Paris, 1882).

به حق یا ناحق، نظرات رنان خشم برخی محافل آکادمیک را در زمینۀ میتراییسم رومی برانگیخت. البته از آن زمان تاکنون مقالات و کتاب­های فراوانی در این خصوص نگاشته شده است که یا نظرات او را به کل رد کرده­اند یا آن را در بهترین حالت اثبات­نشده می­دانند. برای مطالعۀ بیشتر دربارۀ وضعیت پژوهش در این حوزه، دفاع از رنان و مباحث شکل­گرفته درباره آن بنگرید به

1332. Lease, “Mithraism and Christianity: Borrowings and Transformations,” in H. Temporini and W. Haase (eds.), Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Verhaltnis Zu Ramischem Staat und Heidnischer Religion) (Berlin, 1980), 1306-1332.

[78]F. Cumont, “St. George and Mithra ‘The Cattle-Thief,’ ” The Journal of Roman Studies, 27:1 (1937), 63-71.

[79]F. Grenet, “Mithra ii. Iconography in Iran and Central Asia,” in Encyclopaedia Iranica (access online).

[80]M. Boyce,“Mihragan among the Irani Zoroastrians,” in R. Hinnells (ed.), Mithraic Studies: Proceedings of the First International Congress of Mithraic Studies (Manchester, 1975), vol. 1, 118-196; G. Widengren, “Babakiyah and the Mithraic Mysteries,” in U. Bianchi (ed.), Mysteria Mithrae (Leiden, 1979), 675-695.

البته شراب در دین زردشتی هم جایگاه مقدسی دارد. بنگرید به بندهش، 78.

[81]چنان که کلاوس می­نویسد، ”نقش­برجسته­های تزیینی در قربانگاه­ها . . . جزییات فراوانی از ویژگی کیش میترا را فاش می­کنند: سر گاو، شیرها، کراترها (جامی برای ترکیب شراب) و حاملان مشعل.“ بنگرید به

57. Clauss, The Roman Cult of Mithras: The God and His Mysteries, trans. R. Gordon (New York, 2001), 57.

[82]این تفسیر ورماسرن از صحنه بود. تأیید این تحلیل را در ادامه می­بینید. این صحنه در نقاشی مهرابۀ Santa Maria Capua Vetere در کامپانیا، واقع در جنوب ایتالیا، آمده است. بنگرید به

320. P. Kane, “The Mithraic Cult Meal in its Greek and Roman Environment,” in R. Hinnells (ed.), Mithraic Studies: Proceedings of the First International Congress of Mithraic Studies (Manchester, 1975), vol. 1, 313-351, quote on 320.

[83]H. Humback, “Mithra in the Kusana Period,” in R. Hinnells (ed.), Mithraic Studies: Proceedings of the First International Congress of Mithraic Studies (Manchester, 1975), 135-141.

[84]http://ignca.nic.in/asp/showbig.asp?projid=ac27

[85]A. C. Soper, “Aspects of Light Symbolism in Gandharan Sculpture,” Artibus Asiae, 13.1-2 (1950), 63-85.

[86] E. H. Ramsden, “The Halo: A Further Enquiry into its Origin,” The Burlington Magazine for

Connoisseurs, 78:457 (1941), 123-127 & 131; A. Deman, “Mithras and Christ: Some Iconographical Similarities,” Mithraic Studies, II (1971), 507-517.

[87]Soudavar, The Aura of the Kings: Legitimacy and Divine Sanction in Iranian Kingship.

[88]مانند بسیاری دیگر از موضوعات این مقاله، راجع به تصاویر و نقوش میتراِیسم در شاهنامه زمینه برای پژوهش بیشتر بسیار است. در خصوص تأثیر ژرفی که مفاهیم میترایی بر روی شخصیت­های آغازین (primordial figures) شاهنامه داشته­اند، از جمله بنگرید به

Ferdowsi, I:57, 66, 81; VIII:8-9,12,14

و همچنین

Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire, 368-374.

[89]ظاهراً به تازگی برخی دانشوران ایرانی به این موضوع پرداخته­اند، ولی شوربختانه نویسنده قادر به استفاده از این پژوهش­های غنی نشده است. فعلاً به نمونه­هایی از حافظ کفایت می­کنیم:

از دم صبح ازل تا آخر شام ابد

دوستی و مهر بر یک عهد و یک میثاق بود

کمتر از ذره نه­ای پست مشو مهر بورز

تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ­زنان

بر جهان تکیه مکن ور قدحی می داری

شادی زهره­جبینان خور و نازک­بدنان

پیر پیمانه­کش ما که روانش خوش باد

گفت پرهیز کن از صحبت پیمان­شکنان

دامن دوست به دست آر و ز دشمت بگسل

مرد یزدان شو و فارغ گذر از اهرمنان

بیا که رایت منصور پادشاه رسید

نوید فتح و بشارت به مهر و ماه رسید

جمال بخت ز روی ظفر نقاب انداخت

کمال عدل به فریاد دادخواه رسید

امیرخسرو دهلوی نیز سروده است:

چون دل شب حاملۀ مهر گشت

بر شب حامل مه کامل گذشت

حامل یک ماهه نه بل یک شبه

تاجوری زاد در آن کوکبه

[90]مشارکت زنان در تشکیلات عیاران موضوعی است که در سخنرانی­های چندی بدان پرداخته­ام و امیدوارم در کتاب آینده­ام نیز به آن بپردازم. این جنبۀ میتراییسم ایرانی در میتراییسم رومی دیده نمی­شود. برای مطالعه­ای کلی در خصوص زنان عیار در رمان­های منثور بنگرید به

198. Gaillard, “Héroïnes d’exception: les femmes ʿayyâr dans la prose romanesque de l’Iran médiéval,” Studia Iranica, 34 (2005), 163-198.

[91]برای این مقاله هم از نسخۀ چاپی فرامرزبن خداداد ارجانی، سمک عیار، تصحیح پرویز ناتل خانلری (تهران: آگاه، 1361-1385) بهره برده­ام و هم از نسخۀ آنلاینی که در گنجینۀ نرم­افزاری متون ادب فارسی دانشگاه اوزاکای ژاپن دسترس­پذیر است

 http://persian.minoh.osaka-u.ac.jp/~archives/tapcl/contents.html#samak

از این رو، SamakO به این نسخۀ آنلاین اشاره دارد. اعداد رومی پس از آن شمارۀ جلد و عدد پس از علامت دونقطه شمارۀ خط را معین می­کنند.

[92]SamakO, I:100.

[93]دربارۀ اهمیت انار، نه صرفاً به منزلۀ نماد باروری، بلکه برای دستیابی به معارف روحانی در میتراییسم ایرانی در کتاب آینده­ام بیشتر سخن خواهم گفت. فعلا ًبه قسمتی فوق­العاده مهم از داستان توجه کنید که در آن، سمک در حین ناامیدی به ریش­سفیدی در جزیره­ای دورافتاده می­رسد که نور از چهره او می­تافت. طی این دیدار است که زاهد دو انار به سمک می­دهد. بنگرید به

 SamakO, II:14914-14921.

[94] ارجانی، سمک عیار، جلد 1، 39.

[95]برای نمونه فرخ­روز سمک را پدر می­خواند. بنگرید به ارجانی، سمک عیار، جلد 3، 344.

[96]البته هر چه داستان پیش­تر می­رود، پیچیده­تر می­شود. آنچه ذکر شد ساختار کلی داستان است.

[97]برای مثال، عضوی از اردوگاه دشمن چنین توصیف شده است: ”از این زشتی، بدطلعتی، ناشسته­رویی، بدصورتی، دیوشکلی، سیاه­دیداری، بلوچی، بدفعلی، هر چه پوشیده بود، همه سیاه بود.“ بنگرید به ارجانی، سمک عیار، جلد 1، 213-214.

[98]در کتاب آینده­ام دربارۀ زمان­بندی داستان سخن خواهم گفت. اکنون باید توجه داشت که در قرن دوازدهم میلادی در دوران سلجوقیان (1040-1157ق)، حماسۀ سمک عیار برای اولین بار به رشته تحریر درآمد. در آن دوران، هنوز مسلمانان اکثریت ایرانیان را تشکیل نمی­دادند. بر طبق اولین گاهشماری­ای که کتاب سمک عیار از تاریخ خود می­دهد، کتاب در دوران سلجوقیان نوشته شده است، اما این تاریخ فقط بازنمای تاریخی است که در آن داستان سمک به صورت نوشتاری ضبط شده است، زیرا رمان سمک عیار تماماً و به روشنی غیراسلامی است و به احتمال قریب به یقین به ایران باستان تعلق دارد. مرحوم خانلری، مصحح کتاب، بی­ذکر دلیل اما بسیار دقیق تاریخ داستان را دوران اشکانیان دانسته است. از دوران اشکانیان رمان­های حماسی دیگری چون ویس و رامین در دست است و می­دانیم رمان­های بسیار دیگری نیز در طول زمان از دست رفته­اند. بنابراین، ادعای تعلق این رمان به این دوران تاریخی ایران عجیب نیست. تاریخ دومی نیز در متن کتاب ذکر شده و آن 370 سال پیش از تولد پیامبر اسلام است. در نتیجه، بنا بر این گاهشماری تاریخ اصلی ”نگارش“ کتاب را می­بایستی حدود سال 200 میلادی و اواخر دوران اشکانیان است. در این کتاب، ذکر تاریخ تولد پیامبر اسلام جزو معدود مواردی است که به موضوعی اسلامی اشاره کرده است. در بسیاری از موارد راوی صریحاً ذکر می­کند که زمان داستان به ”دورۀ پس از اسکندر مقدونی“ باز می­گردد. بنگرید به ارجانی، سمک عیار، جلد 1، 205 و 258. البته قطعاً در کتاب نشانه­های روشنی از الحاقات دوران بعدی، به ویژه دوران سلجوقیان، به چشم می­خورد. برای بحثی دربارۀ آثار دیگر دوران اشکانی بنگرید به

392. Pourshariati, “The Parthians and the Production of the Canonical Shahnamas: Of Pahlavi, Pahlavani and the Pahlav,” in H. Börm and J. Wiesehöfer (eds.), Commutatio et Contentio. Studies in the Late Roman, Sasanian, and Early Islamic Near East in Memory of Ze’ev Rubin (Düsseldorf, 2010), 347-392.

[99]بنگرید به

Pourshariati, “The Parthians and the Production of the Canonical Shahnamas.”

 دوست و همکارم، مارینا گیارد، از دیدی دیگر به آیین و کردارهای عیاران و جوانمردان در رمان سمک عیار در اثر خود پرداخته است. بنگرید به

1. Gaillard, Le Livre de Samak-e‘Ayyar: Structure et Ideologie du Roman Persan Medieval (1987).

[100]SamakO, II: 4282, 12316, 12795; IV:1337, 9404; II:1830, 5321, 8362, 8911; IV:7867; V:16351, 16656, 9224.

[101]SamakO, I:99-100; II:3227, 6404, 6410, 683, 907;IV:23.

قبل از پذیرفتن تازه­واردی در جمع برادان، سمک به او می­گوید: ”سوگند خور و به عهد شاه درآی، چنانکه غدر نکنی و خیانت نیندیشی و با دوستان شاه دوست باشی و با دشمن شاه دشمن“ (SamakO, I:8771) یا هنگامی که تازه­وارد پیش از ورود به جمع برادران عیار به سمک می­گوید: ”با من عهد کن که مرا از خود جدا نکنی“ (SamakO, I:7022) یا وقتی که عیاری بلندمرتبه به تازه­وارد می­گوید: ”. . . اگر تو با من عهد کنی و سوگند خوری . . .“ ((SamakO, II:1830. همچنین بنگرید به

 I:9067, 9320,12726; III:389, 390, 5582; IV:473, 556, 6892, 13431, V:4415, 4636, 2221

 نمونه ها آنقدر فراوان­اند که نمی­توان همه را ذکر کرد.

[102]SamakO, I:13270; II:907; III:4895, 4989.

[103]چنان که دیدیم، نگارش کتاب که احتمالاً برنویسی داستانی شفاهی بود در دوران سلجوقیان صورت گرفت.

[104]ارجانی، سمک عیار، جلد 1، 99 و 244 و 247؛ جلد 3، 11 .138؛

SamakO, III:4987.

در این موارد ترکیب فارسی و عربی ”مهر ضیاگستر“ به کار رفته است.

[105]Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, 31.

[106] مهریشت، 1:3.

[107]SamakO, I:29, 198, 244; III:171.

[108]ارجانی، سمک عیار، جلد 2، 83.

[109]ارجانی، سمک عیار، جلد 1، 99.

[110]ارجانی، سمک عیار، جلد 1، 244.

[111]SamakO, I:100; III:171.

[112]ارجانی، سمک عیار، جلد 1، 198.

SamakO, II:672.

[113]از این روی نیال که عیاری تازه­وارد است، به او می­گوید: ”من تو را شاد خورده­ام بدان سبب که آوازۀ مردی و عیاری تو شنیده­ام.“ بنگرید به ارجانی، سمک عیار، جلد 1، 198 و 246.

[114]و در همین زمینه می­خوانیم عیاری به دیگری می­گوید: ”حرام است که بی من شراب می­خوری.“ بنگرید به ارجانی، سمک عیار، جلد 1، 99-100 و 114.

[115]Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, 54.

[116]SamakO, IV:8221.

[117]SamakO, IV: 14153.

[118]SamakO, IV:5984.

برای زنهار دادن یا امان دادن بنگرید به

 SamakO, II:2868, 12111, 8823, 4056; III: 384,1207, 1218, 5116.

همچنین،

 SamakO, IV:4236

که در آن عیاری به سمک لابه می­کند: ”مرا زنهار ده که من خدمتگار توام.“ جالب است که واژۀ فارسی پناه، که معادل زنهار است، کمتر به کار رفته است. بنگرید به

 SamakO, I:14117; III: 1577, 1011.

[119]برای تحلیل دستار، دستارچه و دست­گیر و حوزۀ میترایی آن­ها بنگرید به

Soudavar, The Aura of the Kings: Legitimacy and Divine Sanction in Iranian Kingship, 13-16 & 92, n. 192.

در تأیید نمونه­هایی که سودآور می­آورد، در سمک عیار نیز دستارچه (نوار معلق) نشان برخورداری از خوارنا است که دارندۀ آن را قادر می­ساخت بدون مراعات تشریفات به دیدار خورشیدشاه برود. بنابراین، ”دستگیری“ عیاری را می­کند که در واقعیت و به معنی معمول امروزی این واژه به ناحق دستگیر و اسیر شده است. میترا آزادی او را از بند و پیروزی­اش را تضمین می­کند. برای دیگر نمونه­های توصیف یزدان (میترا) به دست­گیر و فریادرس بنگرید به

 SamakO, II:14809.

هنگامی که سمک در شرف غرق شدن است، راوی توضیح می­دهد: ”او را هیچ دست­گیری نبود ­جز یزدان و فریادرسی نمی­دانست جز یزدان.“ به همین علت به خدا لابه می­کند: ”دست گیر!“ و اضافه می­کند: ”تو دست­گیر و راه­نمایندۀ بندگانی.“ بنگرید به

 SamakO, II:14813, 14815.

[120]SamakO, V:1918, 1919.

[121]SamakO, II:6459-6478;

نیز، سمک عیار، ترجمۀ عثمانی، 280. دسترسی به این مرجع را مدیون ساقی گازرانی هستم.

[122]SamakO, I:13268, II:4289.

[123]SamakO, IV:10783.

[124]نگاه مراقب میترا روز و شب از باورمندان خود مراقبت می­کرد. او خدایی بی­خواب بود و همان­گونه که مری بویس می­نویسد، ”اعلان ورود به mithrā و یا یک varunā، مینو یا روح واژگان را بر می­انگیخت و این مینو دیگر برای همیشه بدون هیچ خوابی مراقب افراد مورد نظر بود تا در صورت لزوم هر آن کس را که پیمان­شکنی می­کرد تنبیه کند.“

[125]برای نمونه بنگرید به ارجانی، سمک عیار، جلد 3، 377.

[126]ارجانی، سمک عیار، جلد 2، 190.