بررسی سرچشمه های بومی راستکیشی زرتشتی، ایالت فارس و نوشته های معیار فارسی میانه

راست­کیشی بازسازی­شده

شمار فراوانی از بزرگان ایران­شناسی تلاش­های بسیاری برای شناخت ماهیت راست­کیشی زرتشتی، سازوکارهای برقراری آن و مؤلفه­هایی صورت داده­اند که آن را از کژآیینی (heterodoxy) متمایز می­کند، ولی این تلاش­ها  تاکنون ناموفق بوده­اند. مری بویس، از پژوهندگان سترگ آیین زرتشتی و از بزرگ­ترین باورمندان روش فوق راست­کیشی، در کتاب سترگ سه جلدی خود، تاریخ کیش زرتشتی، و نیز در مقالات گوناگون تلاش کرده است خطوط کلی آنچه را راست­کیشی زرتشتی می­پندارد ترسیم کند. تصویری که او در نوشته­هایش به دست می­دهد به میزان زیاد برآمده از مطالبی است که در نوشته­های زرتشتی به زبان فارسی میانه باقی مانده است. در سالیان اخیر درستی این روش و باور او به وجود چنین راست­کیشی­ای­ به سختی به پرسش گرفته شده است. برای نمونه، آلبرت دی یونگ باور دارد که بویس در کارهایش ”پیوسته بر ناگسستگی محافظه­کارانۀ راست­کیشی در جامعۀ زرتشتی تأکید می­کند و بر همین اساس نگاهی خطی به تکوین و تکامل آیین زرتشتی دارد. بر اساس دیدگاه بویس، این سیر تکامل آیینی از دوران خود پیامبر آغاز شده و تا دوران پیشامدرن ادامه یافته است.“[1]

بی­تردید بازسازی بویس از راست­کیشی زرتشتی تا آنجا که نگاه به اوستا و متون فارسی میانه محدود باشد بسیار کاراست؛ گرچه این موضوع نیز تا حد بسیار به ماهیت این آثار بر می­گردد. همۀ این متون فرآورده­های سنت روحانیت زرتشتی­اند و لزوماً منعکس­کنندۀ ظرایف آیینی مردمان عادی جامعۀ ایرانی در زمان­ها و مکان­های گوناگون نیستند. وقتی یافته­های دوران هخامنشی، سلوکی و پارتی را نیز در نظر بگیریم، تصویری که بویس از پیوستگی آیین زرتشتی ارائه داده است مخدوش­تر به نظر می­رسد.[2] نمونۀ خوبی از این ناهماهنگی­ها اشاره به اهمیت و جایگاه امشاسپندان – به معنی تحت­اللفظی سودرسانان نامیرا که گروهی از شش ایزد زرتشتی آفریدۀ اهورامزدایند – در میان زرتشتیان غرب ایران است. بر اساس گفتۀ دی یونگ، فقط یک متن یونانی به امشاسپندان به صورت گروهی و فقط یک متن ارمنی به مجموعۀ هفتان (اهورامزدا و امشاسپندان) اشاره کرده است.[3]  با این حال، نسخۀ بازسازی­شدۀ بویس از راست­کیشی زرتشتی سکوت منابع غربی دربارۀ امشاسپندان را توضیح نمی­دهد. احتمالاً در سنت روحانیت زرتشتی این گروه از ایزدان سودرسان اهمیتی به مراتب بیشتر از اهمیت آنان در سنت دینی مردمان عادی داشتند.

چنان که پیش­تر گفته شد، سنت زرتشتی بازمانده در متون پهلوی به فارسی میانه تقریباً بلااستثنا محصول سنت روحانیت زرتشتی بوده و هست. دیدگاه­های منعکس­شده در این متون لزوماً نه برای مردم عادی آشنا و نه حتی تا حد بسیار به آنان مربوط بود. همچنین، اگر بر اساس این متون بازمانده قضاوت کنیم، چیزی بیش از تصویری ناهماهنگ به دست نمی­آوریم. دی یونگ دو سنت مجزا را در متون فارسی میانه شناسایی می­کند: 1. مکتب عامیانه که با زبانی ساده که در میان مردمان عادی محبوب بود بیشتر به مسائل عملی می­پرداخت و نمونه­هایی از آن را می­توان در اندرزنامه­ها یافت.[4] 2. مکتب روحانیت که با زبان، ادبیات و واژگانی فنی­تر، فلسفی­تر و پیچیده­تر سخن می­گفت. مخاطبان این متون طبعاً کمتر از مکتب اول و عمدتاً متشکل از طبقۀ روحانیون زرتشتی بودند. نمونۀ خوب این دسته بخش­های عمده­ای از دینکرد است.

در بازسازی باورها و اسطوره­ها هم ناهماهنگی به فراوانی یافت می­شود، تا جایی که عرضۀ روایتی هماهنگ از همۀ آنها ناممکن به نظر می­رسد. اکنون می­دانیم اعضای ایزدکدۀ ایرانی به تمامی در متون فارسی میانه منعکس نشده­اند. ایزد رود جیحون (Oxus) در فرارود نمونۀ خوبی از این ایشان است.[5]  همچنین، سنت پرستش امشاسپندان ظاهراً در میان غرب ایران طرفداران چندانی پیدا نکرد. از طرف دیگر، ایزدبانو آناهیتا، که محبوبیت فراگیرش از طریق کاوش­های باستان­شناختی تائید شده است، حضوری بسیار کمرنگ در متون بازماندۀ فارسی میانه دارد.[6]  چنین به نظر می­رسد که ایزدکدۀ ایرانی در زمان­ها و مکان­های گوناگون تغییرات بسیار کرده است. همۀ اینها ما را به این نتیجه می­رساند که بر خلاف آنچه معمولاً پنداشته می­شود، شواهد موجود حکایت از سنتی هماهنگ و کاملاً تکوین­یافته ندارند، بلکه انعطاف­پذیری شگفت­انگیزی، دست کم در بازه­های زمانی خاص، داشته­اند.

نکته دیگری که در تصویر بازسازی­شدۀ بویس از راست­کیشی زرتشتی مغفول مانده، رسوم عرفانی و رازآلود و کنش­های فردی دینی است. گروه­های بسیاری از مردم احتمالاً نسخۀ تصویب­شدۀ دینی را که حکومت تبلیغ می­کرد نمی­پذیرفتند و گرچه شاید در فضاهای عمومی با عرف مذهبی جامعه همراه بودند، ولی رفتار و کنش­های گاه متفاوت مذهبی ایشان با نگاه سرد و گاه سرکوبگرانۀ روحانیت دولتی همراه بود.[7] این سنن نامتعارف دینی یا بازماندۀ آیین­های بومی قدیمی­تر بودند یا در تبادل فرهنگی با تمدن­های همسایه شکل گرفته و تکوین پیدا کرده بودند یا صرفاً با تفسیر روحانیت دولتی از متون دینی زرتشتی هماهنگی نداشتند. به مانند دیگر مردمان خاورمیانه و خاور نزدیک، بیشتر این کنش­های مذهبی در تلقی جامعۀ دینی رسمی رگه­هایی از عرفان، رازآلودگی، افسون، طلسمات و جادوگری داشتند. در این میان، آیین­هایی هم بودند که گرچه به نسخه­های تصویب­شدۀ نهایی انجمن­های موبدان راه نیافتند، محبوبیت خود را در میان مردمان عادی حفظ کردند.[8]

شاکد، گزلین و نیکیتین در 1992 مقاله­ای دربارۀ چندین کاسه، مُهر و استخوان­واره که کارکردهای آیینی طلسمی داشتند منتشر کردند و نشان دادند این­گونه عقاید در میان ایرانیان دورۀ پساباستان رواج داشت. این کاسه­ها که بیشتر از میان­رودان تحت حاکمیت ساسانیان به دست آمده­اند، شماری از ایزدان و دیوان را به ما می­شناسانند که تا پیش از این شناخته شده نبودند. به­رغم داشتن نوشته­های آرامی، عبری یا سریانی، مشتریان بیشتر این اشیاء نام­هایی ایرانی داشتند.[9] جالب اینکه در این میان به اسامی افرادی از طبقۀ موبدان هم بر می­خوریم.[10]

کارکرد آیینی این ظروف در زرتشتی­گری، آن­گونه که از متون فارسی میانه بر می­آید، پیدا نیست.[11] در واقع، دیوپرستی (دیویَسنا) و آیین­های مرتبط با آن، از جمله به کارگیری اوراد و طلسمات، در متون زرتشتی به شدت نهی شده است. گرچه تأکید شدید این متون ممکن است شاهدی باشد که این­گونه آیین­ها به­رغم تلاش فزایندۀ موبدان تا آن زمان کاملاً ریشه­کن نشده بودند. نمونۀ جالبی از یکی از این آیین­ها را بویس مشاهده کرده است؛ آنجا که زنان زرتشتی روستاهای اطراف یزد مرغ سیاهی را قربانی و آن را به ”مرد زیر زمین“ نثار می­کنند. نکتۀ جالب اینجاست که در طول اجرای مراسم این قربانی آیینی، ذکر اوستا ممنوع است و نباید نامی از خداوند هم برده شود.[12]  شاکد همچنین اعتقاد دارد گروهی از ایرانیان هم با آنکه خود را پیروان راستین زرتشتی­گری می­خواندند، شماری از عقاید و آیین­های خود را به عموم زرتشتیان نشان نمی­دادند.[13] این باورها و آیین­ها به احتمال فراوان جنبه­هایی ژرف­تر یا خوانش­های عرفانی­تری از زرتشتی­گری رایج در میان عوام را داشتند.

اخترشماری و پیشگویی بر اساس حرکت اجرام آسمانی نیز در ایران ساسانی رواج بسیار داشت. نه فقط شاهنامه فردوسی سرشار از این­گونه داستان­هاست، بلکه حتی متون فارسی میانه نیز بر رواج این حرفه در میان موبدان تاکید دارند. کارنامۀ اردشیر بابکان، متنی حماسی از سدۀ ششم میلادی دربارۀ بنیادگذار سلسلۀ ساسانی، خاطرنشان می­کند که بابک در خصوص تولد اردشیر با اخترشماران مشورت کرده است. سنگ­نوشته­ها و متون دیگر فارسی میانه از سِمتی با عنوان اخترشمار دربار (dar axtar ūšmār) نام می­برند. همچنین، بندهش، یکی از نوشته­های معیار فارسی میانه، سرشار از نمونه­های شیوه­های اخترشماری است.[14]  علاوه بر همۀ اینها، مغان در دنیای باستان، چه در میان اقوام بیگانه و چه در میان ایرانیان، همواره به داشتن توانایی­های جادویی و ارتباط با اخترشماری اشتهار داشتند. در سنت ایرانی، مغان همواره با پیشگویی، توانایی مداوای بیماری­های سخت، داشتن قدرت فراطبیعی و توان اجرای معجزات دیگر شناخته شده­اند. حماسۀ ملی ایران سرشار از نمونه­هایی از این دست است:

بفرمود تا موبدان و ردان

ستاره‌شناسان و هم بخردان

کنند انجمن پیش تخت بلند

به کار سپهری پژوهش کنند

در جایی دیگر، فردوسی از چیره­دستی موبدی حکایت می­کند که با عمل رستم­زاد (سزارین) پهلوی رودابه را برای به دنیا آوردن رستم می­شکافد:

بیامد یکی موبد چرب­دست

مر آن ماهرخ را به می کرد مست

بکافید بی­رنج پهلوی ماه

بتابید مر بچه را سر ز راه

چنان بی­گزندش برون آورید

که کس در جهان این شگفتی ندید

شاکد نمونه­های فراوان دیگری نقل می­کند که چگونه مغان در منابع خارجی به منزلۀ دارندگان دانش و قدرت جادویی معرفی شده­اند.[15]  او همۀ کتاب دیگرش را به بررسی گرایش­های رازورانه­ای اختصاص داده است که اغلب اوقات با تلقی رسمی روحانیت زرتشتی تضاد داشتند.[16]

چنان که بیان شد، نسخۀ بازسازی­شدۀ بویس از راست­کیشی زرتشتی تا حد زیادی محصول تأکید بیش ازحد بر خوانشی خاص از سنت زرتشتی بوده است: آموزه­های روحانیت زرتشتی. با توجه به اینکه جز معدودی منابع فرعی منبع دیگری غیر از سنت روحانیت زرتشتی برای بازسازی زرتشتی­گری در ایران پیش از اسلام در دست نیست، این رویکرد تا حد زیادی پذیرفتنی و حتی قابل دفاع است. با این حال، تأکید بیش از اندازه باعث محدود شدن گسترۀ پژوهش­ها شده است. در نتیجه، تصویری که عمدتاً بر اساس متون اوستایی و فارسی میانه شکل گرفته است به زرتشتیان در همۀ مکان­ها و زمان­ها تعمیم داده شده و شکلی ایستا و کمتر باورپذیر پیدا کرده است.[17]

بازبینی نوشتارها

متونی که راست­کیشی بازسازی­شدۀ زرتشتی، و مشخصاً تصویری که بویس از آن ارائه می­دهد، بر آنها استوار است، محدودیت­هایی جدی­ دارند. شماری از این محدودیت­ها عبارت­اند از

1. این نوشتارها یا خود محصول مستقیم سنت­های روحانیت­اند یا به دست روحانیان زرتشتی که تلقی ویژه و سخت­گیرانه­ای از زرتشتی­گری داشته­اند در دوران­های گوناگون ویراسته شده­اند.
2. بیشتر آنها در سده­های نهم و دهم میلادی نوشته شده­اند و در نتیجه نسبتاً جدید و از اصل دورند.
3. تقریباً همگی محصول مناطق غربی و جنوب غربی ایران­اند و آگاهانه یا ناآگاهانه اطلاعات درستی از باورها و آداب دینی شرق ایران به دست نمی­دهند.

در ادامه می­کوشم با بررسی شماری از مهم­ترین نوشته­های فارسی میانه این ادعا را اثبات کنم.

گردآوری و تدوین دینکرد، بزرگ­ترین نوشتار فارسی میانه و به عبارتی دایره­المعارف مزدایی، به گواه بسیاری به آذرفرنبغ پسر فرخزاد نسبت داده شده است. آذرفرنبغ موبد بزرگ ولایت فارس در دورۀ خلافت مأمون عباسی (170-218ق/786-833م) بود. او پیشوای بهدینان (زرتشتیان) خوانده شده است. چنان که از مادیان گجستگ ابالیش بر می­آید، هموست که در مقام پیشوای زرتشتیان و نمایندۀ راست­کیشی زرتشتی با ابالیش که از دین زرتشتی به اسلام گرویده بود در حضور مأمون مناظره کرد. همچنین، تألیف شماری دیگری از نوشته­های فارسی میانه، از جمله آیین­نامه (Ēwēn-nāmag) که دربارۀ اصول دین زرتشتی است و خلاصه­ای از آن در کتاب چهارم دینکرد آمده است،به او نسبت داده شده است. شماری متن اندرزی به فارسی میانه را نیز از او دانسته­اند؛ از جمله روایت آذرفرنبغ فرخزادان و اندرز آذرفرنبغ فرخزادان.[18] (تفضلی، 1983ب). آذرفرنبغ برآمده از خانواده­ای روحانی و زرتشتی از استان فارس بود و نوشته­هایش بیشتر دیدگاه روحانیت غرب ایران را نمایان می­کنند. دینکرد به مثابه مهم­ترین اثر فارسی میانه گردآورندۀ دیگری نیز به خود دیده است. پس از مرگ زرتشت، پسر آذرفرنبغ مذکور، گردآوری نهایی متن را آذرباد فرزند امید  صورت داده است که او نیز موبد بزرگ ولایت فارس بود.[19]  گزیده­های زادسپرم، یکی دیگر از متون مهم زرتشتی به فارسی میانه، به زادسپرم، فرزند گُشن جم (جوان جم) نسبت داده شده است. او موبد بزرگ سیرجان و هیربد نیمروز در سدۀ نهم میلادی بوده است. برادر او، منوچهر، که نگارش دادستان دینیگ و نامه­های منوچهر به او نسبت داده شده است نیز سمت هیربد و موبد بزرگ فارس و کرمان را داشته است. جالب اینجاست که رویدادهای مذکور در ارداویرازنامه، متنی به فارسی میانه که داستان معراج فردی به نام ویراز برای بی­گمان کردن مردم به دین را بازگو می­کند، نیز در آتشکدۀ آذرفرنبغ در ولایت فارس می­گذرد.[20] نهایتاً کارنامه اردشیر بابکان، که دربردارندۀ داستان آغاز پادشاهی سرسلسلۀ ساسانی است، هم از داستان­های محلی ایالت فارس الهام گرفته شده است و رویدادهای آن نیز عموماً در فارس می­گذرند.[21]

بررسی دو نمونه از مهم­ترین نوشتارهای فارسی میانه که حاوی اطلاعات جغرافیایی­اند نیز حائز اهمیت است. بندهش و شهرستان­های ایرانشهر، در عین اینکه اطلاعاتی نسبتاً دقیق و تاریخی از بنیان­گذاری شهرهای غربی ایران به دست می­دهند، در خصوص شهرهای شرقی گاه بی­دقت و نامستند، نیمه­تاریخی یا غیرتاریخی­اند. پورشریعتی با بررسی آماری شهرهای نام­برده­شده در شهرستان­های ایرانشهر نشان می­دهد که شاهان ساسانی و به تبع آن روحانیان حمایت­شدۀ آنان بیشتر بر مناطق غربی شاهنشاهی متمرکز بودند و علاقۀ کمتری به مناطق شرقی نشان می­دادند. بنیان شانزده شهر از بیست­وچهار شهری که در ربع غربی (kūst-i khwarbarān) نام برده شده­اند، به شاهان ساسانی نسبت داده شده است؛ از جمله اردشیر خورّه و گندی شاپور. در صورتی که از میان بیست­و­سه شهری که از در ربع­های شرقی، شمالی و جنوبی نام برده شده­اند، فقط بنیان پنج شهر به ساسانیان نسبت داده شده و بنیان تعدادی دیگر به شخصیت­هایی نیمه­تاریخی مانند جمشید، ضحاک، فریدون و افراسیاب نسبت داده شده است.[22] در پاره­ای موارد، صرف شباهت ظاهری نام شهرها به شخصیت­های نیمه­تاریخی باعث نسبت دادن بنیان آنها شده است؛ برای نمونه بنیان بُست به بستور و رُخّد به رهام نسبت داده شده­اند.[23]

بنابراین، ریشه­های راست­کیشی بازسازی­شدۀ زرتشتی که عموماً بر اساس نوشتارهای معیار ذکرشده تعریف شده­اند، مختصات خاص تاریخی و جغرافیایی دارند و تا حد فراوانی برآمده از سنت­های روحانیان زرتشتی در غرب ایران، مخصوصاً فارس،  بوده­اند و بدین ترتیب، فقط نشان­دهندۀ چشم­انداز باورهای دینی غرب ایران­اند و تصویری محدود و مخدوش از زرتشتی­گری در شرق ایران به دست می­دهند. همچنین، این نوشتارها عموماً به سده­های نهم و دهم میلادی تعلق دارند و نباید برای فهم آداب و سنن دینی سرزمین گسترده­ای چون ایران پیش از اسلام به کار گرفته شوند. اینکه گردآورندگان متون فارسی میانه در اواخر دورۀ ساسانی به طرز فزاینده­ای درگیر راست­کیشی و جُددینی بودند، شاید نشان این باشد که در زمان آنان هنوز راست­کیشی مطلوبشان مستقر نشده بود؛ در غیر این صورت نیازی به این همه تأکید وجود نمی­داشت.[24]

می­شود گفت موبدان ایران اسلامی از میان متون فرضی موجود به فارسی میانه که از دوران ساسانی بازمانده بود، فقط آن متونی را بازپخش یا بازتولید می­کردند که گمان می­رفت به تلقی آنها از راست­کیشی نزدیک­تر باشد. در روایاتی که مورخان مسلمان و ارمنی، از جمله شهرستانی در الملل و النحل،[25] ازنیک کلبی،[26] الیشه[27]  و بلعمی[28] از ظرایف دینی، آیینی و اسطوره­ای ایرانیان عرضه کرده­اند، تنوع بسیار بیشتری به چشم می­خورد. با اینکه این روایات عموماً از منظری منفی به آیین­ها و باورهای زرتشتیان دورۀ این مورخان نگریسته­اند و سعی در اثبات نادرستی آنها دارند، در کل سعی کرده­اند نخست تصویر دقیقی از آنچه در رد آن می­کوشیدند ارائه دهند و در نتیجه شایان توجه­اند.

ناهمگونی­های محلی

پورشریعتی در اثر بحث­برانگیز خود، زوال و سقوط شاهنشانی ساسانی، کنفدراسیون پارتی-ساسانی و حملۀ اعراب به ایران، چالش بزرگ­تری را مطرح می­کند. به عقیدۀ او، در کنار زرتشتی­گری رایج در ولایات غربی شاهنشانی، خصوصاً در فارس که پورشریعتی آن را مکتب پارسیگ می­خواند، مکتب دیگری از دین ایرانی نیز وجود داشت که به سبب رواج در قلمرو پارتیان، پورشریعتی آنرا پَهْلَوْ نام­گذاری می­کند و ایزد مهر در آن برجسته­تر است. پورشریعتی علت این را که چرا متون بازماندۀ فارسی میانه به تمامی مربوط به مکتب پارسیگ و تلقی راست­کیشانه از دین زرتشتی­اند و هیچ متنی از مکتب پهلو به روزگار ما نرسیده است دشمنی ریشه­دار این دو مکتب متعلق به شرق و غرب شاهنشاهی و حمایت پادشاهان ساسانی از مکتب پارسیگ  می­داند.[29] با این حال، هرچند در منابع دینی موجود به فارسی میانه مکتب دینی شرق ایران غایب است، به کارگیری سایر منابع عمدتاً شرقی تصویری کامل­تر و واقع­گرایانه­تر از آیین­های مذهبی ایرانیان پیش از اسلام به دست می­دهد. یکی از این متون شرقی شاهنامه فردوسی توسی است که بین سده­های دهم و یازدهم میلادی به نظم درآمده است. باور عمومی بر این است که بیشتر این شاهنامۀ منظوم بر پایۀ شاهنامۀ منثوری است که گردآوری آن به ابومنصور عبدالرزاق توسی نسبت داده شده است. هرچند آبشخور عمدۀ مطالب مندرج در شاهنامه خداینامه­ها (رویدادنامه­های رسمی دربار ساسانی) است، ولی بیشتر مشوقان و انتقال­دهندگان سنت این خداینامه­ها، به­ویژه در دوران اسلامی، خاندان­های اشرافی/دهقانی شرق ایران بودند که به درست یا غلط خود را به پارتیان منتسب می­کردند. خوشبختانه نام ویراستاران شاهنامۀ ابومنصوری به جا مانده است: ماخ از هرات، شاذانِ برزین از توس، ماهویِ خورشید از نیشابور و یزداندادِ شاپور از سیستان. تمامی این افراد از شرق ایران برخاسته­اند. بدین ترتیب، تصویری که شاهنامه از ایران پیش از اسلام به دست می­دهد، هرچند تا حدودی با عقاید اسلامی سازگار شده است، تصویری کمتر سیاست­زده و کمتر مذهب­زده است و گسترۀ فرهنگی بسیار گسترده­تری از متون فارسی میانه را در بر می­گیرد.

روحانیان محلی و دین­مردان بومی در منطقۀ خود آزادی و تأثیرگذاری بسیار داشتند و برخلاف تصور رایج، لزوماً حکومت و دستگاه روحانیت مرکزی به سختی آنها را کنترل نمی­کرد. الاهیات نظری و نیز شکل آیین­های روزمرۀ دینی، به­ویژه در مناطق شرقی شاهنشاهی، هم به علت فاصلۀ جغرافیایی از مرکز سیاسی (میان­رودان) و مرکز دینی (فارس) و نیز قرار گرفتن در معرض ادیان بیگانه به شکل فاحشی با آنچه در مرکز می­گذشت و با آنچه دستگاه سیاسی و روحانی در پی استقرار آن بود تفاوت داشت. برای نمونه، در سغد، واقع در شمال شرقی شاهنشانی، رسم سوگواری کردن برای سیاوش،[30] که خود احتمالاً ریشه در باروهای میان­رودانی داشت، به شکل آشکاری با باورهای راست­گرایانۀ زرتشتی که هر نوع شیون و مویه برای درگذشتگان را نهی می­کند در تعارض بود.[31] این تفاوت­ها نه فقط در سرزمین­های کرانۀ شاهنشاهی، بلکه در فارس نیز دیده می­شد که دژ مستحکم زرتشتی­گری سنتی بود.[32]

ایزدکده­های محلی

اردشیر اول ساسانی (ح. 224-241م) ساسان را سردودمان سلسله­ای معرفی می­کرد که بنیاد نهاده بود . در دهه­های اخیر، لیوشیتس سفال­واره­ای را از آسیای میانه کشف کرد که نگارۀ روی آن ssn خوانده می­شود و به ایزدی با نام ساسان تعلق دارد. به عقیدۀ لیوشیتس، ساسان ایزدی محلی بود که در پارت پیش از زمان ساسانیان پرستیده می­شد. او معتقد است که همین ایزد نام خود را به سردودمان سلسله ساسانی داده است.[33]

شاکد گزارش می­دهد که نامه­های شهدای مسیحی در موارد متعددی ایرانیان را، چه از زبان تعقیب­کنندگان و چه از زبان تعقیب­شوندگان مسیحی، پرستندگان خورشید، ماه، آب و آتش خوانده­اند.[34] هرچند به سبب ماهیت این منابع بازسازی عقاید واقعی تعقیب­کنندگان ایرانی میسر نیست، همین نکات کوچک هم به پیچیدگی و عدم یکپارچگی آیین­های دینی در میان ایرانیان اشاره دارد. نکتۀ جالب­تر شاید نام­گذاری آتشکده­های زرتشتی در دوران اسلامی، به­خصوص در غرب ایران، باشد که معمولاً ”درِ مهر“ نامیده می­شدند که ظاهراً باید ریشه­ای در زمان ساسانی داشته باشد.[35] اگر بر اساس نام این آتشکده­ها قضاوت کنیم، باید پذیرفت که قربانی اصلی در این مکان­های مذهبی به ایزد مهر تقدیم می­شد تا به اهورامزدا یا حتی خود آتش. بویس با مرتبط دانستن نام درِ مهر با ارباب رستم گیو (1888-1980م)، یکی از مهم­ترین دهش­کنندگان و بنیان­گذاران این آتشکده­ها که این نام را دوست می­داشت، سعی می­کند این ریشه­شناسی را کم­اهمیت جلوه دهد که به نظر قانع کننده نمی­آید.[36]

دومناش سخن از فرقه­ای می­گوید که در زمان ساسانیان ایزد بهرام را گرامی می­داشتند تا آنجا که او را عضو هفتم در میان امشاسپندان و حتی برتر از همۀ آنها می­پنداشتند.[37]  لازم به ذکر نیست که نام­گذاری مهم­ترین و مقدس­ترین آتش زرتشتی (آتش بهرام) به نام این ایزد هم نشانه­ای دیگر بر محبوبیت او در میان مردمان عادی ایران است. علاوه بر اینها، شواهد متعددی مبنی بر وجود فرقه­های پیرو ایزدان دیگر، به­ویژه آناهیتا و میترا، هم در دست است.[38] داستان آناهیتا به­ویژه از این جهت جالب است که در واقع، خاندان ساسانی در آغاز راه متولی آتشکده­ای در استخر فارس بودند که به ایزد آناهیتا اختصاص داشت. به­علاوه، کاوش­های باستان­شناختی شمار بسیار زیادی از اشیاء آیینی متعلق به آیین­های آناهیتا را فراهم آورده­اند که نشان از محبوبیت فوق­العادۀ این ایزدبانو در تمامی ایران دارد. همچنین، در نقاط گوناگون ایران، چه در میان بهدینان و چه جز آن، آیین­های بسیاری وجود داشته و دارد که مستقیم یا غیرمستقیم با آناهیتا یا ایزدبانوی آب ارتباط دارند. با وجود این محبوبیت، آناهیتا در متون اوستایی حضوری کمرنگ دارد و فقط یک یشت از اوستای متاخر (آبان­یشت) به ستایش آب­ها اختصاص یافته است. نام آناهیتا حتی در عنوان این یشت نیز غایب است. همچنین، آناهیتا تقریباً به تمامی از متون فارسی میانه غایب است و فقط در چند صورت­بندی نیایشی بر جای مانده است. همۀ اینها مؤید این نکته است که تکیۀ صرف بر متون فارسی میانه که نسبتاً متأخرند، اصالت کمتری دارند و به دست موبدانِ عمدتاً غربیِ ویراستار این متون تا حد زیادی ویرایش شده­اند، تا چه اندازه می­توانند پژوهشگر را از دریافت واقعی آیین­های دینی دور کند.

بایسته­های رواج راست­کیشی

واضح است که نخستین لازمۀ تثبیت راست­کیشی در هر دین داشتن تعریف نسبتاً واحدی از آیین است، به شکلی که به صورتی تقریباً فراگیر محل توافق باشد و حداقل از طرف دین­مردان سرشناس به چالش گرفته نشود. دشوار نیست که نشان دهیم نخستین سنگ بنای راست­کیشی نه در دورۀ ساسانی، بلکه حتی در دورۀ موسوم به دوران طلایی به نوشتار درآمدن نوشته­های فارسی میانه (سده­های نهم  و دهم میلادی) هم وجود نداشت. منوچهر، هیربد و موبد بزرگ فارس و کرمان، در نامه­هایی سرسختانه به برادرش زادسپَرَم فرزند گُشن جم می­تازد. مطابق نامه­های منوچهر،[39]  حتی میان بزرگان و دین­مردان منطقۀ جنوب و جنوب غربی ایران در دوران موسوم به عصر طلایی نوشته­های فارسی میانه نیز در موارد بسیار نظراتی مخالف با آنچه عده­ای در پی جاانداختن آنها به منزلۀ راست­کیشی بودند وجود داشت. در واقع، روحانیان زرتشتی به هیچ­وجه طیف یکدستی از دین­مردان را تشکیل نمی­دادند. جالب اینجاست که در دورۀ ساسانی هم بزرگ­ترین تهدید برای راست­کیشی­ای که دستگاه دولتی حمایت می­کرد از طرف مزدک­ شکل گرفت که خود از میان موبدان برخاسته بود. گاه موبدانی که در استخدام و حمایت دستگاه دولتی ساسانی نبودند موبدان به اصطلاح حکومتی را سرزنش می­کردند.[40]  حتی متون پهلوی هم که اکنون در دست داریم یکدست نیستند. در جاهای گوناگون نظرات فقهی و تفسیری موبدان زرتشتی و از جمله رُشن، سین و مانند اینها ثبت شده است که لزوما با دیدگاه معیار تطابق ندارند. هرچند طرح مباحث این موبدان به گستردگی مباحث فقهی مطرح در تلمود نیست، حکایت از وجود آرای گوناگون دربارۀ دین و تفسیر آن در دورۀ ساسانی دارد. همچنین، ویلیامز در مقاله­ای به وجود ردپایی در روایات پهلوی همراه با دادِستان دینی به برداشتی خاص از داستان آفرینش اشاره می­کند که از آفرینش جهان از تنی غول­آسا و کیهانی، ولی به شکل بدن انسان حکایت دارد. این برداشت خاص که متفاوت با داستان آفرینش معیار مذکور در بندهش است، نمونۀ دیگری در ادبیات زرتشتی ندارد.[41]

از استلزامات دیگر تثبیت راست­کیشی در هر دین وجود پشتیبانی قدرتمند و بی­چون­و­چرای دستگاه سیاسی و اداری مرکزی است.  شاکد به درستی بیان می­کند که با اینکه شاهنشاهان ساسانی گاه با ترفیع مقام تعدادی از موبدان به رده­های بالاتر، استفاده از ادبیات دینی زرتشتی در کتبیه­ها و احتمالاً سایر مکاتبات رسمی و درباری و نیز وقف کردن تأسیسات گوناگون برای مصارف دینی زرتشتی سعی در کنترل هرچه بیشتر بنیادهای دینی زرتشتی داشتند، ایدئال آنان در یکی کردن دین و دولت بیشتر در حد شعار باقی ماند؛ شعاری که هم دستگاه دینی و هم دستگاه دولتی به نفع خود آن را تفسیر می­کرد و به کار می­گرفت، ولی تا منعکس کردن واقعیت جامعۀ ساسانی راه درازی در پیش داشت.[42] به­رغم تلاش اولیۀ دودمان ساسان برای تمرکز هرچه بیشتر قدرت، دستگاه حاکمۀ ساسانی کم­کم دریافت که مرکزگرایی دیگر کارساز نیست و باید قدرت را به مناطق واگذار کرد. اصلاحات از دورۀ قباد و سپس جانشینش، خسرو اول، آغاز شد و شاهنشاهی به چهار منطقه (کوست) تقسیم شد. اصلاحاتی که هرچند شاید در ابتدا فقط انگیزه­ای نظامی داشتند و داشتن چهار سپاه در چهار گوشۀ شاهنشاهی را تسهیل می­کرند، ولی به مسایل نظامی محدود نماندند و این کوست­ها، چنان که از مهرها برمی­آیند، از لحاظ اداری به کل شکلی مستقل یافتند.

به نظر می­رسد بیشتر پادشاهان ساسانی توجه کمی به جزییات مسایل و آیین­های دینی از خود نشان می­دادند. به احتمال فراوان چیزی که بیشتر علاقۀ آنان را به خود جلب می­کرد کنترل شهروندان شاهنشاهی فارغ از باورهای دینی آنان بود. بیشتر شاهنشاهان ساسانی در برابر رهبران اقلیت­های مذهبی گشاده­رو بودند. در بسیاری موارد، آنان در روند عزل و نصب پیشوایان اقلیت­های دینی دخالت می­کردند، آنان را به مشارکت در سفرهای جنگی یا شکار دعوت می­کردند، از پزشکان یهودی و مسیحی در دربار استفاده می­کردند، گاه ایرانیان مسیحی را به عنوان نمایندگان شاهنشاه به مأموریت­های دیپلماتیک می­فرستادند و حتی گاهی با دخترانی از میان اقلیت­های دینی ازدواج می­کردند.[43] با چنین شاهنشاهانی بر سریر سلطنت ساسانی، جا انداختن تلقی، برداشت و دیدگاه خاصی از آیین زرتشتی در کل کشور و برای رعایای شاهنشاه اگر نه غیر ممکن، بسیار سخت بود. شورش مزدک و توفیق هرچند زودگذر او در همراه کردن توده­های مردم و از آن مهم­تر، شخص کواد، شاهنشاه ساسانی، نشان داد که روحانیت زرتشتی نمی­توانست به پادشاهان برای پشتیبانی از خوانش خاص خود از دین اعتماد کند. این شورش نشان داد که حتی پس از حدود 300 سال از آغاز شاهنشاهی دودمان ساسانی، راست­کیشی زرتشتی بهیچ­وجه تثبیت نشده بود.

بی­تردید دیگر لازمۀ تثبیت راست­کیشی دینی وجود مجموعه­ای مدون از متون نوشتاری قابل استناد است. در خصوص زرتشتی­گری، سخن از متون اوستایی و ترجمه و تفسیر آنها به فارسی میانه، زند، است. در اینکه سده­ها پیش از دوران ساسانی زبان باستانی و فوق­العاده دشوار اوستایی دیگر حتی برای مغ­مردان هم زبانی فهم­ناپذیر بود تردیدی نیست. نوشتارهای فارسی میانه هم، که تدوین نهایی تقریباً تمامی آنها در دوران اسلامی صورت گرفته است، هرچند به سختی بر مستند بودن خود بر دین (اوستا و زند) تأکید می­کنند، ادعای آنان در زمینۀ منعکس کردن دیدگاه­های شخص پیامبر به سختی اثبات­شدنی است. متون اوستایی نیز به احتمال فراوان تا پیش از سدۀ ششم میلادی و سلطنت خسرو اول به نوشته در نیامدند. برای سده­ها، مجموعۀ متون اوستایی به صورت شفاهی و سینه­به­سینه نقل می­شدند. با توجه به اهمیت و تقدس این متون برای دین­مردان، از بر کردن دقیق متن و تلفظ این مجموعۀ عظیم که مطابق دینکرد 21 نسک را شامل می­شد، آنهم به زبانی فهم­ناپذیر، قطعاً از عهده یک نفر خارج بود. در نتیجه، در هر مدرسه دینی (هیربدستان)، هر نفر فقط بخش کوچکی از اوستا را به­تمامی از برداشت. با توجه به گسترگی شاهنشاهی ساسانی و اینکه مدارس دینی در سراسر کشور پراکنده بودند، بیم از بین رفتن صورت اصلی متون مقدس به صورت جدی وجود داشت. این نگرانی­ها و نیز شورش مزدک و ناآرامی­های اجتماعی گستردۀ ناشی از آن در نهایت موجب شد که متون اوستایی که پیش از آن به صورت شفاهی و سینه­به سینه­نقل می­شدند به نوشتار درآیند. خط ویژه­ای، برگرفته از خط آرامی، ابداع شد و آنچه از متون اوستایی در اذهان موبدان باقی مانده بود جمع­آوری و کتابت شد. با این همه، متون مدون اوستایی هرگز خارج از فضاهای دینی موبدان رواج پیدا نکردند و حتی در میان دین­مردان هم اوستا همچنان به منزلۀ متنی مقدس به صورت شفاهی حفظ و مطالعه می­شد.[44] تا سالیان پسین­تر که با اوستا به منزلۀ متنی مکتوب برخورد ­شد هنوز راه درازی در پیش بود. این موضوع در خصوص زند حتی بیشتر صادق بود که اصولاً برای انتقال شفاهی مناسب بود و به نسبت اوستا حتی مخاطب خاص­تر و ویژه­تری داشت. در ارداویرازنامه، از متون فارسی میانه، این­گونه آمده است که در حالی که دستوران اوستا و زند می­خواندند، خواهران ویراز فقط به خواندن اوستا مشغول بودند. این ممکن است نشانی از این باشد که احتمالاً به خواهران ویراز، زند نیاموخته بودند.[45] بنابراین، تا سده­های پایانی دوران ساسانی مجموعۀ مدونی از متون دینی قابل اتکا و استناد به منظور استقرار راست­کیشی وجود نداشت.

آخرین استلزام هر راست­کیشی دینی داشتن جمعیت فراوانی از پیروان راستین و بی­چون­و­چراست. بررسی داستان رواج راست­کیشی به­توسط چهره­های شناخته­شدۀ دینی نشان می­دهد که این امر در نیز دوران ساسانی غالباً صورت نبسته است. در همۀ این داستان­ها، دین (زرتشتی­گری) در سختی بود و مردمان در ”گمان“ قرار داشتند. بدعت­گزاران همه­جا را فرا گرفته بودند و در زمینۀ تفسیر نهایی متون نیز مباحث داغی میان موبدان در جریان بود. بر اساس این متون، فقط پس از تلاش­های خستگی­ناپذیر کردیر، موبد نامدار سدۀ سوم میلادی، و تعقیب و آزار پیروان آیین­هایی که با باور او ناسازگار می­آمدند و نیز آزمون دینی آذرباد مهرسپندان، موبدان­موبد سدۀ چهارم میلادی، بود که ایرانیانی که در گمان بودند (از راست­کیشی پیروی نمی­کردند)، سرانجام در مسیر راست دینی قرار گرفتند. برای کردیر، آن­گونه که از سنگ­نوشته­هایش پیداست، سفری دیگرجهانی لازم بود تا با تأیید الهی درستی رسالت مذهبی او بر خودش و مردمانی که او قصد هدایتشان را داشت ثابت شود.[46] همچنین بر اساس سنت معروف زرتشتی، آذرباد پیروزمندانه آزمون سخت ریخته شدن روی گداخته بر سینه خود را پشت سر گذاشت تا راستی تفسیر خود از دین را به اثبات رساند.[47]

نامه تنسر، متنی از سدۀ ششم میلادی که احتمالاً پژواکی است از پروپاگاندای کردیر در ترویج راست­کیشی زرتشتی در سدۀ سوم میلادی، مشکلاتی را که روحانیت زرتشتی و شاهنشاهان ساسانی در این راه داشتند و نبرد آنان با کژاندیشان را بازگو می­کند. در واقع، چه در زمان داریوش اول هخامنشی (ح. 522-486پ­م) چه در زمان اردشیر اول ساسانی (ح. 224-241م)، چه در زمان موبدان کردیر و تنسر (سدۀ سوم میلادی)، آذرباد (سدۀ چهارم میلادی) یا ارداویراز، هرگاه منابع سنتی زرتشتی سخن از زنده کردن آیین به میان می­آورند، ذکر می­کنند که مردمان در دین به گمان افتاده بودند، کژآیین و کژاندیش شده بودند و این وظیفۀ چهره­های بزرگ دینی و سیاسی بود که مردمان را در دین بی­گمان کنند و آنان را ”به راه راست برگردانند.“ اگر به این روایت­های فارسی میانه که مغ­مردان از آشفته بازار دینی ایران ساسانی ترسیم می­کنند شک کنیم، دلیلی هم ندارد به تصویری که آنان از راست­کیشی ارائه می­دهند اعتماد کنیم.

شواهدی از ایران اسلامی

بررسی سیاسی، اجتماعی و دینی شورش­های محلی اویل دوران اسلامی شواهد بیشتری برای ادعای تنوع آیین­های دینی در ساختار مذهبی ایران فراهم می­کند. برای نمونه، در دو مورد از مهم­ترین این شورش­ها، به جای رنگ سفید، که در زرتشتی­گری سنتی مقدس شمرده می­شد، رنگ مقدس سبز انتخاب شده بود. منابع یاد می­کنند که به­آفرید (م. 748 یا 749م) پیراهنی سبز به تن می­کرد که از چین با خود آورده بود و المقنع (م. 779م) نقابی سبزرنگ داشت.[48] به­آفرید همچنین پیروانش را به ستایش خورشید دعوت می­کرد که پورشریعتی آن را با رواج باورهای مهرپرستی در میان پیروان او مرتبط می­داند.[49] جالب اینکه این شورش و شورش­های شبیه به آن بر ضد استیلای اعراب مسلمان قاعدتاً می­بایست با استقبال دین­مردان زرتشتی مواجه می­شد، اما آنها نه تنها از شورشیان استقبال نکردند، بلکه برای دفع و سرکوب آنان به ابومسلم متوسل شدند.[50] از طرف دیگر، به گواه شهرستانی، پیروان به­آفرید در سدۀ دهم میلادی عبادتگاه­های مخصوص داشته­اند که نشان می­دهد این عبادت­گاه­ها با عبادت­گاه­های متعارف ادیان شناخته­شدۀ آن زمان، از جمله زرتشتی­گری، متفاوت بوده است. در واقع، باور به اینکه تمامی نحله­های فکری و مذهبی که شهرستانی در الملل و النحل از آنها نام می­برد فقط در دو سدۀ نخستین ایران اسلامی پدیدار شده باشند، اگر ناممکن نباشد، بسیار مشکل است. با توجه به شمار این فرقه­ها و پیروان آنها طبیعی است فکر کنیم دست کم تعدادی از این نحله­های فکری ریشه در ایران ساسانی داشته­اند.

کرون همچنین جنبه­های متأثر از یهودیت، مسیحیت و مانویت را در شورش المقنع بر می­شمرد.[51] فارغ از اینکه ادعای کرون که مرگ خودخواستۀ المقنع در آتش را متأثر از انگارۀ میتریای بیدارگر در بوداییسم می­داند بپذیریم یا خیر،[52] نحوۀ مرگ او که با آلوده کردن آتش با نجس­ترین عنصر در دین زرتشتی یعنی مردار همراه بود، قطعاً با انگاره­های زرتشتی در تضاد کامل است. کرون در نهایت برداشت خود از شورش المقنع را این­گونه خلاصه می­کند: ”به نظر می­رسد که المقنع در زمانه­ای می­زیست که مردم بیشتر پیرو باورهایی می­شدند که عناصر مشترکی از ادیان گوناگون را در خود داشت، چنان که امروزه نیز، به­ویژه در غرب، کسانی که در پی تجربیات روحانی و معنوی­اند، به آمیزه­ای از ایده­های غربی، بودایی، صوفیانه و غیره باور دارند.“[53]

شواهد دیگر از بررسی شورش سندباذ (م. 755م) به دست می­آید. او باور داشت که ابومسلم با ذکر اسم اعظم خداوند از مرگ به دست عمال خلیفۀ عباسی رهیده است و در آخرالزمان به شکل فاختۀ سپیدی باز خواهد گشت. او همچنین باور داشت که ابومسلم هم­اکنون به همراه مهدی و مزدک در کاخی برنجین زندگی می­کند و نهایتاً روزی از آن بدر خواهند آمد؛ ابومسلم پیش از آن دو دیگر و پس از او مزدک در مقام وزیر.[54] جالب این است که هرچند انتخاب مهدی به عنوان همراه ابومسلم در آخرالزمان با توجه به انبوه مخاطبان پیش­تر مسلمان­شدۀ ایرانی گفتمان سندباذ امری بدیهی بود، گزیدن مزدک به جای سوشیانس که نجات­بخش آخرالزمانی در راست­کیشی زرتشتی است بحث­برانگیز است و نشان می­دهد به­رغم تلاش خستگی­ناپذیر موبدان، مزدک و اندیشه­های او هنوز در میان ایرانیان هواداران بسیار داشت. مورخ دیگر، البغدادی، ذکر می­کند مردمان مرو و هرات باور داشتند که روح خداوند در ابومسلم حلول کرده است و منتظر بازگشت او به عنوان منجی بودند.[55]  این­گونه باورها تناسب چندانی با پندارهای رایج در راست­کیشی زرتشتی نداشت.

تردیدی نیست که تمامی این قیام­کنندگان در ایران اوایل دورۀ اسلامی به دنبال همراه کردن تودۀ بیشتری از مردم بودند و عده­ای از آنان، به­رغم سرانجام شومی که یافتند، موفق شدند تعداد بسیاری را با خود همراه کنند. چنان که آمد، باورهایی که آنان تبلیغ می­کردند تناسب چندانی با راست­کیشی زرتشتی نداشت و در موارد متعدد حتی با آن در تضاد کامل بود. محبوبیت آنان ممکن است نشان این باشد که دست کم در ایران سده­های نخستین اسلامی و احتمالاً در اواخر دورۀ ساسانی، تعداد قابل توجهی از مردم پیرو آیین­هایی بودند که لزوماً با دیدگاه موبدان سنت­گرا هم­راستا نبود.

نتیجه­

تنوع فراوان باورها و آیین­های مذهبی و اسطوره­ای ویژگی انکارناپذیر ایران ساسانی است؛ جایی که زیر چتر بزرگی با نام زرتشتی­گری طیف گسترده­ای از باورهای مذهبی ناهمسان و گاه متناقض وجود داشت. با  وجود باور موجود به پشتیبانی بی­چون­و­چرای دستگاه دینی ساسانی از روحانیت زرتشتی، موبدانی که خواهان ترویج باورهای راست­کیشانۀ خود یا تفسیر دلخواه خود از متون دینی و گسترش جهان­بینی ویژۀ مطلوب خود به هم­کیشانشان بودند، فقط پس از برافتادن دولت ساسانی و خالی شدن صحنه از دیگران بود که این فرصت را یافتند.

اکنون وقت آن است که میان باورهای عمدۀ مذهبی و راست­کیشی تمایز قائل شویم. اولی به یقین در ایران ساسانی گونه­ای از دین مزدایی بود که در نواحی متفاوت شاهنشاهی شکل­های گوناگون به خود می­گرفت، در حالی که دومی اساساً تا سده­های نخستین دوران اسلامی هنوز پدید نیامده و مستقر نشده بود. مفهوم راست­کیشی بیشتر در بافتار مسحیت تکوین یافته و به راحتی به جهان ایرانی تعمیم­پذیر نیست. باید توجه داشت که همان­گونه که دی یونگ بیان می­کند، ”محافظه­کاری“ و ”راست­کیشی“ هر دو مفاهیمی نسبی­اند و در تقابل با ”بدعت“ و ”کژآیینی“ معنا پیدا می­کنند.[56] نه بویس و نه هیچ ایران­شناس دیگری این مفاهیم را به درستی تعریف نکرده­اند. شاید جالب باشد که بدانیم واژۀ فارسی میانه درست­دینی (drust dēnīh) که معادل Orthodoxy است، معنایی کاملاً متفاوت با بهدین (weh dēn) دارد؛ نامی که زرتشتیان خود را بدان می­خواندند. بر اساس کتاب سوم دینکرد، پیروان زرتشت فسایی خود را درست­دین می­خواندند.[57] بعدها این اصطلاح برای نامیدن پیروان مزدک بامدادان، مصلح مذهبی اواخر دورۀ ساسانی، به کار رفت.[58] مزدک و پیروانش در دورۀ خسرو اول، انوشیروان (501-579م)، به سختی تعقیب و آزار شدند.

در این مقاله کوشیدم نشان دهم فرهنگ، و به تبع آن باورها و آیین­های دینی، خود را به زبان­ها و آیین­های محلی ”ترجمه“ می­کنند. سنن دینی و باورهای مذهبی مردمان هر سرزمین در هر بازۀ زمانی از تاریخ محلی شناور و فارغ از تعریف­های محدودکنندۀ انگارانۀ پژوهشگران­اند. نسخه­ای که از راست­کیشی زرتشتی در دورۀ ساسانی عرضه شده است، تا حد زیادی نشان­دهنده دیدگاه­هایی است که در متون زرتشتی دورۀ اسلامی بازتاب یافته­اند و به اشتباه به دورۀ ساسانی تعمیم داده شده­اند. حل این ابهام در تفسیر متون فارسی میانه زرتشتی نیازمند بازنگری در روش برخورد با این متون است. راه حل شاید این باشد که دیدگاه­های منعکس­شده در این متون را محلی و بومی دانست و از تعمیم بی­سبب آنها به دوره­های تاریخی پیش­تر خودداری کرد.

[1]Albert De Jong, Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature (Leiden: E. J. Brill, 1997), 55.

[2]De Jong, Traditions of the Magi, 57.

[3]De Jong, Traditions of the Magi, 56.

[4]De Jong, Traditions of the Magi, 73.

[5]Frantz Grenet, “The Cult of the Oxus: A Reconsideration,” in Valery P. Nikonorov (eds.), Central Asia from the Achaemenids to the Timurids: Archaeology, History, Ethnology, Culture. Materials of an International Scientific Conference dedicated to the Centenary of Aleksandr Markovich Belenitsk (St. Petersburg, 2005), 377-378.

[6]M. L. Chaumont et al, “Anāhīd; ii: The cult and its diffusion,” Encyclopædia Iranica (accessed online).

[7]Shaul Shaked, Esoteric Trends in Zoroastrianism (Academy of Sciences and Humanities, 1969).

[8]Shaul Shaked, Dualism in Transformation, Varieties of Religion in Sasanian Iran (Psychology Press, 1994), 75.

[9]Shaul Shaked, “Popular religion in Sasanian Babylonia,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam (1997), 103-117; Shaul Shaked, “Jews, Christians and pagans in the Aramaic incantation bowls of the Sasanian period,” in Adriana Destro and Mauro Pesce (eds.), Religions and cultures. First International Conference of Mediterraneum (Academic Studies in Religion and the Social Order) (Binghamton: Global Publicatons, Binghamton University, 2002), 61-89.

[10]Rika Gyselen (ed.), Au carrefour des religions, Melanges offerts a Philippe Gignoux (Peeters, 1995), 55-57.

[11]Shaul Shaked and J. Naveh, Amulets and magic bowls. Aramaic incantations of late antiquity (Jerusalem- Leiden: Magnes Press and Brill, 1985).

[12]Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Ratanbai Katrak Lectures 1975 (Oxford, 1997), 62-63.

[13]Shaked, Dualism in Transformation, 78.

[14] بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار (تهران: توس، 1379)؛

Shaked, Dualism in Transformation, 91.

[15]Shaked, Dualism in Transformation, 90.

[16]Shaked, Esoteric Trends in Zoroastrianism.

[17]De Jong, Traditions of the Magi, 57-58.

[18]Ahmad Tafaẓẓolī, “Ādurfarnbag ī Farroxzādān,” in Encyclopædia Iranica (1983), vol. I, Fasc. 5, 477-478.

[19]Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina, “Studies in Zoroastrian Exegesis and Hermeneutics with a Critical Edition of the Sūdgar Nask of Dēnkard Book 9,” Ph.D. Dissertation (Cambridge: Harvard University, 2007), 8; Ahmad Tafaẓẓolī,  “Ādurbād ī Ēmēdān,” in Encyclopædia Iranica (1983), vol. I, Fasc. 5,  477

[20]Philippe Gignoux, Le livre d’Arda Viraz: Translitteration, Transcription, et Traduction du Texte Pehlevi (Bibliothèque iranienne, 1984); Mary Boyce, “Ādur Farnbāg,” in Encyclopædia Iranica (1983), vol. I, Fasc. 5, 473-475.

[21] احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار (تهران: سخن، 1376).

[22]Parvaneh Pourshariati, Decline and fall of the Sasanian empire: the Sasanian-Parthian confederacy and the Arab conquest of Iran, )I.B. Tauris in association with the Iran Heritage Foundation, 2008), 39.

[23] تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، 226؛

Touraj Daryaee, Šahrestānīhā ī Ērānšahr, A Middle Persian Text on Late Antique Geography, Epic, and History (Costa Mesa: Mazda Publishers, 2002).

[24]Shaked, Dualism in Transformation, 14.

[25] ابوالفتح محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، صححه و علق علیه احمد فهمی محمد (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1992).

[26]M. J. Blanchardand R. D. Young, A Treatise on God Written in Armenian by Eznik of Kołb (floruit c. 430-c. 450), An English Translation, with Introduction and Notes, Eastern Christian Texts in Translation II, (Leuven: Peeters, 1982).

[27]Ełišēi, History of Vardan and the Armenian War, Translation and Commentary by R. W. Thomson (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982).

[28]Maria E. Subtelny, “Between Persian Legend and Samanid Orthodoxy; Accounts about Gayumarth in Bal‘ami’s Tarikhnama,” in Robert Hillenbrand, A.C.S. Peacock, Firuza Abdullaeva (Eds.),  Ferdowsi, the Mongols and the History of Iran: Art, Literature and Culture from Early Islam to Qajar Persia (I. B. Tauris, 2013).

[29]Pourshariati, Decline and fall of the Sasanian empire.

[30]B. Marshak, “The Historico-Cultural Significance of the Sogdian Calendar,” Iran, 30 (1992), 147-154.

[31] برای نمونه بنگرید به ارداویرازنامه.

[32]De Jong, Traditions of the Magi, 75.

[33]V. A. Livshits, “New Parthian Documents from South Turkmenistan,” Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, 25:1-4, (1997), 157-185; Touraj Daryaee, “Ardashir and the Sasanian’s Rise to Power,” Anabasis: Studia Classica et Orientalia, 1 (2010), 237-256.

[34] Shaked, Dualism in Transformation, 93.

[35]James R. Russell, Zoroastrianism in Armenia (Harvard University Press, 1987), 272; Mary Boyce, “Dar-e Mehr,” in Encyclopædia Iranica (1993), vol. VI, Fasc. 6, 669-670;Firoze M. Kotwal, “Some Observations on the History of the Parsi Dar-i Mihrs,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 37:3 (1974), 664-69.

[36] Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, 21.

[37]J. P. de. Menasce, “La promotion de Vahrām,”  Revue de l’Histoire des Religions, 133 (1948), 5-18.

[38]Shaked, Dualism in Transformation, 98.

[39] مجموعه­ای از نامه­های بین منوچهر و برادرش که پیشوای بهدینان در سده­های نهم و دهم میلادی به فارسی میانه بودند.

[40] Shaked, Dualism in Transformation, 2.

[41]A. V. Williams, “A Strange Account of the World’s Origin. PRDd.XLVI,” in J. Duchesne-­Guillemin et al., eds., Papers in Honour of Professor Mary Boyce (Leiden, 1985), 683-97.

[42]Shaked, Dualism in Transformation, 1.

[43]Shaked, Dualism in Transformation, 10-11.

[44]Shaked, Dualism in Transformation, 118.

[45]Shaked, Dualism in Transformation, 119, footnote 72.

[46]Anders Hultgård, “Persian Apocalypticism,” in John J. Collins (ed.),  The Encyclopedia of Apocalypticism: Volume 1: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, (New York: Continuum, 2000), 63.

[47]Ahmad Tafaẓẓolī, “Ādurbād ī Mahrspandān,”Encyclopædia Iranica (1983), vol. I, Fasc. 5, 477.

[48]Patricia Crone, The Nativist Prophets of Early Islamic Iran: Rural Revolt and Regional Zoroastrianism (New York: Cambridge University Press, 2012), 130.

[49]Pourshariati, Decline and fall of the Sasanian empire, 426.

[50] در خصوص عدم حمایت روحانیان زرتشتی از شورش­های اوایل دورۀ اسلامی در جای دیگری به تفصیل سخن گفته­ام.

[51]Crone, The Nativist Prophets of Early Islamic Iran, 131.

[52]Crone, The Nativist Prophets of Early Islamic Iran, 133.

[53]Crone, The Nativist Prophets of Early Islamic Iran, 135.

[54]Crone, The Nativist Prophets of Early Islamic Iran, 38.

[55]Crone, The Nativist Prophets of Early Islamic Iran, 43.

[56]De Jong, Traditions of the Magi, 55.

[57]Dhanjishah Meherjibhai Madan, The Complete Text of the Pahlavi Dinkard (Bombay: The Society for the Promotion of Researches into the Zoroastrian Religion, 1911).

[58]Mansour Shaki, “The social doctrine of Mazdak in the light of middle Persian evidence,” Archív Orientálni, 46:4 (1978), 289–306, quote on 292.