ناسازگاري عشق و عقل بررسي زبان شعر در نثر صوفيه
بسا عقل زورآور چيردست
كه سوداي عشقش كند زيردست
چو سودا خرد را بماليد گوش
نيارد دگر سر برآورد هوش
بوستان سعدی
از جنبۀ زيبايي بيان، سخنوري و گستردگي گفتمانها در شرح و توصيف انديشه/ادبيات عرفاني، مشكل ميتوان همتايي براي زبان شعر در نثر صوفيه در قلمرو زبان فارسي تصور كرد. چيرگي مسلم نويسندۀ كتاب در ظرافتها و دقايق زبانهاي عربي و فارسي، دانش فراگير او در زمينۀ متنهاي عرفاني و كلاً رهيافت دانشمندانۀ او به ادبيات به راستي موجب شگفتي هر خوانندهاي است. ترديدي نيست كه اين كتاب نه فقط براي دانشپژوهان در اين زمينهها مرجع و مأخذی همواره بسيار سودمند خواهد بود، بلکه براي همۀ دلبستگان به شعر و ادب فارسي نيز آموزنده و لذتآفرين است. ياران ”زيرك“ با فراغت و در ”گوشۀ چمني “ بايد اين ”بادۀ كهن“ را شادمانه بنوشند و به هيچ قيمت اين ”مقام“ را به ”دنيا و آخرت“ نفروشند.[1]
كانون توجه اين بررسي معطوف به شرح و توصيف انديشه/ادبيات عرفاني از چشمانداز نويسندۀ كتاب نيست، زيرا حداقل به باور من اين جنبهها فراسوي نقد و بررسياند: گذشته از رتوريك شاخص و ممتاز، اين كتاب در واقع مدلوارهاي است براي پژوهشهاي ادبي.
هدف اين بررسي تلاشي است در شناخت بنياد نظري، پيشزمينههاي فكري و راستاي استدلال نويسنده در طرح و گسترش درونمايهها در اين كتاب؛ اينكه گفتمانها بر چارچوب چه نظام فكري استوارند و از چه خاستگاه ذهني سرچشمه ميگيرند. چنين كاري احتمالاً از طريق كاربرد شيوههاي ساختشكني(deconstruction) ميسر خواهد بود؛ به عبارتي ناديدهانگاري لفاظيها و شيرينزبانيهاي فرماليستي، كنار زدن لايههاي سطحي زبان و نگريستن به معاني نهفته در ژرفناي واژهها و گزارهها، جايي كه حقيقت خانه دارد.
بنياد نظري
از حسن اتفاق نيازي به حدس و گمان در اين زمينه نيست، زيرا بنياد نظري كتاب را نويسنده به صراحت و به تكرار در آغاز فاش كرده است: عشق و جمال، كه در واقع دو روي يك سكهاند. ابژۀ عشق جمال است، چه جسماني يا معنوي. پس، تعريف عرفان از ديدگاه نويسنده به نحوي پيشنهشته (pre-determined) عشق او به عرفان را توجيه ميكند. يا برعكس، عشق او به عرفان مستلزم تعريف ويژۀ عرفان از ديدگاه اوست. بدين ترتيب، خواسته يا ناخواسته، نويسنده در چنبرۀ دايرۀ بستۀ ”جمال ← عشق ← جمال ← عشق . . . “ سرگردان است: نگاه جمالشناسانۀ او به عرفان، كه انگيزۀ عشق اوست، به نوبۀ خود موجب اين است كه او همهچيز عرفان را زيبا ببيند، وگرنه ديگر موجبي براي اينگونه عشقِ ناب و بي قيد و شرط نميتواند وجود داشته باشد. لحظۀ ترديد در زيبايي ابژۀ عشق لحظۀ مرگ عشق است. خواهيم ديد كه اكثريت كمبودها و نارساييها در بنياد نظري گفتمانها در اين كتاب ناشي از به دام افتادن اجتنابناپذير نويسنده در اين دايرۀ بسته است.
در بخش ”مقدمۀ واجب“ ميخوانيم: ”من خودم يكي از عاشقان همان چيزي هستم كه به آن عرفان و تصّوف مي گويند. [2]“ و چند سطر پايينتر: ”. . . من در اين سخن ريا نميورزم و بهراستي يكي از عاشقان عرفان و تجربۀ عرفانيام. “ در واقع، اين كتاب چند صد صفحهاي چيزي نيست مگر حديث عشق نويسنده كه در نثر خونچكان او بيان شده است.[3] اگر نويسنده در صدور احكام جزمي و گزارههاي قاطع پافشاري نميكرد و از طرح نظريههاي بياساس دست برميداشت، زبان شعر در نثر صوفيه را به عنوان كتاب ادبي والا و ارزشمندی ميشد ستود و در جستوجوي راستاي استدلال و نگرش تحليلي در طرح گفتمانها در آن بيهوده سرگردان نميبود. مگر ما همه نخواندهايم كه ”دل را منطقي است كه منطق از آن بيخبر است؟“ وقتي سخن از عشق است، سخنهاي ديگر قيل و قالي بيش نيست.[4]
بيان بيوقفۀ حديث عشق در اين كتاب فقط يك بار در يك جمله با نهيب عقل قطع ميشود: ”من نيز با كسروي، در اين نكته، موافقم كه يكي از علل، و شايد هم تنها علت، در عقب ماندگي جوامع اسلامي، تصوف است. [5]“ همين و بس. به رأي راسخ من، مهمترين كمبود و نابسندگي در اين كتاب خودداري عمدي يا سهوي نويسنده از شرح نقش تصوف و دلايل ناشي از آن در ”عقبماندگي جوامع اسلامي“ از ديدگاه اوست. در حالي كه بيش از پانصد صفحۀ اين كتاب به بيان حديث عشق نويسنده به عرفان تخصيص داده شده است، حتی يك پاراگراف وقف توجيه اين حُكم تاريخي مهم نشده است. گويي علل عقبماندگي جوامع اسلامي ارزش درنگ و تأمل نويسنده را نداشته و آن را به عنوان يك عمل انجامشده يا سرنوشت محتوم ناديده گرفته است. در نتيجۀ اين سهلانگاري، تفسير و تحليل تأثيرات عرفان در سير تحول تمدن در جوامع اسلامي در متن گفتمانهاي اين كتاب ممكن نيست.[6] به عنوان یک اندیشمند برجسته، حس مسئولیت ایجاب میکند که بنیاد نظری حکم صریح خود دربارۀ پیامدهای زیانبخش عرفان را او، هرچند به اختصار، توجیه کند، نه اینکه خواننده را در یک خلأ روشنفکرانه در حالت تعلیق رها سازد.
اشارۀ گذراي نويسنده به تأثيرات بدشگون انديشۀ عرفاني در جوامع اسلامي نمايندۀ نخستين نمونۀ تناقضگويي در ميان نمونههاي بسيار ديگر در كتاب اوست: چگونه ميتوان عشقي چنين بيمهار و شورانگيز به پديدهاي چنين شوم و نامبارك را توجيه كرد؟ نويسندۀ محترم كه ظاهراً به تناقضگويي خود پي برده است، با توسل به ملاحظات جمالشناختي به چارهانديشي ميپردازد، غافل از اينكه حاصل دليلتراشيهاي او چيزي جز سرگرداني بيشتر در دام خردستيزي نيست. ”. . . عرفانهاي پست و نازل و زيانبخش داريم و عرفانهاي متعالي و درخشان و حيرتآور. [7]“ ”فقر نگاه تاريخي نسبت به مسايل فلسفي و هنري و ادبي، عامل اصلي واپس ماندگي ماست . . . [8]“و رسالت ايشان در نگارش اين كتاب نگاه تاريخي به جنبههاي جمالشناختي و هنري پديدۀ عرفان و يادآوري وجوه تمايز مابين عرفان متعالي در قياس با عرفان مبتذل است. ”اين كتاب، دريچهاي است به چنين نگاهي كه تمام مصلحان اجتماعي كشور ما بدان نياز خواهند داشت. [9]“
به عبارت ديگر، از طريق درك تمايز مابين نگاه عرفاني مبتذل و متعالي، اصلاح گرفتاريهاي اجتماعي و فرهنگي و تاريخي هزار سالۀ ما، به نظر ايشان، چندان دشوار نخواهد بود. البته شرط دستيابي به اين مقصود مشروط به اين است كه ”مصلحان اجتماعي“ كتاب ايشان را بخوانند و از چشمانداز زيباييشناختي به تفسير و تأويل تاريخ بپردازند. بر اساس راستاي استدلال نويسنده، گناه از عرفان نيست، گناه از عرفان مبتذل است. معني ضمني نهفته در اين حُكم اين است كه چون به نظر قاطع ايشان نمونههاي متعالي انديشۀ عرفاني را فقط در زبان عارفان هزار سال پيش ميتوان يافت، اگر زبان ابنعربي و عينالقضات و روزبهان و . . . تا زمانۀ ما ادامه يافته بود، جوامع اسلامي از گذر شتابندۀ قافلۀ تمدن هرگز عقب نميمانده بودند. اينگونه راستاي استدلال آنچنان سستبنياد است كه فقط از طريق سروري قاطع عشق بر عقل ميتوان آن را توجيه كرد. ضمناً بايد بگويم تا آنجا كه من آگاهم، در ردهبندی قشرهای جامعه گروه خاصي به نام ”مصلحان اجتماعی“ طبقهبندي نشده است كه بتوان به آن بازبرد داد. بايد از نويسنده پرسيد كه ”مصلحان اجتماعي“ اشاره به چه قشري از جامعه است. این اصطلاح را در ردۀ نمونههایی مانند ”معنویات“ و ”ارزشهای اخلاقی“ باید به شمار آورد که عوامفریبان سیاسی و دولتی به قصد تحمیق و تحبیب خلقالله جاهل به کار میبرند. اینگونه حرفهای پوچ و بیمعنی نه فقط هیچگونه پیوندی با واقعیت و حقیقت ندارند، بلکه اصولاً به نحوی دقیق تعریفپذیر نیستند:[10] ”مصلحان اجتماعی“ از دیدگاه یک گروه خاص به معنی ”مفسدان اجتماعی“ از چشمانداز گروههای دیگر است، همانگونه که ”ارزشهای اخلاقیِ“ تحمیلی از موضع صاحبان قدرت در حکم ”فساد اخلاقی“ از موضع قشرهای دیگر جامعه است. به هر حال، در یک نوشتۀ پژوهشی و آکادمیک، تکیه بر اینگونه اصطلاحات پوچ و بیمعنی موجب بیاعتباری آن نوشته خواهد بود.
در آغاز ياد شد كه بنياد نظري گفتمانها در اين كتاب بر دو اصل استوار است: عشق، كه به آن اشاره رفت، و جمال. در مقدمۀ كتاب، نويسنده اين حُكم را چون يكي از دو اصل بنیادین در نحوۀ نگرشِ خود به انديشه/ادبيات عرفاني صادر ميكند: ”عرفان چيزي نيست جز نگاه جمالشناسانه و هنري به الاهيات. [11]“در اين مقدمۀ هشت صفحهاي، بيش از ده بار به مسئلۀ جمالشناسي اشاره شده است. مانند گزارههاي جزمي ديگر در اين كتاب، كه به آنها اشاره خواهد شد، لحن نويسنده به گونهاي است كه گويي تعريف انحصاري او را به عنوان حرف آخر در اين زمينه بايد پذيرفت، در حالي كه تعريفهاي پذيرفتهشدۀ ديگري نيز براي عرفان وجود دارند كه جنبههاي فراگيرتري از اين مكتب را شامل ميشوند. بنا به اصلی كلي، تعريفي از ميان تعريفها معتبرتر است كه جنبههاي جامعتري از موضوع مورد تعريف را شامل بشود. چون توانمنديهاي ذهني ضروري براي درك و شناخت جنبههاي جمالشناختي پديدهها در اختيار همهكس نيست و در واقع فقط شمار اندكي از انسانها از اين موهبت برخوردارند، تعريف عرفان به سليقۀ نويسنده صرفاً شامل حال گروه محدودي از نخبگان است. چون به اعتبار ايشان، تجربۀ عوالم عرفاني مستلزم برخورداري از تمايلات زيباييشناختي است، پس انبوه اهل ايمان كه از اين موهبت محروماند، از موهبت كسب تجربۀ عرفاني نيز الزاماً محروم خواهند بود. به هر حال، حتی اگر تعريف ايشان را به عنوان جامعترين تعريف بپذيريم، حق اين است كه در مباحث استدلالي و تحليلي و آكادميك، به تعريفهاي گوناگون در زمينۀ مورد بحث اشاره بشود تا خواننده بتواند براساس تمايلات ذهني ويژۀ خود دربارۀ اعتبار هر يك داوري كند، نه اينكه نويسنده تعريف انحصاري خود را كه در جهت پيشبرد نظريههاي خود ساخت و پرداخت كرده است به خواننده تحميل كند.
پافشاري نويسنده در نگرش جمالشناختي به عرفان نيز به همانگونه تناقض كه در مورد عشق ذكر شد ميانجامد: اگر به حُكم قاطع ايشان ”. . . يكي از علل، و شايد هم تنها علت، عقبماندگي جوامع اسلامي، تصوف است، “ چگونه ميتوان از چشمانداز جمالشناختي با چنين پديدۀ تاريخي وخيم و ويرانگري برخورد داشت؟
به گفتۀ افلاطون در سمپوزيوم، عشق آرزوي مالكيت جاودانۀ نيكي است. بر اساس مفهوم اروس (Eros) افلاطوني، آرمان عشق طلب نيكي و هدف آن دستيابي به كمال مطلق است. در يكي از گفتارهاي نخستين در سمپوزيوم، عشق به معني هماهنگي تعريف شده است كه به نوبۀ خود اصل بنيادين زيبايي است. در جايي ديگر در اين كتاب، افلاطون والاترين عشق را آن ميداند كه بر اساس خرد و روشنگري استوار باشد. چنين عشقي شورانگيز و پر هيجان نيز ميتواند باشد، اما در همهحال به منزلۀ كنشي خردورزانه است. بدين ترتيب، در انديشۀ افلاطون مفاهيم عشق، جمال، نيكي و خرد هماميخته و يكپارچه ميشوند.[12] در شرح حديث عشقِ نويسندۀ زبان شعر در نثر صوفيه، هماميختگي و يكپارچگي اين مفاهيم فروپاشيده است: انگيزۀ عشق نگاه جمالشناسانه به پديدهاي است، به اعتراف خود نويسنده، شوم و تباه و پسگرا و از اين رو نابخرد. و اين نگاه كژديسه و در هم پاشيده بر همۀ گفتمانهاي عقلاني در اين كتاب سايه افكنده است. حاصل سخن اینکه در پژوهشهای معتبر علمی و آکادمیک، با توسل به روشهای تحلیلی و از طریق تفسیر، پژوهشگر مدام درگیر پیجویی حقیقت است، بدون اینکه نوید دستیابی به آن را هرگز تضمین کرده باشد. و در این سفر، خواننده منزلبهمنزل با او همسفر است. در قیاس، زبان شعر در نثر صوفیه بر بنیاد نظری حقیقتهای بیچونوچرایی که از پیش در ذهنیات نویسنده تثبیت شدهاند استوار است و او آنها را با صراحت در آغاز کتاب مطرح میکند. چند صد صفحۀ دیگر چیزی نیست جز تلاش او در پیشبرد حقیقتهای پیشپنداشتۀ خود، بدون لحظهای درنگ یا نشانهای از تردید و پرسشگری در حقانیت آنها. به عبارت دیگر، نوید دستیابی به حقیقت به نحوی قاطع و جزمی در آغاز کتاب تضمین شده است. پس دیگر نیازی به سفر اکتشافی در جستوجوی حقیقت نیست؛ هدف رسیدن به مقصدی است که نویسنده سالهاست از پیش به آن رسیده است.
زبان شعر در نثر صوفيه از دو ديدگاه ديگر نيازمند بررسي است: زبان و انديشه، و ذهن.
زبان و انديشه
نويسندۀ كتاب با پيوند زبان و انديشه كاملاً آشناست و اين اصل انكارناپذير را در گزارهاي به درستي بيان ميكند: ”. . . زيرا زبان و تفكر در تحليل نهايي يك چيزند. [13]“با اين همه، در سراسر كتاب اين اصل به صورتهاي گوناگون نقض و تحريف شده است. به ذكر چند نمونه بسنده ميكنم: ”به همين دليل بنده معتقدم كه با آغاز شدن ضعف در زبان تصوف، ضعف در خلق عوالم روحي و كشف جانهاي تازۀ معنا نيز آغاز مي شود . . . [14]“ ”از زماني كه زبان در آثار ايشان تكراري و غيرخلاق شده است، تجربههاي صوفيه نيز به صورت تكراري و مبتذل درآمده است.” [15]“. . . اوج و حضيض تجربۀ عرفاني رابطۀ مستقيمي دارد با اوج و حضيض زبان عارف . . . حال عالي در ’قال ‘ يا ’صورت‘ نازل امكان تحقق ندارد” [16]“با اطمينان ميتوان گفت كه ملازمهاي است ميان تجربۀ عرفاني متعالي و حضور صورت و فرم هنري مشخص و برجسته. [17]“ اگر ”زبان و تفكر در تحليل نهايي يك چيزند،“ چگونه ميتوان حكم داد كه ضعف زبان بر ”ضعف در خلق عوالم روحي و كشف جانهاي تازۀ معنا“ مقدم بوده است. برعكس، اين فرض نيز به همان اندازه ميتواند صادق باشد: سستي در انديشه و معنا بر سستي در زبان تصوف مقدم بوده است. در مورد نقل قول آخري بايد از نويسنده پرسيد مگر توجيه ديگري هم ميتواند داشته باشد؟ جز از طريق زبان وسيلۀ ديگري براي آگاهي از حالات متعالي يا نازل عارف و توجيه تجربۀ عرفاني فرادست نيست. از اين گذشته، حکم نويسنده نه فقط دربارۀ عارف و صوفي، بلكه دربارۀ همه كس صادق است. يعني پيوند زبان و انديشه مايۀ امتياز و ويژگي حوزۀ عرفاني نيست.
”زبان عارف كه دريچهاي است به جهان دروني او، از عناصري بينهايت متنوع و رنگارنگ شكل مي گيرد . . . و تا به اعماق اين زبان نرويم از تجربۀ روحي او آگاهي نخواهيم يافت. [18]“ گويي نويسنده از سازوكارهاي ديگري جز اين هم آگاه است كه در قياس با آنها دستيابي به جهان دروني و تجربۀ روحي عارفان به نظر او يگانه و استثنايي به شمار مي آيند. اين گونه تأكيدهاي يك سويه كه به تكرار در اين كتاب به چشم مي خورند، نه تنها خوانندگان آگاه را به ستوه ميآورند، موجب گمراهي خوانندگان ناآشنا با اين مفاهيم نيز هستند، زيرا اين توهم را به وجود ميآورند كه تنوع جهانِ دروني، پيوند زبان با تجربۀ روحي و نياز به كاوش در عمق زبان صرفاً در قلمرو بيان و تجربۀ عرفاني صادق است. لازم به تأكيد نيست كه بنياد هر گفتمان استدلالي و تحليلي براساس شرح و توصيف همۀ شقوق و وجوه مختلفي بايد باشد كه در توجيه آن گفتمان خاص ممكن است مطرح باشند. دستچين كردن و تأكيد بر يك وجه ويژه به قصد پيشبرد حقانيت يك گفتمان، و ناديده انگاري كاربردهاي ديگر آن وجه موجب بياعتباري راستاي استدلال در بيان آن گفتمان خواهد بود.
”. . . انحطاط تصوف و عرفان نيز از همانجايي آغاز ميشود كه اين زبان روي در انحطاط ميگذارد . . . [19]“ ”. . . تاريخ تكامل و انحطاط تصوف چيزي نيست جز تاريخ تكامل و انحطاط زبانِ صوفي، تزِ اصليِ اين كتاب نيز بر محور همين گزاره حركت مي كند. [20]“ بطلان و بياعتباري تز اصلي اين كتاب نيز دقيقاً بر محور همين گزاره استوار است، زيرا به همين سادگي و صدق ميتوان حكم داد كه ”تاريخ تكامل و انحطاط زبان صوفي چيزي نيست جز تاريخ تكامل و انحطاط انديشۀ صوفيانه“ و هيچ ابزار یا شيوۀ پژوهشي و منطقي براي سنجش تقدم و تأخر اين دو نظريۀ متناوب وجود ندارد، جز ظاهراً در اختيار نويسندۀ محترم كه به هر حال خواننده از وجود آن به كلي بيخبر است. دستچين كردن يك وجه از دو وجه ممكن در توجيه يك نظر به قصد پيشبرد درونمايۀ گفتمانها و بدون حتي اشارهاي به احتمال وجود وجه ديگر، اگر عمدي و آگاهانه باشد موجب بياعتباري گفتمانها در آن زمينۀ خاص است.
نويسندۀ محترم سخت در چنبرۀ دايرۀ بستۀ پيشگوييهاي واقعيتبخش خويش (self-fulfilling prophecies) سرگردان است، به طوري كه مدام در حال اثبات نتيجهگيريهايي است كه حاصل اجتنابناپذير پيشفرضهاي باطل در ذهن اویند. اينگونه تكرارها و پافشاريها شكيبايي خوانندهاي را كه ميخواهد اشارههاي پيشين در اين زمينهها را فراموش كند به چالش ميطلبد.
”يك چيز براي آشنايان با ’مقامات‘هاي صوفيه مسلم است و نيازي به بررسي و نقد و استدلال ندارد و آن اين است كه درجۀ اقناعشدگي و پذيرش ما در برابر كراماتِ اوليا هر چه به عصرِ خودمان نزديكتر ميشويم كمتر ميشود . . . اين امر، بدون ترديد، دليلي ندارد جز رتوريك استوار قدما و ضعفِ رتوريكِ متأخرين . . . [21]“ پايبندي راسخ نويسنده به اينگونه نظريهپردازيهاي جزمي و بياساس مايۀ شگفتي است. طرح اينگونه فرضيهها به صورتي است كه فقط در چارچوب پيشفرضهايي كه او در ذهن خود از پيش پذيرفته است توجيهپذيرند. به عبارت ديگر، برخي پرسشها را او بر اساس پاسخهاي از پيش آماده مطرح ميكند. يعني، حقيقت يا واقعيت امور به صورتي كه پيشبيني شده و انتظار ميرود معرفي ميشوند. تنها راه گسيختگي اين حلقۀ معيوب و رهايي از آن، بازانديشي تزها و فرضيههاي حكشده در ذهنيات نويسنده است. اگر او شقوق مختلف در توجيه پديدهها را در نظر مي گرفت و اينگونه جزمي و يكسويه نميانديشيد، اين مشكل اساسي هرگز پيش نميآمد. از ديدگاه ايشان، حقانيت گزارۀ يادشده ”نيازي به بررسي نقد و استدلال“ ندارد و اين امر را ”بدون ترديد“ بايد پذيرفت. به عبارت ديگر، فتواي ايشان در اين زمينهها، مانند كرامات صوفيه، فراسوي بررسي و نقد و استدلال است. گويي ايشان خيزش خرد و علم در گسترۀ تاريخ را به كلي ناديده ميگيرد و با پيامدهاي حاصل از سروري عقل و استدلال بر جزمها و توهمات، به عنوان سازوكارهايي در امر نزول ”درجۀ اقناعشدگي و پذيرش ما“ با ”كرامات اوليا“ به كلي بيگانه است. از ديدگاه مطلقگراي ايشان، اگر ”ساحت هنري تصوف“[22] متعالي و والا باقي ميماند، مفاهيمي چون بقا و فنا و شطحيات و كرامات و لاهوت و ناسوت و تنزيه و تشبيه و . . . را بهتر ميشد به عوامالناس قبولاند. و چنين فرايندي، به اعتبار حكم ايشان، اثبات بيچونوچراي حقانيت انديشۀ عرفاني ناب را ضمانت ميكند. بدين قرار، با يك حركت قلم، نويسندۀ محترم تأثيرات شگرف سير تكامل تاريخ تمدن در گسترۀ سدهها را در برانگيزش و بيداري ذهنيات انسانها ناديده ميگيرد و به جد بر اين باور است كه اگر انديشههاي منحط توهمزا (hallucinogenic) و هوشرباي (psychedelic) صوفيانه را ميشد امروز در زبان متعالي هزار سال پيش بيان كرد، ايدئولوژی عرفان هنوز در جمع اهل انديشه و خرد پذيرفتني ميبود. در واقع، هيچ شاهد ديگري بر ورشكستگي انديشۀ عرفاني گوياتر از اين نيست كه اوج شكوفايي اين انديشه همزمان با سدههاي ميانه، يعني بدنامترين دوران جهل و تاريكي در تاريخ، است. بايد از ايشان پرسيد آيا اين ”احتمال“ نيز وجود دارد كه نزول انديشۀ عرفاني ”ممكن است“ ناشي از يك الزام تاريخي اجتنابناپذير بوده باشد؟ نويسندۀ محترم، كه در زبان و زبانشناسي صاحبنظر است، قطعاً ميداند كه زبان هويتي انداموار (organic) دارد و از اين رو مدام در معرض تكامل و تحول است. زبان متعالي هزار سال پيش نه تنها براي مردم امروز فهمپذير نيست، بلکه تلاش در تقليد آن را در واقع بايد نوعي كمدي ادبي تلقي كرد. پس اگر بپذيريم كه زبان متعالي حلاج و عينالقضات و روزبهان، كه نويسنده آنها را عاشقانه ميستايد، زبان اصيل و راستين براي بيان انديشههاي عرفاني بوده است و خواهد بود، و اگر بپذيريم كه با گذشت زمان، بيان انديشه در چنين زباني مشكل و ناپذيرفتني شده است، به طوري كه امروزه صرفاً به عنوان يك پديدۀ ادبي مهجور و متروك بايد به آن نگريست، در اين صورت عقل حكم ميدهد كه نزول زبان/انديشۀ عرفاني را بايد پيامد اجتنابناپذير فرايند تكامل به شمار آورد، فرايندي كه سير تحول تاريخ انديشه و تمدن را رقم ميزند. البته احساس سوگواري و نوستالژي انگيزههاي كارايي براي نوشتن كتابهاي عاشقانه در اين زمينههاست؛ افسوس كه فرايند تكامل بيامان و بياعتنا همچنان به پيش ميراند. بگذريم. توضيح واضحات و تكرار مكررات بيوقفه ادامه دارند.
”. . . جز از طريق انديشيدن در رفتار و گفتار ايشان ]عارفان[ وسيلهاي براي ورود به دنياي روحي آنان نداريم. [23]“ ”. . . زبان وسيلۀ كشف عوالم روحي و تجربههاي معنوي صوفيه است. [24]“ ”اگر نبود آن چيرگي در زبان و قدرت عجيب در خلق اصطلاحات و تسلط بر ساحت كلمه، بيهيچ ترديد، اين مايه ابداع رمز امكانپذير نبود. [25]“ ”. . . حتي در روانشناسي صوفيه ]يعني چه؟[ هم زبان و كاربرد آن سهم عمده اي دارد و بر روي هم ميتوان گفت از زبان آغاز مي شود. [26]“ خوانش حكمهاي نويسنده اين توهم را در خوانندۀ ناآگاه به وجود ميآورد كه اينها وجوه تمايزي براي شناخت عارفان و صوفيان است، در حالي كه در مورد همهكس و همهچيز همينگونه است. تنها راه شناخت انديشه از طريق زبان است، چه عارف و چه عامي.
”قدماي اهل بلاغت در اسلام، از قبيل جاحظ و عبدالقادر جرجاني، بيش و كم متوجه اين نكته بودهاند كه اهميت زبان در حالت جمعي و تركيبي آن است كه روشن ميشود و نه در ملاحظۀ تكتك مفردات. [27]“اين امر بديهي را نويسنده به گونهاي معرفي ميكند كه گويي ”قدماي اهل بلاغت“ تئوري انقلابياي در قلمرو فلسفۀ زبان پيشنهاد كرده بودند كه ايشان اينك به كشف آن نايل شده است. زبان/انديشه در قالب ”كل“ ساختار جمله (”حالت جمعي و تركيبي“) بيان ميشود كه خود از طريق ساختبندي ”اجزاء“ گوناگون (”تك تك مفردات“) صورت گرفته است. ”ملاحظۀ تكتك مفردات“ زبان نيست، لكنت زبان است.
”ميتوان زباني بيعرفان فرض كرد، بيگمان، اما عرفان بيزبان هرگز نميتوان تصور كرد. [28]“ پوچگويي مبالغهآميز در اين گزارۀ به ظاهر پُرمغز و طنز به حدي ميرسد كه شكيبايي خواننده را سخت به چالش ميطلبد. قياس و تقابل ”زبان بيعرفان“ و ”عرفان بيزبان،“ به عنوان يك شگرد بلاغي، به كلي نامعقول و بيمعني است، زيرا هيچيك از اين دو نامفهوم حامل بار معنايي يا ناقل منطق زبانياي نيست. اينگونه زبانآوريهاي مليح و تهي از معنا شايستۀ كتابي چنين ارزشمند نيست.
”معماري تصوف، معماري روح است و درين معماري زبان مهندس اصلي است . . . [29]“و همينگونه است در مورد فلسفه، ادبيات، علم و همۀ حوزههاي معرفت، بدون هيچ استثنا. ضمناً با همین قاطعیت میتوان گفت كه زبان ”مهندس اصلي“ نيست. مهندس اصلي انديشۀ برخاسته از نظام ذهني آدمي است. زبان وسايل خام و آلات و ابزار لازمي است كه انديشه در ”معماري“ مفاهيم به كار ميگيرد. مسئلۀ اساسی که نویسنده نمیداند یا به زبان نمیآورد این است که ”معماری“ بدون کاربرد وسایل خام و آلات و ابزار مهندسی فعلیت نمیپذیرد و وسایل خام و آلات و ابزار بدون طرح معماری بیخاصیت و بیحاصل خواهند بود. پس این دو لازم و ملزوماند، نه مقدم یا مؤخر.
”در اين هيچ ترديدي ندارم كه هزار منزلي كه در راه خدا شمردهاند، منازلي است كه زبان به كشف آنها راه برده است . . . [30]“اول اينكه مگر ”شمارش“ و ”نام بردن“ جز به وسيلۀ زبان هم ممكن است؟ دوم اينكه براساس چه شاهد و مدرك و منطقي نويسنده زبان را ”كاشف هزار منزل“ ميداند؟ ميتوان همچنين نظر داد كه كاشف هزار منزل، و كشف همۀ چيزها، حاصل عملكرد انديشه است كه سپس در قالب زبان بيان ميشود. تكرار مكررات در اين كتاب به نحوي فراگير خواننده را نيز مبتلا ميكند: براي چندمين بار تكرار ميكنم كه هر حكم قاطع در مورد تقدم زبان بر انديشه، يا برعكس، بياساس است.
برخي از برداشتهاي نادرست در اين كتاب ناشي از گزينش برگردانهاي نارسا براي واژهها و اصطلاحات در زبانهاي غربي است. در نقل قولي از كارل يونگ، نويسنده ”روح“ را برابر psychic آورده است. بگذريم كه اسم psyche درست است، نه صفت psychic. مسئلۀ مهم اين است كه منظور يونگ از psyche ”روان“ است نه ”روح. “روان تعريف مشخصي دارد و با شيوههاي علمي، تجربي و باليني ميتوان تظاهرات و عملكردهاي آن را سنجيد و اندازه گرفت. دو حوزۀ معتبر علمي، روانشناسي و روانپزشكي، به پژوهش و بررسي قلمرو روان اختصاص دارند، در حالي كه روح حتي تعريف مشخصي ندارد، چه رسد به شيوههاي پژوهش و بررسي. تا جايي كه من آگاهم، علومي با نامهاي روحشناسي و روحپزشكي هنوز وجود ندارند. بدين ترتيب، وقتي نويسنده ميگويد كه ”يونگ مجموعۀ اعمال روح انسان، يعني مافيالضمير او را در چهار مقوله طبقهبندي كرده است [هيجان، احساس، انديشيدن، شهود]، [31]“ خوانندۀ آگاه از خود ميپرسد كه چگونه يك مفهوم اثيري تعريفناپذير را كه وجودش ظاهراً پيوندي با مغز و نظام ذهني ندارد و بنا بر اقوالي حتی پس از مرگ تنـمغز به نحوي جاودانه در سپهر ملكوتي هم چنان شناور باقي خواهد ماند، ميتوان طبقه بندي كرد.
در ادامۀ نقل قول از يونگ مي خوانيم: ”علم، امروز، نشان داده است [كدام حوزۀ علم؟] كه از ميان اين چهار عملكرد روح، تنها انديشيدن است كه ميتواند تبديل به’امري زباني‘ شود. [32]“اين فرض نويسنده، مانند فرضهاي بسيار ديگر او، هرگز مطلق نيست. انديشه پديدهاي منزوي و مستقل نيست كه جدا از تأثيرات متقابل عملكردها و تظاهرات ذهني ديگر در خلاء صورت بگيرد. انديشيدن به نحو ذاتي تحت تأثيرات متقابل سه عملكرد ديگر روان است. آيا نويسنده بر اين باور است كه هيجانات و احساسات در ساختبندي انديشه بيتأثيرند؟ اگر نظر ايشان چنين است، شرح عاشقانۀ زبان عاطفي عارفان و صوفيان در چند صد صفحۀ اين كتاب را چگونه بايد توجيه كرد؟
اشارههاي نويسنده به ”علم“ نمايندۀ ديگري از برداشتهاي نادرست و سوء تعبيرها در اين زمينه است. ”. . . در قلمرو تجربۀ عرفاني . . . ما با ’زبان معرفت‘ سخن مي گوييم . . . نه ’زبان علم‘ . . .[33]“ ”عطار كه از تمايز ’زبان علم‘ و ’زبان معرفت‘ سخن گفته است ظاهراً به همين حقيقت دست يافته بوده است. [34]“اگر معرفت/دانش را برگردان درست knowledge بدانيم، ”علم“ از مقولۀ ”معرفت“ است، منتها مقولۀ ويژهاي با تعريفي دقيق و مشخص. به عبارت ديگر، علم از گونۀ معرفت است، اما هر معرفتي علم نيست. پس انتصاب هويتي به نام ”زبان معرفت“ براي تجربۀ عرفاني به منزلۀ وجه تمايز در قياس با ”زبان علم“ باطل است، خواه ”عطار بزرگ“ گفته باشد يا بزرگاني ديگر، زيرا علم هم معرفت است. البته عطار را به خاطر اين لغزش نميتوان سرزنش كرد، زيرا در زمانۀ او علمي وجود نداشت كه تعريفی داشته باشد.[35] سخن گفتن از ”علم“ بیرون از متن ”روشهای علمی“ به کلی بیمعنی است و روشهای علمی را کپلر، گالیله و بزرگمرد تاریخ علم، آیزاک نیوتن، برای نخستینبار در سدۀ هفدهم میلادی به کار بردند و رایج کردند. نويسنده كه در سدۀ بيستويكم زيست ميكند بايد با ظرافتهاي زباني و معنايي در تعريف وجوه تمايز مابين مفاهيم مشابه آشنا باشد. اگر به جاي زبان معرفت، نويسنده مثلاً ”زبان عاطفي“ يا چيزي مشابه آن به كار برده بود اين مشكل پيش نميآمد.
پس از اين زمينهسازي، نويسنده به تكرار حكم قاطعي صادر مي كند كه به نظر من يكي از چند نمونۀ اوج كژديسگي معنا در كتاب اوست. ”به همين دليل [اينكه “زبان معرفت” معاني بيشمار دارد] ’علم‘ كهنه ميشود و ’هنر ‘ هميشه نو است. [36]“ ”جاي شگفتي اينجاست كه زبان علم كهنه ميشود و زبان هنر، با همۀ گنگي، جاودانه است. [37]“ ”كهنه شدن بعضي از دادههاي علم و استمرار ارزش شاهكارهاي هنري نشانۀ پيروزيِ بخشي از گزارههاي هنري در برابر بعضي گزارههاي علمي است. [38]“ اگر نويسندۀ محترم با جنبههاي هستيشناختي و معرفتشناختي علم در قياس با هنر آشنا ميبود، ميدانست كه اين دو قلمرو بزرگ هستي آدمي اصولاً قياسپذير نيستند، و سخن از كهنگي و پيروزي در اين باره صرفاً نمايندۀ نگرشي سطحي و سادهلوحانه است. خاستگاه انديشۀ علمي تظاهرات و تجليات حوزۀ منطقي و استدلالي مغز است، در حالي كه خاستگاه هنر قلمرو احساسات و عواطف آدمي است. البته نبايد فراموش كرد كه اين تمايزها و تقسيمبنديها هرگز قاطع و مطلق نيستند، زيرا تأثيرات متقابل ناشي از عملكرد حوزههاي بيشمار مغز همۀ فرآيندهاي ذهني را در بر ميگيرند و شامل ميشوند.
ازجنبۀ معرفتشناختي، وجوه تمايز مابين روشها و دستيافتهاي علمي در قياس با سبكها و فرآوردههاي هنري آنچنان عظيماند كه هرگونه داوري ارزشها يا سنجش كهنگي و تازگي آنها مغالطهآميز و گمراهكننده خواهد بود. هر اثر هنري، در خود و به خودي خود مستقل از آثار ديگر و فراسوي زمان و تاريخ ارزشمند و معتبر است، در حالي كه ماهيت و ويژگي بنيادين فرضيهها و دستيافتهاي علمي در اين است كه هرگز مستقل و مطلق نيستند و مدام در حال بازنگري و دگرگوني و بهبودند. هر كشف علمي، پرسشهاي ديگري را مطرح ميكند كه نيازمند كشفيات ديگري است كه به نوبۀ خود پرسشهاي تازهاي را . . . و تا بينهايت. وجه تمايز مهم ديگر مابين علم و هنر، كه ”اهل معرفت“ احتمالاً از وجود آن بيخبرند، اين است كه ارزش و اعتبار آثار هنري در تقليدناپذيري آنهاست. لازم به تأكيد نيست كه هرگونه تلاش در تقليد از آثار هنري به كلي بيارزش و بياعتبار خواهد بود. اما ارزش و اعتبار كشفيات و دستيافتهاي علمي صرفاً و قطعاً در اين است كه بايد قابل تكرار و تقليد باشند. اگر كشفيات بزرگترين نوابغ علمي، عيناً و دقيقاً، توسط ديگران تكرارپذير نباشد، بيارزش و بياعتبار خواهد بود.
بحث گستردۀ اين مفاهيم بيرون از حوصله اين نوشته است. همين مختصر نشان ميدهد كه برداشتها و باورداشتهاي نويسندۀ محترم در اين زمينهها تا چه حد سطحي و ناكامل است. ايشان به درستي گفتهاند كه ”زبان و تفكر در تحليل نهايي يك چيزند.“ بدين قرار، زبان علم از تفكر علمي جدا نيست. اگر چنين است، پس به حكم ايشان كهنگي زبان علم به منزلۀ كهنگي انديشۀ علمي است. چنين تصور باطلي را چگونه ميشود توجيه كرد؟
چندين صفحه از بخش ”زبان علم و زبان معرفت“ به شرح سه كتاب از ريچاردز (I. A. Richards) اختصاص داده شده است: ”معني معني،“ ”شعر و علم“ و ”اصول نقد ادبي.“ به ادعاي نويسنده، مطالعۀ اين سه كتاب موجب تحولات فكري و انقلاب ذهني او بودهاند. در اين بخش از مقاله و در بخش ”ذهن“ خواهيم ديد كه بسياري از توجيهها و حكمهاي ناشي از برداشت نويسنده از گفتههاي ريچاردز متناقض، نااستوار و برخي نمايندۀ توضيح واضحاتاند. روشن نيست گناه از ريچاردز است يا از بدفهمي گفتمانها و در نتيجه برگردان نادرست آنها به زبان فارسي. به ذكر چند نمونه بسنده مي كنم.
”. . . ريچاردز . . . چهار نوع معني يا چهار نوع چشمانداز در قلمرو زبان عاطفي مشخص ميكند:
1ـ مورد ادراك[sense] . . .“[39] نويسنده در ابتداي همين صفحه گفته بود كه زبان عاطفي ادراكي نيست، يعني با ”عالم حس و تجربه“ ارتباطي ندارد، بلكه با ”حالات گوينده و شنونده وابسته است.“ پس چگونه در تأیيد نظريههاي خود ”ادراك“ را از ويژگيهاي زبان عاطفي معرفي ميكند؟
”. . . مورد ادراك كه عبارت است از همان چيزي كه ما درباره آن سخن ميگوييم: مثلاً همان ‘’ضلع هاي مثلث‘. . .“ [40] اگر بنا بر گفتۀ پيشين ادراك در قلمرو زبان عاطفي است، چگونه دربارۀ ضلعهاي مثلث كه نمايندۀ دريافتهاي عيني و حسي ناب است نيز صدق ميكند؟ اينگونه تناقضهاي ناشي از بدفهميهاي زبان و مفاهيم تخصصي و در نتيجه برگردان نارساي آنها به زبان فارسي در سراسر اين بخش و برخي بخشهاي ديگر به چشم ميخورد. ”ادراك“ برگردان perception و understanding و واژههاي مشابه ديگر است. منظور ريچاردز از “sense” حس است كه اشاره به دريافتهاي ناشي از حواس پنجگانه است. در بحث ”ذهن“ خواهيم ديد كه مشكل نويسنده در فهم ساختار و عملكردهاي نظام ذهني و سازوكارهاي ذهنيت عميقتر از اينگونه ملاحظات است، به طوري كه گزارههاي او در اين زمينهها را بايد ناديده گرفت. به نظر ايشان، حد و مرز مابين عين و ذهن، يا به قول ايشان ”زبان ارجاعي“ و ”زبان عاطفي،“ كاملاً مشخص و متمايز است، در حالي كه هرگز چنين نيست. درست است كه واكنش هر يك از ما نسبت به ”شكوه صبحگاهي“ ممكن است متفاوت باشد، اما درك و دريافت شكوه صبحگاه ابتدا از طريق حس بینايي صورت ميپذيرد، نه در خلأ؛ يعني اينكه آغاز فرآيند ذهنيِ واكنش ما به اين تجربۀ عاطفي، پديدهاي عيني و حسي است ناشي از دريافتهاي حواس پنجگانه. پس جداانگاري قاطع عينيت و ذهنيت توهمي بيش نيست.[41]
در بخش ”زبان علم و زبان معرفت“ كه 19 صفحه است، توضيح واضحات، مبالغهگوييها و تعبيرات غلط فراوان به چشم ميخورند. فقط به چند نمونه اشاره ميكنم. ”[خواننده] تصور نكند كه شطحیات بايزيد عباراتي است از نوع ’مثلث داراي سه ضلع است‘. . . [42]“ ”. . . ممكن است در برابر جملۀ ’چه صبح باشكوهي است! ‘ از ده نفر كه شنوندهاند عدهاي همدلي كنند و عدهاي همدلي نكنند . . . اما تمام افراد بشر، در طول تاريخ، در هر حالتي كه باشند، با جملۀ ’مثلث سه ضلع دارد‘ به طور يكسان برخورد خواهند داشت. [43]“ بگذريم كه در اين گزارههاي بديهي روي سخن نويسنده با شاگردان مدرسههاي ابتدايي و مكتبخانههاست، نه با خوانندگان اين كتاب، در مباحث مربوطه غرض او از ”گزارۀ ارجاعي“ (مثلث سه ضلع دارد) اشاره به واقعيت هاي عيني و حسي است، در حالي كه ”گزارۀ عاطفي“ (چه صبح باشكوهي است!) به واقعيت ذهني و عاطفي اشاره دارد. در پيش ياد شد كه اينگونه تمايزها هرگز مطلق و قاطع نيستند.
بخش مباحث در زمينۀ زبان و انديشه را با ذكر اين گزاره از نويسندۀ محترم كه نمايندۀ اغراق در حد افراط است به پايان ميرسانم. ”اما وقتي حسين بن منصور حّلاج گفت ’انا الحق ‘ مثل اين بود كه كوه دماوند را از ارتفاع ستارهها به ميان اقيانوس آرام فرو افكند كه امواج آن هنوز هم در سراسر اين اقيانوس در رفت و آمد است و تا وقتي كه چيزي به نام فرهنگ و تمدن اسلامي و ايراني وجود داشته باشد، اين امواج هرگز فرو نخواهد نشست. [44]“
در این گزارۀ مبالغهآمیز، مسئله فقط شدت حیرتزدگی نویسنده از گفتۀ حلاج نیست که در ایماژ سوررئالیستیِ فراز کوه دماوند به اوج ستارهها و فرود آن، دهها هزار کیلومتر دورتر، در اقیانوس آرام تصویر شده است، کل پیام آن را نیز چیزی جز یک توهم سوررئالیستی نباید به شمار آورد. به گفتۀ خود نویسنده در همان صفحه، ”این پارادوکس. . . یک نزاع تاریخی را در حلقههای تصوف به وجود آورد که تا قرنها و قرنها ادامه داشته و هنوز هم دارد. “ دقیقاً؛ فقط در حلقۀ تنگ و محدود اهل تصوف. همانند سکوت نویسنده در توجیه نقش تصوف در عقبماندگی جوامع اسلامی، در زمینۀ چونی و چراییِ نقش انقلابی ادعای ”انا الحق“ در فرهنگ و تمدن اسلامی-ایرانی نیز او سکوت را برگزیده است. طرح اینگونه گفتمانها در زبان شعر در نثر صوفیه بر بنیاد این پیشفرض کاذب است که تصورات شخصی نویسنده جنبۀ جهانشمول دارند و نه فقط احکام قاطع او را بیچونوچرا باید پذیرفت، ”مصلحان اجتماعی“ نیز بر اساس آنها باید عمل کنند. به احتمال قریب به یقین، اکثریت مسلمانان-ایرانیان، حتی بسیاری از دانشآموختگان، با مفهوم پارادوکس، با نام حلاج و با ادعای ”انا الحق“ به کلی بیگانهاند. از آنجایی که انسان مؤلف فرهنگ و تمدن است – مگر باور کنیم که سازوکارهای ناشی از کرامات صوفیه فرهنگ و تمدن انسانی را رقم میزنند – پس ادعای تأثیرات انقلابی گفتۀ حلاج در گسترۀ تاریخ را باطل به شمار باید آورد: چگونه پدیدهای که انبوه انسانها از وجودش بیخبرند میتواند تأثیرات انقلابی در فرهنگ و تمدن انبوه انسانها داشته باشد؟ همچنین، ”تجاوز به تابو“[45] در زبان صوفیان، هرچند گستاخانه و انقلابی، تا زمانی که در سیر تحول و تکامل تاریخ اثرگذار نباشد، باید آن را صرفاً ترفندی زبانی در نظر گرفت. خواندن گزارۀ یادشده دربارۀ ادعای حلاج پرسشهای بسیاری را در ذهن هر انسان اندیشمندی مطرح میکند. از آنجایی که تحققیابی مفهوم فردیت یکی از جنبههای بنیادین در زایش و شکلگیری رنسانس، عصر روشنگری و مدرنیته بوده است،[46] به نظر نویسندۀ محترم آیا ادعای خداگونگی انسان در گفتۀ حلاج، به عبارتی نفی فردیت، را نباید ضد نظریهای بر این مفهوم به شمار آورد؟ آیا این ادعا ناشی از ذهنیتی پسگرا و منحط در جهت بازگشت به حالت بیکُنشی و به وابستگی کامل حالت جنینی در زهدان ازلی (primordial womb) نیست؟ آیا دست کشیدن از همۀ مسئولیتها و ویژگیهای ناشی از ”منیت“ و ”خودیتِ“ انسانی را موضعی ضد انسانی و ضد تاریخی نباید به شمار آورد و با قاطعیت مردود و باطل دانست؟ اگر چنین است، آیا نگاه جمالشناسانه به عرفان به عنوان پادزهری بر عارضۀ ”عرفانهای پست و نازل و زیانبخش،“ و از آن طریق نوید بازگشت به دوران فرّ و شکوه هزار سال پیش جوامع اسلامی-ایرانی را نیز نباید مردود و باطل به شمار آورد؟ و عاقبت، آیا پاسخهای استدلالی به این پرسشها علل باورداشت نویسنده به نقش تصوف در عقبماندگی جوامع اسلامی را توجیه نمیکنند؟
مشکل اساسی طرح گفتمانها در کتاب مورد بحث این است که نمیشود از یکسو ایدئولوژی عرفان را عامل اصلی عقبماندگی جوامع اسلامی-ایرانی معرفی کرد و از سوی دیگر، با نگاهی جمالشناسانه و عاشقانه در ستایش و بزرگداشت آن به زبانآوری پرداخت. در نبود توجیهات استدلالی، بنیاد نظری گفتمانها در این کتاب بر چارچوب نااستوار مشتی تناقض فرو خواهد پاشید.
ذهن
از دوران باستان تا سالهاي ميانۀ سدۀ بيستم، قلمروي از معرفت تحت عنوان علوم اعصاب (neurosciences) وجود نداشت. به عبارتي، ظرافتها و دقايق ساختار فيزيكي و سازوكارهاي فيزيولوژیکی مغز و دستگاه عصبي در واقع ناشناخته بود. از اين رو، بررسي ذهن و ذهنيت در حوزۀ مباحث فلسفي و متافيزيكي و كلامي مطرح ميشد. از موارد استثنايي، پژوهشهاي باليني و نه علمي ناب زيگموند فرويد و شاگردش كارل يونگ در اواخر سدۀ نوزدهم و اوايل سدۀ بيستم بود كه به شناخت ذهن آگاه و ناآگاه و رواج مكتب روانكاوي انجاميد. اما از سالهاي ميانۀ سده بيستم تا امروز رشد و گسترش علم در اين زمينهها به حدي بوده است كه هرگونه اظهار نظر دربارۀ ذهن بدون آگاهيِ حداقل سطحي و پيراموني از دستيافتهاي علمي موجب سلب اعتبار از گوينده يا نويسنده خواهد بود. به عبارت ديگر، هرگونه نظريهپردازيِ ناآگاهانه و ناشيانه در اين زمينهها بيحاصل و بيمعني است. شك نيست كه اشاره به گفتههاي فيلسوفان و عارفان و كلامشناسان بزرگ به قصد شرح سير تكامل و تحول انديشه و برقراري متن و پيشزمينۀ شايسته براي گسترش مطالب نه تنها مناسب، كه در واقع ضروري است. اما اشارههاي زيبا و شاعرانۀ عارفان بزرگ هزار سال پيش را كه بر اساس حدس و گمان و ايمان و وهم ساخته و پرداخته شدهاند نميتوان به عنوان حقيقت مطلق و حرف آخر در اين زمينهها به شمار آورد و دربارۀ حقانيت آنها به نظريهپردازي و صدور احكام جزمي پرداخت، كاري كه نويسنده به تكرار در كتاب خود كرده است. فقط به چند نمونه اشاره مي كنم.
”هم خدا لطيف است و هم هنر و هم عشق و هر سه را ما بي چگونه ادراك مي كنيم و اگر با چگونه شد ديگر نه خداست و نه عشق و نه هنر. [47]“ساختشكني اين گزارۀ به ظاهر فيلسوفانه و عميق و شاعرانه نارسايي معنا و بياعتباري بنياد نظري آن را آشكار ميكند. قياس ادراك خدا با ادراك عشق و هنر – اينكه هر دو ”بيچگونه“ كسب ميشوند – باطل است. مورد خدا را نميتوانم داوري كنم، اما عشق و هنر ادراكاتياند ذهني كه سرچشمۀ آغازيت (origination) آنها دروندادهاي (input) حسي و عيني و تجربۀ ناشي از حواس پنجگانه است. در نبود ”معشوق“ يا ”موضوع عشق،“ سخن از عشق و هنر در واقع بيمعني است. درك عشق و هنر صرفاً از طريق دريافتهاي حسي، انتقال آنها به مراكز ويژۀ مغزي و پردازش در شبكههاي پيچيدۀ نظام ذهني ميتواند صورت بگيرد. آغازيت عشقِ انساني از طريق ديدار معشوق است. ما موسيقي را ميشنويم، شعر را ميخوانيم يا ميشنويم و هنرهاي تجسمي را به چشم ميبينيم، همه صرفاً از طريق دريافتهاي حواس پنجگانه. روي سخن در اين بحث با عشق به خدا نيست كه مقولهاي است متافيزيكي و ناشي از ايمان. پس ممكن است ادراك خدا ”بيچگونه“ باشد (بگذريم كه اين تصور عرفاني را نيز ميشود سخت به چالش طلبيد زیرا ادراك خدا به هر حال صرفاً با واسطۀ مغز فيزيكي ميسر است. مگر جز مغز- ذهن سرچشمۀ ديگري هم براي ادراكات ميتوان تصور كرد؟) اما ادراك عشق و هنر قطعاً ”با چگونه“ است. ادراك بيچگونۀ عشق و هنر نشانۀ بيماريهاي رواني وخيمي است ناشي از وهمزدگي و نيازمند درمان عاجل.
”طرح مسأله جايگاه عصبي يا روحي يا معنوي يا دروني براي يادآوري اين نكته و تأكيدي است بر شخصي بودن تجربۀ هنري و ديني و عرفاني و ذوقي. همان گونه كه نميتوان در فضاي مادي، مادام كه كسي از جاي خود برنخاسته، به جاي او نشست، در قلمرو امور وجداني و روحي نيز نميتوان وارد جايگاهِ روحيِ اشخاص شد . . . مگر وقتي كه آن شخص جاي خود را ترك گويد. [48]“ منظور نويسنده از جايگاه روحي و دروني و معنوي اشاره به چه هويت، پديده، سازوكار، فرآيند يا واقعيت است؟ فرض كنيم چنين جايگاه رازناكي وجود داشته باشد، چگونه شخص ميتواند اين جايگاه دروني را ترك كند؟ باز هم فرض كنيم كه شخص ميتواند جايگاه روحي و معنوي و دروني خود را معجزهآسا ترك كند، چگونه شخص ديگري ميتواند اين جايگاه دروني را به تصرف خود درآورد؟ چون جايگاه مورد نظر نويسنده دروني است، تنها راه اشغال آن به دست يك هويت بيروني، رخنه كردن در حوزۀ درون شخص و اشغال جبري آن است، شگردي كه لابد از طريق كرامات صوفيه احياناً ممكن خواهد بود. ميبينيم كه صدور اين گونه گزارههاي تخيلي و وهمي در زمينۀ مفاهيمي چون ذوق و روح و وجدان كه اصولاً تعريف مشخصي ندارند، آن هم از طريق نظريهپردازي در قلمرو نظام ذهني مغز كه به كلي بيرون از حوزۀ معرفت نويسنده است، در واقع مناسب بحث در متن گفتمانهاي هزار سال پيش است و صرفاً در حلقۀ اندك عاشقان عرفان خريدار دارد.
شايد بتوان به حق ادعا كرد كه در ميان گفتههاي متناقض، بياساس، جزمي و مبالغهآميز در زبان شعر در نثرصوفيه جايزۀ اول را باید به اين گزاره اعطا كرد: ”ذهن، كه محدود است، چگونه ميتواند نامحدود را تصور كند و آنگاه درباره آن حكم صادر كند؟“[49] روشن نيست كه براساس كدام شاهد يا مدرك علمي و منطقي نويسندۀ محترم اين حكم باطل را بيپروا و بيدرنگ اعلام ميكند. به نظر ايشان، اصولاً خاستگاه تصور مفاهيمي چون محدود و نامحدود از چه و از كجاست؟ مگر مفاهيم كشف و شهود، بقا و فنا، تنزيه و تشبيه، لاهوت و ناسوت، وحدت و كثرت و مانند اينها ناشي از خاستگاهي به جز ذهن آدمي است؟ يا اينكه به تصور ايشان مفاهيم روحي و معنوي و استعلایي و هنري و ادبي و عاشقانه و عاطفي غبارهاي اثيري شناور در سپهر ملكوتياند كه از طريق كشف و شهود و مكاشفه و سماع صوفيانه به نحوي جادويي در ”جايگاه دروني“ شمار اندكي از نخبگان جاي ميگيرند؟ باز ميبينيم كه نويسنده در دايرۀ بستۀ پيشفرضهاي باطل خود سرگردان است. فرآيند تفكر در ذهن او با اين پيشفرض آغاز ميشود كه ”ذهن آدمي محدود است“ و چون به باور او عوالم عرفاني نامحدودند، پس بيرون از حوزۀ ذهنيات بايد آنها را تصور كرد. به عبارت ديگر، طرح مسئلۀ مورد نظر او بر اساس پيشفرضي است كه اثبات طرح را اجتنابناپذير ميكند. ظاهراً اين فكر هرگز از خاطر او نگذشته است كه همۀ اين تصورات صرفاً ناشي از ذهناند. به عبارتي، صِرف تصور محدود و نامحدود امري ذهني است. خبر حيرتآوري را بايد به اطلاع ايشان رساند كه از كرامات صوفيه و حُكم اناالحق تكاندهندهتر و انقلابيتر است: هيچ چيز در عالم هستي، از جمله خود عالم هستي، به بيكراني ذهن نيست. در واقع، حتی تصور مفاهيمي چون عالم هستي، آفريدگار عالم هستي و نظام هستي صرفاً زاييدۀ ذهن آدمي است. در نبود انسان-مغز-ذهن، شناخت اين مفاهيم يا بود و نبود آنها به هر حال به كلي بيمعني است، زيرا ”شناخت هر هويت شناختپذيري مستلزم وجود يك ذات شناسنده است“[50] و تا آنجا كه ما، در اين مقطع از زمان، باخبريم، یگانه ذات شناسنده در عالم هستي انسان است و بس. و اين وجه تمايز و تشخصِ آدمي صرفاً و منحصراً به سبب وجود مغز فيزيكي/جسماني است. فيزيكي/جسماني به اين معني كه مانند همۀ اندامهاي ديگر در بدن، مغز نيز از ياختهها، بافتها، عروق و . . . و عناصر متشكل بيشمار ديگري ساخته شده است، منتها در نهايت پيچيدگي، كمال و ظرافتي يگانه و يكتا كه نه فقط در محدودۀ بدن انسان، بلكه در كل جهان هستي ساختار همتايي براي آن شناخته نيست. براي اهل انديشه و خرد، شناخت اين واقعيتِ ترديدناپذير بيش از همۀ كرامات اوليا و شطحيات عارفان و عوالم صوفيانه حيرتآورتر و انديشهبرانگيزتر بايد باشد، زيرا همۀ اين مقولهها چيزي جز بروزات جانبي و ثانوي ذهن نيستند. خاستگاه عوالم معنوي و استعلايي از جمله تجربۀ ايمان، مغز فيزيكي/جسماني است. لحظهاي تأمل در آنچه گفته شد آغازگر نابترين و ژرفترين تجربۀ معنوي و عرفاني و استعلايي در ذوات مستعد است، تجربۀ راستينی كه ناشي از شناخت واقعيتهاي شگفتآور نظام هستي است، نه تخيلات و تصورات توهمزا و هوشربا.
سعدي در ديباچه گلستان گفته است، ”اي برتر از خيال و قياس و گمان و وهم“ و نويسنده در بخش ”ريشه هاي تاريخي پارادوكس عرفاني“ ميگويد: ”ما نميخواهيم سخني را كه بارها گفتهايم در اينجا تكرار كنيم كه تجربۀ ديني خاستگاهي فراتر از عقل و منطق دارد . . . [51]“حكم سعدي بر توصيفناپذيري خدا و حكم مشابه نويسنده در خصوص تجربۀ ديني، يعني تجربۀ حضور خدا، نمايندۀ مفهوم فلسفي ”برهان بر بنياد جهل“اند (argumentum ad ignoratiam). بدين معني كه جهل خود در توصيف و شناخت خدا/تجربۀ ديني را از طريق دليلتراشي در برتر بودن از خيال و قياس و گمان و وهم و فراتر بودن از عقل و منطق توجيه ميكنند. حكم بر اثبات يك نظر بر اساس اين استدلال كه كذب آن ثابت نشده يا حكم بر كذب آن چون صدق آن به اثبات نرسيده هر دو باطلاند، زيرا هيچيك به معني نفي امكان توجيه دقيق و كامل آنها در آينده نيست. از اين رو، توجيه پديدههاي توجيهناپذير بر مبناي معجزات يا كنشهاي ماوراء طبيعي و مينوي را بايد باطل به شمار آورد. از اين گذشته، اگر نظر نويسنده را بپذيريم كه خاستگاه شناخت پديدهاي نظير تجربۀ ديني فراتر از عقل و منطق است، چگونه از طريق توجيهات عقلي و منطقي ميتوان آن را در نظر گرفت؟ راه حلي براي گريز از اين پارادوكس وجود ندارد: آنچه را كه فراتر از عقل و منطق است نميتوان به نحوي عقلاني و منطقي معرفي و توجيه كرد. از نويسندۀ محترم بايد پرسيد به نظر ايشان از طريق چه سازوكارهاي ديگري كسب تجربۀ ديني ميسر خواهد بود. به احتمال زياد پاسخ نويسنده اين است كه سازوكار ضروري براي كسب اين تجربه صرفاً ايمان است. اما مگر خاستگاه ايمان چيزي يا جايي جز ذهن آدمي است؟ باز بايد يادآور شد كه خاستگاه همۀ عوالم روحي و معنوي و عرفاني و در واقع خاستگاه همۀ ادراكات چيزي يا جایي جز مغز فيزيكي/جسماني نيست.
كاربرد صفت تفضيلي ”فراتر“ در گزارۀ يادشده حامل معاني متعاليتر و برينتر و مانند اينهاست كه الزاماً درست نيستند. چگونه ميتوان ادعا كرد كه تجربۀ ديني فلان ملا يا صوفي متعاليتر و برينتر از تجربۀ معنوي دكارت و كانت، نيوتن و اینشتین، موتسارت و بتهون، ميكلآنژ و رامبراند است؟ بگذريم كه فيض احتمالي تجربۀ ديني ملا و صوفي فقط نصيب خود آنهاست، در حالي كه موهبتهاي ناشي از تجربههاي معنوي گروه دوم شامل حال كل بشريت بوده و خواهد بود. اگر نويسنده به جاي ”فراتر“ گفته بود ”فراسوي،“ اين گزاره معقولتر مي بود، اگر چه از جنبۀ پارادكس تفاوتي نميكرد.
در باب ستايش كتابهاي ريچاردز و انقلاب فكري نويسنده به دنبال مطالعۀ آنها در پيش اشاره شد. اينك به بررسي برخي بازبردهاي نويسنده به نظريههاي ريچاردز در زمينۀ ذهن ميپردازم.
”شعر، و بر روي هم ادبيات و هنر، از نظر ريچاردز يك نوع ’تجربه‘ است و ارزش اين تجربهها بالقوه يكسان است تا آنگاه، كه به تعبير قدما، فعليت پيدا كنند و ظهور يابند. [52]“ فرآيند تجربۀ ادبيات و هنر ضمن دو مرحله صورت ميگيرد. ”تجربه ذهني“ در جريان آفرينش اثر، و ”تجربۀ عيني“ در جريان فعليتپذيري فرآيند ذهني در قالب اثر عيني. اين دو فرايند در هر نويسنده، شاعر يا هنرمند فرآيندهايي يگانه و يكتایند، زيرا نظام ذهني هر انساني يگانه و يكتاست. پس اينگونه بگوييم، ”ارزش اين تجربهها بالقوه يكسان است . . . “ باطل و بياساس است، چه ريچاردز گفته باشد يا چه برداشت نويسنده از گفتۀ او باشد. بر اساس چه شاهد و مدرك و منطقي ميتوان حكم داد كه فرآيندهاي متعالي در جريان آفرينش آثار ادبي و هنري در همهكس بالقوه يكسان است؟ نه فقط اين حكم از بُن خردستيز است، روش و ابزاري براي سنجش آن در دست نيست كه بتوان چنين ادعايي را اصولاً مطرح كرد. مسئله فقط ويژگي ”تجربۀ ذهني“ نيست، تجسم و تبلور آن در ”تجربۀ عيني“ نيز قطعاً منحصر به فرد است. موجب كمال تعجب است كه چگونه دربارۀ فرضيههايي كه خلاف عقل سليماند و اصولاً سازوكاري براي سنجش آنها در دست نيست ميتوان اينگونه بيپروا حكمهاي جزمي صادر كرد؟
”براي من، پيش از خواندن اين كتابها [سه كتاب ريچاردز] حتي ميان جملۀ ’چه صبح باشكوهي است! ‘ و جملۀ ’مثلث سه ضلع دارد‘ هيچ گونه تفاوتي وجود نداشت. [53]“ هرچند فروتني نويسنده در اعتراف به ناآگاهي كامل او از وجوه تمايز مابين واقعيتهاي عيني و ذهني ستودني است، حداقل براي من پذيرفتني نيست. مشكل ميتوان باور كرد كه شخصيت فرهيخته و ممتاز و دانشپژوهي در حوزۀ ادب و زبان از اين امر بديهي بيخبر بوده باشد.
”تمام كساني كه معنيِ ’مثلت ‘ و ’سه ‘ و ’ضلع ‘ و ’دارد ‘ را مي دانند . . . ذهنشان به يك امر واحد ’ارجاع ‘ مي دهد ولي گزارۀ ’چه صبح با شكوهي است! ‘ به حالات گوينده و شنونده وابسته است . . . [54]“ باز هم پافشاري نويسنده در توضيح واضحات و تكرار مكررات به خواننده امان نميدهد كه اين حكم پيش پا افتاده را كه مزاحم لذت بردن از مطالب ديگر است، فراموش كند. گويي او به كشف بزرگي دست يافته است و به جد ميخواهد خواننده را در وجد اين لحظۀ Eureka سهيم كند.[55] آيا شناخت اين امر ابتدايي و بديهي مستلزم مطالعۀ سه كتاب است؟
”. . . نبايد به هيچ وجه توقع داشت كه نتايج ’عمل رسانگي‘ توسط يك اثر هنري، هر قدر دقيق و كامل باشد، براي همۀ افراد به گونهاي يكسان حاصل شود . . . [56]“ و در همان صفحه، ”. . . بعضي ذهنها در بعضي از لحظهها، حالاتي يا تجربههايي نزديك به يكديگر يا مشابه يکديگر، ميتوانند داشته باشند و اين كار ممكن است از راه رسانگي انجام شود. [57]“و در صفحۀ بعد، ”اگر اشتراك در تجربهها وجود نداشته باشد عمل رسانگي به هيچ روي موفق نخواهد بود. [58]“ لازم به تذكر نيست كه گزارۀ اول با دو گزارۀ بعدي به كلي متناقض است، در يكي اشتراك تجربهها از طريق عمل رسانگي ”محال“ فرض شده و در دو ديگر، سخن از تشابه و اشتراك تجربهها از راه عمل رسانگي است. فرض كنيم كه اين حكمها متناقض نباشند، نويسنده بر اساس چه شاهد و مدرك منطقي و پژوهشي اين حكم را صادر ميكند؟ مگر نظريهپردازيهاي ريچاردز يا هر انديشمند ديگري در سالهاي دهۀ 20 ميلادي به منزلۀ آيات آسماني است كه بدون چون و چرا بايد به آنها ايمان آورد؟
”. . . در عمل رسانگي، دو قطب مثبت و منفي وجود دارد: قطب مثبت موضوع قدرت هنرمند يا متكلم است . . . اما قطب منفي، نيروي شنونده است در پذيرش آن موضوع. [59]“گويي نويسنده دربارۀ مدارهاي الكتريكي صحبت ميكند. منظور نويسنده اين است، يا بايد چيزي شبيه اين باشد، كه كل فرآيند رسانگي شامل دو جزء است: مهارت هنرمند يا نويسنده در ارائۀ اثر كه فرآيندي كوشا (فعال = active) است و آمادگي ذهني شخص در ادراك آن اثر كه فرايندي بيكنش (منفعل = passive) است. هرگونه تلاش در بازنويسي اين گزاره به هر حال بيحاصل خواهد بود، زيرا بنياد نظري آن سست و نااستوار است. تلاش ذهني خواننده، بيننده يا شنونده هرگز بيكنش نيست. فهم و شناخت و قدرشناسي آثار ادبي و هنري فرآيندهايي نيازمند به صرف انرژيهاي رواني و ذهنياند و از اين رو كوشا و مثبت. از نويسندۀ محترم بايد پرسيد كه تلاشهاي ذهني ايشان در فهم ادبيات عرفاني، كتابهاي ريچاردز و منابع بسيار ديگر را فرآيندهايي منفعل و منفي بايد به شمار آورد؟
”از نظر ريچاردز، محال است كه يك لحظۀ عاطفي وذهني – با تمام ويژگيهايش – جز در ذهن يك تن حضور و بروز داشته باشد. [60]“ ”آنچه وجه مشترك و عنصر مركزي رسانگي در هنرهاست اين است كه بعضي از ذهنها در بعضي از لحظهها حالاتي يا تجربههايي نزديك به يكديگر يا مشابه يكديگر ميتوانند داشته باشند و اين كار ممكن است از راه رسانگي انجام شود. بدين معني كه شخص نخستين به ياري وسايلي كه در اختيار دارد [كدام وسايل؟] كاري كند [چه كاري، از طريق چه سازوكاري؟] كه تجربهاي مشابه تجربۀ خودش در ذهن ديگري ايجاد شود. [61]“
گويي نويسنده متوجه نيست يا اهميت نميدهد كه اين دو گزاره كه در صفحههاي پياپي آمدهاند به كلي متناقضاند: ”امر محال“ در يكي به صورت ”امر ممكن“ در ديگري تغيير ماهيت داده است. از اين بيمبالاتي كه بگذريم، گزارۀ دوم اصولاً بر بنياد هيچگونه انديشۀ استدلالي يا حتي عقل سليم استوار نيست و به كلي پوچ و بيمعني است. صرفاً از طريق باورداشت به كرامات صوفيه، يعني شعبدهبازيهاي جمالشناختي، ميتوان آن را جدي گرفت و تصور كرد كه ”به ياري وسايلي“ كه شخص در اختيار دارد ميتواند كاري كند كه ”تجربهاي مشابه تجربۀ خودش در ذهن ديگري ايجاد شود.“ ضمن اينگونه خوانشهاست كه به نظر ميرسد نويسنده آنچنان درگير بيان حديث عشق است كه جنبههاي ديگر سخن براي او قيل و قالي بيش نيست.
در باب وفور توضيح واضحات و تكرار مكررات حق مطلب را خود نويسنده در بخش اول زبان شعر در نثر صوفيه به جا آورده است: ”. . . از بس كه در طول اين سي چهل سال اين حرفها را در كلاسهاي درس و بعضي مقالاتم تكرار كردهام و دانشجويان من آنها را در كتابها و مقالاتشان نقل كردهاند بعضي از خوانندگان ممكن است تصور كنند كه اين حرفها از روزگارِ قشیري و هجويري وجود داشته است. [62]“ شكسپير ميگفت: ”دنيا صحنهای است و ’ما‘ همه صرفاً بازيگراني. “ از زبان استادان كارآزموده و پر سابقه (از جمله، به اعتراف صاحب اين قلم) بايد گفت: ”دنيا كلاس درسي است و ’شما‘ همه صرفاً شاگرداني! “
پس از قرنها سکوت و غفلت، زمان آن رسیده است که اهل اندیشه و خرد در باب تأثیرات عرفان در تاریخ فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، و به ویژه پیامدهای آن در ساخت شخصیت و خلقیات، و به طور کلی جهانبینی ایرانیان به بحث و بررسی بپردازند. چنین کار خطیری صرفاً در فضایی آزاد از خشکاندیشیها، پیشفرضها، پیشداوریها و اندیشههای کلیشهای و سنتی میتواند صورت بگیرد. در ضمن، این کار از هویت واهی و بی نام و نشان ”مصلحان اجتماعی“ برنمیتابد و با شناخت وجوه تمایز مابین اعتلا و ابتذال زبان/اندیشۀ عرفانی کوچکترین پیوندی ندارد. این کار بزرگ را دانشآموختگانِ آگاه از دستیافتها و روشهای علمی و فلسفیِ پیشگام باید به عهده بگیرند و با توسل به اندیشههای تحلیلی دربارۀ تأثیرات عرفان در آسیبشناسی تاریخ تمدن هزارسالۀ ما به پژوهش بپردازند. در باب نقش عرفان در شعر و ادبیات فارسی بیش از اندازه سخن به میان رفته است؛ زیادهگویی و تکرار مکررات دیگر راه به جایی نمیبرد. در طول عمر خود، ما همه صد بار شعرهای عرفانی را با شوق و لذت شنیده و خواندهایم و چه بسا که همراه با نوای سهتار و کمانچه و نی، در عوالم خلسه و نوستالژی و افسردگی چند قطره اشکی هم ریختهایم. زمان آن رسیده است که در آستانۀ قرن بیستویکم به نحوی صادقانه و جدی به خوداندیشی و خودآزمونی بپردازیم و از خود بپرسیم که عشق و دلبستگی بیمهار ما به سرودههای زیبا و ژرف عطار و مولوی و حافظ و دیگران چه پیامدهایی در گسترۀ قرون در ساختار روانی ما و در ساخت تمدن ما داشته است. آیا چنین تکلیف شاقی در حد توانمندیهای روشنفکرانۀ ما خواهد بود؟
در پايان، فقط به چند نكته از جنبۀ صورت (form) در شيوۀ نگارش اين كتاب بايد اشاره كنم. پنج بار در اين كتاب در صفحات 52، 217، 219، 240 و 241 نام ويتگنشتاين (Wittgenstein) ویتگن اشتاين تلفظ شده است كه برگردان آن به زبانهاي اروپايي Wittgen Estein است. بنا بر سبك و سليقۀ نويسنده، پس اینشتین (Einstein) را آين اشتاين، Ein Estein ؛ ليختنشتاين (Leichtenstein) را ليختن اشتاين Leichten Estein ؛ روبينشتاين (Rubinstein) را روبين اشتاين Rubein Estein بايد نوشت. اينگونه شيوۀ تلفظ و نگارش با اصول مربوطه در زبانهاي مشتق از لاتين به كلي مغاير و متناقض است. روشن نيست اين شگردها را نويسنده از چه كسي و كجا آموخته است، و براساس چه منطق زباني در كاربرد آنها پافشاري ميكند.
اسم عامِ logos در صفحۀ 48 the logos و در صفحۀ 536 دو بار The Logos آورده شده است. براي اسمهاي عام نيازي به كاربرد حرف تعريف نيست، مگر به شخص يا چيز خاصي بازبرد داده شده باشند. از اين گذشته، معلوم نيست چرا اين اصطلاح و حرف تعريف آن، در دو مورد با حروف درشت (capital letter) آغاز شدهاند. به هر حال در هر سه مورد فقطlogos كافي ميبود.
pathology به معني آسيبشناسي است، نه درمانشناسي. پاتولوژي با درمان و درمانشناسي ارتباطي ندارد.
در متن اين بررسي ياد شد كه برگردان درست براي sense حس است، نه ادراك؛ همان گونه كه در صفحۀ 46 fusion of senses به درستي ”آميختگي حسها“ ترجمه شده است.
در صفحۀ 273، واژۀ icon را نویسنده ”آیکن“ تلفظ کرده است. روشن نیست ”ک“ در این اسم را با فتحه، کسره یا ضمه باید تلفط کرد. به هر حال، هر سه تلفظ غلط خواهد بود. تلفظ درست این واژۀ رایج ”آیکان“ است، آن هم با ”کا“ی کشیده، نه کوتاه. به طوری که اگر بخواهیم ویژگی صوتی این تلفظ را در یک نمودار تصویری نشان بدهیم، اینگونه باید نوشت: ”آیکااان. “
در صفحۀ 521، اصطلاح پیچیده و ترجمهناپذیر intertextuality را نویسنده به غلط ”متن پنهان“ به فارسی برگردانده است. به دلایلی که خواهیم دید، نه تنها این معادل درست نیست، بلکه گمراهکننده است. اسم text (متن) به معنی موضوع، درونمایه و نمونۀ اصلی یک نوشته است. صفت textual (متنی) یعنی در ارتباط یا بر بنیاد یک متن. اسم textuality، که تا آنجا که من آگاهم برگردان فارسی برای آن وجود ندارد، به معنی حالت، کیفیت و شرط متنی بودن است. بدین ترتیب، تکلیف اسم intertextuality روشن است. حتی در فرهنگهای غربی این اصطلاح به صورتها و معانی مختلف تعریف و به کار برده شده است. میتوان برگردانهای تحتاللفظی و مکانیکی ”متنیت“ را برای textuality و ”میانمتنیت“ را برابر intertextuality پیشنهاد کرد و در معرض داوری فارسیزبانان قرار داد. به طور خلاصه و کلی، این اصطلاح اشاره به شکلگیری معنا و محتوای یک متن به وسیلۀ متنی دیگر است، از طریق ترفندهایی مانند اشاره، کنایه، ترجمه، نقل قول، نقیضه، تقلید و مانند اینها. از سوی دیگر، پیشوند “inter” به معانی میان یا مابین است، نه به معنی ”پنهان. “پس برگردان ”متن پنهان“ برای اصطلاح یادشده به کلی نارسا و نابجاست. اگر غرض نویسنده ”متن پنهان“ است، برگردان انگلیسی subtext مناسب خواهد بود. این اصطلاح به معنی محتوای ضمنی یا نهفته در یک متن است. حداقل مسئولیت نویسنده این است که اصطلاحات غربی ناآشنا را در پانویسها به دقت تعریف کند تا فهم گفتمان برای خواننده میسر بشود. همچنین، باید خواننده را آگاه سازد که برگردان فارسی برای برخی از این اصطلاحات وجود ندارد و برگردان پیشنهادی او باید در معرض داوری خوانندگان قرار بگیرد. اختراع معادلهای دستوپاشکسته، بدون هیچگونه توضیحی دربارۀ معنی واژۀ اصلی و منطق گزینش برگردان خاص، برای هر دو زبان فارسی و غربی زیانبخش است، زیرا خوانندگانی که احتمالاً در جستوجوی برگردانی برای اصطلاح خاصی بودهاند، ممکن است برگردان پیشنهادی را به خاطر اعتبار نام نویسنده شایسته بدانند و بدین طریق، در طرف مدت کوتاهی برگردان غلط در زبان فارسی جا بیفتد و رایج شود.
[1]حافظ: دو يار زيرك و از بادۀ كهن دو مني / فراغتي و كتابي و گوشۀ چمني / من اين مقام به دنيا و آخرت ندهم / اگرچه در پيام افتند هر دم انجمني.
[2] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 17.
[3] تير عاشقكُش ندانم بر دل حافظ كه زد / اين قدر دانم كه از شعر تَرَش خون ميچكید.
[4] سخن بيرون مگوي از عشق سعدي / سخن عشق است و باقي قيل و قال است.
[5] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 19.
[6] نظريههاي خود در اين زمينه را اخيراَ در نوشتهاي به تفصيل بيان كردهام و از تكرار آنها در اينجا خودداري ميكنم. بنگرید به حمید صاحبجمعي، ”عينيت، ذهنيت، و ايمان،“ بررسي كتاب (ضميمه)، شمارۀ 37 (1392).
[7] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 22.
[8] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 23.
[9] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 23.
[10] حميد صاحبجمعي، ”درباب حرف مفت،“ در خانه هستي: زبان، اندیشه، و خرد ( تهران: نشر ثالث، 1389)، 143-172.
[11] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 19.
[12] حميد صاحبجمعي، عشق درگلستان: ساختشكني رويكرد سعدي با مفهوم عشق (لوسآنجلس: نشر دوپليتكست، 2006)، 8-14.
[13] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 245.
[14] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 246.
[15] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 253.
[16] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 355.
[17] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 356.
[18] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 357.
[19] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 99.
[20] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 271.
[21] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 320-321.
[22] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 321.
[23] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 26.
[24] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 151.
[25] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 158.
[26] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 253.
[27] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 258.
[28] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 269.
[29] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 268-269.
[30] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 248.
[31] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 24.
[32] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 25.
[33] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 32.
[34] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 29.
[35] حمید صاحبجمعی، ”عینیت، ذهنیّت، و ایمان،“ بررسی کتاب (ضمیمه)، شمارۀ 37 (1392).
[36] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 32.
[37] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 42.
[38] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 66.
[39] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 29.
[40] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 29-30.
[41] حميد صاحبجمعي، ”در جستوجوي حقيقت،“ ايراننامه، سال 28، شمارۀ 3 (پاییز 1392).
[42] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 38.
[43] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 38.
[44] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 436.
[45] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 427.
[46] حمید صاحبجمعی، ”فردیت و انسان شرقی“ در وداع با تجدد: فراز و فروپاشی جهانبینی مدرنیته (تهران: نشر ثالث، 1385)، 53-73.
[47] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 76-77.
[48] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 265-266.
[49] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 271.
[50] حمید صاحبجمعی، ”انسان و زمان: خاستگاه و هویت زبان از دیدگاههای دینی، فلسی، و علمی،“ بررسی کتاب (ضمیمه)، شمارۀ 70 (1391).
[51] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 441.
[52] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 33.
[53] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 28.
[54] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 29.
[55] Eureka بانگ شفعي است به معني ”يافتم! “ پس از كشف ناگهاني راه حلي براي يك معما يا پاسخي به يك پرسش. آوردهاند كه وقتي دانشمند يوناني ارشميدس ناگهان پي برد كه حجم اشيا نامنظم را از طريق جابهجايي سطح آب ميتوان اندازه گرفت، در حالي كه از شدت شعف برهنه در كوچههاي شهر سيراكوزا در جزيرۀ سيسيل ميدويد، فرياد ميزد: Eureka.
[56] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 35.
[57] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 35.
[58] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 36.
[59] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 35.
[60] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 34.
[61] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 35.
[62] شفيعي كدكني، زبان شعر در نثر صوفيه، 14.
