در جست وجوی حقیقت

درآمد

از دوران باستان تا زمانۀ ما بررسی­های بی­شماری در زمینۀ تعریف و شناخت مفهوم حقیقت از دیدگاه­های نظری گوناگونی مانند فلسفه، کلام، منطق، ریاضیات، زبان­شناسی و علوم طبیعی صورت گرفته و صدها رساله و کتاب در این باره نوشته شده است. شگفت آنکه به­رغم پژوهش­ها و بررسی­های بسیار، تعریف و توجیه حقیقت همچنان در هاله­ای از گنگی و بی­یقینی پنهان مانده است. بـه نظر می­رسد اندیشمند یونانی، پروتاگوراس (Protagoras, 488-411 BC)، نخستین کتاب را در باب حقیقت نوشته باشد. از سقراط و افلاطون و ارسطو در دوران باستان تا فیلسوفان دوران مدرن و پسامدرن، نظریه­های بسیاری در زمینۀ حقیقت عرضه شده است و بحث و جدل در این زمینه همچنان ادامه دارد. حتی اشارۀ گذرایی به همۀ نظریه­ها دربارۀ حقیقت بیرون از حوصلۀ این نوشته است. از این گذشته، برخی نظریه­ها در چارچوب قلمروهایی تخصصی مانند منطق، ریاضیات و فلسفۀ زبان بیان شده­اند که هرگونه فهم سطحی آنها نیازمند دانش پیش­زمینه­ای در این قلمروهاست که، دست­کم برای این نویسنده، به آسانی میسر نیست. بدین جهت از ذکر آنها خودداری شده است. در این نوشته، به اصول بنیادین برخی از نظریه­های فلسفی در زمینۀ حقیقت به اختصار اشاره می­کنم. خواهیم دید که برخی نظریه­های غالب دربارۀ حقیقت در اندیشۀ فیلسوفان یونانی شکل گرفتند، در سده­های میانه و عصر روشنگری ادامه یافتند و حتی در زمانۀ ما هنوز مطرح­اند. پیش از آغاز بحث حقیقت، شرح مختصری دربارۀ دو اصطلاح اصلی در این زمینه سودمند به نظر می­رسد: امر مسلم (fact)[1]و واقعیت (reality).

امر مسلم اشاره به چیزی است که به منزلۀ اصلی بنیادی/ذاتی/عنصری وجود دارد و فهم­پذیر است؛ چیزی که واقعیت عینی آن به یقین تأیید و اثبات شده است. امور مسلم پدیده­های مشهودی در جهان طبیعی­اند که به ندرت ممکن است در معرض تفسیر و تعبیر شخصی قرار گیرند. برای نمونه، طلوع خورشید از شرق یا مرکزیت خورشید در منظومۀ شمسی امور مسلمی­اندکه تفسیر و تعبیر شخصی در شناخت و پذیرش آنها نقشی ندارد. از این گذشته، وجود و حضور انکارناپذیر امور مسلم به ملیت، جایگاه اقامت یا زبان و سایر ویژگی­های جوامع وابسته نیست. به عبارت دیگر، امر مسلم فراگیر و جهانشمول است.

واقعیت اشــاره به خصوصیت و حالـت چیزهاسـت آن­گونه که در واقع وجود دارند، نه آن­گونه که ممکن است به ذهن در آیند یا به نظر برسند. در تعریف کلی، واقعیت شامل هر چیزی است که هستی دارد، چه مشاهده­پذیر و فهم­شدنی باشد، چه نباشد. از دیدگاه فلسفی، واقعیت گاهی به معنی حاصل جمع همۀ چیزهایی تعریف می­شود که واقعی، مطلق و تغییرناپذیرند. واقعیت چیزی است مستقل از ذهنیات و اندیشه­های معطوف به آن که همۀ چیزهای دیگر از آن مشتق می­شوند. بررسی واقعیت در حوزۀ هستی­شناسی (ontology) صورت می­گیرد. گفتارمایۀ بنیادی هستی­شناسی کوشش برای پاسخ­گویی به این پرسش اساسی است که واقعیت چیست؟ اینکه آیا واقعیت عبارت از همان خاصیت اشیاء است (نظریۀ فلسفۀ تحلیلی analytical philosophy)، وابسـته به عوامل فرهنـگی و اجتـماعی اسـت (نظریۀ ساخت­گرایی اجتماعی social constructivism)، مستقل از هرگونه باورداشت، بینش و مانند اینهاست (نظریۀ رئالسیم realism)، یا نمایندۀ ساخت­بندی­های ذهنی و فرآوردۀ اندیشه­های ماست (نظریۀ ایدئالیسم idealism) هواداران و مخالفان خود را دارند.

به نحوی پیش­رونده و بر اساس آنچه گفته شد، واقعیت بر بنیاد امور مسلم و حقیقت بر بنیاد واقعیت­ها استوارند. در برخی نوشته­ها، واقعیت و حقیقت گاهی به یک معنی و به جای هم به کار برده می­شوند. در قیاس با امر مسلم و واقعیت، تعریف منفرد فراگیری برای حقیقت وجود ندارد که همه دربارۀ آن به توافق رسیده باشند.

نظریه­های حقیقت

بررسی نظریه­های حقیقت را ابتدا با اشارۀ کوتاهی به مفهوم حقیقت در دو متن خاص آغاز می­کنم: یکی در اندیشۀ فیلسوفان دوران باستان و دیگری در قلمرو علم کلام (theology).

مفهوم حقیقت در دوران باستان

در زبان یونانی، aletheia به معنای حقیقت، راستگویی، صداقت و صراحت است. این واژه از ریشۀ lanthanein به معنای در کمین و مخفی بودن مشتق شده است. در زبان یونانی، a در آغـاز واژه­هـا غالباً نشـانۀ نفی اسـت. از این رو، aletheia یا حقیقت اشاره به چیزی دارد که مخفی یا ازیادرفته نیست. بر اساس این ملاحظات، برخی فلاسفه، از جمله مارتین هایدگر، حقیقت را آنچه که نامخفی یا ناپنهان است تعریف می­کنند. پس، حقیقت مفروض بر پیش­فرض کتمان و اختفاست. به عبارتی، حقیقت را می­شود به معنی آشکار کردن آنچه پنهان است در نظر گرفت.

در یونان باستان، واژه­های حقیقی و حقیقت عموماً در پیوند با موضوعاتی مانند منطق، ریاضیات، هندسه، فلسفه، استنتاج و قیاس به کار برده می­شدند. نظریه­های سقراط، افلاطون و ارسطو در زمینۀ حقیقت کلاً با نظریۀ همسانی (Correspondence)، که در ادامۀ بحث بررسی خواهد شد، سازگارند.

افلاطون در تمثیل غار به این نتیجه می­رسد که حقیقت مطلق وجود دارد. به نظر او، تلاش انسان در دوران حیات باید در جهت پی­جویی و کسب حقیقت مطلق باشد. به باور افلاطون، دریافت­های حسی و به عبارتی آنچه با چشم تن درک می­کنیم حجابی است مانع بینش روشنفکرانه و شناخت حقیقت مطلق. این­گونه بینش فقط در حیات روشنفکرانه و معنوی انسان خانه دارد و از طریق چشم ذهن دریافتنی است. چنین رهیافتی به مفهوم حقیقت این گفتۀ زیبا و ژرف حافظ را به یاد می­آورد:

حجاب چهرۀ جان می­شود غبار تنم

خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم

ارسطو در متافیزیک حقیقت را این­گونه تعریف می­کند: ”. . . گفتن از آنچه هست که آن هست یا از آنچه نیست که آن نیست.“ بدین ترتیب، ارسطو را باید نظریه­پردازی در قلمرو نظریۀ همسانی شناخت. به نظر او، بیان حقیقت اشاره به حالت­ها و امور مسلم زیربنایی است که به نحوی منطقی ساخت­بندی شده­اند. گزاره­های مشابهی از افلاطون در زمینۀ حقیقت را در دیالوگ سوفسطایی (Sophist) می­توان یافت.

مفهوم حقیقت در علم کلام

بنیاد نظری دین­های تک­خدایی (توحیدی) بر پایۀ حقیقت­های مطلقی فراسوی هرگونه بحث و پرس­وجو استوار است. باورداشت­هایی چون حاکمیت مطلق آفریدگار بر همۀ جنبه­های عملکردی جهان هستی، از جمله بر سرنوشت آدمی از گهواره تا گور، اعتقاد به افسانۀ آفرینش، بشارت روز رستاخیز، وجود بهشت و جهنم و بسیاری آموزه­ها و حکم­های دینی دیگر همه نمایندۀ حقیقت­های مطلقی­اند که ایمان راسخ اهل ایمان به آنها حکمی جبری و قاطع است. بدین ترتیب، در زمینۀ حقیقت­های معنوی و متافیزیکی هیچ­گونه ابهام و تردیدی برای اهل ایمان متصور نیست و نیازی به بحث و جدل یا پژوهش و سنجش وجود ندارد.

در اغلب نظام­های عقیدتی دینی، حقیقت اشاره به اُبژه،[2] پدیده یا هویتی عینی یا ذهنی نیست؛ حقیقت فقط در ذات خداوندی و پیامبران او متبلور و متجسم است. بر اساس مبانی دین مسیحی، خدا همان حقیقت است و همۀ حقیقت الهی در وجود فرزند او، عیسی مسیح، متجلی ست. به عبارت دیگر، مسیح همان حقیقت است. بدین ترتیب، مفهوم شخص­نما کردن (personification) حقیقت مطرح می­شود.

از جنبۀ هستی­شناختی، خاستگاه حقیقت در نظام­های دینی خداست. در واقع، حقیقت ثابت، پایدار و مطلق خصلت ویژۀ ذات خداوندی است. پس، حقیقت خدامدار (theocentric) و از این رو مطلق است. چون حقیقت ناشی از واقعیت­هاست، پس واقعیت­ها نیز مطلق­اند. هیچ شاخصی بیرون از ذات الهی وجود ندارد که بر اساس آن بشود واقعیت او را سنجید. بدین ترتیب، خدا به منزلۀ واقعیت غایی یگانه شاخص مطلق برای سنجش حقیقت و کذب است. چون فرامین الهی، یعنی حقیقت­ها، به پیامبران وحی می­شوند و آنها اهل ایمان را آگاه می­سازند، پس حقیقت مفهومی عینی و شناخت­پذیر است. به عبارتی، حق­بودگی فرامین الهی را می­توان اثبات کرد. چون کلام خداوندگار، یعنی حقیقت مطلق، گفته و نوشته شده است، آن را می­توان درس داد و آموخت. بر اساس این­گونه توجیهات، حقیقت­های مطلق و غایی آموزه­های دینی جنبۀ عینی و تجربی پیدا می­کنند. از دیدگاه منطق، اگر مسئلۀ محل بحث را با این پیش­فرض (presupposition) آغاز کنیم که خاستگاه حقیقت خداست و حقیقت مطلق است، دیگر چه نیازی به اثبات حقیقت است و اصولاً این ادعاها را چگونه با ابزار عینی/تجربی/حسی می­توان سنجید؟

فیلسوف و کلام­شناس (theologian) مشهور، آکویناس قدیس(Saint Thomas Aquinas, 1225-1274)، بر این باور بود که حقیقت عبارت از سـازگاری عقل شهودی [خرد] با واقعیت اشیاء است. از دیدگاه او، حقیقت ناشی از خرد (حقیقت منطقی) بر بنیاد حقیقت در اشیاء (حقیقت هستی­شناختی) است. آکویناس معتقـد بود کـه اشـیاء واقـعی در کنش آفریننـدگی آفریدگـار، کـه ذات گوهرین و تجسم خرد و حقیقت است، شرکت دارند. بدین ترتیب، پرتو خردپذیری بر این­گونه اشیاء تابان است و از این رو شناخت­پذیرند. این اشیاء (ذات­ها و واقعیت­ها) بنیاد شناخت حقیقـت در ذهن آدمی­اند که ابـتدا از طریق حواس و سپـس با واسطۀ ادراک و داوری خرد به کسب معرفت می­انجامند. به نظر آکویناس، خرد آدمی این توانمندی را دارد که به فهم ماهیت و هستی اشیاء دست یابد، زیرا ذهن حاوی عنصری معنوی و غیر مادی است، گرچه عناصر اخلاقی، آموزشی و جز اینها ممکن است مانع تحقق­پذیری این توانمندی در انسان شوند.

نظریۀ همسانی (correspondence)

بر اساس این نظریه، حقیقت هر گزاره یا حکم فقط بر بنیاد این اصل استوار است که چگونه با امور مسلم و واقعیت­ها همسانی و انطباق دارد. نظریۀ همسانی چیره­ترین و فراگیرترین نظریه در زمینۀ تعریف و توجیه حقیقت است. الگوی سنتی این نظریه را در اندیشۀ فیلسوفان دوران باستان می­توان یافت. به تعریف حقیقت از زبان ارسطو در پیش اشاره شد. به گفتۀآکویناس، ”حقیقت به معنی همسانی اُبژه با خرد است. “او همچنین می­گوید ”زمانی به حقیقت یک داوری می­توان حکم داد که با یک واقعیت بیرونی همسان باشد. “صدها سال بعد از آکویناس، نمونه­برداری از واقعیت­های عینی و بیان آنها در اندیشه­ها و نمادها برای توجیه حقیقت در قالب نظریۀهمسانی مطرح و تعریف شد. در ادامه خواهیم دید که گرچه وجوه بسیاری از حقیقت را در چارچوب نظریۀ همسانی به سادگی و به درستی می­توان توجیه کرد، اما وجوه بسیار دیگری از حقیقت را به کلی بیرون از حوزۀ واقعیت­های عینی باید شناخت و پذیرفت. از این گذشته، چون بیان حقیقت در قالب و به وسیلۀ زبان صورت می­گیرد، نقش زبان در این فرایند را نمی­توان نادیده انگاشت. واژه­ها و شیوۀ کاربرد آنها در جمله­ها ابعاد و محدودیت­های مضاعفی در ساخت­بندی راستین حقیقت­اند که به ویژه در برگردان از زبانی به زبان دیگر باید آنها را در نظر داشت.

در دوران تجدد، ایمانوئل کانت نظریۀ همسانی را به مثابه نوعی استدلال دَوَرانی (circular reasoning) نقد و رد کرد. به باور او، توصیف حقیقت در چارچوب این نظریه صرفاً یک تعریف صوری و لفظی است، نه تعریفی راستین که به جوهر و علت واقعی اصطلاح مورد نظر بازبُرد داشته باشد. به گفتۀ کانت، چون بر اساس نظریۀ همسانی، حقیقت عبارت از انطباق معرفت با اُبژه است، پس برای این که معرفت من حق باشد باید با اُبژه همسانی و همانندی داشته باشد. اما من از طریق کسب معرفت دربارۀ اُبژه می­توانم آن را با معرفت خود قیاس کنم. بدین قرار، معرفت من در خود و از طریق خود اثبات­شدنی است و چنین فرضی در خصوص دستیابی به حقیقت هرگز بسنده نیست. زیرا چون اُبژه هویتی بیرون از من و معرفت پدیده­ای درونی در من است، صرفاً می­توانم در اینکه آیا معرفت من دربارۀ اُبژه با معرفت من دربارۀ اُبژه توافق دارد داوری کنم. چنین استدلالی باطل است. تعریف و توجیه حقیقت از این دیدگاه همانند این است که شخص متهمی در دفاع از خود شاهد گمنامی را در دادگاه فرابخواند و آن شاهد در تأیید اعتبار خود از فضایل و مناقب متهم سخن بگوید.

نظریۀ همسانی همچنین با مکتب رئالیسم پیوند دارد، البته در اینجا اشاره فقط به جنبه­های کلی و فراگیر رئالیسم است. یکی از جنبه­های اساسی رئالیسم این اصل است که جهان هستی به نحو عینی و مستقل از ذهنیات و اندیشه­ها وجود دارد. حقیقت با امور مسلم هم­خوان و همانند است و امور مسلم با دید عینی شناخت­پذیرند. بنابراین، هر نظریه­ای که بر اساس آن شناخت حقیقت به امور مسلم/عینیت وابسته باشد، در واقع نوعی نظریۀ رئالیستی است.

از دیدگاه ضد رئالیسم (antirealism)، حقیقت امری کاملاً و مطلقاٌ عینی، یعنی مستقل از ذهنیات و اندیشه­های انسان، نیست. برعکس، شناخت حقیقت محدود به توانمندی ما در فرایند اثبات و از این رو محدود به حالت و موقعیت معرفت­شناختی ماست. بر اساس این نظریه، حقیقت در واقع امری معرفت­شناختی (epistemological) است.

بر بنیاد آنچه به اختصار در تعریف نظریه­های رئالیسم و ضد رئالیسم گفته شد، به سادگی می­توان به این نتیجه رسید که از طریق هیچ­یک از این دو موضع جزمی، به تنهایی، دستیابی به حقیقت میسر نخواهد بود. نه همه­چیز در همه صورت مستقل از ذهن است و نه همه چیز در همه صورت وابسته به ذهن است.برای مثال، اگر ذهنیت نقشی نداشت، درک حقیقت­هایی چون عشق، عطوفت، اندوه، شادی و مانند اینها نیز میسر نمی­بود. از سوی دیگر، فراموشی وجود کهکشان­ها، ماه­ها و ستاره­ها در ذهن به معنی نبود حقیقت وجود و حضور عینی آنها نیست.

مکتب فلسفۀ تحلیلی که در اوایل سدۀ بیستم در آثار اولیۀ موور (G. E. Moor, 1873-1958)، راسل(Bertrand Russell, 1872-1970) و بعدها در اندیشه­های ویتگنشتاین Wittgenstein, 1889-1951) (Ludwig شکل گرفت نیز از جهاتی با نظریۀ همسانی پیوند دارد: نظر و گزاره­ای حقیقی است که با هویت/ماهیت یا امر مسلمی همانند و هم­خوان باشد، وگرنه آن نظر و گزاره کذب است. اما غرض از امر مسلم که بر اساس آنها حقیقت شناخته می­شود چیست؟ نظر کلی این است که امور مسلم (facts) ترکیب­هایی­اند از جزئیات/مشخصات(particulars)، کلیات/امور مطلق (universals)، وابستگی­ها/مناسبات (relations) و ویژگی­ها/کیفیت­ها (properties). به عقیدۀ راسل، فقط حقیقت گزاره­های ابتدایی/پایه­ای (elemental) با ابزار تجربی/عینی/حسی اثبات­پذیرند، نه حقیقت­های مرکب/مختلط (compound). به همین جهـت، موور، راسـل و فیلسـوفان دیگر از تـعریف حقیقت بر بنیاد امور مسلم روی گرداندند و به جنبه­های متافیزیکی در تعریف و توجیه حقیقت روی آوردند. بـه باور راسل، حکم­ها و گزاره­های پیچیده­ای وجود دارند که از طریق تحلیل عناصر ابتدایی شکل­دهنده به آنها توجیه­پذیر نیستند و از آن جمله­اند حکم­ها و گزاره­های اخلاقی و دینی و معنوی، زیرا جنبه­ای متافیزیکی دارند و فقط در زمینه­هایی متافیزیکی که شامل این­گونه امور مسلم­اند معنی می­دهند که در واقع زمینه­های بسیار محدودی­اند. به عبارت دیگر، تلاش در پی­جویی این­گونه حقیقت­های متافیزیکی از طریق توسل به پیوند آنها با امور مسلم راه به جایی نمی­برد.

مبانی فلسفۀ تحلیلی انگلیسی، در دهۀ1960 در قالب اثبات­گرایی منطقی(logical positivism) در حلقۀ وین (Vienna Circle) جنبۀ افراطی پیدا کرد. نظریه­پردازان این مکتب از جمله کارناپ (Rudolf Carnap, 1891-1970)، شلیک(Moritz Schlick,1882-1936)، وایسمن (FriedrichWaisman, 1896-1959) و ماک (Ernst Mack,1838-1916) وجود هرگونه حقیقتی را که بر بنیاد عینی/تجربی استوار نبود منکر شدند. بر اساس اصول این مکتب، گزاره­ها و حکم­های اصیل فقط آنهایی­اند که با روش­های علمی اثبات­پذیرند. نظریه­های فرضی در زمینۀ اخلاقیات، متافیزیک و علم کلام از این طریق اثبات­پذیر نیستند و از این رو به نحو جدی معنایی برای آنها نمی­توان قایل شد. جالب اینکه چون نظریه­های خود این مکتب را نیز نمی­شد با ابزار عینی/تجربی و با روش­های علمی آزمود و اثبات کرد، اولین قربانی اثبات­گرایی منطقی خود آن بود.

نظریۀ همبستگی (coherence)

این نظریه نیز در مکتب فلسفۀ تحلیلی ریشه دارد. بر بنیاد این نظریه، اعتبار حقیقت هر گزاره یا حکم فقط در همبستگی آن با نظام کل گزاره­ها و حکم­ها در آن زمینۀ خاص است. به عبارت دیگر، حقیقت هیچ­چیز را بیرون از محدودۀ همبستگی آن با حقیقت کلی، که آن چیز جزیی از آن اسـت، نمی­توان سنجید.[3] در این­گونه اندیشۀ کل­گرا (holistic)، هرگونه اعتقاد یا داوری فردی فقط تا آنجا که جزیی از نظام اعتقادها و داوری­هاست معتبر است. از سوی دیگر، نظام­های عقیدتی نیز خود فقط تا آنجا که نشان­دهندۀ حقیقت کل کاملی­اند اعتبار دارند. مسئله در این است که مرز و دامنۀ نظام­های کل به کجا ختم می­شود. هواداران میانه­رو این نظریه معتقدند که هر نظام کل خاص شامل مجموعه نظریه­هایی است که پس از بازجویی­ها و پژوهش­های فراگیری که خود محدود به توانمندی­های ذهنی انسان است، برای همۀ کارشناسان در آن زمینۀ خاص پذیرفتنی است. به عبارت دیگر، از این دیدگاه نظام­های کل بی­کران و بی­انتها نیستند. حد و مرز آنها محدود به ظرفیت ذهنی انسان در درک و شناخت از طریق پژوهش است. اما هواداران افراطی نظریۀ همبستگی بر این باورند که نظام­های کل حاوی حکم­ها و گزاره­هایی هستند که در حد معرفت یک دانای مطلق (omniscient) است. بدین قرار، حقیقت هر چیز مستلزم همبستگی آن با نظام عقیدتی کل و کاملی است که مرز و دامنۀ آن بیرون از ظرفیت ذهنی آدمی و توانمندی­های او در بازجویی و پژوهش است. در این صورت، اعتقادات شخصی فقط در چارچوب ایدئالیسم شکل می­گیرند. می­بینیم که این­گونه برداشت از نظریۀ همبستگی با مکتب ایدئالیسم پیوند پیدا می­کند. در قیاس با نظریۀ همسانی که بر اساس آن دستیابی به حقیقت مستلزم یافتن اُبژۀ شایسته­ای است که با یک گزاره یا حکم همسان و همانند باشد، بر بنیاد نظریۀ همبستگی، حقیقت به پیوند متقابلِ اعتقادها در یک نظام کل و کامل وابـسته است. بـه عـبارت دیگر، درنظریۀ همسانی حقـیقت در پیـوند محتـوا با جهان توجـیه می شـود، در حالی که در نظریۀ همبستگی حقیقت وابسته به پیوند محتوا با محتوا یا اعتقاد با اعتقادها توجیه­پذیر است. از چشم­انداز ایدئالیسم، واقعیت عبارت از چیزی مشابه مجموعه اعتقادهاست. به باور ایدئالیست­ها، بین اعتقادات و آنچه موجب حقانیت اعتقادات است هیچ­گونه تمایز هستی­شناختی نمی­توان قایل شد: حقیقت یک اعتقاد تنها در همبستگی آن با اعتقادات دیگر است. به سبب این گونه برداشت متافیزیکی، فیلسوفانی چون اسپینوزا، کانت و هگل از جمله پیشتازان نظریۀ همبستگی در نظر گرفته می­شوند. در زمانۀ ما، جدل­های متافیزیکی در تأیید نظریۀ همبستگی و به طور کلی شیوۀ تفکر ایدئالیستی تا حد زیادی از رونق افتاده­اند.

نظریۀ ساخت­گرا (constructivist)

بر اساس این نظریه، حقیقت در فرایندهایی اجتماعی ساخت­بندی می­شود که خود از ویژگی­های تاریخی و فرهنگی متأثرند و تا حدودی در بطن کشاکش­های قدرت­طلبی جامعه شکل می­گیرد. از دیدگاه ساخت­گرایی، معرفت ما از جهان هستی بازتاب هیچ­گونه واقعیت استعلایی بیرونی نیست، بلکه ساخت­بندی­شده است. دریافت ما از حقیقت مشروط به تأثیرات سنت، عُرف، ذهنیات و تجربه­های اجتماعی است. به باور ساخت­گرایان، حتی بازنمودهای واقعیت­های جسمانی و زیستی، از جمله نژاد و جنسیت، نمایندۀ ساخت­بندی­های اجتماعی­اند. می­بینیم که چنین دریافتی از حقیقت با نظریۀ همسانی به کلی مغایرت دارد.

مارکس از جمله هواداران نخستین این فرض بود که حقیقت از طریق ویژگی­های اجتماعی ساخت­بندی می­شود. او وجود حقیقت­های عینی را­–­آنچه که او معرفت راستین به حساب می­آورد­–­هرگز منکر نبود، اما بین این­گونه حقیقت و حقیقت­هایی که زیر نفوذ ایدئولوژی­ها کژدیسه شده­اند تمایز قایل بود. از نظر مارکس، معرفت علمی و راستین با دریافت دیالکتیکی ما از تاریخ همساز است، در حالی که معرفت ایدئولوژیکی بیان پدیده­های جانبی ناشی از پیوند نیروهای مادی در یک نظام اقتصادی خاص است.

انتقادهای بسیاری بر نظریۀ ساخت­گرا وارد است. مهم­ترینش اینکه به نحو ضمنی یا صریحاً این نظریه نسبی­گرایی (relativism) را ترویج می­کند، اینکه آنچه ما حقیقت می­خوانیم وابسته به شکل­بندی­های ویژه­ای است که فقط در هر جامعۀ ویژه می­تواند نمایندۀ حقیقت باشد. بدین ترتیب، داوری قیاسی حقیقت گزاره­ها و حکم­ها در جوامع گوناگون غیر ممکن خواهد بود، زیرا شاخص­های داوری نیز خود بر جهان­بینی ویژۀ هر جامعه استوار است، نه بر بنیاد سنجه­های جهانشمول و مطلق. اگر چنین باشد، امید هرگونه ارتباط متقابل و گفت­وشنود پر معنا در زمینۀ حقیقت بین جوامع را باید از دست رفته دانست.

نظریۀ هم­رأیی (consensus)

بر اساس این نظریه، حقیقت آن است که اکثریت افراد یک جامعه یا گروه خاص در مورد آن هم­رأی باشند. از آن جا که دریافت­های افراد یک جامعه یا یک گروه خاص در متن ساخت­بندی­های اجتماعی و فرهنگی شکل می­گیرد، این نظریه را می­شود گسترش نظریۀ ساخت­گرا در نظر گرفت. محدودیت­های منطقی این­گونه نظریه­ها موجب کاهش اعتبار و حقانیت آنهاست.

نظریۀ پراگماتیسم (pragmatism)

بنیادگذار این مکتب چارلز پی­یرس (Charles Pierce, 1839-1914) است و ویلیام جیمز (William James, 1842-1910) و جان دیویی (John Dewey, 1859-1952) از جمله هواداران مشهور آن­اند. گرچه اختلاف­نظرهای بسیاری بین هواداران پراگماتیسم وجود دارد، اما همه در این حکم هم­سازند که اثبات و تأیید حقیقت یک امر از طریق ارزیابی نتایج حاصل از کاربرد عملی آن میسر است. حقیقت مفهومی تجریدی نیست که مستقل از پیوندها و میان­کنش­های اجتماعی در قلمرو ذهنیات شکل گرفته باشد. دستیابی به حقیقت فقط از طریق فرایند کوشای انسان در حیات اجتماعیِ او و دستاوردهای عملی ناشی از آنها ممکن خواهد بود. به عبارت دیگر، کشف و شناخت حقیقت هیچ­چیز بدون در نظر گرفتن نتایج عملی حاصل از آن تصورپذیر نیست. بدین ترتیب، این نظریه از حکم همسانی در تعریف و توجیه حقیقت فراتر می­رود. به باور پراگماتیست­ها، تعریف حقیقت صرفاً از دیدگاه همسانی فقط جنبۀ صوری و ظاهری دارد و هرگز به اعتبار دستاوردهای علمی و تجربی و کاربردهای عملی حاصل از آنها نیست.[4]

از دیدگاه دیویی، جستجوی حقیقت در واقع به منزلۀ یافتن راه حلی برای یک مسئله است. فرایند پژوهش و بازجست با برخورد به یک مسئله یا موقعیت دشوار آغاز می­شود. اگر حاصل این فرایند به نحوی چنان قاطع و یکپارچه موفقیت­آمیز باشد که جای هیچ­گونه تردید در عمل باقی نماند، آن­گاه حقیقت کسب شده است.

پی­یرس بنیاد حقیقت را بر اساس تجربه های علمی و نتایج عملیِ آن ها، آن­گونه که اهل علم می­پذیرند و تأیید می کنند، استوار می­دانست؛ در حالی که از نظر جیمز، کشف و شناخت حقیقت امری شخصی و وابسته به فرد است. به اعتقاد او، حقیقت یک امر هنگامی قطعی می­شود که سودمندی عملی آن در حیات فرد به اثبات برسد. یکی از معروف­ترین کاربردهای اصل حقیقت به قول جیمز، در زمینۀ مسایل دینی و به ویژه مسئلۀ وجود خداست. ویلیام جیمز در پراگماتیسم می­نویسد: ”بر اساس اصول پراگماتیسم، اگر از جنبۀ کلی کلام، وجود خدا به نحو رضایت­بخش اثرمند است، پس حقیقت است. “

نظریۀ اگزیستانسیالیسم (existentialism)

اصطلاح اگزیستانسیالیسم نشانۀ واکنش به راسیونالیسم (خردگرایی) تجریدی فلسفۀ هگل است. این اصطلاح را نخستین بار کی­یرکگارد (Soren Kierkegaard, 1813-1855) به کار گرفت. بعدها نیچه، هایدگر، سارتر و دیگران به این مکتب پیوستند و هر یک از دیدگاهی متفاوت آن را گسترش دادند.

رویکرد هگل به مفهوم حقیقت را می­شود در چارچوب سه مرحلۀ دیالکتیکی تز (thesis)، آنتی­تز (antithesis)، و سنتز (synthesis) برای دستیابی به حقیقت کامل، نهایی و مطلق بررسی کرد. تز عبارت از یک مفهوم یا حرکت تاریخی ناتمام و ناکامل است که راه حل آن نیازمند یک آنتی­تز در تضاد و تقابل با تز است. سازگاری بین تز و آنتی­تز از طریق سنتز پیش می­آید که حاصل آن دستیابی به حقیقتی والاتر و برین است. این سنتز به نوبۀ خود به تزی تبدیل می شود که نیازمند آنتی­تز و سنتز است. این فرایند همچنان ادامه خواهد داشت تا این که در نتیجۀجنبش تاریخی خرد حالتی نهایی حاصل آید. به نظر هگل، تاریخ همان”خودآگاهی مطلق“ (absolute consciousness) است که به سوی هدفی در حرکت است. این پیش­روی تاریخی زمانی که ”خودآگاهی مطلق“ در انتهای تاریخ به درک غایی خویشتن خویش نایل آمد، خاتمه پیدا می­کند. آن­گاه است که ”خودآگاهی مطلق“ بیان و نمود آفریدگاری بیکران خواهد بود.

بر خلاف تصور خودآگاهی مطلق هگل که در محدودۀ آن همۀ تضادها و تقابل­ها ظاهراً سازش پیدا می­کنند، کی­یرکگارد بر فروکاست­ناپذیری (irreducibility) بُعد ذهنی و فردی در حیات آدمی سخت تأکید داشت و این نظریه را از دیدگاه فرد باشنده (existing) توجیه می­کرد. به سبب این­گونه کاربرد ویژۀ اصطلاح باشندگی (existence) در توجیه شیوۀ یگانۀ حیات آدمی بود کـه اصطلاح اگزیستانسیالیسم نام گرفت و رواج پیدا کرد. کی­یرکگارد اعتبار حقیقت­های عینی را در زمینه­هایی چون علوم، ریاضیات و تاریخ هرگز انکار نمی­کرد، اما معتقد بود که این­گونه حقیقت­ها در توجیه و شناخت پیوندهای معنوی و باطنی آدمی با هستی او نقش چندانی ندارند. حقیقت­های عینی فقط با هستی فرد سروکار دارند، در حالی که حقیقت­های ذهنی سروکارشان با چگونگی هستی آدمی است. حقیقت­های عینی فقط چشم­انداز بسیار محدود و کوته­بینانه­ای به دست می­دهند که با تجربیات واقعی در حیات آدمی چندان پیوندی ندارد. در حالی که حقیقت­های عینی نهایی و ایستا هستند، حقیقت­های ذهنی مداوم و پُرتحرک­اند. حقیقت وجودی هر فرد تجربۀ ذهنی، درونی و زنده­ای است که مدام درگیر فرایند ”شدن“ است. گرچه جنبه­های عینی حقیقت در زمینۀ ارزش­ها، اخلاقیات و رهیافت­های معنوی را نمی­توان منکر شد، شناخت حقیقت این جنبه­ها فقط هنگامی بر انسان آشکار خواهد شد که از طریق دریافت­های ذهنی باطناً تجربه شده باشند. به ادعای کی­یرکگارد، حقیقت وجودی انسان به نحو پیوسته و پویا در حال وقوع است، و این حقیقت جدا از تجربۀ ذهنی حیات آدمی، که بر اساس ارزش­ها و جوهر بنیادی نحوۀ حیات او استوار است، دست­یافتنی نیست.[5] به نظر نیچه (Friedrich Nietzsche, 1844-1900)، اندیشیدن فرایندی است کلاً پرسپکتیوال (prespectival). به عبارتی، وابسته به چشم­انداز (prespective) شخص در لحظه­های خاص: هیچ­گونه امر مسلم وجود ندارد، بلکه فقط تفسیرها وجود دارند. چنین حکمی از جانب نیچه را برخی نشانۀ وازنش کامل مفاهیم حقیقت و معرفت به شمار می­آورند، در حالی که او با پایبندی راسخ و پرشوری همواره در کار پی­جوییِ حقیقـت بود. نیچه سخت براین باور بود که ارزش همۀ وجوه دانش و حقیقت نهایتاً باید به ارزش آنها در حیات افراد بشر بازبرد شوند.[6]

نیچه هرگونه برداشت جزمی از مفهوم حقیقت عینی را سخت نقد می­کند. به نظر او، این تصور که نگرش به پدیده­ها و رویدادها فقط به واسطۀ شواهد عینی میسر است، نشانۀ انعطاف­ناپذیری روشنفکرانه و در واقع به معنی نفی مفهوم حیات و هستی آدمی است. چون تغییر و تحول جنبه­های بنیادین حیات­اند، ثابت و عینی انگاشتن واقعیت، از هر دیدگاه علمی، دینی یا فلسفی به منزلۀ نادیده­انگاشتن و نفی عنصری اساسی در حیات آدمی ست. ذهن سالم انعطاف­پذیر است و تشخیص می­دهد که از راه­های گوناگون بسیار به کشف و شناخت حقیقت می توان دست یافت.

رهیافت نیچه به مفهوم حقیقت را از دو دیدگاه می­توان بررسی کرد. یکی اینکه او منکر وجود حقیقت نیست. نظر او این است که حقیقت را نه فقط از یک چشم­انداز، بلکه از چشم­اندازهای بسیار باید نگریست و دریافت. نظریۀ پرسپکتیویسم اشاره به این­ تفسیر از اندیشۀنیچه است. دیگر اینکه او کل تصور حقیقت را نوعی دروغ به حساب می­آورد. حقیقت صرفاً نامی برای نظرات کسانی است که توانمندی تحمیل و اعمال نظرات خود را دارند. یگانه واقعیت مسلم ارادۀ معطوف به قدرت (Will to Power) است و حقیقت، همانند اخلاقیات، قبای برازنده­ای است بر تن این واقعیت. از جنبۀ منطق، اگر هیچ حقیقتی بیرون و جدا از چشم­انداز شخصی وجود ندارد و اعتبار فراگیری برای حقیقت نمی­توان قایل بود، چگونه این ادعای نیچه را–که فقط چشم­انداز شخصی اوست–می­توان معتبر دانست؟ راه حل آسانی برای این پارادوکس وجود ندارد. پیامد جانبی نگرش از دیدگاه پرسپکتیویسم نفی وجود حقیقت مطلق است. اگر ما محکوم هستیم که جهان و پدیده­های جهانی را فقط از چشم­انداز شخصیخود بنگریم و دریابیم، پس هرگز به حقیقت مطلقی نمی­توان دست یافت. بر اساس نظریۀپرسپکتیویسم، صِرف تصور وجود یک حقیقت مطلق فهم­ناپذیر است. در واقع، هرگونه تصوری از امر مطلق (حقیقت مطلق، معرفت مطلق، یقین مطلق یا وجود مطلق) در حکم تناقض در کلام و معناست.

مشکل نظریۀ پرسپکتیویسمِ نیچه در این است که ناتوانی در دستیابی به حقیقت مطلق از یک چشم­انداز شخصی هرگز الزاماً به معنی عدم وجود حقیقت مطلق نیست. حتی اگر شخص به همۀ چشم­اندازهای ممکن در زمینۀ خاصی دسترسی داشته باشد، فقط از چشم­انداز شخصی محدود خود می­تواند آنها را تأویل و تفسیر کند. به عبارت دیگر، هر چشم­انداز شخصی در حکم یک مدار بسته است. معرفت هر یک از ما در ارتباط با جهان هستی نمایندۀ پاره­ای از حقیقت است، نه کل فراگیر آن حقیقت. از طریق ادغام و هم­آمیزی چشم­اندازهای گوناگون است که کشف و شناخت حقیقت ممکن است که خود مستلزم گسیختگی مدار بستۀ چشم­انداز شخصی است.

پسامدرنیسم و مفهوم حقیقت

مکتب فلسفی پسامدرنیسم که در نیمۀ دوم سدۀ بیستم در غرب رواج پیدا کرد، در واقع واکنشی نسبت به باورداشت­های پُریقین در زمینۀ اعتبار یافته­های عینی در توجیه حقیقت است؛ باورداشت­هایی که اصول استوار جهان­بینی مدرنیته­اند. اصطلاح کلی و عمومی پسامدرنیسم در زمینه­های بسیاری مانند فلسفه، ادبیات، هنر، معماری و نقد ادبی کاربرد دارد. در اساس، جهان­بینی پسامدرن از این شناخت ریشه می­گیرد که واقعیت صرفاً به معنی بازتاب دریافت­های عینی در ذهن نیست، بلکه حاصل تلاش ذهن است در ساخت­بندی ویژه و شخصی خود از آن واقعیت. به عبارت دیگر، عینیت چیزی نیست جز دستاورد تلفیق و ادغام دیدگاه­های ذهنی ممکن.

از چشم­انداز پسامدرن با توجیهات کلی و فراگیری که ادعای حق­بودگی همۀ فرهنگ­ها، سنت­ها و جوامع را دارند باید سخت مشکوک برخورد کرد. به جای ادعاهای جهانشمول، تأکید پسامدرنیسم بر وجود حقیقت نسبی برای هر انسان یا گروه خاص است. یکی از مفاهیم غالب در جهان­بینی پسامدرن اهمیت و اعتبار تفسیر و تأویل در توجیه همۀ پدیده­ها و رویدادهاست. واقعیت در اساس تفسیر شخصی و یگانۀ هر یک از ما از تجربه­هایمان در این جهان است. اندیشۀ پسامدرن وجود هرگونه اصل غایی و جهانشمول را نفی می­کند و به این امید که حقیقتی علمی، فلسفی یا دینی­ وجود دارد یا خواهد داشت که همه­چیز را برای همه کس توجیه کند به هیچ­وجه اعتقاد ندارد؛ اعتقادی که بنیاد مدرنیته بر آن استوار است. به چند نمونه از شکاکیت افراطی در اندیشۀ پسامدرن از زبان اهل علم و اندیشه اشاره می­کنم. فایرابند (Paul Carl Feyerabend, 1924-1994) می­گوید ”تنها حقیقت مطلق این است که حقیقت­های مطلقی وجود ندارند.“[7] نیچه، کوهن (Thomas Samuel Kuhn, 1922-1996)، و پوپر (Carl Popper, 1902-1994) هر سه بر این باور بودند که حقیقت محدود، تقریبی و مدام در حال تحول است. بر اساس اصل ناتمامیت گودل، هیچ نظریه­ای هرگز نمی­تواند به نحو استوار و پیگیر همه­چیز را توجیه کند. بور (Niels Bohr, 1885-1922)، فیزیکدان دانمارکی برندۀ جایزۀ نوبل و از بنیادگذاران مکانیک کوانتوم، می­گوید ”واقعیت مادی [فیزیکی] جبری نیست.“ لیوتار (Jean Francois Lyotard, 1924-1998) مدعی است که اندیشۀ پسامدرن ناباوری به فراروایت­ها (metanarrative)[8] است.

بدین ترتیب، می­بینیم که جهان­بینی پسامدرن وجود حقیقت مطلق و ناب را منکر است. واقعیت حسی یا تجریدی وجود دارد، اما شناخت آن و دستیابی به آن در خود میسر نیست.

بر اساس جهان­بینی پسامدرن، ادعای بنیادگرایان (fundamentalists) در شناخت و مالکیت حقیقت مطلق چیزی جز بهانه برای سرکوب مخالفان نیست. به گفتۀ کی­یرکگارد، واقعیت حاصل درگیری، تجربه و برخورد انسان با دنیای پیرامونی اوست، نه برخاسته از خاستگاهی بیرون از وجود آدمی در این جهان. حقیقت ناشی از واقعیت­ها تنها در هستی انسان خانه دارد. مفهوم ذهنیت­گرایی (subjectivism) کی­یرکگارد که در اواخر سدۀ نوزدهم در اگزیستانسیالیسم متبلور شد، پیشرو جهان­بینی پسامدرن در نیمۀ دوم سدۀ بیستم بود. نکتۀ بسیار مهم در مکتب پسامدرنیسم اعتبار تفسیر و تأویل در کشف و شناخت حقیقت است که به نوبۀ خود با زبان و ساخت­بندی­های زبانی صورت می­پذیرد.

برخی از فیلسوفان موضع جهان­بینی پسامدرن را به علت تناقض ذاتی در اصل بنیادین آن مردود می­دانند: اگرهمۀ مبانی فکری را از دیدگاهی شک­آور باید بررسی کرد، اندیشۀ پسامدرن نیز مشمول همین شک­آوری است. اگر از طریق دریافت­های حسی دستیابی و رهیافت به واقعیت میسر نیست، پس معرفت ما از جهان بیرونی نیز بی­یقین و بی­ثبات خواهد بود. بدین ترتیب، ادعای اندیشۀ پسامدرن در امکان یا نبود امکان دستیابی به واقعیت یا حقیقت مطلق بی­اساس است، زیرا در جهان­بینی پسامدرن بنیادی برای استنتاج حقیقت مطلق وجود ندارد. از این قرار، گفتۀ فایرابند نیز در حکم پارادوکس است و نمی­تواند بیان حقیقت باشد.

اشکال این­گونه تفسیرها این است که به نحوی ناحق و گمراه­کننده مدعی­اندجهان­بینی پسامدرن وجود واقعیت­های حسی و عینی و وجود حقیقت را نفی می­کند، در حالی که چنین نیست. در مکتب پسامدرن، واقعیت/حقیقت فراگیر و مطلق به حساب نمی­آید و در قلمرو متن­های بسیار تاریخی، فرهنگی، قومی، دینی، سنتی و اجتماعی باید در معرض تفسیر و تأویل قرار گیرد. در اثبات حقانیت این نظریه مثال­های بیشماری می­توان آورد. مثلاً جنبۀ تاریخ­مندی (historicity) حقیقت اصلی مسلم و انکارناپذیر است: حقیقت آنچه در محدودۀ تاریخی پانصد سال پیش روی داده، در دوران ما الزاماً بازنمود حقیقت نیست. حتی حقیقت­هایی که در نگاه نخستین جهانشمول و مطلق به نظر می­رسند، مانند عدالت، پارسایی، معنویت، شهامت و عشق، در دوران­های گوناگون تعریف­های گوناگون داشته­اند و رویکرد انسان­ها به این مفاهیم به ظاهر مطلق به کلی دگرگونه بوده است. برای نمونه، بسیاری از پندهای اخلاقی و حکم­های فرهنگی و اجتماعی خردمند بزرگ ادب فارسی، سعدی، در متن جهان­بینی انسان امروز به کلی مردود و در واقع موجب شرمندگی است. حتی در محدودۀ تاریخی معین، فرضاً زمانۀ ما، ماهیت بسیاری از وجوه حقیقت در چارچوب فرهنگ­ها و سنت­های گوناگون به کلی متفاوت است. این حکم چنان آشکار و انکارناپذیر است که به ذکر مثال نیازی ندارد. هرگز نمی­توان با قاطعیت حکم داد که در یک زمینۀ خاص کدام وجه از حقیقت نمایندۀ جنبۀ ناب و مطلق حقیقت است. حتی از این ملاحظات نیز می­توان فراتر رفت و ماهیت نسبی حقیقت را در تراز ویژگی­های زیست فردی مطرح کرد: آیا توانگران و تهی­دستان، حاکمان و شهروندان، فرهیختگان و نافرهیختگان، اربابان و روستاییان و تندرستان و معلولان برداشت مشابهی از واقعیت­های مشابه دارند تا بر اساس آنها به حقیقت­های مطلق مشابهی دست یابند؟ ساخت­بندی حقیقت برای هر یک از این زوج­های متضاد و زوج­های بسیار دیگر بر اساس تفسیر و تأویل ویژۀ هر یک از آنها از دریافت­های حسی و عینی امور مسلمی است که واقعیت­ها را می­سازند. جز در موارد نادر، چگونه می­توان دربارۀ حقانیت تفسیر و تأویل، یعنی ساخت­بندی حقیقت، در هر مورد ویژه داوری کرد و حکم قاطع داد؟ می­بینیم که این شیوۀ تفکر جز احساس ژرف بی­یقینی، ناباوری و سرگشتگی حاصل دیگری به بار نمی­آورد. گویی انسان در برهوت ذهنی بی­انتهایی تنها رها شده و امید رهایی از آن را به کلی از دست داده است. تصویر ذهنی انسان از جهان منظم و بسامانی که حاصل میراث علم در دوران مدرنیته بود، در سدۀ بیستم فرو پاشید و مفهوم حقیقت در آنچه برخی گورستان حقیقت نامیده­اند مدفون شد. فراز اندیشۀ پسامدرن پیامد فروپاشی ”یقین“ در جهان­بینی مدرنیته بود.

بر اساس جهان­بینی پسامدرن، هر فرهنگ، دین و جامعه­ای می­تواند ادعا کند که حقیقت زیربنای نظام عقیدتی آن همان قدر اعتبار دارد که در نظام­های دیگر. به سبب ترویج موضع مدارا و شکیبایی و احساس رهایی­بخش حاصل از آن، برخورد با فلسفۀ پسامدرن خوشایند و پذیرنده بوده است. با این همه، مسئلۀ وجود حقیقت­های مطلقی فراسوی جنبه­های نسبی حقیقت، که بر طرح­های آفرینش، ساختار جهان هستی و حیات آدمی حکم می­رانند، در اندیشۀ پسامدرن بی­پاسخ مانده و بر مشروعیت و حقانیت این مکتب فلسفی سایه افکنده است. از جنبۀ قیاس، تکرار این نکته جالب است که برخلاف رویکرد شکاک و بدبینانۀ جهان­بینی پسامدرن با مفهوم حقیقت، اهل دین و علم کلام مدعی مالکیت حقیقتِ مطلق­اند. در واقع، بنیاد کل پیام کتاب­های آسمانی و آموزه­های دینی بر اصل حقانیت بی­چون­وچرای آنها استوار است.

حقیقت و زبان

یکی از درون­مایه­های مهم در مباحث حقیقت پیوند آن با معناست. به عبارتی، پیوند حقیقت با زبان، زیرا معنا فقط در قالب زبان شکل می­گیرد و بیان می­شود. همان­گونه که در بحث حقیقت یاد شد، حاملان و ناقلان حقیقت هرچه باشند (گزاره­ها، اعتقادات، حکم­ها، گفتارها و جمله­ها) همه در قالب زبان شکل می­گیرند و بازنمود می­شوند. هم­آمیزی و ترکیب­بندی امور مسلمی که بر اساس آنها حقیقت پایه­گذاری می­شود، در قالب زبان صورت می­گیرد. حقیقت یا کذب هر حامل حقیقت (نظریه، حکم یا گزاره) با زبان گفتاری یا نوشتاری که نماینده و بازنمود آن حامل است پیوندی ناگسستنی دارد. در واقع، از این حکم نیز باید فراتر رفت و ادعا کرد که نه فقظ زبان، بلکه تفسیر و تأویل زبان است که نمایندۀ برداشت و دریافت شخصی از حقیقت است. نقش زبان در ساخت­بندی و شکل­گیری معنا و به عبارتی در توجیه واقعیت و شناخت حقیقت یکی از درونمایه­های بنیادین در اندیشۀ پسامدرن است، به طوری که این مکتب را در واقع می­توان چونان فلسفۀ زبان شناخت و بررسی کرد.[9]

حقیقت در نظام­های سلسله­مراتبی (hierarchical)

ساختار جهان هستی، یعنی جایگاه انسان جویندۀ حقیقت، در همۀ ترازها و ساحت­ها از محدودۀ عالم صغیر (microcosmos) تا پهنۀ عالم کبیر (macrocosmos)، متشکل از نظام­های سلسله­مراتبی بی­شماری است که بر بنیاد تمامیت عملکردی آنها استوار است. به قصد درک و شناخت جنبه­های ساختاری نظام­های سلسله­مراتبی لازم است به مفهوم هولان (holon) اشاره کرد. این اصطلاح را نخستین بار کوستلر (Arthur Koestler, 1905-1983)، اندیشمند و نویسندۀ مجار، در شبح در ماشین (The Ghost in the Machine) به کار برد و رایج کرد. به طور خلاصه، هولان عبارت از کلی است که خود در عین حال جزیی از کل­های دیگر است. اصطلاح هولان را آرتور کستلر از ترکیب ریشۀیونانی holos به معنی کلو پسوند on مشتق از کلمه­هایی مانند proton وneutron که معنی جنبیِ جزء یا ذره دارند ساخته است. در کاربرد معمول و رایج زبان، جزء اشاره به چیزی است ناکامل و ناتمام که در خود و به خودی خود ماهیت و هستی مستقلی ندارد، در حالی که کل اشاره به هستی و ماهیتی است مستقل، خودباشنده و خودکفا. اما این معانی و مفاهیم کهنه دیگر از رواج افتاده­اند. هیچ­گونه جزء یا کلی که در قالب این تعریف­ها شناخت­پذیر باشد در نظام­های سلسله­مراتبی نمی­توان یافت. آنچه در واقع وجود دارد، ساختارهای بینابینی یا سلسله­مراتبی است به ترتیب بالارونده، در جهت پیچیدگی و درهم­تافتگی؛ هر ترازی پیچیده­تر از تراز پایینی و هر کلی متشکل از اجزایی در تراز پایین و در عین حال خود جزیی از کل­ها در تراز بالاتر. به عبارت دیگر، ساختارهای سلسله­مراتبی جهان هستی نه از کل­ها تشکیل شده است و نه از اجزا، بلکه از جزء-کل­ها، یعنی از هولان­ها تشکیل شده است. در واقع می­توان گفت که جزء و کل در اصل واقعیت ندارند، بلکه فقط جزء-کل­ها یا هولان­ها واقعی­اند. کلی نیست که به نحوی بی­نهایت ­جزیی از کل دیگری نباشد. حتی کل جهان هستی جزیی از کل لحظۀ در حال فرارسیدن است، تا بی­نهایت. یک ذرۀ اتمی هولان است، همان­گونه که یک یاخته، نماد، انگاره و یک مفهوم. بدین ترتیب، مفهوم هولان همۀ نظام­های سلسله­مراتبی را در همۀ متن­های زیستی، فیزیکی، اجتماعی، روان­شناسی، زبانی و کیهانی توجیه می­کند و در بر می­گیرد. پس جهان هستی متشکل از اتم­ها، یاخته­ها، نمادها، انگاره­ها و مفاهیم نیست، بلکه متشکل از هولان­هاست.

در تأیید نظریۀ هولان­ها مثال­های بسیار می­توان شاهد آورد. در این نوشته به ذکر چند نمونه بسنده می­کنم. در حوزۀ زیست­شناسی، توجیه نظام سلسله­مراتبی هولان­ها را به ترتیب بالارونده از ذره­های زیریاخته­ای (subcellular)–هسته، ماتیوکندریا، لیزوزوم، دستگاه گُلژی، و ذره­های بی­شمار دیگر–یاخته­ها، بافت­ها، اندام­ها، دستگاه­های اندامی و . . . می­توان در نظر گرفت. بگذریم که خود ذره­های زیریاخته­ای هولان­هایی متشکل از اجزای بسیار دیگری در ترازهای پایین­تر مانند پروتئین­ها، آنزیم­ها، ترکیبات شیمیایی دیگر، DNA، RNA و مانند اینهایند که در ترازهای بینابینی در جهت بالارونده هولان­ها را تشکیل می­دهند. مثلاً در دستگاه تنفسی صدها یاخته، هر یک با سازمانی زیریاخته­ای که بر اساس عملکرد ویژۀ آن یاخته مقرر شده است، وجود دارند: ”هولان ذره­های زیریاخته­ای-یاخته.“ از ترکیب و ادغام یاخته­های ویژه بافت­های ویژه به وجود می­آیند: ”هولان یاخته-بافت.“ هولان بالاتر ”بافت-اندام“ است. به عبارتی، بافت­هایی که در ساختار اندام­های ویژه در دستگاه تنفسی ضروری­اند (راه­های تنفسی، عروق تنفسی، حبابچه­های تنفسی و . . .) اندام­های ویژه را ساخت­بندی می­کنند. کل دستگاه تنفسی خود به منزلۀ هولانی است که از طریق ترکیب و تلفیق با میلیون­ها هولان دیگر، که دستگاه­های دیگر را می­سازند، موجود انسانی را به وجود می­آورد. موجود انسانی به نوبۀ خود جزیی از هولان­های خانواده، طایفه، قبیله، ملت، نژاد و . . . جامعۀ بشری است که به نوبۀ خود . . .

در حوزۀ زبان به ترتیب بالارونده از واج، هجا، کلمه، عبارت، جمله، پاراگراف، بخش و . . . می­توان نام برد. در قلمرو فیزیکی از ذره­های زیراتمی (subatomic)–الکترون، نوترون، پروتون، کوارتز، لپتون، فوتون و . . .–اتم، مولکول، ماده و … هولان­های سلسله­مراتبی تشکیل می­شوند: هولان ”ذره­های زیراتمی-اتم،“ هولان ”اتم-مولکول،“ هولان ”مولکول-ماده“ و . . . کاربرد مفهوم هولان­ها محدود به دنیای فیزیکی نیست، بلکه حوزه­های ذهنی، معنوی و عاطفی را نیز در بر می­گیرد. هستی آدمی در متن­هایی درون متن­ها شکل می­گیرد. حتی ذهنیات و رفتار فردی در حکم هولان­هایی­اند که در زمینه­های بسیاری از جمله آگاهانه، ارادی، رفتاری، فرهنگی، اجتماعی و سنتی شکل می­گیرند. همان­گونه که یاد شد، نظام­های سلسله­مراتبی هم بر عالم صغیر و هم بر عالم کبیر حکم می­رانند. به همان ترتیبی که اتم از ذره­های زیراتمی، مولکول از اتم­ها و ماده از مولکول­ها تشکیل شده­اند، به همان ترتیب نیز ماه­ها به دورسیاره­ها، سیاره­ها به دور ستاره­ها، ستاره­ها به دور کهکشان­ها و . . . می­چرخند.

از آن جا که هر هولان ترکیبی از یک جزء-کل است، صاحب دو ویژگی است: یکی برقراری و تحکیم ماهیت و فردیت خود به مثابه یک کل خودمختار؛ و دیگری، هم­سازی و هم­خوانی به منزلۀ جزیی یکپارچه از کل بزرگ­تر موجود یا در حال به وجود آمدن. بدین قرار، هر هولان در جایگاه یک کل هویتی ویژۀ خود دارد و در جایگاه یک جزء هم در حلقۀ کل­های دیگر باید به نحو مناسب جا بیفتد، وگرنه حذف خواهد شد. مثلاً هر یاخته کلی است صاحب ویژگی، هویت و خودمختاری که در عین حال به مثابه جزیی از هولان ”یاخته-بافت“ باید جای مناسب خود را در حلقۀ یاخته­های ویژۀ دیگر آن بافت خاص پیدا کند و با آنها توازن و تناسب داشته باشد، وگرنه از بین خواهد رفت. همین طور بافت در اندام و اندام در بدن. هر کلمه کلی است با هویت ویژۀ خود که چون در عین حال جزیی از یک جمله است باید در حلقۀ اجزای دیگر جمله جا بیفتد و هم­ساز باشد، وگرنه از جنبۀ انتقال معنای جمله بیهوده و باطل خواهد بود. همین طور جمله در پاراگراف، پاراگراف در بخش و به همین ترتیب.

دو پارگی مفهوم ”کل بودن“ و در عین حال ”جزء بودن،“ به عبارتی حضور هم­زمان خودمختاری و وابستگی، از ویژگی­های نهادی در نظام­های سلسله­مراتبی و از این رو از ویژگی­های جهانشمول حیات و هستی است. به نظر آرتور کوستلر، این­گونه نظام­ها رابه جای hierarchy باید holarchy خواند. وجود نظم و قرار در هر تراز جهان هستی، از ذره های زیراتمی تا کهکشان­ها، مستلزم وجود ساختارهای سلسله­مراتبی و برقراری گرایش­های دوگانۀ هولان­هاست، وگرنه نبود تناسب و توازن بین هولان­ها نتایج نابهنجار و بدخیمی به بار خواهد آورد.

بررسی و شناخت مفهوم هولان­ها در واقع به منزلۀ بررسی و شناخت مفهوم حقیقت است. حقیقت هویتی تجریدی نیست که در خود و به خودی خود و بیرون از حوزۀ میان­کنش هویت­های دیگر در خلاء وجود داشته باشد. حقیقت هیچ پدیده یا رویدادی را در محدودۀجزمی یک نظریۀ خاص نمی­توان کسب کرد. تنها امید دستیابی به حقیقت هر چیز از طریق هم­آمیزی و تلفیق نظریه­های گوناگونی است که حلقه­وار، هر یک کلی از یک جزء دیگر، و در نهایت، هم­سازی و هم­آهنگی جنبه­های گوناگون حقیقت آن چیز را توجیه و آشکار می­کنند. به گفتۀ کوستلر، سبب اصلی کژروی­های ذهنی آدمی پیروی وسواس­آمیز از یک پاره­حقیقت (part-truth) است که گویی تجسم یک حقیقت کامل است؛ پیروی از یک هولان که زیر نقاب یک کل پنهان است. خشک­اندیشی­های دینی و عقیدتی و سیاسی و ملی­گرایانه، پیش­داوری­ها و جزم­اندیشی­ها، ناشکیبایی قشریت­های علمی یا جناح­های هنری و ادبی همه گواه بر تمایل انسان­اند به برقراری نظام­های بسته­ای بر بنیاد پاره­حقیقت­ها و به قصد تحکیم مشروعیت و قانونیت مطلق این­گونه نظام­ها، به­رغم شواهد آشکار بر ضد آنها. در حد نهایی، یک هولان بی­مهار، مانند یک نسج سرطانی، به ساختارهای ذهنی و روانی بهنجارِ آدمی می­تازد و کجروی و نابهنجاری به بار می­آورد. آن گاه است که در جوامع به ظاهر متعادل و بهنجار، ناگهان اهریمنانی چون هیتلر و استالین پدیدار می­شوند یا در آستانۀ هزارۀ دوم، حکومت­های خودکامۀ ستمگر و جبار ملت­ها را با ترفندها و شگردهای قرون وسطایی به زنجیر می­کشند.

حاصل سخن اینکه بر اساس این نظریه، در نظام­های سلسله­مراتبی شناخت و توجیه حقیقت با آگاهی از مفهوم هولان­ها وابستگی دارد. معنا و ماهیت حقیقت به تنهایی و به خودی خود در انحصار هیچ هولان ویژه­ای نیست، بلکه هر هولان فقط پاره­ای از حقیقت را توجیه می­کند که خود جزیی از کل­های دیگری است که حقیقت در آنها خانه دارد. هر متنی معنای گسترده­تر، پیچیده­تر و کامل­تری به دست می­دهد و افق­های تازه­تری از بینش و بصیرت را در برابر چشم ذهن باز می­کند. به گفتۀ گادامر (Hans – Georg Gadamer, 1900-2002)، فقط از طریق هم­آمیزی افق­هاست که امید شناخت و کسب حقیقت احتمالاً میسر خواهد بود.

نتیجه­گیری

حاصل بررسی سنجش­گرایانۀ نظریه­های حقیقت، که به اختصار ذکر شدند، این است که هر یک نشان­دهندۀ جنبۀ ویژه­ای از مفهوم حقیقت­اند، اما هیچ­یک به تنهایی تعریف و توجیه فراگیر و کاملی از حقیقت عرضه نمی­کنند. ذات و ماهیت هر چیز، یعنی حقیقت آن، در بطن لایه­هایی درون لایه­ها و متن­هایی درون متن­ها پنهان است. امید دستیابی به حقیقت پنهان در عمق لایه­ها و متن­ها فقط به شکافتن پوسته­ها و رخنه­کردن در ژرفنایی است که جایگاه و خاستگاه حقیقت است. چنین تکلیف شاق، به عبارتی آشکار کردن آنچه پنهان است، از طریق تفسیر و تأویل متن­ها و هم­آمیزی نظریه­های گوناگون میسر خواهد بود که به نوبۀخود مستلزم دست کشیدن از تعصبات، جزم­گرایی­ها، پیش­داوری­ها و سرسپردگی راسخ به ایدئولوژی­هاست. به عبارت دیگر، به قصد کشف و شناخت حقیقت باید نقاب از چهرۀ جان برافکند و درهای ذهن را به روی افق­های باز و گستردۀ بینش و بصیرت گشود. به گفتۀ شاعر بزرگ انگلیسی، ویلیام بلیک (William Blake, 1757-1827)، ”اگر درهای بصیرت پاک می­بود، انسان همه­چیز را همان­گونه که هست می­دید: بی­نهایت.“ از این روست که حقیقت گوهر نایاب و گرانبهایی است که فقط ذات­های یگانه و نادر می­توانند مدعی مالکیت آن باشند.

بر اساس برداشت این نویسنده از آنچه تا به حال گفته شد و به قصد پرهیز از سرگشتـگی در هـزارتوی نظـریه­های گـوناگـون، رهیافت به مفـهوم حقیقت را در محدودۀ دو قلمرو و در حوزۀ دو متن می­توان در نظر گرفت: عینیت (objectivity) و ذهنیت (subjectivity). خواهیم دید که وجوه تمایز حتی مابین این دو رویکرد بنیادین نیز آن قدرها مشخص و جداکننده نیستند. در بسیاری از مواقع، این دو رهیافت تأثیرات متقابل دارند و در قلمرو یکدیگر مداخله می­کنند، به طوری که مشکل می­توان دربارۀ شدت تأثیر یکی بر دیگری یا دامنۀ اعتبار هر یک در ساخت­بندی مفهوم حقیقت با قاطعیت حکم داد.

حقیقت عینی

خاسـتگاه این­گونه حقیقـت دریافت­ها و ادراکات حسی و تجربی اسـت که از طریق حواس پنجگانه (بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی) کسب می­شوند. این­گونه حقیقت جنبۀ بازنمودی (representational) و گزاره­ای (propositional) دارد، یعنی این که به یاری ابزار حسی/تجربی/علمی، ما از امور مسلم و واقعیت­ها تصویرهایی ذهنی می­سازیم که بازتاب حقیقت­های عینی­اند. پیش­تر گفتیم که از سقراط و افلاطون و ارسطو در دوران باستان تا لاک و هیوم و راسل و ویتگنشتاین در دوران معاصر توجیه عینی حقیقت یکی از غالب­ترین رهیافت­ها در کشف و شناخت حقیقت بوده است و در قالب نظریه­های گوناگونی که به آنها اشاره شد بیان شده است. به باور این نویسنده، به قصد پرهیز از ابهاماتی که تمرکز صرف بر مفهوم کلی و فراگیر حقیقت عینی ناگزیر پیش می­آورد و به منظور توجیه برخی جنبه­های این­گونه رهیافت که مایۀ بحث و جدل در گسترۀ سده­ها بوده است، حقیقت عینی را به نوبۀ خود در دو گروه فرعی دیگر می­توان بررسی کرد:

1. گروه اول وابسته به حقیقت­هایی­اند ناشی از امور مسلم و واقعیت­های انکارناپذیر، قاطع و بی­چون­وچرا که کشف و شناخت آنها به تلاش ذهنی، تفسیر و تأویل یا درگیری متقابل با افراد دیگر هیچ­گونه نیازی ندارد. بسیاری از دریافت­های ما از جهان هستی، بخش بزرگی از رفتار فردی و میان­فردی ما در زندگی روزانه و وجوه بی­شماری از یافته­های علمی بر بنیاد وابستگی و اتکا به این­گونه حقیقت­ها استوارند. این گروه از حقیقت­های عینی در واقع ناب و بدیهی­اند. مثلاً این واقعیت مسلم است که کوه­ها و اقیانوس­ها و قاره­ها وجود دارند، زمین به دور خورشید می چرخد، روز روشن است و شب تاریک، دو به­علاوۀ دو برابر چهار است، از ترکیب دو اتم هیدروژن و یک اتم اکسیژن آب به وجود می­آید، قوانین فیزیکی قاطعی بر پدیده­های مشاهده­پذیر[10] حاکم­اند و هزاران نمونۀ دیگر. اثبات این­گونه حقیقت­ها بر اساس مشاهدات و دریافت­های عینی/حسی/تجربی/علمی بر بنیاد شاخص­ها و سنجه­های بی­طرفانه و مستقل از عواطف و احساسات است. در دنیای ذهنی و عاطفی انسان­ها هر چه بگذرد، دامنۀمعرفت و فرهنگ آدم­ها هر اندازه گسترده یا تنگ باشد، نژاد و زبان و دین و ملیت و تاریخ جوامع هر چه باشد، در وجود و حقانیت حقیقت­های عینی ناب هیچ­گونه تأثیری نخواهد داشت، زیرا این­گونه حقیقت­ها فراسوی ملاحظات دیگر به نحوی پایدار و اجتناب­ناپذیر هستی دارند: خورشید همچنان در خاور طلوع و در باختر غروب خواهد کرد، نیروی جاذبه بی­امان بر پدیده­های فیزیکی حاکم خواهد بود، دو به­علاوۀ دو همیشه برابر چهار است و انسان زاده می­شود و می­میرد.

در سدۀ بیستم، مسئلۀ نابسندگی و ناکفایی دریافت­های حسی در توجیه برخی پدیده­های علمی مطرح شد و اعتبار یافته­های علمی در کشف و شناخت حقیقت­های عینی محل شک و تردید قرار گرفت. در این دوران، هم­زمان با پیدایش فیزیک کوانتوم (quantum physics)، علم فیزیک فراسوی مفاهیم نیوتونی گسترش پیدا کرد و از حوزۀ پدیده­های مشاهده­پذیر فراتر رفت. فرضیۀنسبیت اینشتین، اصل بی­یقینی (uncertainty principle) هایزنبرگ و فرضیۀ آشوب (chaos theory) از جمله کشفیاتی بودند که انقلاب علمی سدۀ بیستم را بنیاد گذاردند و نحوۀ نگرش انسان به جهان هستی را دگرگون کردند. پیامدِ جانبی این انقلاب گریز از توجیه مفهوم حقیقت در چارچوب جهان­بینی مدرنیته و گرایش به جهان­بینی پسامدرن بود. در این فرایند، وجوه افراطی مفهوم حقیقت عینی، یعنی اعتقاد به ضرورت اثبات علمی هرگونه ادعا در زمینۀحقیقت بی­اعتبار شد. در نتیجه، مکتب­هایی افراطی نظیر پوزیتیویسم منطقی و نظریۀاتمی حقیقت در چنبرۀ ادعاهای اثبات­ناپذیر خود گرفتار شدند و از رونق افتادند.

شرح گسترده­تر این مفاهیم نیازمند نوشته­های دیگری است و اشارۀ کوتاه این نوشته به قصد پیشبرد گروه­بندی پیشنهادی من در توجیه حقیقت عینی است. درست است که حقیقت­های عینی ناب از هر جهت ارزشمند و معتبرند و حوزۀ بزرگی از تجربۀ انسان در جهان و پیوندهای متقابل او با انسان­های دیگر را توجیه می­کنند، اما خواهیم دید که حقیقت­های عینی ارزشمند و معتبر دیگری نیز وجود دارند که فقط از طریق سازوکارهای حواس پنجگانه، یعنی دریافت­های حسی/تجربه/علمی، توجیه­پذیر نیستند. پس حاصل درهم­آمیختگی تمام وجوه حقیقت عینی در محدودۀیک مقوله ایجاد همان ابهامات و جدل­هایی است که در درازنای سده­ها موجب برداشت­ها و داوری­های نادرست بوده است.

2. گفتیم که حقیقت­های عینی ناب بازنمود واقعیت­های مشهود، ملموس و انکارناپذیر ناشی از دریافت­های حواس پنجگانه­اند که دستیابی به آنها به تلاش­های ذهنی و درگیری­های روشنفکرانه نیازی ندارد. شناخت این­گونه حقیقت­ها وابسته به ساختنِ تصویرهای ذهنی از واقعیت­های حسی/عینی/تجربی است. کافی است از خلال پنجره به بیرون نگریست و به این حقیقت بی­چون­وچرا پی برد که امروز هوا ابری است، زوزۀ باد و غرش تندر را شنید و نوازش نسیم خنک بهاری بر روی پوست را بیرون از پنجرۀ باز حس کرد. دستیابی به این­گونه حقیقت­های مسلم و قاطع حاصل فرایندی تک­گفتارانه (monological) است، یعنی به کنش متقابل یا تفسیر و تأویل انگار­های ذهنی (images) نیازی ندارد. اما در مثالی که ذکر شد، حقیقت­های عینی مشابهی که از طریق دریافت­های مشابه اندام­های حسی مشابه کسب شدند، ممکن است در یک نفر موجب شادمانی و در دیگری سبب افسردگی باشد؛ یکی خشمگین که هوای امروز نقشه­های او برای روز تعطیل را نقش بر آب کرد و دیگری خرسند که هوای مناسب امروز فرصتی است غنیمت برای لَم دادن کنار آتش بخاری، در دست گرفتنِ کتابی و چشیدن از جام شرابی. بدین ترتیب، آنچه از جنبۀ کلی نمونۀ بارز حقیقت عینی ناب می­توانست باشد، دیگر چنین نیست. زیرا دریافت­های عینی حاصل از این تجربۀ مشابه در افراد متفاوت به کسب حقیقت­های گوناگونی منجر می­شود. به قصد کشف و شناخت خاستگاه حقیقت حاصل از این تجربۀعینی صرف، رهیافت تک­گفتارانه دیگر بسنده نیست.

مثال دیگر در این زمینه وجوه تمایز بین این دو گونه حقیقت عینی را روشن­تر خواهد ساخت. در انسان­های سالم، دستگاه شنوایی و مرکز شنوایی در مغز از نظر ساختار تشریحی و کارکرد فیزیولوژیکی تا دقیق­ترین و ظریف­ترین ترازهای یاخته­ای یکسان­اند، یعنی از جنبۀ عینی/حسی/علمی نظام این دستگاه بدیع را در انسان­های گوناگون نمی­توان از هم تمیز داد–واضح است که غرض انسان­های سالم و بهنجار است. اما واکنش انسان­های متفاوت به مثلاً سمفونی ژوپیتر موتسارت به کلی متفاوت خواهد بود. در چشم یکی اشک حلقه می­زند، دیگری بی­اعتنا سرگرم کار خود است و آن دیگر رادیو را خاموش می­کند. اگر حقیقت عینی ناشی از دریافت امواج صوتی حامل موسیقی موتسارت، که از طریق دستگاه شنوایی مشابه آدم­ها در مرکز شنوایی مشابه آنها به نحو مشابه پردازش (processing) می­شودبیان یک حقیقت عینی ناب بود، واکنش همه­کس نیز می­بایست یکسان می­بود. اما هرگز چنین نیست. چرا؟ دستگاه شنوایی و مرکز شنوایی در مغز،به عبارتی بُردارهای کشف و شناخت واقعیت­های عینی ناشی از اصوات، فقط وسیلۀ انتقال و شناخت امواج صوتی­اند. پردازش این انگیختارهای حسی و واکنش انسان به آنها تحت مهار شبکه­های بسیار پیچیده، درهم تافته و به هم وابسته­ای در ترازهای بالاتر و ظریف­تر پوستۀ خاکستری مغز است که خود متأثر از تأثیرات یگانۀ فرهنگی، ملی، تاریخی، قومی، اجتماعی، دینی و سنتی هر فردی است که امواج صوتی منتقل­شده را تفسیر و تأویل وواکنش فرد را تعیین می­کند. بدین ترتیب، واقعیت­ها/حقیقت­های عینی به ظاهر نابی که از طریق ابزار حسی/تجربی کسب می­شوند، در این­گونه موارد از صافی ذهنیات می­گذرند. امواج صوتی ناقل سمفونی ژوپیتر یا دستگاه ماهور از نظر ویژگی­های فیزیکی نظیربسامد، دامنه، طنین و غیره در همۀ گوش­ها یکسان درک می­شوند، در حالی که واکنش احساساتی ما به آنها به کلی متفاوت است.

دامنۀ این گروه از حقیقت­های عینی از نمونه­های یادشده فراتر می­رود و حتی قلمرو علم را نیز فرامی­گیرد. تجربیات و یافته­های علمی در حوزۀ فیزیک کوانتوم نشان داده­اند که در برخی شرایط نه تنها یافته­های مشهود، بلکه ذهنیات شاهد نیز در نتایج به دست آمده دخالت دارند. به عبارت دیگر، برخلاف قوانین قاطع در قلمرو فیزیک نیوتونی که بر کارکرد پدیده­های مشاهده­پذیر حکم می­رانند، در حوزۀ فیزیک کوانتوم، به عبارتی حوزۀ کارکرد ذرات زیراتمی، قوانین عینی ناب بر مشاهدات و نتایج تجربه­ها الزاماً و مطلقاً حاکم نیستند.

در این گروه از حقیقت­های عینی، نه تنها همسانی”تصویرهای ذهنی“ با امور مسلم و واقعیت­های عینی، بلکه ”نقش تصویرساز“ را نیز باید در نظر گرفت. مسئله در این است که آیا پردازش من از تصویرهای ذهنی حاصل از واقعیت­های حسی/عینی/تجربی الزاماً با پردازش شما از همان تصویرهای ذهنی همسان است. به عبارت دیگر، نه تنها آنچه حس و تجربه می­شود، بلکه آنکه حس و تجربه می­کند نیز پارۀ جدایی­ناپذیر تمامیت و ماهیتی است که این­گونه حقیقت­های عینی را مشخص می­کند. پس کشف و شناخت حقیقت­های عینی صرفاً به منزلۀساخت­بندی تصویرهای ذهنی از واقعیت­ها نیست، بلکه وابسته به شناخت ساختارهایی است که چارچوب ویژۀ تصویرسازی و پردازش تصویرها را در وهلۀ اول برای هر فرد میسر می­سازد. چنین فرایندی دیگرنمی­تواند تک­گفتارانه باشد، بلکه گفت­وشنودی (dialogical) است. اینکه چرا تجربه­های عینی مشابه به دستیابی حقیقت­های غیر مشابهی در انسان­ها منجر می­شود، فقط از طریق گفت­وشنود و تفسیر و تأویل ذهنیات آدم­ها ممکن خواهد بود. در این­گونه موارد، اعتماد صرف به دریافت­های عینی، هر چند ناب و اصیل، راه به جایی نمی­برد.

بر اساس آنچه تا به حال گفته شد، آشکار است که درآمیختن جنبه­های دوگانۀ حقیقت عینی در قالب یک تعریف و در حوزۀ یک رهیافت موجب ابهام و آشفتگی است. آگاهی از ویژگی­های ساختاری اندام­های حسی و نقش قاطع مراکز بالاتر و پیچیده­تر مغزی در پردازش تصویرهای ذهنی و تأثیرات ژرف فرهنگی ناشی از شرایط زیست همه در کشف و شناخت حقیقت­های عینی کارسازند. حاصل نادیده­انگاشتن این ملاحظات ادامۀ بحث و جدل­های دیرینه دربارۀ خاستگاه، سازوکارها و اعتبار این­گونه حقیقت­هاست.

حقیقت ذهنی

گرچه حقیقت­های عینی ارزشمند و انکارناپذیرند، اما در توجیه قلمروهای متافیزیکی (معنویات، اخلاقیات، عواطف، احساسات و اعتقادات) و به طور کلی قلمرو روابط متقابل انسانی در جامعه و جایگاه انسان در جهان هستی ناتوان و نابسنده­اند. حقیقت­های قاطع و تردیدناپذیری چون عشق، عطوفت، عدالت و ایمان را که نمایندۀ ناب­ترین و بنیادی­ترین جنبه­های ذات و هستی انسان در این جهان و در پیوندهای متقابل او با انسان­های دیگرند هرگز به تنهایی با ابزار عینی و تجربی نمی­توان سنجید و بررسی کرد. تجربه و شناخت این­گونه حقیقت­ها بیرون از حوزۀ عملکرد دریافت­های عینی و دیدگاه تک­گفتارانه ممکن خواهد بود.

قلمرو عینیت تناسب و همسانی پدیده­ها و رویدادها را در حلقۀ فرایندهای تجربی توجیه می­کند؛ در حالی که سروکار قلمرو ذهنیت با تناسب و همسانی انسان­ها در جریان تفاهمات متقابل، همسازی­های فرهنگی و به طور کلی همزیستی منصفانه، صلح­آمیز و سازگار در محدودۀ جوامع انسانی است. نباید از یاد برد که جداسازی مصنوعی این دو قلمرو حقیقت کوته­بینانه و بی­حاصل است. همان گونه که یاد شد، واقعیت­های عینی باید از صافی ذهنیات بگذرند و در شبکه­های پیچیدۀ تأثیرات متقابل مراکز مغزی بالاتر پردازش شوند تا عاقبت به صورت تصویرهای ذهنی حامل حقیقت بر انسان آشکار شوند. به همین­گونه نیز برخی حقیقت­های ذهنی در شکل واقعیت­های عینی تظاهر پیدا می­کنند. در بسیاری موارد، بازتاب عواطف، احساسات و هیجان­های آدمی را در حالاتِ چهره و حرکات او می­توان شناخت. اشک اندوه، لبخند شادمانی، نگاه خشم­آلود و اخم انزجار همه بازنمود عینی حقیقت­های ذهنی­اند.سازمان­های پیچیدۀ شبکه­های عصبی که خاستگاه پیدایش و پردازش این­گونه حقیقت­های ذهنی­اند، در عین حال مهار انبساط و انقباض عضله­های چهره را نیز در دست دارند و بر حسب حالت­های ذهنی ویژه، ترکیب چهرۀ متناسب با آن حالت ویژه را به مثابه نماد بیرونی و عینی آن ترتیب می­دهند. به کمک ابزارهای علمیِ بسیار پیچیده و ظریفی نظیر PET scan وFMRI خاستگاه­های تشریحی و فیزیولوژیکی بسیاری از عواطف و احساسات و هیجان­ها و پیوندهای متقابل عصبی بین این مراکز و مراکز حرکتی در مغز نقشه­برداری شده­اند. اما–­و نکتۀ بسیار ظریف و حساس در این مباحث همین اماست­–­به قصد پی بردن به سبب­های اندوه، شادمانی، خشم و انزجار باید به گفت­و­شنود پرداخت و به تفسیر و تأویل روی آورد. مثلاً از جنبۀ عینی، اشک مایع بی­رنگ و شورمزه­ای است که از غده­های اشکی ترشح می­شود. ویژگی­های فیزیکی، ترکیب شیمیایی و کارکرد فیزیولوژیکی آن را به دقت و باتفصیل می­توان شرح داد. اما سبب جاری شدن اشک را با ابزار عینی و تجربی هرگز نمی­توان شناخت. یگانه راه شناخت آن درگیری ذهنی بین انسان­ها و تفسیر و تأویل ذهنیات در قالب متن­های گوناگون است.

دربارۀ اهمیت تفسیر و تأویل در شناخت حقیقت، اندیشمندانی چون کانت، هگل، نیچه، هایدگر، دریدا، فوکو و گادامر به تفصیل گفته­اند. نظر کلی این است که دستیابی به حقیقت نه صرفاً در قلمرو عینی و نه در قلمرو ذهنی میسر است، بلکه در بافت­ها و زمینه­های میان­ذهنی (intersubjective) باید در جستجوی آن بود، جایی که خاستگاه آرمان­های مشترک انسان­هاست. فضای میان­ذهنی، به عبارتی متن­ها و پیش­زمینه­های مشترکی چون عدالت و انصاف و صداقت و نیکی، حوزۀ بسیار پراهمیتی در هستی آدمی است که در نبود آن هویت ذهنی فردی ما حتی وجود نخواهد داشت و واقعیت­های عینی حتی قابل درک و احساس نخواهند بود. پس تعریف و شناخت حقیقت نه صرفاً در حوزۀ عینی یا ذهنی، بلکه در بینش واحدی امکان­پذیر است که در متن پیوندهای متقابل این دو حوزه شکل می­گیرد.

در سال­های اخیر، پژوهش­های علمی شگفت­انگیزی در زمینۀ شناخت جایگاه مغزی ذهنیات و شبکه­های عصبی پیچیده­ای که از دریافت­های حسی تصویرهای ذهنی می­سازند صورت گرفته است. بنیاد نظری این پژوهش­ها بر اساس این پیش­فرض است که خاستگاه و جایگاه ذهنیت نباید و نمی­تواند جایی بیرون از مغز آدمی باشد. مشکل می­توان پذیرفت که حقیقت­های ذهنی هویت­های اثیری و نامحسوسی­اند بدون مایه و شکل که در سپهر ملکوتی شناورند وانسان از طریق سازوکارهای قدسی رازناکی آنها را فرا می­خواند و به کار می­گیرد. خرد و استدلال حکم می­کنند که جایگاه و خاستگاه این پدیده­های انسانی نیز مانند همۀ پدیده­های زیستی دیگر باید در وجود خود آدمی باشد. به احتمال قریب به یقین، در نیمۀ اول سدۀ بیست­ویکم، هم جایگاه تشریحی، ساختار توارثی و سازوکارهای فیزیولوژیکی و هم جزئیات واکنش­هایی شیمیایی که موجب برانگیختگی و تأثیرات متقابل مراکز ذهنیت­اند کشف خواهند شد. آنگاه کتاب حقیقت را از نو باید نوشت.

[1]برای اصطلاح بسیار رایج fact در زبان انگلیسی هنوز برگردان فارسی شایسته­ای پیدا نشده است. در این نوشته از میان برگردان­های گوناگون امر مسلم را به کار برده­ام. برگردان­های دیگری نظیر واقعیت، رویداد، حقیقت یا داده به کلی اشتباه­اند، زیرا به واژه­ها و اصطلاحات خاصی بازبُرد دارند.

[2]Object به معنای چیزی است که برای ذهن فهم­پذیر و درک­شدنی است؛ چیزی محسوس و ملموس که در دسترس و در حد شناخت حواس است. برگردان فارسی شیء به قصد انتقال این معانی نارسا و نابسنده است.

[3]در پایان این بخش به نظریۀ مشابهی که در متن نظام­های سلسله­مراتبی مطرح است به تفصیل اشاره خواهد شد.

[4]William James, “Pragmatism,” in Pragmatism and the Meaning of Truth (Cambridge: Harvard University Press, 1975); John J. McDermott (ed.), The Philosophy of John Dewey (Chcago: University of Chicago Press 1981).

[5]Howard Hong and Edna Hong (eds.),The Essential Kierkegaard (Princeton: Princeton University Press, 2000).

[6]Friedrich Nitzsche, Beyond Good and Evil, tran. R. J. Hollingdale (London: Penguin Books, 1990).

[7]به جنبۀ پارادوکسیکال نهادی در این حکم بعداً اشاره خواهم کرد.

[8]این اصطلاح را لیوتار رایج کرد. در اندیشۀ او فراروایت­ها گفتمان­های فراگیر و گسترده­ای­اند که قصد آنها توجیه و توصیف همۀ پدیده­های معرفت در جوامع انسانی است. این­ فراروایت­ها به منزلۀ فلسفه­های تاریخی کلی و کاملی­اند که حکم­هایی اخلاقی و سیاسی برای جوامع تجویز می­کنند و به طور کلی بر تصمیم­گیری­ها و حاکمیت آنچه به نظر آنها حقیقت به شمار می­آید نظارت و کنترل دارند. به عبارت دیگر، فراروایت­ها همان اصول کلی و عمومی­اند که جوامع انسانی بر اسـاس آنها استوار است. گرفتاری فراروایت­ها این است که پس از تدوین و اجرا به نحوی ناگوار کژدیسه می­شوند. مارکسیسم نمونۀ کلاسیک فراروایتی است که از جنبۀ نظری بر بنیاد آزادی و برابری بود، اما در عمل به شکل نظام خودکامۀ استالینی کژرو و تباه از آب درآمد. در زمینه­های فلسفی، دینی و سیاسی نیز می­توان نمونه­های بسیاری از این دست یافت.

[9]برای آشنایی بیشتر بنگرید به حمید صاحب­جمعی، ”زبان و اندیشه،“ایران­شناسی، شمارۀ 2 (1381)؛ حمید صاحب­جمعی، ”شعر، نثر، و اندیشه­ی ایرانی،“ایران­شناسی، شمارۀ4 (1381)؛ حمید صاحب­جمعی، خانه­ی هستی: زبان، اندیشه، و خرد (تهران: نشر ثالث، 1389).

[10]پدیده­های مشاهده­پذیر اشاره به توصیفی است اساسی در حوزۀ فیزیک نیوتونی. خواهیم دید که در قلمروهای دیگر علم فیزیک، حقیقت­های عینی ناب الزاماً صدق نمی­کنند.