مقامهای منظوم به زبان فاسی

بیشتر تذکره‌نویسان ما در سده‌های پیشین بحق متهمند که در کار خود،یعنی نگارش‌ شرح احوال شاعران و ذکر حوادث زندگانی ایشان،و بخصوص در نقد و ارزیابی آثار آنان مرتکب مسامحات و اشتباهات بسیار گردیده‌اند،[1]و بدین سبب است که امروز هیچ‌ محقق و دانشجوی ادب فارسی در جهان به تذکره‌های ما به چشم یک سند معتبر نمی‌نگرد.علت اساسی بی‌اعتباری این کتابها آن است که مؤلفان آنها عموما براساس‌ مطالبی که دربارهء هریک از شاعران خوانده و یا شنیده بوده‌اند،و بی‌تحقیق دربارهء صحت و سقم آنها،سرگذشت آن شاعر را از آغاز تا پایان برشتهء تحریر درآورده‌اند.تازه‌ این بخش از کار تذکره‌نویسان بمراتب بهتر از بخش دیگر کار آنان است.چه هنگامی‌ که ایشان باصطلاح به نقد کار شاعری پرداخته‌اند،بیشتر بدین دل خوش کرده‌اند که با الفاطی توخالی و گاه آهنگین مطالبی سرهم کنند و دربارهء ارزش شعر شاعران،بیشتر راه مبالغه و اغراق درپیش بگیرند،و ازجمله،همهء آنان را از شاعر فحل و استاد و صاحب سبک تا شاعر درجهء چهارم و پنجم را،بی‌ضابطه‌ای روشن و مشخص،کم و بیش،ستارهء قدر اول آسمان شعر بخوانند.[2]با آن‌که عبارتهایی که هریک از تذکره‌نویسان در این‌گونه موارد دربارهء شاعران مختلف نوشته‌اند،با یکدیگر متفاوت‌ است،ولی اگر خواننده،اظهارنظرهای تذکره‌نویسی را دربارهء دهها شاعر در کنار هم‌ قرار بدهد،بندرت می‌تواند دریابد که بزعم صاحب تذکره،بین آن شاعران،از نظر شعری چه تفاوت و یا تفاوتهایی موجودست،و براستی کدام یک از آنان ستارهء قدر اول‌ آسمان شعر فارسی است و کدام یک شاعر یا ناظمی عامی و بازاری و بی‌ارزش.و اگر هم در این کتابها شاعری بحق شاعر طراز اول معرفی شده باشد،نه دلیلی برایش ذکر گردیده و نه معلوم است در کدام قالب و فرم شرعی و یا در کدام یک از مضمونهای شعری‌ به این مرتبهء بلند رسیده است.

ولی آشنایی ما ایرانیان با شیوهء تحقیق عملی اروپاییان در شصت هفتاد سال‌ گذشته،به این طرز تحقیق و تذکره‌نویسی ما تقریبا پایان داد و راه و رسم پژوهش راست‌ و درست را به ما آموخت.آموختیم که دیگر امر تحقیق را سرسری نگیریم و دربارهء هر موضوعی بی‌استناد به کتب و اسناد معتبر درجهء اول و مراجعه به همهء منابع چیزی‌ ننویسیم،و تنها به یکی دو کتاب،ولو معتبر،بسنده نکنیم که چه‌بسا در همین‌گونه آثار نیز محتمل است،نویسنده،استناء،دربارهء موضوع مورد مطالعهء ما ره به ترکستان برده‌ باشد.بدین سبب است که گفتیم ما در تحقیقات ادبی و تاریخی خود در این دوره،بی‌ شک مدیون آشنایی با اروپا و پیروی از شیوهء تحقیق اروپاییان هستیم.البته مقصود آن‌ نیست که محققان اروپایی در این‌گونه پژوهشها همواره از خطا و لغزش برکنار بوده‌اند، خی.فی المثل براساس پیروی از تحقیقات برخی از همین محققان مشهور اروپایی بود که ما نیز سالها در کتابهای خود شرح احوال فردوسی می‌نوشتیم که وی پس از اتمام‌ کار شاهنامه به بغداد رفته و به نظم قصهء یوسف و زلیخا پرداخته و در این کتاب از کار نخستین خود،یعنی نظم شاهنامه،اظهار پشیمانی کرده است![3]اما بسبب آن‌که‌ چهارچوب شیوهء تحقیق علمی بطور روشن و دقیق معین گردیده است،با بررسی دقیق‌ یوسف و زلیخای مورد بحث،و«نقد داخلی»این منظومه معلوم شد محققان خارجی در این مورد بی‌گدار به آب زده و به شیوهء غیر علمی اظهار نظر کرده‌اند.[4]از این مورد و موارد معدود مشابه آن‌که بگذریم،باید پذیرفت که تحقیقات ادبی و تاریخی در ایران مراحل‌ کمال را پیموده است.

سعدی از نظر تذکره‌نویسان و محققان جدید

ولی در ضمن باید نیز اذعان کنیم که با تمام این پیشرفتها،هنوز دربارهء حوادث‌ زندگانی سعدی و خلقیات و آراء و عقاید وی در مسائل گوناگون اختلاف نظر بسیارست. زیرا نه‌تنها تذکره‌نویسان ما در قرون پیش دربارهء او،بمانند دیگر شاعران،مطالب غیر حقیقی بسیار نوشته‌اند و ازجمله عمرش را بیش از صد سال ذکر کرده و چهارده بار او را به زیارت خانهء خدا فرستاده‌اند و به بازدید وی از جامع کاشغر و سفر او به سومنات، حبشه،و مغرب و…تأکید کرده‌اند،تنها به این دلیل که سعدی در گلستان و بوستان به‌ چنین سفرهایی اشاره کرده است،[5]بلکه مشکل اساسی دیگر ما دربارهء سعدی آن است‌ که برخی از محققان نامدار خارجی نیز در این‌گونه موارد،نه فقط پای خود را بجای پای‌ تذکره‌نویسان گذاشته‌اند و براساس حکایتهای مذکور در بوستان و گلستان،بضرس قاطع اظهار نظر کرده‌اند که سعدی هم به کاشغر در ترکستان شرقی رفته است و هم به سومنات‌ و حبشه و مغرب،[6]و ترتیب تاریخی این سفرها را هم تعیین کرده‌اند،[7]بلکه چون به‌ سبک رایج در ادب اروپایی،خواسته‌اند دربارهء خلقیات و کاراکتر سعدی داوری کنند -کاری که خوشبختانه تذکره‌نویسان ما دیگر به آن نپرداخته بودند-مطالبی از این مقوله‌ دربارهء سعدی نوشته‌اند:«او روی‌هم‌رفته خصلت زیرکانهء نیمه دیندار و نیمه دنیادار ایرانی را معرفی می‌کند…و گلستان یکی از بزرگترین آثار مکتب ماکیاولی در زبان فارسی است»[8] یا:«اگر سعدی در اصل بعنوان شاعر اخلاق توصیف شده(همچنان‌که غالبا هست)باید بخاطر آورد که بی‌شک این نظر دربارهء کسی صادق است که اخلاقیاتش مغایر با نظریاتی است که عموما در اروپای غربی اظهار شده است.»[9]یا:«گلستان آینهء اوضاع‌ اجتماعی آن زمان با توجه به تمام محاسن و معایب افراد ایرانی است.سودجویی شرقی‌ در آن حکمفرماست و طی آن قطعیت اصول موضوعه بی‌اساس نمایانده می‌شود.سعدی‌ در جدال خود در بیان توانگری و درویشی،مرد توانگر را از روی استهزاء می‌ستاید…»[10]و آنگاه بعضی از صاحب‌نظران معاصر ایرانی نیز از همین نظرگاه‌ کارهای سعدی را مورد ارزیابی قرار داده و ازجمله نوشته‌اند:«نمی‌توان آن‌[گلستان‌] را کتابی تربیتی و یا اخلاقی نام نهاد.آنچه را فرنگیان«سیستم»می‌گویند ندارد. یعنی در این کتاب،روشی استوار که تمام فصول بر محور اندیشه‌ای دور زند و نویسنده‌ تمام اطلاع و زبردستی خود را برای قبولاندن آن فکر اساسی و اقناع خواننده بکار ببرد نمی‌یابیم.متناقضات و حتی گاهی مطالب مخالف اخلاق و مباین مصالح اجتماعی و حتی منحر فاز روش و نیّت خود سعدی در آن به چشم می‌خورد.»[11]

ولی این حقیقت را نیز باید بگوییم که همین خرده‌گیران و نکته‌بینان خارجی و ایرانی،به‌ عظمت مقام سعدی معترف بوده‌اند چنان‌که ادوارد براون دربارهء او نوشته است:«تاکنون هیچ‌ نویسندهء ایرانی،نه‌تنها در کشور خود،بلکه تا هرجا که زبان او توسعه یافته از مقامی والاتر و شهرتی بیش از او برخوردار نشده است.»[12]و یا ریپکا اظهار نظر کرده‌ است که سعدی«…در زمرهء فریباترین و بی‌همتاترین چهره‌های ادبی است که‌ فسحت میدان تأثیرشان از هر لحاظ قابل توجه است.»[13]و:«فعالیت ادبی سعدی چندین‌ جانبه است و از آن مهمتر این که به هرچه دست می‌زند استادی خود را در آن بمنصّه‌ ظهور می‌رساند.»[14]و یا«فن صحیح داستانسرایی و نکته‌سنجیهای دقیق حتی در مورد عبارت حکیمانهء بسیار بدیهی و ساده-که بحد وفور در آن‌[گلستان‌]وجود دارد- معرّف یک استاد مسلّم و واقع‌بین و مردی است که تجاربی عمیق در زندگی دارد…»،و علی دشتی نیز سعدی را در پهنهء سخن فارسی بی‌مانند خوانده و نوشته‌ است:«جدال‌ناپذیرترین کار سعدی سخن اوست.در تاریخ ادبی ایران که گویندگان‌ چیره‌طبع فراوانند سعدی بطور خیره‌کننده‌ای می‌درخشد.کسی چون او صنعت و سادگی،استحکام و روانی،عذوبت و رقّت را بهم نیامیخته و بدین موزونی سخن نگفته‌ است.قدرت وی در سخن به پایه‌ای است که نقطه‌های قابل انتقاد وی را در ناحیهء فکری پوشانیده و حسن بیان وی چنان بر مطالب او پوشش زیبایی می‌افکند که خواننده‌ را از غور و تعمق بازمی‌دارد…»[15]و یا:«یکی از گویندگانی که مستند و معیار فارسی‌ امروزی است بدون شبهه سعدی است.سعدی منتهی الیه سیر تحول زبان فارسی قرار گرفت و ضابطهء زبانی است که ما بدان تکلم می‌کنیم.بعضی انحرافهای سعدی نه‌تنها انحراف نیست،بلکه فتوائی است برای پیروی از او…خلاصه پس از سعدی تحول‌ محسوسی در زبان پیدا نشد و اگر هم پس از حافظ تغییراتی در آن روی داده بسوی ضعف‌ و سستی بوده است.»[16]

به گمان من،داوری منفی برخی از محققان دربارهء سعدی معلول علل اساسی‌ زیرین است:در تعداد قابل توجهی از حکایات بوستان و گلستان،سعدی،خود، باصطلاح،قهرمان حکایت است.وی در این حکایتها کارهایی انجام می‌دهد و یا دربارهء موضوعهایی به اظهار نظر می‌پردازد،و بطور خلاصه،خواننده از کردار و گفتار این‌ «قهرمان حکایت»به خلقیات و کاراکتر و آراء و عقاید وی پی‌می‌برد.و در بقیهء حکایتهای این دو کتاب هم که سعدی با چنین نظریاتی موافق نبود،آنها را بدین‌صورت ذکر نمی‌کرد.مسأله مهم آن است که برخی از این‌گونه اظهار نظرها،در هر دو مورد،از نظر اصول اخلاقی روزگار ما و حتی عصر خود سعدی قابل قبول نیست.از طرف دیگر به نظر گروهی از منتقدان،سعدی در برخی از حکایتهای این دو کتاب به تناقض‌گویی‌ پرداخته،چنان‌که فی المثل یک جا گفته است:

«زمین شوره سنبل برنیارد»

یا:

«تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبدست»

،و در جای دیگر برخلاف این دو مورد به‌ تأثیر تربیت تأکید کرده و گفته است:

«گلی خوشبوی در حمام روزی.

..الخ»،یا:

«پسر نوح با بدان بنشست‌ خاندان نبوّتش گم شد»

،یا این که چرا سعدی در یک حکایت‌ جبری‌مذهب است و در حکایتی دیگر معتقد به اختیار آدمیان،و مطالبی از این‌گونه که‌ بارها و بارها گفته‌اند و نوشته‌اند و به تکرار آنها در این مقاله نیازی نیست.ولی این اظهار نظرها دربارهء خلقیات سعدی هنگامی می‌تواند صددرصد مورد قبول قرار بگیرد که سعدی برطبق نظر این پژوهندگان،در حکایتهای گلستان و بوستان دقیقا به طرح آراء و عقاید خود پرداخته باشد،درحالی که وی مطلقا نه فقط به این موضوع اشاره‌ای هم نکرده‌ است،بلکه دلایل متعددی در دست است که نشان می‌دهد سعدی در تمام یا در بیشتر این حکایات به شیوه‌ای دیگر عمل کرده و بدین سبب است که داوری این دسته از محققان در این‌گونه موارد کاملا درست از آب درنمی‌آید.این دلایل کدام است؟

دربارهء اسلوب نگارش گلستان

برخی از صاحب‌نظران و محققان ایرانی در پنجاه شصت سال اخیر،در نقد آثار سعدی،آرائی اظهار داشته‌اند که می‌تواند به همهء گفتگوییهایی که مجملا به آن اشاره‌ کردیم خاتمه بدهد.ولی البته این سؤال نیز همواره مطرح است که چرا در طول این مدت‌ دراز بعضی از پژوهندگان ایرانی و اروپایی بطور کلی به این نظرات توجهی نکرده‌اند،و بر سر حرف خود ایستاده‌اند؟

اگر اشتباه نکنم نخستین اظهار نظر بدیع و صحیح در این باب از آن میرزا عبد العظیم خان قریب است.وی در سال 1311 شمسی در مقدمهء کلیات سعدی،دربارهء بوستان و گلستان نوشت:«چون مقصود شیخ اجلّ در کتاب گلستان و بوستان بیان‌ مطالب ادبی و حکمی و اخلاقی بوده و برای آن‌که بهتر آنها را بفهماند در ضمن قصص و حکایات و مطالبی را که راجع به خود نقل می‌کند،معلوم نیست تا چه اندازه مقرون به‌ حقیقت و واقع است…کتاب گلستان فی الحقیقه کتابی است که بصورت مقامات نگاشته‌ شده*و مقصود شیخ از نگارش آن بیان نصایح و اندرز و حکمت و غیره است که به کسوت‌ عبارات بلیغ و معانی بدیع و لطیف و الفاظ نغز آراسته شده که مترسّلان و سخندانان را بکار آید و دانشمندان بلیغ سخن‌سنج را بلاغت افزاید و به همین جهت نمی‌توان به‌ صحت و واقعیت تمام حکایات آن اعتماد کرد.»[17]قریب با قبول این اصل،دربارهء سفرهای سعدی به مشرق ایران و ماوراء النهر و هندوستان نیز تردید روا داشته[18]و حتی‌ دربارهء دیباچهء گلستان هم تصریح کرده است هرکس آن را«بدقت و تأمل ملاحظه کند، داند که مقاله‌ای است شاعرانه و خیالی و مقامه‌ای است که برای سبب تألیف کتاب وضع و انشاء نموده…»[19].عباس اقبال نیز در سال 1316(در مراسم هفتصدمین سال تألیف‌ گلستان و بوستان)ضمن اشاره به وجود پاره‌ای از خطهای تاریخی در دو کتاب مورد بحث همین رأی را با بیانی دیگر اظهار داشته است:«شیخ بزرگوار در این مورد[داستان‌ (*)عبارتهایی که در متن این مقاله با حروف سیاه چاپ شده است در اصل با حروف سیاه نیست. صلح سلطان محمد خوارزمشاه باختا در سال 607 هجری،و شهرت شعر سعدی در آن‌ زمان در کاشغر]چنان گرم بازار بلاغت‌نمایی و سخن‌آرایی بوده که کمال دقت در نمودن‌ جمال کلام،او را از اعتنای وافی به تشخیص درستی یا نادرستی یکی از اجزای دیبای‌ لطیفی که با سرانگشتان نازک خود می‌بافته غافل کرده»است.[20]بدیع الزمان فروزانفر هم در همان سال با اشاره به همین حکایت جامع کاشغر و سفر سعدی از بلخ بامیان نوشته‌ است که سعدی بی‌گمان در نگارش این دو حکایت«مانند بسیاری از حکایات دیگر گلستان و بوستان که نظر به ایراد لطیفه‌های اخلاقی و نکته‌های ادبی ساخته و پرداخته‌ شده و به مردان تاریخی منسوب گردیده و شیخ بزرگوار اسرار زندگی و حقایق تربیت و اخلاق را از زبان گذشتگان با بیانی روح‌بخش و دلاویز که ویژهء اوست بیان فرموده‌ است.در این دو حکایت نیز تنها بجهت پروراندن مطلب،ذکر خویش در ضمن قصه‌ می‌آورد نمی‌توان مسافرت او را به خراسان قطعی شمرد.»[21]او بطور ضمنی نیز به کسانی‌ که کتاب گلستان را از نظر اخلاقی مورد انتقاد قرار داده بودند پاسخ داده که:سعدی‌ «آداب»نوشته است نه«اخلاق».[22]محمد علی فروغی نیز در مقدمه‌ای که در سال‌ 1319 بر کلیات سعدی نوشته،به ناسازگاری شواهد تاریخی و دلایل عقلی با برخی از سفرهای سعدی اشاره نموده است.[23]

پس از این افراد نوبت می‌رسد به ملک الشعراء بهار که در سال 1320 در کتاب‌ سبک‌شناسی نخست دربارهء محتوی و اسلوب گلستان و طرز تدوین آن اظهار نظر کرده و نوشته است:«گلستان کتابی است که در نهایت استادی تألیف گردیده است یعنی مراد مؤلف آن بوده است کتابی اخلاقی و اجتماعی تألیف کند که خواننده را از حیث معنی در پیچ و تاب زهد خشک و اندرزهای متعسّفانه و اصول علم اخلاق نیفکند،و بسبب بحث‌ در تربیت عمومی زمان که پرهیز از دنیا و ترک و انقطاع بوده است موجب نفرت طباع‌ نشود،و از آوردن مکررات تربیت اجتماعی،مطالعه‌کننده را خسته و ملول نسازد- همچنین است از حیث لفظ و اسلوب انشاء نیز با انشای قدیم فرق داشته باشد…بنابراین‌ شیوهء انشاء جاحظ را بکار بسته است،یعنی مطالب را با یکدیگر جور کرده و زیر را با بم‌ و شیرین را با شور جمع آورده،و هر به چند صفحه بذله و لطیفه‌ای که رفع خستگی از خواننده کند بکار برده است،سیرت پادشاهان وآداب ایشان را با اخلاق درویشان بهم‌ بسته،فضیلت قناعت را که نوعی تسلیت اجتماعی است با فواید خاموشی فراهم افکنده، سپس در عشق و جوانی خستگی گرفته و جاحظوار وسیلهء سرگرمی خوانندگان شده،و آن باب را با ضعف و پیری بهم انداخته است…»[24]بهار سپس بصراحت گلستان سعدی را از نظر«نوع»ادبی«مقامات»خوانده و اظهار نظر کرده که«گلستان سعدی در واقع‌ مقامات است و می‌توان او را ثانی اثنین مقامات قاضی حمید الدین شمرد.اما مقامات قاضی‌ تقلید صرف و خشکی است که از[مقامات‌]بدیع الزمان‌[همدانی‌]و حریری شده‌ است،ولی مقامات سعدی مقاماتی است که تقلید را در آن راه نیست و سراسر ابتکار و ابتداع و چابکدستی و صنعتگری است.»[25]و نیز افزوده است که سعدی«مقامه‌نویسی‌ را که در ایران رونق نگرفته و بعد از قاضی حمید الدین کسی به فکر مقامه‌نویسی نیفتاده‌ بود نیز ساخته و معایب مقامات حمیدی را که پیش از این اشاره کرده‌ایم مرتفع نموده‌ است.»[26]

از این دوره ببعد در پژوهشهای برخی دیگر از محققان ایرانی به این موضوع تأکید شده‌ است که گلستان از گونهء نثر«مقامات»است.چنان‌که حسین خطیبی با دقت بسیار به‌ ذکر وجوه اشتراک و افتراق گلستان-بخصوص برخی از حکایتهای این کتاب-با مقامات حمیدی پرداخته و نوشته است:«بنظر می‌رسد که شیخ در گلستان خود مغایرتی‌ را که مقامات با زبان فارسی داشته از میان برده و کتاب خود را با درنظر داشتن نکات و مختصات اصلی فن مقامات به طریقی پرداخته است که با اسلوب نثر عالی فارسی مطابق‌ افتاده و از اسلوب مقامات،آنچه از جهت معنی و فکر یا لفظ و ترکیب با زبان فارسی‌ سازگار نبوده ترک کرده است.»[27]محمد معین نیز«امتیاز سعدی را در غزل عاشقانه و مثنوی اخلاقی و نثر فنی به سبک مقامه‌نگاری دانسته است.»[28]این موضوع را نیز بیفزاییم‌ که این طرز قضاوت دربارهء گلستان،بعدا بتفصیل در کتاب«مقامه‌نگاری در زبان‌ فارسی»تألیف فارس ابراهیمی حریری مورد بحث قرار گرفته است.مؤلف این‌ کتاب دربارهء این موضوع تا بدانجا پیش رفته که نوشته است«اگر سعدی برای کتاب‌ خود لقب گلستان را انتخاب نمی‌فرمود ناچار نام آن مقامات سعدی می‌بود.»وی همچنین‌ هر یک از حکایتهای گلستان را یک«مقامه»خوانده و گفته است گلستان مشتمل بر 189 مقامه است،و در جای دیگر هفت باب گلستان را عبارت از هفت مقامه و هر مقامه‌ را مرکب از حکایات متعدد خوانده است.[29]

خلاصهء مطالبی که این دسته از صاحب‌نظران،بخصوص دربارهء گلستان نوشته‌اند آن است که هدف سعدی از تألیف گلستان«مقامه‌نویسی»بوده است.یعنی آنچه در درجهء اول مورد توجه سعدی بوده است،سخن‌آرایی و کمال دقت در نمودن جمال کلام، ابتکار و چابکدستی و صنعتگری در سخن،بکار گرفتن الفاظ نغز آراسته و تألیف کتابی‌ به نثر شاعرانه و خیالی بوده است برای طرح نصایح و اندرزها و مطالب حکمی و اجتماعی.زیرا سعدی در مقدمهء گلستان خود مقصود خود را از تألیف کتاب بی‌پرده بیان‌ داشته است که آن را«برای نزهت و فسحت حاضران»[30]تصنیف کرده است‌ «در لباسی که متکلمان را بکار آید و مترسلان را بلاغت بیفزاید.» و همچنان‌که‌ قریب بخوبی دریافته است حتی دیباچهء گلستان براستی مقامه‌ای است شاعرانه و خیالی که در کمال هنرمندی و زیبایی برشتهء تحریر درآمده است و لا غیر.اگر این‌ نظر را نپذیریم باید به تبعیت از آنچه در دیباچه آمده است قبول کنیم که سعدی بهنگامی‌ که پنجاه سال از عمرش گذشته بوده است،شبی در فصل بهار بر عمر تلف‌کردهء خود تأسف می‌خورده است و بدین سبب نیّت جزم می‌کند که پس از آن گوشهء عزلت بگزیند و دفتر از گفته‌های پریشان بشوید.از قضا دوستی که«در کجاوه انیس و در حجره‌ جلیس»سعدی بوده است در همان شب به سراغ وی می‌آید و سعدی را باصرار از این کار بازمی‌دارد.چون این مرد«از یاران موفق»سعدی بوده است،سعدی«بحکم ضرورت» با او سخن می‌گوید و«تفرج‌کنان»با وی به بیرون می‌رود،و«شب را به بوستان با یکی از دوستان اتفاق مبیت»می‌افتد،بامدادان که آهنگ بازگشت می‌کنند آن دوست‌ «دامنی گل و ریحان و سنبل و ضمیران»فراهم کرده بوده است تا با خود به شهر ببرد، ولی سعدی او را از این کار منع می‌کند با این استدلال که«حکما گفته‌اند هرچه نپاید دلبستگی را نشاید.»دوست می‌پرسد«طریق چیست؟گفتم برای نزهت ناظران و فسحت حاضران کتاب گلستان توانم تصنیف کردن که باد خزان را بر ورق او دست‌ تطاول نباشد…

به چه کارت آیدت ز گل طبقی‌ از گلستان من ببر ورقی‌ گل همین پنج روز و شش باشد وین گلستان همیشه خوش باشد»

دوست در این هنگام در دامن سعدی می‌آویزد که پس به وعدهء خود وفا کن.سعدی در همان روز فصلی می‌نویسد«در حسن معاشرت و آداب محاورت در لباسی که متکلمان‌ را بکارآید و مترسلان را بلاغت افزاید.فی الجمله هنوز از گل بستان بقیتی موجود بود که‌ کتاب گلستان تمام»می‌شود.[31]

عرض کردم که اگر همین قسمت از دیباچه را حسب حال سعدی بپنداریم،یقینا این سؤالها برای برخی از«محققان»پیش می‌آید که باید به آنها جواب داد:در پنجاه‌ سالگی چه حادثه‌ای برای سعدی روی داده که وی دست از همه چیز شسته بوده است؟ این دوست کیست که در کجاوه انیس او بوده است و در حجره جلیس وی؟یقینا سعدی‌ به یکی از دوستان خود که در سفری در کجاوه با او هم‌سفر بوده و در حضر نیز هم‌حجرهء او بوده اشاره کرده است.پس باید فهمید که آن دوست که بوده و در کدام سفر با او همراه بوده و نیز در چه شهری با سعدی هم‌حجره بوده است.بعلاوه سعدی که شبانگاه‌ نیّت جزم کرده بود«دفتر از گفته‌های پریشان بشوید»چرا بی‌آن‌که کسی از او تقاضایی بکند،ناگهان تصمیم به نگارش گلستان می‌گیرد،و نیز چرا در همان روز و با عجلی فصلی از گلستان را در«حسن معاشرت و آداب محاورت»می‌نویسد و سپس فصل‌ بهار تمام نشده،کتاب گلستان را بپایان می‌رساند؟آیا«محققان»در این کار تناقضی‌ نمی‌بینند؟و آیا از گفتار سعدی نتیجه نمی‌گیرند که سعدی گلستان را حد اکثر در کمتر از سه ماه در فصل بهار تألیف کرده است؟و از همه مهمتر آن‌که در گلستان سعدی بطور مطلق فصلی در«حسن معاشرت و آداب محاورت»وجود ندارد.پس تکلیف این باب‌ چه می‌شود؟وقتی سعدی به دلیل یا دلایلی این فصل را در گلستان نیاورده و یا عنوان آن‌ را تغییر داده،چرا عنوان این فصل را از دیباچهء کتاب حذف نکرده است،و آیا این امر نشانهء سهل‌انگاری سعدی نیست؟و پرسشها و اعتراضهایی از این‌گونه که گروهی را سخت به وجد می‌آورد!

برای آن‌که به همه این‌گونه پرسشها و نیز به سؤالهای متعدّد مشابه جواب داده شود نخست باید ببینیم«مقامه»چیست.زیرا گفتیم که نظر اکثر صاحب‌نظران آن است که‌ گلستان سعدی مقامه است.

مقامه‌نویسی

مقامه در ادب عربی و در معنی اصطلاحی آن عبارت است از قصه‌هایی کوتاه و مستقل که نویسنده در تمام آنها راوی معین و شخص واحدی را در حالات گوناگون‌ توصیف می‌کند،بدین ترتیب که نویسنده در همهء قصه‌های خود ماجراهای گوناگونی را به شخصی موهوم و مفروض ولی با نامی معین نسبت می‌دهد که این شخص،نقش‌ قهرمان قصه‌های مختلف او را بعهده دارد.روایت این قصه‌ها نیز از طرف نویسندهء مقامات،به شخص موهوم و مفروض دیگری با نامی معین واگذار می‌گردد،و اوست که‌ حوادثی را که بر قهرمانان قصه می‌گذرد روایت می‌کند.«در مقامات عربی قهرمان‌ داستان غالبا یک نفر گدای شیادست که در صورتهای گوناگون و در جاهای مختلف، میان مردم ظاهر می‌شود.و مردم را به خود مشغول می‌دارد.و سخنان خود را با اشعار و اسجاع می‌آراید و در آن میانه به هر نحوی که باشد سود خود را می‌جوید و بس.به همین‌ جهت یکی از ایرادها که به مقامات گرفته شده آن است که از حیث اخلاقیات ضعیف است و روح پستی و مذلت دارد.زیرا عموما به گدایی منجر می‌گردد و یا به یک شیادی‌ ناجوانمردانه که متعاقب آن قهرمان داستان چنان می‌گریزد که کسی متوجه فرار او نمی‌شود.»[32]بر آنچه گفته شد باید بیفزاییم که قهرمان مقامه مردی است فصیح و بلیغ و شوخ و بذله‌گو که تعداد قابل توجهی از اشعار برگزیده و نوادر ادبی را نیز در خاطر دارد و در نتیجه بصورت گنجینهء ادبی درمی‌آید.

در ضمن باید به این نکته نیز توجه داشت که این قصه‌ها کاملا مخلوق ذهن نویسندهء مقامات است،درحالی که واضع قصه‌های رایج در بین ملتها و اقوام مختلف شناخته و مشخص نیست و بدین سبب است که قصه‌های هریک از اقوام و ملتهای جهان را جزء معانی مشترک هریک از آنان می‌شناسند.از طرف دیگر با آن‌که مقامات از نظر موضوع متنوّع است و مقامه‌های وصفی،فکاهی،علمی،ادبی،فلسفی،تمثیلی و مذهبی و غیره داریم،ولی مقامات،از نظر موضوع بطور کلی فاقد ارزش است،همچنان‌ که از«جنبهء داستانی‌[نیز]باندازه‌ای ضعیف است که خواننده تمایلی به شنیدن موضوع‌ داستان احساس نمی‌کند،بلکه در پی آن است که غوامض لفظی و ترکیبات عبارات را حل کند و دریابد،و هنر و صنعتی را که در ترکیب عبارت بکار برده شده بشناسد.»[33] درحالی که«در فن قصص بیان رشتهء داستان ضروری است» زیرا موضوع هر مقامه و حوادثی که بر قهرمان مقامه می‌گذرد تنها وسیله‌ای است در دست نویسنده تا بتواند با وسعت مجال و فراغ خاطر به اظهار هنر در تفننهای لفظی بپردازد و نثری در حد اعلای‌ تکلف و تصنّع،همراه با انواع تفننها و تکلفات لفظی بوجود بیاورد تا خواننده از مهارت‌ نویسنده در فن انشاء و احاطهء کامل او به فنون مختلف ادبی و نیز هنرمندی وی در خلق‌ حکایات سرگرم‌کننده دچار شگفتی و اعجاب گردد.و بدین سبب است که ابن‌ الطقطقی نوشته است«تنها فایدهء فن مقامات تمرین در فن انشاء و آشنایی با اسالیب‌ مختلف نثرست»[34]و مطرزی اظهار نظر کرده است مقامات«کتابی است خوش‌عبارت‌ که متضمن و جامع نکات ادبی است و هدف آن جمع الفاظ زیبا و لغات مشکل و نوادر کلام از نظم و نثرست.»[35]با توجه به این مقدمات معلوم می‌گردد که در فن مقامه‌نویسی‌ تمرین در فن انشاء و فصاحت و بلاغت در درجهء اول از اهمیت قرار دارد.

در ادب عربی،واضع این نوع (genre) ادبی را،که در اصل از انواع فن قصص‌ بشمارست،بدیع الزمان همدانی(358-398 ق.)می‌دانند زیرا وی برای نخستین بار توانست با مهارت،اجزائی را که از قدیم در جامعه و ادبیات عرب موجود بود با یکدیگر تلفیق و ترکیب کند و فن قابل توجهی بوجود بیاورد و حتی کلمهء«مقامات»را که معانی متعدد داشت بر فن خود اطلاق نماید.بدین ترتیب بدیع الزمان همدانی از سال 383 که به‌ نیشابور آمد و در سالهای پس از آن به تألیف مقامات دست زد که در آن روزگار کاملا بدیع و بی‌نظیر بود.سپس مقامه‌نویسی به دست حریری(446-516 ق.)در ادب‌ عربی به مرحلهء کمال رسید.[36]پس از گذشت مدتی کوتاه نه‌تنها«در ایران،عراق، شام،یمن،حجاز،مصر،مغرب،و اندلس هنرمندانی در این فن ظهور کردند و در آن‌ طبع‌آزمایی نمودند»[37]بلکه از قرن ششم هجری ببعد در چهارچوب مقامه‌نویسی تغییراتی‌ داده شد و در ضمن آن‌که بعضی در این فن به پیروی از بدیع الزمان همدانی و حریری‌ پرداختند،برخی نیز از شیوهء قدما در این باب تبعیت کردند و مقامات خود را بر مواعظ و اخلاقیات و مطالب صوفیانه منحصر نمودند.[38]ازجمله در قرن ششم قاضی حمید الدین‌ بلخی(درگذشته بسال 559 ق.)با تغییراتی چند در چهارچوب مقامات عربی،کتاب‌ مقامات خود را به زبان فارسی،و به تقلید از مقامات بدیع الزمان همدانی و حریری‌ نوشت.در همین قرن،ابو العلاء احمد بن ابو بکر بن احمد رازی حنفی سی مقامهء خود را بتقلید از بدیع الزمان همدانی و حریری برشتهء تحریر درآورد.با آن‌که تألیف وی به عقیدهء صاحب‌نظران از لحاظ فنی و علمی در شمار بهترین مقامه‌هاست،وی داستانهای خود را به نثر مرسل عربی نوشته است نه نثر متکلف و مصنوع.بعلاوه او گاهی داستانی را در مقامه‌ای ناتمام گذاشته و دنبالهء آن را در داستان بعد تعقیب کرده است.[39]و یا محمد بن‌ عفیف الدین التلمسانی(درگذشته بسال 688 ق.)شاعر بزرگ سوریه و مصر،مقامات‌ «العشاق»خود را با پیروی از سبک حریری ولی بصورت اشعاری عاشقانه سروده‌ است.[40]به این مطلب نیز باید اشاره کرد که تألیف مقامات به زبان عربی از قرن هشتم‌ تا چهاردهم هجری و در موضوعهای گوناگون همچنان ادامه داشته است.[41]

موضوع دیگر آن است که مقامه‌نویسی که با مسلمانان آغاز گردیده بود،در انحصار مسلمانان باقی نماند.چه در قرن دوازدهم میلادی ابو العباس یحیی بن سعید ماری‌ (درگذشته بسال 1191 م.)دانشمند مسیحی به پیروی کامل از حریری مقاماتی بنام‌ المقامات المسیحیة نوشت.در اوایل قرن سیزدهم میلادی الیهودی الربانی یهود بن شلوما الحوری نخست به ترجمهء مقامات حریری از زبان عربی به زبان عبری پرداخت و سپس‌ خود پنجاه مقامه به زبان عبری نوشت.[42]عبد یشوع مطران نصیبین(درگذشته بسال‌ 1813 م.)نیز بتقلید از حریری پنجاه مقامه به شعر سریانی در موضوعات مذهبی و به‌ زبانی متکلف و مصنوع سرود،و سرانجام نصیف یازجی(درگذشته بسال 1871 م.)از مسیحیان لبنان در کتاب خود بنام«مجمع البحرین»شصت مقامه به تقلید از حریری پرداخت.[43]

مقامه‌نویسی در زبان فارسی

گفتیم که در قرن ششم هجری قاضی حمید الدین بلخی بتقلید بدیع الزمان همدانی و حریری به تألیف«مقامات»به زبان فارسی دست زد.وی با آن‌که چهارچوب‌ مقامه‌نویسی را به اسلوب رایج در زبان عربی حفظ کرده و حتی موضوع برخی از مقامه‌های خود را از آن دو تن اقتباس نموده است،ولی تغییرات قابل توجهی نیز در مقامه‌نویسی بوجود آورده که از آن جمله است:بجای راوی موهوم و مفروض و با نامی‌ معین در مقامات عربی،هر یک از داستانهای خود را از قول دوستی مهربان نقل کرده‌ است.برای داستانهای خود قهرمانان مختلفی برگزیده است که مقامه را طبیعی‌تر می‌سازد.نیمی از مقامه‌های او به گدایی پایان نمی‌پذیرد،به جمع‌آوری لغات دشوار و نادر اصرار نورزیده است.سن و سال قهرمانان او با سن و سال قهرمانان در مقامات‌ بدیع الزمان همدانی و حریری متفاوت است.در مقامات عربی،بیشتر مقامه‌ها به‌ سرزمینها نسبت داده شده است مانند:تبریزیّه،اهوازیّه،اصفهانیّه،ولی در مقامات‌ حمیدی،نام داستانها بیشتر مربوط به موضوع هر مقامه است مثل:فی العشق، فی التصوف.شیوهء اقتباس نظم نیز در مقامات عربی و فارسی مختلف است و…[44]این‌ گونه نوآوریها همچنان‌که قبلا نیز اشاره کرده‌ایم اختصاص به قاضی حمید الدین ندارد، زیرا برخی از مؤلفان مقامات به زبان عربی نیز از قرن ششم هجری ببعد در کار خود به‌ ابداعاتی دست زده بودند چنان‌که یکی از ایشان برخلاف روش معمول در مقامه‌نویسی،داستانهای خود را به نثر مرسل و ساده نوشته،و استقلال هریک از مقامه‌ها را که در مقامه‌نویسی اصل مسلّم است نیز نادیده گرفته،و دیگری مقامات خود را بنظم درآورده است.از همهء این مطالب به این نتیجه می‌رسیم که با آن‌که برخی از مقلدان بدیع الزمان همدانی و حریری،در زبان فارسی و عربی،برای خود تا حدودی‌ آزادی عمل نیز قائل بوده‌اند ولی باوجوداین،تألیفات همهء آنان مقامه خوانده شده است.

و اما مطلب قابل توجه آن است که کار قاضی حمید الدین در ادب فارسی تعقیب نشد و کسی به سراغ مقامه‌نویسی نرفت.یقینا بدین سبب که اسلوب نگارش مقامه که بر لفاظّی محض استوارست با طبیعت زبان فارسی سازگار نیست چنان‌که خود قاضی‌ حمید الدین نیز بیش از بیست و چهار مقامه ننوشته و در پایان کتاب خود به این موضوع‌ اشاره کرده است که«چون این مقامهء بیست و چهارم تحریر افتاد،وقت حال را از نسق اول تغییر افتاد…قلم از تحریر این سخن استعفا می‌خواست و زبان از تقریر این حال‌ استغفار می‌کرد.دانستم که در صف ماتم،دف عروسی راست نیاید و هر شمار که از این کار گیری،جز کم و کاست نه.مصلحت آن روی نمود که از این خم بدین قدر چاشنی بس کرده آید و این فسانه هم بدین جای اقتصار افتد…»[45]

ولی سعدی کار قاضی حمید الدین و مقامه‌نویسی را با هنرمندی تمام و بصورتی دیگر در زبان فارسی دنبال کرد با تغییراتی آن‌چنان ظریف و هنرمندانه که در نظر اول‌ خواننده کمترین تشابهی بین گلستان سعدی و«مقامات»نمی‌بیند.سعدی که استاد مسلّم سخن فارسی است،در دوره‌ای که نثر مسجع یا نثر مصنوع در زبان فارسی در اوج‌ شکوفایی خود بوده و از عمر مقامات قاضی حمید الدین متجاوز از یک قرن می‌گذشته،در گلستان،از اسلوب مقامه‌نویسی آنچه را که با طبیعت زبان فارسی و پسند فارسی‌زبانان‌ سازگار می‌دانسته اقتباس نموده و بقیه را رها کرده چنان‌که کتاب خود را به هشت باب‌ تقسیم نموده و در هر باب به ذکر حکایاتی پرداخته است.موضوع مهم آن است که‌ سعدی این حکایتها را بمانند مقامه‌نویسان خلق کرده است نه آن‌که حکایتهای رایج در بین مردم را با اسلوب و بیان عالی خود به روی کاغذ آورده باشد.طول حکایتها در این‌ کتاب-برخلاف داستانهای مقامات-کاملا با یکدیگر متفاوت است.چنان‌که‌ تعداد حکایتهای تام و تمام سه چهار سطری در گلستان کم نیست مانند این حکایت در آغاز باب سوم:

«خواهندهء مغربی در صف بزّازان حلب می‌گفت:ای خداوندان نعمت،اگر شما را انصاف بودی و ما را قناعت،رسم سؤال از جهان برخاستی.

ای قناعت توانگرم گردان‌ که ورای تو هیچ نعمت نیست‌ کنج صبر اختیار لقمان است‌ هرکرا صبر نیست حکمت نیست»[46]

تا حکایتهایی بلندتر در یکی دو صفحه،و سرانجام دو حکایت دراز«جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی»(در باب هفتم)و«جوان مشت‌زن»(در باب سوم) که از نظر طول داستان با مقامه‌ها برابری می‌کند و هریک در حدود هفت یا هشت‌ صفحه است.

بعلاوه سعدی برای حکایات گلستان قهرمانان گوناگونی برگزیده است،و ازجمله‌ متجاوز از چهل بار از خود(با عنوان«من»یا«ما»)بعنوان قهرمان حکایات یاد کرده و ظاهرا در آنها نیز دیده‌ها و شنیده‌ها و تجربیات خود و مطالبی از این نوع آورده است. ولی در بقیهء حکایتهای گلستان،سعدی،خود،نقش«راوی»داستان و حکایت را بعهده دارد.پس در زمینهء راوی و قهرمان و نیز کار سعدی با مقامه‌نویسان کاملا متفاوت‌ است.[47]

از طرف دیگر با آن‌که در گلستان نثر مسجع و آهنگین چشمگیرست،ولی سعدی‌ خود را مقید به سجع‌بافی،یا بکار بردن الفاظ ناسمتعمل و مهجور و نادر نکرده است. دیباچهء کتاب و دو حکایت دراز گلستان در هر دو مورد تا حدی از این اصل کلی مستثنی‌ است.اما اصل مسلّم در گلستان،شیوهء سهل ممتنع و ایجازست در برابر اسلوب اطناب و دشوارنویسی مقامات.ایجاز سعدی نیز بقول ادیبان ایجاز مخلّ نیست که«مساوات» محض است.

موضوع قابل توجه دیگر دربارهء گلستان آن است که این کتاب،نه کتاب اخلاق‌ است و نه کتابی که مؤلف منحصرا در حکایات متعدد آن بطور مستقیم یا غیر مستقیم به‌ حسب حال و یا ذکر آراء و عقاید خود پرداخته باشد،گرچه گلستان مسلما حاوی مطالب‌ اخلاقی و یا تربیتی زیادی است،ولی باید به یاد داشته باشیم که سعدی در دیباچهء گلستان بروشنی هدف خود را از تألیف کتاب بیان داشته است:«که برای نزهت ناظران‌ و فسحت حاضران کتاب گلستان توانم تصنیف کرد که باد خزان را بر ورق او دست‌ تطاول نباشد…فصلی در همان روز اتفاق بیاض افتاد در حسن معاشرت و آداب‌ محاورت در لباسی که متکلمان را بکار آید و مترسلان را بلاغت افزاید.»

خلاصه آن‌که سعدی در گلستان بمانند مقامه‌نویسان(مقامه بمعنی خاص)،در درجهء نخست به خلق حکایات و قصه و بیان مطلب با اسلوبی زیبا و آراسته کمال توجه را داشته است تا«مترسلان را بلاغت افزاید»،منتها برخلاف مقامه‌نویسان،کوشیده است‌ تا از دیده‌ها و شنیده‌ها و تجربیات خود یا دیگران و یا از آنچه در بین مردم آن روزگار رایج بوده است آن‌گونه مطالبی را در گلستان مطرح سازد که جنبهء پند و اندرز و موعظه‌ دارد تا در زندگی عملی مردم سودمند افتد،و در این مورد سعدی یقینا مقامات‌ صوفیه را از نظر دور نداشته است.وی در ضمن،از سرگرم ساختن خوانندگان کتاب نیز غافل نبوده،ولی گویی انتقاد خرده‌گیران را از این جهت بر گلستان پیش‌بینی کرده و نوشته است که ایشان می‌گویند«غالب گفتار سعدی طرب‌انگیزست و طیبت‌آمیز»و در نتیجه«مغز دماغ بیهوده بردن و دود چراغ بیفایده خوردن کار خردمندان نیست»[48]ولی‌ حتی مقایسه چند حکایت گلستان که در آنها بندرت لفظی دور از ادب بکار رفته است‌ در قیاس با آنچه در بعضی از داستانهای«مقامات»در این زمینه‌ها آمده است نشان‌ می‌دهد که سعدی جانب عفت قلم را نیز در فن مقامه‌نویسی به حد قابل توجهی مراعات کرده است.

کوتاه سخن آن‌که سعدی گلستان را براساس الگوی مقامات نوشته است نه بصورت‌ خاطرات روزانه یا کتاب اعترافات و یا دستور العملی برای اخلاق و تربیت،درحالی که‌ براستی از هریک از این موضوعها نیز در آن مطالبی می‌توان یافت.

اینکه که روشن گردید گلستان سعدی کتابی است از نوع مقامه،پس آن را باید با ضوابط خاص«مقامات»مورد بررسی و ارزیابی قرار داد نه با میزانی دیگر.آیا نقد آثار منظوم و منثور فارسی صوفیانه به شیوهء نقد آثار ادیبانه و متکلف عنصری و خاقانی و نظامی و امثال ایشان صحیح است؟چگونه می‌توان فی المثل مثنوی مولانا جلال الدین و غزلیات او را(غزلیات شمس تبریزی)با موازین و ضوابط کاملا دقیق ادبی مورد بررسی قرار داد درحالی که خود شاعر دربارهء شیوهء شاعریش آشکارا می‌گوید که‌ پای‌بند لفظ و صنعت نیست:

قافیه اندیشم و دلدار من‌ گویدم مندیش جز دیدار من

یا:

حرف و صوت و گفت را بر هم زنم‌ تا که بی‌این هر سه با تو دم زنم

عبد الحسین زرین‌کوب در باب شیوهء نقد آثار صوفیانه گفتنیها را گفته است:«صوفیه را در نقد،طریقهء خاصی مضبوط و مدون نبود.نزد کسانی مثل عطار و مولوی که اصحاب‌ سکر بودند،شعر به مفهوم حد حکما نزدیک بود که آن را بیان خواطر و افکار بصورتی‌ خیال‌انگیز تعریف می‌نمودند.این طایقه مواضعات و تکلفات ادبا را به چیزی‌ نمی‌شمردند و بهنگام ضرورت از نقض و لغو آنها ابائی نداشتند…و بنابراین در نقد و شناخت شعر متابعت از قواعد را لازم نمی‌شمردند…حتی نظم و انشاء شعر نیز در نظر آنها بمثابه ضرورتی روحانی تلقی می‌شد نه آن‌که تفنّنی زائد بشمارآید…و البته‌ سخنانی که بدین‌گونه تحت تأثیر سکر و جذبه و وجد و هیجان سروده شود با میزان نقد ادبا سنجیده نمی‌آید و حتی اشتغال به نقد نیز در نزد این طایفه خالی از دواعی فضول و حسد تلقی نتواند شد….»[49]

مقامه‌ای منظوم به زبان فارسی

اکنون با توجه به آنچه تابحال گفته‌ایم موضوع اساسی این مقاله را مورد بررسی قرار می‌دهیم.گفتیم نظر برخی از صاحب‌نظران آن است که گلستان کتابی است از نوع‌ «مقامات».به نظر نگارندهء این سطور سعدی در بوستان نیز حد اقل مقامه‌ای به نظم سروده‌ و در این کار در چهارچوب فن مقامه‌نویسی توفیق یافته است.به این موضوع باید اشاره کنیم که عموما کسانی که از نظر محتوی بر گلستان سعدی خرده‌ها گرفته‌اند،بوستان را از این نظرگاه بی‌عیب و نقیصه خوانده‌اند چنان‌که یکی از اینان نوشته است بوستان‌ کتابی است که«در خلال آن بلندی مقصد،استواری فکر،نشر فضایل روحی و اجتماعی و بالجمله روح بزرگوار وی‌[سعدی‌]هویدا می‌شود.»[50]و هم او دربارهء دو سه‌ حکایتی که در بوستان ضعیف تشخیص داده با نظر ارفاق به آنها نگریسته و گفته است‌ لباس نظم،استحکام و پختگی زبان و قوّت نظم بر آن نقائص پرده‌ای کشیده است.[51] یکی دیگر از استادان صاحب‌نظر معاصر،جهان مطلوب سعدی را بحق در بوستان وی یافته،و نوشته است«پسندها و آرزوهای سعدی در بوستان بیش از دیگر آثار او جلوه‌گرست. بعبارت دیگر سعدی مدینهء فاضله‌ای را که می‌جسته در بوستان تصویر کرده است.در این‌ کتاب پرمغز از دنیای واقعی که آگنده است از زشتی و زیبایی،تاریکی و روشنی،و بیشتر اسیر تباهی و شقاوت-کمتر سخن می‌رود بلکه جهان بوستان همه نیکی است و پاکی و دادگری و انسانیت یعنی عالم چنان‌که باید باشد…»[52]این صاحب‌نظران قصهء بت‌ سومنات را در بوستان تقریبا نادیده گرفته‌اند و یا در کمال احتیاط و به اشاره‌ای از کنار آن‌ گذشته‌اند،چنان‌که دشتی که گلستان سعدی را در منطقهء فکر و عقیدهء سخت‌ مورد نکوهش قرار داده است،دربارهء این حکایت دراز بوستان بطور غیر مستقیم و تنها به‌ ذکر این عبارت بسنده می‌کند که گرچه در برخی از ابیات سعدی بوی وارستگی می‌آید مانند:

تو را آسمان خط به مسجد نوشت‌ مزن طعنه بر دیگری از کنشت‌ نه خود می‌رود هرکه جویای اوست‌ به عُنقش کشان می‌برد لطف دوست

«اما قصهء بت سومنات(در باب هفتم بوستان)این دو بیت را بی‌ارزش می‌کند. بت‌پرست جای خود دارد که مورد تعرض سعدی قرار می‌گیرد،او حتی نسبت به طوایف‌ دیگر همین‌گونه تعصبها را نشان می‌دهد…»[53]و غلامحسین یوسفی که با دقت و وسواس همیشگی خود جز به جز بوستان را از نظر گذرانیده و در مقالهء مذکور در فوق‌ حق مطلب را ادا کرده و از جمله نوشته است«بوستان،عالم انسانیت و تسامح است‌ بمعنی کامل کلمه،بی‌آن‌که این مفهوم عالی و شریف در مرز نژاد،کیش و آیین‌ محصور بماند…»[54]ضمن اشاره به جامعیت بوستان که«جهان سعدی در عین توجه به‌ مسائل معنوی از زندگی واقعی غافل نیست»،به حکایت بت سومنات فقط از این نظر اشاره‌ای زودگذر کرده است که«[سعدی‌]در داستان سومنات،تفکر و پی‌جویی و کشف حقیقت را گوشزد می‌کند و رد عقاید سخیف بت‌پرستان را»[55]و لا غیر استنباط بنده آن است که مقام والای سعدی و ارزش فوق العادهء بوستان از تمام جهات،به‌ هیچ‌یک از ایشان اجازه نداده است که قصهء بت سومنات را بدقت مورد بررسی و انتقاد قرار بدهند.بنظر می‌رسد که علی دشتی اگر بین آن دو بیت و قصهء بت سومنات تضاد و تناقضی نمی‌دید در ارزیابی کتاب بوستان حتی اشاره‌ای هم به این حکایت نمی‌کرد، درحالی که وی چنان‌که گفته‌ایم بسیاری از حکایتهای چند سطری گلستان را از نظر فکر و عقیده سخت مورد انتقاد قرار داده است.از نظر نگارندهء این سطور نیز بر حکایت‌ بت سومنات به دلایل زیرین از نظر فکر و عقیده هیچ ایرادی وارد نیست.

بررسی«حکایت سفر هندوستان و ضلالت بت‌پرستان»در باب هشتم بوستان روشن‌ می‌سازد که سعدی در این حکایت نیز یکی از وقایع زندگی خود را به رشته نظم نکشیده‌ است،بلکه وی به تقلید مقامه‌نویسان و حد اقل به شیوه و اسلوب دو حکایت دراز مقامه‌ مانندش در گلستان،به تجربه‌ای دیگر دست زده است.پیش از این اشاره کردیم که‌ سعدی در کتاب گلستان،در چهارچوب کلی مقامه‌نویسی تغییراتی اساسی داده است‌ تا نوشته‌اش هم با طبیعت زبان فارسی سازگار درآید و هم باب پسند فارسی‌زبانان قرار بگیرد.به نظر نگارندهء این سطور،سعدی در حکایت سفر هندوستان نیز،همانند مقامه‌نویسان،نخست به خلق داستانی دست زده و قصدش از این کار در درجهء اول آن‌ بوده است که برای خوانندگان کتابش حکایتی گیرا و جالب توجه و سرگرم‌کننده و حتی پرهیجان بنویسد.موضوعی را که برای این حکایت برگزیده است ضلالت‌ بت‌پرستان است و حقانیت خداپرستان،و یقینا فقط مسلمانان،که گزینش چنین‌ موضوعی در شأن آدمی چون سعدی است که فقیه بوده است و فارغ التحصیل نظامیهء بغداد.ولی آنچه را که سعدی در این حکایت برای اثبات مدعای خود و محکومیت‌ بت‌پرستان آورده است اگر با ضوابط مقامه‌نویسی مورد نقد و بررسی قرار نگیرد ازنظر محققان عاری از ضعف‌ها،نقیصه‌ها،و تناقض‌گوییهایی نیست که فقط لطف سخن و استادی مسلّم و کم‌نظیر او در زبان و شعر فارسی همهء آنها را در بادی امر،حتی از چشم‌ خواننده فارسی‌زبان فارسی‌دان نیز نمی‌پوشاند.بعلاوه این حکایت حتی از نظر داستان‌ پردازی و قصه‌نویسی-و در مفهوم گذشته‌اش-فی المثل به‌هیچ‌وجه با حکایت سختهء «پیرمرد و دختر جوان»در گلستان قابل قیاس نیست که در آن،سخنان و استدلالهای‌ پیرمرد و دختر هر دو کاملا منطقی و طبیعی است.[56]براستی اگر حکایت سفر هندوستان و بت سومنات را در بوستان از«نوع»ادبی مقامه ندانیم به‌هیچ‌وجه نمی‌توان آن را از نظر محتوی از شاعر و نویسنده‌ای نامدار چون سعدی پذیرفت.

من این حکایت صد بیتی بحث‌انگیز بوستان[57]را(که درازترین حکایت این کتاب‌ است)که هرکس دربارهء سعدی سخن گفته و چیزی نوشته،اعم از شرقی و غربی،یقینا بنوعی بدان اشاره کرده است،در این مقاله مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهم،حکایتی را که‌ برخی از صاحب‌نظران طراز اول در نگارش شرح احوال سعدی با استناد به آن تاکید کرده‌اند که سعدی به هندوستان سفر کرده و به بتکدهء سومنات رفته و با بت‌پرستان نیز مشاجراتی داشته است.ولی بر من روشن نیست محققانی که گلستان سعدی را با توجه‌ به آنچه در آن کتاب نوشته شده است«یکی از بزرگترین آثار مکتب ماکیاولی در زبان‌ فارسی»خوانده و یا نوشته‌اند آراء سعدی در آن کتاب از نظر اخلاقی«مغایر با نظریاتی‌ است که عموما در اروپای غربی اظهار شده است»چرا رفتن سعدی را به هندوستان به‌ استناد حکایت مورد بحث ما در بوستان تأیید می‌کنند،ولی سعدی را بسبب کشتن‌ برهمن در همین بتکده و فرار سومنات و گریختن به هند و یمن و حجاز سخت مورد نکوهش قرار نمی‌دهند و نمی‌گویند که این چگونه شاعر انسان‌دوستی است که یک جا از«بنی آدم اعضای یکدیگرند»سخن می‌گوید ولی در این حکایت آشکارا اعتراف‌ می‌کند که برهمن را کشته است و سپس به توجیه این قتل نفس نیز می‌پردازد!پرسش‌ این است که چگونه می‌توان بخشی از مطالبی را که در حکایتی آمده است پذیرفت و بر اساس آن فتوی داد،ولی بقیهء آن حکایت را بی‌ذکر و دلیل و برهان نادیده گرفت؟نؤمن‌ ببعض و نکفر ببعض!

اگر بخواهیم این حکایت را براساس الگوی برخی از محققان در انتقاد از حکایتهای‌ گلستان مورد نقد و ارزیابی قرار دهیم،نه براساس قواعد فن مقامه‌نگاری،ایرادهای زیر بر سعدی واردست:

با قبول این که بطور کلی آگاهی شاعران و نویسندگان ما در سده‌های پیشین دربارهء ادیان مختلف-بجز اسلام-ناچیز بوده و دانش آنان در این زمینه حد اکثر از حدود مطالب مذکور در قرآن یا تفاسیر قرآن فراتر نمی‌رفته است،ولی کار سعدی،از این نظر، در این حکایت درخور انتقاد بسیارست.او در این حکایت از بت‌پرستان سخن‌ می‌گوید.در آغاز حکایت،دوست هم‌خانهء خود را که بت‌پرست است«مغ»می‌خواند (3482)و سپس در بیت بعد از وی با لفظ«برهمن»(-طبقهء اعلی در آیین هندو)یاد می‌کند(3483)و بار دیگر،بت‌پرستانی را که به تحریک مغ نخستین به جان او افتاده‌اند«مغان»می‌خواند(3488)و در بیت بعد همین افراد را«گبران پازندخوان» (3489)و پیشوایان دینی آنان را«پیران دیر»(3488)نام می‌برد.چون در برابر پرخاش‌ بت‌پرستان در خود تاب پایداری نمی‌بیند،به ستایش«مهین برهمن»می‌پردازد و او را با عنوان‌ «پیر تفسیر استا(-اوستا)و زند»مخاطب قرار می‌دهد(4394).و در جای دیگر از همین‌ برهمن با لفظ«پیر»یاد می‌کند(3506)تا به معنی و راز بت استثنائی سومنات پی‌ببرد(3499).در آن‌ شب که او شاهد عبادت و نیایش گروهی از بت‌پرستان بوده است از آنان در یک جا با عبارت مغانی که بی‌وضو در نماز ایستاده بودند یاد می‌کند(3507،3515)،و در جای‌ دیگر از همین افراد با لفظ«کشیشان»،کشیشانی که همانند مغان بی‌وضو و تطهیر در نماز بوده‌اند.(3508)،و در آنجا که می‌گوید از ترس برهمن و بت‌پرستان بناچار تظاهر به بت‌پرستی کردم و بر دست بت بوسه زدم می‌افزاید که در این حالت بمانند دیگر بت‌پرستان«برهمن شدم در مقالات زند»(3521-3529).و نیز هنگامی که پس از جستجوی پنهانی بسیار در بتکده به نیرنگ برهمن واقف می‌گردد و درمی‌یابد که همین‌ برهمن است که پنهان از چشم بت‌پرستان ساده‌دل و خام،دستهای بت را بحرکت‌ درمی‌آورد،و آنان را می‌فریبد،از برهمن با الفاظ«مطران آذرپرست»یاد می‌کند (3533)ولی بار دیگر در دو سه بیت بعد هم او را«برهمن»می‌خواند(3536،3538). خلاصه آن‌که سعدی در 63 بیت آغاز این حکایت،بت‌پرستان را:مغان، برهمن،گبران پازندخوان،کشیشان،و پیشوای ایشان را:برهمن،پیر،پیر دیر،پیر تفسیر استا و زند،و مطران آذرپرست خوانده است که برخی از این الفاظ چنان‌که می‌دانیم با آیین زردشتی در ارتباط است و بعضی با کیش مسیح،و لفظ«پیر»نیز اصطلاحی است‌ رایج در بین صوفیان،و آمیختن این کلمات باهم معجون شگفتی بوجود می‌آورد مانند «مطران آذرپرست»بجای برهمن.

درضمن از آنچه در این حکایت آمده است این‌طور استنباط می‌شود که سعدی‌ می‌پنداشته است،بت‌پرستان نیز بمانند مسلمانان بایست قبل از نماز گزاردن«وضو» بگیرند و خود را تطهیر کنند،زیرا وقتی بت‌پرستان را،بی‌وضو،در حال نیایش و عبادت‌ می‌بیند از آنان این‌چنین با تحقیر یاد می‌کند:

شب آنجا ببودم به فرمان پیر چو بیژن به چاه بلا در اسیر شبی همچو روز قیامت دراز مغان گردِ من بی‌وضو در نماز کشیشان هرگز نیازرده آب‌ بغلها چو مردار در آفتاب (3506-3508) در مورد بتخانهء سومنات هم باید بگوییم که سعدی آن‌محل را علاوه بر آن‌که‌ «بتکده»(3516)،«بتخانه»(3519)،فضای برهمن(3511)خوانده است در بیشتر موارد از آن با لفظ«دیر»یاد کرده است(3488،3515،3530،3531)و چنان‌که‌ می‌دانیم«دیر»را با«بتخانه»چندان نسبتی و ارتباطی نیست.

از طرف دیگر این موضوع قابل توجیه نمی‌نماید که مردی چون سعدی که بت‌پرستی و بت‌پرستان را سخت دشمن می‌داشته است و چنان‌که در حکایت آمده است عرق و حمیت دینی وی در این مورد تا بدان‌حد قوی بوده است که مهین برهمن بتخانهء سومنات‌ را به فتوای خود و بدست خود می‌کشد،با یکی از همین بت‌پرستان کافر-با علم به این‌ که بت‌پرست است-رفیق گرمابه و گلستان و هم‌خانه باشد.او به این حقیقت در آغاز حکایت اعتراف می‌کند که:

مغی را که با من سروکار بود نکوگوی و هم‌حجره و یار بود بنرمی بپرسیدم:ای بَرهمَن‌ عجب دارم از کار این بقعه من

(3842-3483)

و همین مرد«هم‌حجره و یار»اوست که دیگر بت‌پرستان و هم‌کیشان خود را از آراء خصمانهء سعدی نسبت به بت‌پرستان آگاه می‌سازد و آنان را بر ضد سعدی می‌شوراند.آیا از نظر شرعی و از نظرگاه سعدی،هم‌خانه بودن مردی مسلمان و آگاه به شرع مبین با بت‌پرستی کافر،روا بوده است!؟

از نظر جغرافیایی نیز یک نکتهء گفتنی در این حکایت وجود دارد:می‌دانیم که شهر قدیمی سومنات در اقصای شرقی خلیجی در ساحل جنوبی شبه جزیرهء کاتهیاوار،در گجرات هند قرار داشته است،و در کتابهای تاریخی نیز در حوادث دوران سلطنت‌ محمود غزنوی و نیز در دیوان برخی از شاعران معاصر وی،همه جا از سومنات بنام‌ منطقه‌ای از هند یاد شده است.ولی معلوم نیست،چرا سعدی پس از آن‌که براساس این‌ حکایت،برهمن بزرگ معبد سومنات را سرنگون به چاهی می‌افگند و او را با سنگ‌ می‌کشد(3537-3544)و سپس برای نجات جان خود قصد فرار می‌کند،می‌گوید آن‌ سرزمین(سومنات)را رها کردم و به هند آمدم و از آنجا به یمن و حجاز رفتم؟

تمامش بکشتم به سنگ آن خبیث‌ که از مُرده دیگر نیاید حدیث‌ چو دیدم که غوغایی انگیختم‌ رها کردم آن بوم و بگریختم… به هند آمدم بعد از آن رستخیز وز آنجا به راه یمن تا حجیز

(3544-3551)

آیا در روزگار سعدی،سومنات را خارج از محدودهء هند می‌دانسته‌اند؟!

از نظر اصول داستانسرایی نیز«حکایت سفر هندوستان»خالی از نقص بنظر نمی‌رسد حتی با ضوابط مورد قبول سعدی در اکثر حکایات گلستان و بوستان،چه با آن‌که فکر اصلی که در تمام حکایت دنبال می‌شود نکوهش شدید بت‌پرستی و بت‌پرستان است،البته براساس استدلالهایی ساده و عامیانه از این‌گونه که چرا انسان‌ زنده جمادی را می‌پرستد:«که حیی،جمادی پرستد چرا؟»(3481)،و چرا بت‌پرستان‌ پیکر ناتوانی را که چشمانش از کهرباست و توقع وفاداری از او خطاست،بتی را که‌ دست و پایش نیرو ندارد و اگر بر زمینش بیفگنی از برخاستن عاجزست می‌پرستد، (3484-3486)،در صحنه‌ای از حکایت شاهد گفتگویی بدین شرح بین سعدی و برهمن هستیم:سعدی که از غوغای بت‌پرستان و نیز برای حفظ جان خود به برهمن‌ بزرگ پناه برده و بدروغ به ستایش بت پرداخته است،به برهمن می‌گوید:این،بتی‌ زیبا و بدیع است،ولی مشکل من در آن است که هم عبادت بتقلید را موجب گمراهی‌ می‌دانم،و هم از این که«چه معنی است در صورت این صنم»(3499)بیخبرم،و بدین ترتیب از برهمن می‌خواهد که او را از معنی و راز این بت آگاه سازد تا در سلک‌ بت‌پرستان درآید.برهمن به سعدی می‌گوید«سؤالت صواب است»(3502)چه من هم‌ بمانند تو در سفرهای بسیار خود بتانی را دیده بودم که از خود بیخبر و یا باصطلاح دیگر جماد مطلق بودند و از آنان جنبشی دیده نمی‌شد.

جز این بت که هر صبح از اینجا که هست‌ برآرد به یزدان دادار دست

(3504)

امتیاز این بت بر دیگر بتان آن است که هر روز صبح دستان خود را بسوی«یزدان دادار» و خداوند دادگر بلند می‌کند.آیا می‌توان پذیرفت که برهمن و بت‌پرستان نیز بمانند سعدی به«یزدان دادار»معتقد بوده‌اند؟

در جای دیگر سعدی می‌گوید پس از آن‌که به پیشنهاد برهمن شبی را در بتکده‌ ماندم،و روز بعد به چشمان خود دیدم که بت در حضور همهء بت‌پرستان و من دست خود را به آسمان بلند کرد،چون مراسم مذهبی بپایان رسید و بت‌پرستان رفتند و«بتخانه‌ خالی شد از انجمن»(5319)،برهمن با روی گشاده به من نگریست و گفت بیقین با آنچه امروز در اینجا به چشم خود دیدی،دیگر شکی برایت باقی نمانده است که این بت‌ از آن بتها نیست.در این هنگام من به«سالوس»و حیله و فریب،و به نشانهء پشیمانی از گفتار پیشین،خود را گریان ساختم و آنگاه به گریه دل کافران کرد میل‌ عجب نیست سنگ ار بگردد به سیل‌ دویدند خدمت‌کنان سوی من‌ بعزّت گرفتند بازوی من

(3525-3526)

شاعر در بیت 3519 گفته است چون بت‌پرستان بتکده را ترک کردند و بتکده خالی شد از انجمن،برهمن به نزد من آمد،و چند بیت بعد از آن،حد اقل به حضور گروهی از بت‌پرستان در صحنهء گفتگوی برهمن با خود تصریح کرده است.

موضوع دیگری که در این حکایت خواننده را سرگردان می‌سازد آن است که آیا بت‌پرست و بت‌پرستان و حتی برهمن دغل نیرنگ‌باز گناهکارند یا نه؟در این موضوع نیز در حکایت تناقضی آشکار بچشم می‌خورد.زیرا با آن‌که سعدی در این حکایت‌ بت‌پرستان را با الفاظی زشت و بسختی مورد حمله قرار می‌دهد و ازجمله آنان را«اهل‌ باطل»(3522)،کافر(3525)،«مقیّد به چاه ضلال»(3484)،و بی‌دانش و جاهل‌ می‌خواند که راه کژ در پیششان راست می‌نماید(3491)،و نیز آنان را«مغان تبه رای‌ ناشسته‌روی»(3515)و کشیشان بویناکی(3508)می‌نامد که جهل در ایشان محکم‌ است و خیال محال در آنان مدغم(3521)،و حتی در جای دیگر آنان را به«سگ» تشبیه می‌نماید(3489)و نیز از مهین برهمن سومنات با الفاظ«مفسد»(3540)و «خبیث»(3544)یاد می‌کند،و خود را بر صراط مستقیم می‌داند و مجاز در کشتن‌ برهمن،ناگهان در پایان داستان،با طرح موضوع جبر و تقدیر الهی،جبری‌مذهب‌ می‌شود و از لؤنی دیگر سخن بمیان می‌آورد.چه سعدی پس از آن‌که به کشتن برهمن و فرار از بتکده و سفر خود به هند و یمن و حجاز و سپس قرار گرفتن در ظلّ حمایت«بو بکر سعد»در شیراز اشاره می‌کند،ضمن سپاسگزاری از ممدوح که او را در حد انعام و اکرام‌ خود مورد عنایت قرار داده است نه در حد شایستگی وی،و نیز پس از شکر به درگاه الهی‌ که سرانجام«از آن بندها»فرج یافته است(3558)،می‌گوید هرگاه من دست نیاز به‌ درگاه دانای راز برمی‌آورم

بیاد آید آن لعبت چینم‌ کند خاک در چشم خودبینم

(3560)

چرا؟برای آن‌که متوجه می‌شوم مرا به نیروی خود یارای آن نیست که دستم را بسوی‌ خداوند برآورم زیرا:

در خیر بازست و طاعت و لیک‌ نه هرکس تواناست بر فعل نیک‌ همین است مانع که در بارگاه‌ نشاید شدن جز به فرمان شاه کلید قَدَر نیست در دست کس‌ توانای مطلق خدای است و بس

(3563-3565)

و بعد بصراحت عقیدهء خود را در این باب اظهار می‌دارد که چون خداوند در غیب سرشت‌ کسی را نیکو آفریده است از او کردار ناپسند و زشت سرنمی‌زند،چه این همان‌ خداوندی است که به خواست و ارادهء خود شیرینی را در زنبور عسل،و زهر را در مار پدید آورده است،اوست که اگر بر تو بخشایشی داشته باشد

«رساند به خلق از تو آسایشی»

(3570).پس باید بدانی که تو شخص افتاده‌ای بیش نبوده‌ای که دستت را گرفته‌اند تا برخیزی.در نتیجه،کسانی که در صراط مستقیم گام برمی‌دارند،از این که در سلک‌ گناهکاران نیستند نباید کبر و منی به خود راه دهند بلکه باید به این حقیقت معترف باشند که خداوند را بر ایشان حق است نه آنان را(3566-3575).و در پایان حکایت نیز می‌افزاید کسانی که مورد لطف و عنایت حضرت باری قرار می‌گیرند و از نعمتهای وی‌ برخوردار می‌گردند،باید به فکر درویش و درمانده نیز باشند.

چگونه ممکن است کسی که در ابیات اخیر خداوند را توانای مطلق می‌شناسد، خداوندی که کلید قضا و قدر در دست اوست،کسی که برای نیکان و نیکوکاران در انجام دادن نیکیها کمترین اختیاری قائل نیست زیرا خداوند سرشت آنان را بر نیکی‌ آفریده است و جز نیکوکاری کاری نمی‌توانند کرد،و در قسمت اعظم این حکایت، بت‌پرستان را که ناگزیر براساس اعتقاد به همین فلسفه،به ارادهء خداوندی،گرفتار «چاه ضلالت»شده و بجای یکتاپرستی به بت‌پرستی روی آورده‌اند بدین‌سان مورد حمله قرار دهد.بیاد داشته باشیم که سعدی این دو رای مختلف را در این حکایت در فاصلهء پانزده بیت بیان داشته است.

و آخرین مطلب آن‌که چرا سعدی در دو جا:یکی در برابر غوغای بت‌پرستان بر ضد او(3488-3500)،و دیگر در حضور برهمن پس از آن‌که بت را در حال بالا بردن‌ دستهایش دیده بوده است(3921-3529)با توسل به دلایلی سست و برخلاف اعتقاد و ایمان دینی خود عمل کرده است.یک جا فقط به این دلیل که در برابر دشمن جاهل باید راه تسلیم و ملایمت در پیش گرفت و در مورد دیگر باستناد این که در برابر دشمن نیرومند جاهل هم باید حق را از او پوشیده داشت و هم به دلیل این که پنجه افکندن با زبردستان‌ درست نیست.اگر سعدی مسلمانی شیعی بود یا از خوارج،این طرز رفتار از او عجیب‌ نبود چه می‌گفتیم چون در برابر غوغای بت‌پرستان،باصطلاح،«هوا را پس دیده بوده‌ است»و جان عزیز را در معرض خطر،به ذیل«تقیّه»آویخته.[58]ولی چنان‌که می‌دانیم سعدی از شیعیان علی یا از پیروان برخی از فرق خوارج نبوده است تا به«تقیه» معتقد و رفتارش با تقیه قابل تطبیق باشد.پس رفتار سعدی در این دو مورد نیز درخور نکوهش می‌تواند بود.

ولی همچنان‌که قبلا گفته‌ایم قصد سعدی در حکایت بت سومنات،سرودن‌ مقامه‌ای منظوم بوده است و در نتیجه هیچ‌یک از خرده‌گیریهای احتمالی محققان که به آن‌ اشاره نمودیم دربارهء او صادق نیست.چه سعدی نه به هند و بتکدهء سومنات رفته است و نه بت‌ سومنات را بوسیده است و نه مهین برهمن سومناتی را کشته است،زیرا وی این حکایت را به‌ شیوهء مقامه‌نویسان خلق کرده است و از حق نگذریم که حکایتی است سخت گیرا و سرگرم‌ کننده و پرهیجان،حکایتی که سعدی فقیه به دست خود در سرزمینی بیگانه،فقط بسبب عرق دینی،یکی از پیشوایان مذهب برهمایی را می‌کشد و از مهلکه نیز می‌گریزد و جان بسلامت می‌برد و سپس سالیان دراز در شیراز که«معدن لب لعل است و کان‌ حس»زندگانی می‌کند.

در پایان ذکر این دو موضوع را نیز لازم می‌داند:نخست آن‌که مقصود از نگارش این‌ مختصر اثبات این نکته نیست که سعدی عاری از تمام ضعفهای بشری بوده است و مظهر تمام‌نمای«انسان کامل»که به نظر نگارندهء این سطور سراغش را مانند«مدینهء فاضله» فقط در عالم پندار می‌توان گرفت.بلکه خواسته‌ایم بدین نکته تأکید کنیم که نقد گلستان و همچنین نقد برخی از قسمتهای بوستان،بی‌توجه به قواعد و اصول‌ مقامه‌نویسی،کاری است گمراه‌کننده.بخصوص در حکایتهایی که سعدی خود در نقش‌ قهرمان داستان ظاهر می‌شود باید توجه داشته باشیم که سعدی در تمام این حکایتها بی‌استثناء به ذکر حوادث زندگانی شخصی خود نپرداخته است تا برای نگارش شرح‌ احوال او و حوادث زندگانی وی بتوان از این دو کتاب بعنوان اسنادی معتبر بهره‌ جست.دیگر آن‌که اگر در مطالب این دو کتاب در مواردی تناقض و تضادی بچشم‌ می‌خورد نظیر آن‌که در حکایتی از جبر مطلق سخن بمیان آورده است و در جای دیگر از اختیار آدمیزادگان،باید بیاد داشته باشیم که سعدی مسلمانی سنّی‌مذهب بوده است و مؤمن و معتقد و نیز کاملا آشنا به قرآن و احادیث.و مگر جز آن است که در قرآن،هم‌ آیاتی داریم دال بر اختیار انسان،و هم آیه‌هایی در نفی اختیار،همچنان‌که در آیه‌ای به‌ تجسیم خداوند اشاره گردیده است و در آیات دیگر از ذات خداوند جسمیت بطور مطلق‌ نفی گردیده است.آیا نمی‌توان پذیرفت که آنچه در آثار سعدی از این مقولات می‌بینیم‌ بازتابی است از تأثیر عمیق این‌گونه آیات قرآنی در او؟

[1] از جمله ر ک.چهار مقالهء نظامی عروضی که نوشته است:فردوسی بیست هزار درم صلهء سلطان محمود غزنوی‌ را بسبب رنجش از سلطان«میان حمّامی و فقاعی قسم فرمود.»ص 449 تذکرة الشعرا دولتشاه که مولد منوچهری را بلخ‌ دانسته با آن‌که شاعر به مولد خویش تصریح کرده است:«سوی تاج عمرانیان هم بر این‌سان بیامد منوچهری‌ دامغانی»،ص 19،بنقل از تاریخ ادبیات در ایران ج 1/580؛تذکرهء دولتشاه و مجمع الفصحاء که منوچهری دامغانی‌ را با لقب«شصت گله»یا«شصت کله»نامیده‌اند درحالی که مؤلفان این دو تذکره منوچهری را با«احمد بن‌ منوچهر شصت کله»از شعرای قرن ششم و از معاصران سلاجقه اشتباه کرده‌اند،تاریخ ادبیات در ایران،ص 581؛ عوفی بمانند چند تن دیگر از تذکره‌نویسان قدیمیترین شعر پارسی دری را به بهرام گور(درگذشته بسال 438 م)پادشاه‌ ساسانی نسبت داده است.لباب الالباب،ص 19-21.و صدها مثال دیگر.

[2] از جمله ر ک.محمد عوفی،لباب الالباب،تصحیح سعید نفیسی،تهران 1335:«امیر امام ضیای‌ دوغابادی،که با شهد و عسل کلامش شکر عسکری دوغ خوردی و با صفای قریحت او چشمهء خورشید را تیره‌ خواندندی،ساکن سمرقند بود،اما قند از شرم الفاظ او در بند بود و او را رباعیات لطیف است…»ص 163، «شهید شاعری شهد سخن،شاهد کلام بود.چون خطبهء فصاحت خواندی همهء فصحا گوش شدندی و چون عروس‌ بلاغت را خطبه کردی،بی‌دست پیمان دست به پیمان او دادی…»ص 242،«رودکی از نوادر فلکی بوده است و در زمرهء انام از عجایب ایام،اکمه بود اما خاطرش غیرت خورشید و مه بود….و قلاید قصاید او مشحون است به فراید فواید…»ص 246،«جویباری،پیوسته رضاجوی باری بود،زرگری استاد و شاعری کامل…»250«شعر دقیقی‌ از کار دق و تار دق دقیق‌ترست و او را بسبب دقت معانی و رقت الفاظ دقیقی گفتندی»ص 250،«منطقی در منطق‌ عجیب اعجوبهء عصر و نادرهء دهر خویش بوده است،صیت هنرش به عام و خاص رسیده…با طبعی چون آفتاب و خاطری صافی چون آب…»ص 254،«قمری،قمر آسمان فصاحت و عرعر بستان کیاست بوده است سخن او بغایت‌ عالی…»ص 257،«ابو شکور.او ثمر شکرآورد و آفرین‌بار می‌آورد و«آفرین‌نامه»یکی از ثمرات شجرهء شکر ابو شکورست،کتابی مقبول و عبارتی معمول…»ص 258،«فردوسی،که فردوس فصاحت را رضوان و دعوی‌ بلاغت را برهان بود.مقتدای ارباب صنعت و پیشوای اصحاب فطنت و مصداق این معنی«شاهنامه»تمام است… و داد سخن بداده و برهان فضل نموده و جمله گذشتگان را در خجلت انداخته…و کمال صنعت در آن آن است که از اول تا آخر بر یک نسق رانده است و بر یک شیوه گفته و مختتم او ذوق مفتتح دارد و این کمال قدرت و غایت استادی‌ بود…»ص 269

[3] هرمان اته،تاریخ ادبیات فارسی،ترجمه دکتر رضازاده شفق،ص 46-450

Edward G.Browne,A Literary History of Persia,Vol.II,PP.146-147.

[4] مجتبی مینوی،فردوسی و شعر او،تهران 1349،ص 95-125؛ذبیح الله صفا،تاریخ ادبیات در ایران،ج‌ 1/489-492.براساس تحقیقات شیرانی،میرزا عبد العظمیم خان قریب،مجتبی مینوی،سعید نفیسی انتساب منظومهء یوسف و زلیخا به فردوسی مردود اعلام گردید.

[5] ازجمله در تذکرهء دولتشاه سمرقندی،بکوشش محمد عباسی،تهران 1337 آمده است:«…و در فضل و کمال و حسن سیرت او[سعدی‌]صاحب‌کمالان عالم متفق‌اند،صد و دو سال عمر یافت،سی سال به تحصیل علوم و سی سال دیگر به سیاحت مشغول بوده،و تمام ربع مسکون را مسافرت کرده،و سی سال دیگر بر سجادهء طاعت‌ نشسته،و دوازده سال دیگر سقایی کرده،راه و طریق مردان پیش گرفته است…و در صحبت شیخ عبد القادر عزیمت‌ حج نموده و بعد از آن گویند چهارده نوبت حج کرده،بیشتر پیاده،و به غزا و جهاد بطرف روم و هند رفته…»ص‌ 223.

[6] هرمان اته،تاریخ ادبیات فارسی:عمر یک صد و ده ساله سعدی،سفر به کاشغر و بلخ و غزنه و پنجاب و بازدید از معبد سومنات و کشف خدعهء برهمن،و سپس رفتن به دهلی و آموختن لغت هندوستانی،و بعد عزیمت به‌ یمن و حبشه(ص 167-168)؛ادوارد براون،تاریخ ادبیات ایران،از سنائی تا سعدی،ترجمهء غلامحسین صدری‌ افشار،تهران 2537 شاهنشاهی:طول عمر سعدی بیش از یک قرن(ص 210)،سفر او به کاشغر و شهرت سعدی در 26 سالگی در این شهر(ص 211)،سفر سعدی به سرزمینهای اسلامی،از هند در شرق تا حجاز در غرب(ص 212)، و کشتن کاهنی در معبد سومنات(213).

[7] John Andrew Boyle,”The Chronology of Sa”di”s Years of Teravel”.in R.Grmalich(ed). Islamwissenschaftliche Abhandiurgen.Frit???Meier zum sechzigsten Geburstag.Wiesvaden:1974,PP.1-8

[8] ادوارد براون،تاریخ ادبیات ایران،از سنائی تا سعدی،ص 209-210.

[9] همان کتاب،ص 213-214.

[10] یان ریپکا،تاریخ ادبیات ایران،ترجمهء عیسی شهابی،تهران 1354،396-397.ظاهرا در ترجمهء فارسی عبارت آخر سهوی روی داده،در ترجمهء انگلیسی این عبارت بدین‌صورت است:

In the controversary between wealth and poverty;Sa”di ironically praises the rich man.(Yan Rypka.History of Iranian Literature,ed.Karl Jahn,D.Reidel Publishing Company,Dordrecht-Holland.P.251)

[11] علی دشتی،قلمرو سعدی،تهران،چاپ پنجم 2536 شاهنشاهی،ص 230.

[12] ادوارد براون،تاریخ ادبیات ایران،از سنائی تا سعدی7ص 209.

[13] یان ریپکا،تاریخ ادبیات ایران،ص 394.

[14] همان کتاب،ص 396.

[15] علی دشتی،قلمرو سعدی،ص 27.

[16] همان کتاب،ص 61-62.

[17] میرزا عبد العظیم خان قریب،کلیات سعدی،تهران 1311،مقدمه صفحات:کا،کب.

[18] همان کتاب،صفحات:کد،که.

[19] همان کتاب،صفحهء:که

[20] عباس اقبال،زمان تولد و اوائل زندگانی سعدی،مجلهء تعلیم و تربیت(شمارهء مخصوص بنام:سعدی‌نامه)، تهران،بهمن و اسفند 1316،ص 636.

[21] بدیع الزمان فروزانفر،سعدی و سهروردی،مجلهء تعلیم و تربیت(شمارهء مخصوص بنام:سعدی‌نامه)، تهران،بهمن و اسفند 1316،ص 688.

[22] بدیع الزمان فروزانفر،تاریخ ادبیات ایران،تهران 1317.بنقل از:فارس ابراهیمی حریری،مقامه‌نویسی در ادبیات فارسی و تأثیر مقامات عربی در آن،تهران 1346،ص 395.

[23] محمد علی فروغی،کلیات سعدی،مقدمه،نوشته شده بسال 1319،چاپ ابو القاسم حالت،تهران 1345، ص 5.

[24] ملک الشعرای بهار،سبک‌شناسی،چاپ دوم،تهران 1327،ج 3/124.

[25] همان کتاب،ج 3/125.

[26] همان کتاب،ج 3/154.

[27] حسین خطیبی،نثر فنی،بخش مقامات،بنقل از«مقامه‌نویسی در ادبیات فارسی»،ص 389

[28] برهان قاطع،باهتمام محمد معین،ذیل«سعدی».

[29] فارس ابراهیمی حریری،مقامه‌نویسی در ادبیات فارسی و تأثیر مقامات عربی در آن،تهران 1346،ص‌ 396،402،403.در این مقاله،بخصوص در بحث«مقامه‌نویسی»از این کتاب بهرهء بسیار برده‌ام.

[30] کلیات سعدی،با استفاده از نسخهء تصحیح‌شدهء محمد علی فروغی،مقدمه از عباس اقبال،تهران 1340، ص 7،8.

[31] همان کتاب،ص 5-8

[32] مقامه‌نویسی در ادبیات فارسی و تأثیر مقامات عربی در آن،ص 11،13.

[33] همان کتاب،ص 13،14،10-11

[34] بنقل از:مقامه‌نویسی در ادبیات فارسی،ص 13.

[35] همان کتاب،ص 13.

[36] همان کتاب،ص 10،22-29،31،49-57.76،81.

[37] همان کتاب،ص 17.

[38] همان کتاب،ص 35.

[39] همان کتاب،ص 34-35.

[40] همان کتاب،ص 36.

[41] همان کتاب،ص 36-41.

[42] همان کتاب،بترتیب،ص 34،42.

[43] همان کتاب،بترتیب،ص 42،40.

[44] سبک‌شناسی،ج 2/333-344؛مقامه‌نویسی در ادبیات فارسی،ص 146-166

[45] مقامات حمیدی،خاتمة الکتاب،ص 219.بنقل از:مقامه‌نویسی در ادبیات فارسی،ص 115

[46] کلیات سعدی،گلستان،ص 81.(ر ک.زیرنویس 30).

[47] جلال متینی،اشخاص داستان در گلستان،در:مقالاتی دربارهء زندگی و هنر سعدی(بمناسبت کنگرهء جهانی سعدی و حافظ،سال 1350)،بکوشش منصور رستگار،شیراز 1352،ص 303-319

[48] کلیات سعدی،گلستان،ص 204.(ر ک.زیرنویس 30)

[49] عبد الحسین زرین‌کوب،نقد ادبی،تهران 1338،ص 469-470.

[50] قلمرو سعدی،ص 280-281.

[51] همان کتاب،ص 303.

[52] غلامحسین یوسفی،جهان مطلوب سعدی در بوستان،در:مقالاتی دربارهء زندگی و شعر سعدی(بمناسبت‌ کنگرهء جهانی سعدی و حافظ،سال 1350)،بکوشش منصور رستگار،شیراز 1352،ص 406-429.

[53] قلمرو سعدی،ص 388.

[54] جهان مطلوب سعدی در بوستان،ص 420.

[55] همان مقاله،ص 425.

[56] کلیات سعدی،گلستان،ص 141-143.(ر ک.زیرنویس 30)

[57] بوستان سعدی(سعدی‌نامه)،تصحیح غلامحسین یوسفی،تهران 1359.در این مقاله در تجزیه و تحلیل این‌ داستان،پس از هر مطلب شماره یا شماره‌هایی ذکر شده که مربوط است به شمارهء بیت یا ابیات براساس همین‌ چاپ.

[58] «تقیّه:در اصطلاح متکلمین،پوشاندن و اظهار نکردن عقیدهء دینی و حتی ترک فرائض آن،در آن هنگام که‌ از آشکار کردن آن خطری متوجه شخص شود.در بین مسلمانان،شیعه تقیه را جایز و در بعضی موارد فرض می‌شمارند. طرفداران تقیه معتقدند که عمل تقیه باری شخص پیغمبر بسبب آن‌که مؤسس دین و مبین احکام است،جایز نیست، ولی پیشوایان دین اگر در انجام یکی از تکالیف مواجه با خطر شدند،برای رعایت مصلحت فرد یا جماعت،تقیه برای آنها جایز خواهد بود.فرق شیعه در موارد جواز تقیه شروط مختلف دارند،و بعضی از فرق خوارج مثل نجدات و اباضیه‌ آن را تجویز کرده‌اند.»بنقل از:دائرة المعارف فارسی،زیر نظر غلامحسین مصاحب.