تأمّلی بر عقاید سعدی در تأثیر تربیّت
گفت بر رأی خداوند زمین پوشیده نماند که تربیّت یکسان است و طباع مختلف…
اعرابی را دیدم که پسر را همی گفت یا بنّی انّک مسئول یوم القیامة بماذا اکتسبت و لا یقال بمن انتسبت…
شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی
اگر بر گسترهء پرجلای کهکشان ادب فارسی مولانا جلال الدّین رومی را قدّیسی اعظم بدانیم که از پس عین الیقین به حقّ الیقین رسیده و در جوار ذات اقدس احدی تکیه بر مصدر آسمانی«انا الحق»میزند،بر میانهء این کمان-که خود نمادی و تمثیلی از طریقت انسان به خداست-حافظ پیر نستوه متحیّری است که در برزخی میان آسمان و زمین جای خوش کرده و شک و یقین همه هستی را از هر دو سو و به یکباره بسؤال میکشد،و بر کنارهء این قوس-آنجا که مشیّت الهی مصلحت عام را متبرّک میکند-سعدی مدبّر بیبدیل جهاندیدهای است که با حکمتی عملی و سیاستی مدنی آدمیان خاکی را-که طرفه آمیزهای نااستوار از اوج عزّت مقرّبان حقّاند و حضیض ذلّت حیوان و جماد-به گذران روزگاری فرهیخته و شایسته دلالت میکند.
اهمیّت حیاتی سعدی در فرهنگ سنّتی ایران فلسفهء اخلاقی متعالیهای است که وی در یکی از تاریکترین و اسفناکترین ادوار تاریخی این ملّت باستادی ساخته و پرداخته است.قرن هفتم که با فساد و تباهی تشکیلات سیاسی خوارزمشاهیان در شرق ممالک اسلامی و نیز با ضعف و کهولت مرجعّیت امپراطوری عبّاسی در غرب شروع شده و با ایلغار و بربرّیت مغول و سقوط خلافت بعنوان مرکز ثقل امّت محمّةی ادامه یافته و بالأخره به تجزیه و اغتشاش در اقصی نقاط جوامعی اسلامی انجامید از سنگینبارترین اعصار تجربهء تاریخی مسلمین بطول کلّی و ایرانیان بطور اخصّ است.[1]در چنین قرنی که سعدی(690-606 ه.ق)[2]قسمت اعظم آن را در اطراف و اکناف ممالک اسلامی به سیر و سیاحت و تفکّر و تعمّق پرداخته است ما شالوده و اساس یک زندگی مدنی را در بوستان و گلستان خلاصه شده و مهیّا میبینیم.در این مورد قابل توجّه است که اتمام گلستان و نیز فتح بغداد به دست غارتگران مغول هر دو مقارن و بسال 656 ه.ق.بوده است.[3]از هم گسستن شیرازهء حیات مدنی در امپراطوری اسلامی و پیریختن اساس نظری یک حکمت خلقی ورای یک اتّفاق ساده تاریخی و خود مؤیّد واکنش مدبّران و مربیّآن یک فرهنگ به خطرات جدّی اضمحلال مبانی اخلاقی آن است.و بدینرو گلستان از چنان تمامیّت و انسجامی برخوردار است که اگر بفرض محال همهء آثار و موازین یک زندگی فرهیخته از مشاعر انسانها و مبانی اجتماعات رخت برمیبست بر مرجع همین یک کتاب میشد طرح و اساسی استوار برای جامعهای متمدّن و بافرهنگ ریخت.
غرض از این رسالهء کوتاه تأمّلی است تحلیلی بر دیدگاه فلسفی-اخلاقی سعدی مستتر در عقاید تربیتی وی.این عقاید که بیشتر در باب تأثیر تربیت گلستان مندرج است خود تبلور و تجسّمی است عینی از جریانهای فکری و عقیدتی که سعدی و عصر وی را مشخّص میکرده است.
سعدی یکی از برجستهترین شعرای قرن هفتم است که قسمت اعظم بلاد اسلامی از شیراز تا بغداد و شام و حجاز و روم و شاید حتّی کاشغر و هند و غیره را سیر کرده است.[4] این همه،مکتوبات او را از اهمیّتی خاصّ در بازنمود دیگاههای اخلاقی عصر وی برخوردار میکند.در این رساله کوتاه بیشتر بدانچه از نظر اخلاقی-اجتماعی در گرو یک نظرگاه تربیتی است توجّه خواهد شد تا دیگر مواضع ممکن در مطالعه و بررسی یک متن ادبی کلاسیک.ازاینرو هدف این مطالعه مختصر استنباطی است از جهانبینی عمومی سعدی در مقولات فرهنگی و اجتماعی و اخلاقی از طریق تجزیه و تحلیل مواضع تربیتی او.فرض بر این است که دیدگاهی اصولیتر و کلّیتر حاکم بر یک نقطهنظر صرفا تربیتی است.اگر سعدی میگوید:
زمین شوره سنبل برنیارد در او تخم و عمل ضایع مگردان[5]
علاوه بر یک موضع مشخّص تربیتی سعدی در این بیت معرّف دیدگاه فلسفی-اخلاقی خود دربارهء ماهیّت نهاد آدمی و نیز اهمیّت امساک در تخصیص منابع تعلیمی یک جامعه هم هست.
مبانی اخلاقی هر جامعهای منشعب از زیربنای فرهنگی آنجامعه و نیز شالوده و اساس انسجام و انتظام نهادها و سازمانهای متشکلهء آن است.تدوام و تعادل هر جامعهای نیز ارتباط مستقیم با حقانیّت و اعتبار اصول اخلاقی حاکم بر وجدانیات افراد دارد.[6]این اصول در وهلهء اوّل منجر به تشکیل و تثبیثت علایق اجتماعی در ضمیر افراد شده از پراکندگی و تفرقهء فکری و عملی جلوگیری میکند.مهمترین عامل آمادگی و پرورش افراد جهت زندگی اجتماعی همین اصول اخلاقی و نیز تداوم اعتبار آنهاست.ریشهء این قوانین اخلاقی در جوامع سنّتی همواره بر اساسی متافیزیک مبتنی است،و از آنجا که سازماندهی این قبیل جوامع بر اثر قوانین اخلاقی حاکم است جامعه بطور کلّی و افراد متشکّلهء آن بطور اخصّ به مرجعی ازلی و سرمدی مربوط و منوط میشوند.این مرجع سرمدی که چگونگی آن در سنّتهای مذهبی تعریف و تثبیت میشود بالاترین ضمانت اجرایی اصول اخلاقی و نیز عالیترین محلّ اعتبار تشکیلات و نهادهای اجتماعی است.
قوانین اخلاقی همواره ضمانتی اجرایی دارند که منتج از اعتبار مستتر در آنهاست. این اعتبار جزمی باعث و بانی برقراری اخلاقیات در سطح و منزلتی ورای حرکات و تطوّرات تاریخی یک قوم است.در حیطه و محدودهء این اصول اخلاقی هر فرهنگی خود را تعریف و هر جامعهای خود را تثبیت میکند.فرهنگ هر ملّت بال و پر گشودن همایی است که نطفه در اصل لایزال این مکارم اخلاقی دارد.بر میزان این اخلاقیات تعاریف خوبی و بدی،زیبایی و زشتی و غیره حقانیّت خود را برمییابند.هیچ فرهنگی و هیچ جامعهء متمدّنی که مبتنی بر فرهنگ معتبری است فارغ و غافل از معیارها و موازین خوبی و بدی-زیبایی و زشتی قادر به تداوم و تکامل نمیتواند بود.[7]
از دیگر اثرات اعتبار و التزام اصول اخلاقی و نیز تخلّق افراد بدانها ایجاد عطوفت و احساسات گروهی بین افرادست.[8]با شرکت عمومی در کانونهها و سازمانها و نهادهای اجتماعی که مبتنی بر این قوانین است افراد یک جامعه به حقانیّت آنها و نیز باعتبار زیر بنای اخلاقیشان شهادت گروهی میدهند.این شهادت آنها را به هم و همهء آنها را به تشکیلات اجتماعی نزدیکتر میکند.از این گذر اعتبار جاودانهء قوانین اخلاقی نیز که ریشه در سنّتی سرمدی دارد در محدودهء هر زمان معیّن حقانیّت خود را بمنصّهء ظهور میرساند.بدین ترتیب موازین اخلاقی از دو سو مراجع اعتبار خود را تأمین میکند:یکی از طریق استخراج معانی و مکارم خود از سنن سرمدی،و دیگری از گذر تخلّق افراد و نهادهای یک جامعه بدانها.این دو جریان پویا همواره لازم و ملزوم یکدیگرند.فرهنگ زنده و استوار عبارت است از تشدید و ترغیب این التزام اجتنابناپذیر.
از مهمترین خطراتی که هر جامعهای را تهدید میکند ازخودبیگانگی افراد و نیز خصومتهای اجتماعی است.[9]هر دو این عوارض ناشی از ایجاد بعد فکری و روحی بین اصول اخلاقی و افراد یک جامعه است.مادام که موازین اخلاقی تعریفی موزون و معتبر از فرد و هستی او و نیز از جامعه و سازمان آن بدست میدهد امکان بروز بیگانگی و بیزاری از خود و جامعه نقصان میپذیرد.پذیرش این تعریف از جانب فرد بمعنی تسلیم به سرنوشتی محتوم نیست.همواره در چهارچوب هر فرهنگی امکان رشد و خلاقیت افراد و نیز جریانهای فکری متفاوتی وجود داشته است.محدودهء این امکان البته ارتباط مستقیم با ماهیّت و خمیرمایهء یک فرهنگ دارد.بر زمینهء ازلی این محدوده فرهنگی علم و هنر و سیاست در زمرهء مجاری دیگر گسترهء فراخ خلاقیّت فردی را پیش روی وی بازمیکند.
خصومت اجتماعی اغلب مظاهر خود را بصورت فردگرایی افراطی و تمرّد از موازین اخلاقی نمودار میسازد.در این موارد پیروی محض از نفس تنها مرجع و مأخذ حرکات اجتماعی است.نفسگرایی و خصومت با ضوابط یک زندگی مدنی ضرورهء التزامی با طغیان اصولی علیه آن ضوابط ندارد.در طغیان بر علیه نهادها و روابط اجتماعی نوعی تأیید و تصدیق اصل نهادگذاری و اخلاقیگرایی اجتماعی مستترست.در فردگرایی مطلق انسان اجتماعی عملا منکر پایههای اخلاقی و فرهنگی مدنیّت میشود.چنین فردی مآلا قائل به نبردی اجتنابناپذیر بین امیال و غرایز فردی از یک طرف و فرهنگ و جامعه و اخلاق از طرف دیگرست.
تخلّق به اخلاق پسندیده و نیکو در بهترین حالت آنچنان ملکهء انسان خاکی میتواند شد که طبیعت دوّم وی گردد.از این گذر تمدّن و فرهنگ خود ودیعهای طبیعی، و بربریّت و نافرهیختگی امری غیر طبیعی قلمداد میگردد.تعالیم اخلاقی متعالیه مادام که از حیثیّت و اعتبار سرمدی برخوردارست راهنمون و رهگشای انسان است بسوی کمال و شایستگی فردی و اجتماعی.اصول اخلاقی چه در شخصیّت انسانهای بزرگ مجسّم شده باشد و چه در نهاد سازمانهای اجتماعی همواره اهداف و مقاصد عالیهای را در فراسوی بشر خاکی میگذارد تا او را از حیطهء تنگ و تاریک محدودیتهای غریزیش رهانده و بسوی آرمانهای فاضله دلالت کند.[10]
از مهمترین نتایج اجتماعی یک نظام اخلاقی برقراری یک احساس تعلّق خاطر به جامعه بطور کلّی و نهادهای متشکّلهء آن بطور اخصّ است.با برقراری زندگی خصوصی و اجتماعی براساس ضوابط اخلاقی تثبیتشده و معتبر فرد خود را متعلّق به فرهنگ مشترکی میداند که او و اطرافیانش را به هم و همگی را به اصل و مرجعی بالاتر و استوارتر از همه وصل میکند.تعلّقات اخلاقی از بزرگترین موانع بروز ازخودبیگانگی، نفسگرایی و نیز خصومت با زندگی اجتماعی است.در مرز بین تمدّن و بربریّت خاستگاه یک نظام اخلاقی است که انسان را مستعد پذیرش و پرورش صفات عالیه و تزکیهء نفس میکند.اهمیّت حیاتی متفکران اخلاقگرایی[11]از قبیل سعدی حفظ و اشاعهء آن دسته قوالب هنجاری است که خمیرمایهء آدمی را علیرغم همه کژیها و کاستیهایش نقش تمدّن و انسانیّت میزند و زندگی متعالی اجتماعی و نیز مدنیّت فرهیخته را میسّر میسازد.[12]
مرجع و مأخذ و نیز محل اعتبار کلیّهء اخلاقیات فردی و اجتماعی برای سعدی فرهنگ بومی و سنّتی ایران است.مع هذا با این مرجعیّت باعث محدودیت فکری،تنگنظری اخلاقی و یا خشکاندیشی جزمی در حکمت خلقی سعدی نمیگردد.نوعی جهاننگری متعالی خاستگاههای نظری سعدی را در باب اخلاق و تربیت به فراسوی محدودیتهای فرهنگ بومیش میکشاند و سخن وی را درخور اهمیّت و مقامی جهانی میکند.[13]
سیاست مدنی سعدی به هر تقدیر از موازین اخلاقی منضبط در فرهنگ اسلامی ایران مجزّا نمیتواند بود.سعدی در خاندانی مذهبی رشد و پرورش یافته است.[14]پدر وی نیز اشتغال به علوم شرعیه داشته و تربیت سعدی در ابتدای امر به عهدهء وی بوده است.[15]در فقه سنّی او اقتدا کرده است به ابو الفرج ابن الجوزی ملقب به شمس الدّین که در ابتدا حنبلیمسلک و سپس به مذهب حنفی گرویده است.وی در بغداد مدّرس سعدی یاد شده است.[16]سعدی در تصوّف به ابو حفص عمر سهروردی متوفی 632 ه.ق.،مؤلف «عوارف»و«رشف النصائح»،ارادت میورزید و از دیگر مشارب متصوّفه نیز بیبهره نبود.[17]با آنکه سعدی بمعنی اخصّ کلمه نه یک متکلّم است نه یک صوفی تمامعیّار و نه یک فیلسوف مشّائی،در جهانبینی شاعرانهء خود وی انسانگرایی صوفیانه و خردگرایی مشائی و نیز شرعگرایی متکلّمین را بهممیآمیزد.تعالیم اخلاقی موردنظر سعدی هم منطبق بر شرع هم مبتنی بر منطق و هم منشعب از انسانگرایی والای اوست.[18]
یکی از مهمترین مقولات تربیتی که مورد توجّه خاصّ سعدی است مسألهء خصلتهای ذاتی بشر و امکان تغییر بنیادی آنها از طریق آموزش و پرورش است.وی از طرفی معتقد به خوی و عاداتی نهادی در طبیعت بشرست که در اثر تربیت و پروش تغییر اساسی نمیپذیرد و اثر خود را برای همیشه بر شخصیّت و وجدانیّات آدمی نقش میبندد.بردن خر عیسی به مکّه علیرغم شرف حضور یافتنش در دو محضر مقدّس تغییری در ذات او نخواهد داد.ولی در عین حال همسر لوط خاندان نبوتش را در پی معاشرت با بدان از دست میدهد و سگ اصحاب کهف در قلمرو نیکان رخصت آدمیّت مییابد.وجود چنین نقطهنظرهای بظاهر متفاوتی نهتنها سعدی را به تناقضگویی نمیکشاند بلکه جهانبینی تربیتی او را از تکساختی و خشکاندیشی جزمی رهانیده و به منطقی جدلی،پویا،و کنکاشگر مجهّز میکند.
در هریک از این دو موضع سعدی نقطهنظرهایی اصولی در مقولهء تربیت مستترست که خود متضمن برخی مشخصهها و بازتابهای اجتماعی است و در مجموع هم جهانبینی تربیتی سعدی را تعیین و تعریف میکند و هم روشنگر برخی عقاید اجتماعی وی میتواند بود.[19]
سعدی در وهلهء اوّل معتقد به قابلیّت و یا عدم قابلیّت خمیرمایهء آدمی در پذیرش تربیت و دلالت است:
چون بود اصل گوهری قابل تربیت را در او اثر باشد هیچ صیقل نکو نیارد کرد آهنی را که بدگوهر باشد[20]
این خود قضاوتی قطعی دربارهء فطرت آدمیان میتواند قلمداد شود و این که در سرشت انسانها چیزی هست که آنها را بسوی خیر و یا شر میکشاند.بدین ترتیب تفاوتی فطری و یا بعبارتی ازلی در انسانها آنها را از یکدیگر متمایز میسازد.صیقلپذیری آهن امری است جنبی و تابعی از متغیّر جنسیّت و یا ماهیّت این فلز.در قلمرو انسانها این نقطهنظر میتواند به نوعی طبقهبندی افراد به معیار ماهیّت وجودیشان تعبیر شود.سعدی بندرت به دلائل عینی و یا احیانا متافیزیکی این تفاوت گوهرها میپردازد؛و به همین دلیل ما وی را بعنوان شاعر و متفکّری درگیر مسایل ازلی و ابدی،قضا و قدری،و یا وجودی و ماهیّتی-در معانی فلسفی آنها-نمیشناسیم.سعدی بعوض حکیمی عملی و خردمندست که بیشتر به نتایج و عملکرد خصلتهای ذاتی انسانها-آنچنانکه وی بازشان میشناسد-میپردازد تا به مرجع و مأخذ و منطق وجودیشان.[21]
در مواردی سعدی منکر هرگونه تأثیر مثبت تربیّت بر نهاد نامساعد آدمی است:
پرتو نیکان نگیرد هرکه بنیادش بدست تربیّت نااهل را چون گردکان بر گنبدست.[22]
پرتو وجود نیکان که برای سعدی امری مسلّم و جزمی است حکایت از حضور دائم پرهیزکاران بیداردلی میکند که هر عصری متبرّک به وجود آنهاست.اینان ماهیّتبخش خصلت آدمی و سنّتگذار هر زمانند.انسان کاملاند که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشند.[23]آنان که بنیادشان بر بدی استوار است از فیض وجود نیکان بیبهرهاند چرا که وجودشان تبلّور و تجسّم زشتی و نادرستی و پلیدی بعنوان اصولی جزمی و انکارناپذیرست.از آنجا که اصول و مراجع خوبی و بدی/زیبایی و زشتی در تضاد و عناد جاودانه است تمامی نهادهای جزئی آنها در ستیزی ازلی و ابدی بسرمیبرد.در حقیقت تأثیرناپذیری فطرت آدمی مؤیّد وجود دو منشأ خیر و شر-چه اهورا و چه اهریمن،چه خدا و چه شیطان-بر مقدّرات زمین و زمینیان میتواند بود.
به هر تقدیر قائل شدن به خصلتی ذاتی در نهاد بشر خود موضعی فلسفی-اخلاقی است که مفاهیم ضمنی چندی را دربردارد.[24]اگر نقطهنظرهای سعدی را دربارهء تفاوت فطری آدمها به پیامد منطقیشان بکشانیم مآلا به این نتیجهء غیر قابل اجتناب میرسیم که برخی آدمها ذاتا اشرف و ارجح بر دیگرانند.این نجابت و شرافت فطری که نقطهء مقابل دنائت و خباثت ذاتی است امری است طبیعی و نه اکتسابی.البته صیقل تربیت اصل اصیل گوهری را پرجلاتر و شفافتر میکند،ولی در عین حال رنج تربیت نااهل را کشیدن در بهترین حالت«یس»به گوش آن حیوان نجیب خواندن است که از بر عیسی به محضر مکّهاش بردند.بدین ترتیب سعدی قائل به نوعی شرافت ذاتی و فطری و در نتیجه اخلاقی است که البته تناسب و التزامی ضروری با اشرافیّت سیاسی ندارد همچنانکه از خصومتی ذاتی با آن نیز مبرّاست.این عدم سنخیّت ضروری بین شرافت اخلاقی و اشرافیت طبقاتی سعدی را به بعضی موازین اخلاقی دربارهء رهبران سیاسی جامعه رهنمون میشود که در همین رساله اشاراتی بدانها خواهد شد.
اعتقاد سعدی به این شرافت/دنائت اخلاقی در سرتاسر گلستان فرصتهای نمود فراوانی را پیدا میکند:
شمشیر نیک ز آهن بد چون کند کس ناکس به تربیت نشود ای حکیم کس باران که در لطافت طبعش خلاف نیست در باغ لاله روید و در شورهزار خس[25]
تعمیم این تمثیل به ماهیّت آدمها و خمیرمایهء ذاتی آنها مآلا به تشخیص نوعی برتری و کهتری فطری منجر میشود.قابل توجّه است که ریشهء این اختلافات ذاتی بشر در نهفت وجود آنها و مستقل از هر عامل عینی و اجتماعی از قبیل تمکّن مالی و یا اشرافیّت طبقاتی است.چیزی در فطرت باغ آن را از شورهزار متمایز و برتر میکند.این اختلاف فطری مستقل از عوامل خارجی است که میتواند تغییراتی کمّی در کیفیّت خاکی آنها ایجاد کند.[26]غرض این است که تغییرات کمّی ازایندست منجر به تغییری کیفی در ذات وجودی باغ و شورهزار نمیتواند شد.
اعتقاد سعدی که:
عاقبت گرگزاده گرگ شود گرچه با آدمی بزرگ شود[27]
نیز مؤیّد همین نظرست.قدرت استدلال سعدی در همین انتخابات طبایع ضد و نقیض است که کوچکترین محلّی برای شک و تردید باقی نمیگذارد.آدمیّت در فرهنگ اخلاقی سعدی متبلّور باری عظیم و انسانی است.گرگزادگی نیز تمامی معانی مخالف انسانیّت را بدوش میکشد:درندهخویی و خونخوارگی و وحشیگری.با برقراری این دو تمثیل ذاتا متفاوت و اصرار به عدم فایدهء تربیّت در تغییر بنیادی آنها سعدی دنائت و خباثت ذاتی را از یک طرف و شرافت و سخاوت فطری را از طرف دیگر دو اصل جزمی و لا یتغیّر میپندارد که در خوی و سرشت موجودات در روز ازل بودیعه گذاشته شده است.[28]و امّا این که شرافت فطری منظور سعدی به کثرت مال و عزّت جاه ارتباطی ندارد،در حکایت آن پارسازاده که نعمت بیکران از ترکهء عمان به دستش رسیده نیز هویداست.[29]در این حکایت سعدی سیر نزولی پارسازاده را از لحظهای دنبال میکند که وی هم صاحب مال است و هم واجد جاه.ولی نصیحتناپذیری وی و آهن سرد وجودش که دم گرم سعدی در آن بیاثرست سرنوشت محتوم وی را تا جایی که پارهپاره بهمبردوزد و لقمهلقمه همیاندوزد مسجّل میکند.
نکتهء قابل توجّه دیگری که در این موضع سعدی نهفته است نقش جامعه و مربّیان و مرشدان اخلاقی در تعلیم و تربیّت افراد است.در وهلهء اوّل سعدی معتقد به نوعی صرفهجویی و امساک در تخصیص منابع تعلیم و تربیتی جامعه است:
زمین شوره سنبل برنیارد در او تخم و عمل ضایع مگردان
قابلیّت پرورش گل خود موهبتی است که هر خاک از نعمت آن برخوردار نیست. بارآوری خاک ماحصل دو شرط و عمل متفاوت است:استعداد خاک از یک طرف و بذر تخم و بذل سعی و عمل از طرف دیگر.برآیند این دو نیروی حیاتی است که در سنبل مجال نمایش و زیبایی میآفریند.ضایع کردن تخم و عمل در زمین شوره بدین تعبیر خلاف رای صواب و به هدر دادن منابع و مصالح تربیتی است.
در این موضع چنین بنظر میرسد که سعدی رسالت و اصرار جامعه را در تربیّت افراد ناباب بکم میگیرد و معتقد به نوعی تخصیص انرژی تربیتی در هدایت و دلالت افرادست.البته هنگامی که عدم کفایت متعلّم در حد شورهزاری خاک مسلّم است بر رستگاری و دلالت او امید واهی نمیتوان بست.مع هذا هیچگاه تشخیص خصلت بدذاتی در نهاد انسانها سعدی را به تسلیم و رضا و قبول آدمها چنانکه هستند
نمیکشاند.در لحن سعدی همواره نوعی شماتت و تأدیب اخلاقی وجود دارد که مؤیّد و مشخص اعتقاد راسخ وی به نقش فعّال معلمین اخلاق است در حفظ شؤون و موازین زندگی مدنی.تشخیص بدی گوهر همواره بعد از سعی و کوشش بسیار در دادن صیقل نیکو بدان است.همچنین تمثیل بسیار زیبای صیقل دادن که امری است تکراری و همواره با استادی،زبردستی و حسن نیّت تنش دامنهداری را که در اعمال موازین فرهنگی یک زندگی اجتماعی بر امیال و کششهای ذاتی بشر وجود دارد بخوبی ایفاد میکند.صیقل دادن ارواح و امیال سرکش رسالت وجودی هر فرهنگ زنده و بیدارست. فرهنگها همواره در وجود مرشدان و مربیّان اخلاقی و نیز در شالودهء نهادها و سازمانهای مدنی حقانیّت و حضور خود را بمنصّه ظهور میرساند.وظیفهء خطیر مدبّران اخلاقی و سازمانهای مدنی حفظ و اشاعهء آن اصول فرهیخته اخلاقی است که عدم وجودشان انسان و جامعه متمدّن را به دوزخ بربریّت و یا برزخ هرج و مرج میکشاند.در نتیجه صرف تشخیص خصائل ذاتی پلید در فطرت آدمی خود دلیلی و مجوّزی برای تقبّل و تن دادن به حضور دروغ و تباهی در جوار و یا در بطن حقیقت و رستگاری نمیتواند بود.
مع هذا سعدی مسألهء عدالت را نیز در این مورد به معادله میکشاند:
نکویی با بدان کردن چنان است که بد کردن بجای نیکمردان[30]
عدم توجّه و یا اعتقاد به تفاوت فطری آدمیان و سعی بیجا در تغییر ماهیّت آنچه براساس دیگری نهاده شده است برای سعدی حکم ظلم با نیکمردان را دارد.بدین ترتیب برزخ عظیمی از حکمت عملی خطّهء خوبی را از بیابان بدی جدا میسازد.این برزخ دو جهان را که ماهیّت و اصالتی متافیزیک دارند از هم جدا کرده و به نوبهء خود آیات زمینی آنها را نیز در دو هستی مجزا محدود میکند.با این وجود تحدید و تثبیت دو خطّهء مجزای نیکی و بدی بعنوان دو اصل متافیزیک و سرمدی برای سعدی معادل پذیرش عملکرد پلیدی در زندگی عملی و جهان خاکی نیست.سعدی نه در بند شک و یقین و یا صحّت و سقم این اصول متافیزیک که به دنبال ساختن و پرداختن اندیشههای عملی یک زندگی فرهیخته است.بدین منظور تشخیص عنصر لا یتغّیر پلیدی در بعض انسانها وی را به مسایل فلسفی-کلامی منشأ بدی در یک جهانبینی توحیدی نمیکشاند.او حکیم تیزبینی است که پای در گل و سر در میان خلق به تهذیب و تأدیب خلقیات آدمیان آن چنانکه هستند نه آنچنانکه باید باشند میپردازد.
در موضعی دیگر سعدی فطرت اشخاص را قابل تغییر و تربیّت میداند:
جامهء کعبه را که میبوسند او نه از کرم پیله نامی شد
با عزیزی نشست روزی چند لا جرم همچنو گرامی شد[31]
و یا:
گلی خوشبوی در حمام روزی رسید از دست محبوبی به دستم بدو گفتم که مشکی یا عبیری که از بوی دلاویز تو مستم بگفتا من گل ناچیز بودم و لیکن مدتی با گل نشستم کمال همنشین در من اثر کرد وگرنه من همان خاکم که هستم[32]
کمال همنشینی مهترین و اساسیترین رسالت وجودی یک جامعهء متمدن است.مادام که گل و گل با وجود اصل لا یتغیّر و متفاوت خویش فرصت و رخصت همنشینی داشته باشند بوی دلاویز مدنیّت از هر دو برخواهد خاست.اصول و موازین اخلاقی متشکلهء یک فرهنگ که در کمال و جمال مرشدان و مربیّان آن منعکس است هنگامی نقشپرداز جامعه و سنّتگذار مدنیّت میشود که در ارواح قدّیسان عزلتنشینی که دست از دنیا شستهاند خلاصه نشده و در بطن زندگی عادی و روزمره و با درنظر گرفتن کمیها و کاستیهای انسان خاکی مشام گلنشینان را به رائحهء گل انسانیّت نوازش دهد.این موضع سعدی بخصوص سنخیّت فرهنگی با آن حدیث نبوی دارد که لا رهبانیة فی الاسلام.[33] گوشهگیری و انحصار خصائل پسندیده انسان که بازتابی اجتماعی نداشته باشد برای سعدی و خاستگاه فرهنگی او محلی از اعراب ندارد.در این مورد سعدی همچنین به نقش تربیتی اولیاء الامر توجّه خاص دارد و با اشاره به کلام الهی اتامرون النّاس بالبرّ و تنسون انفسکم[34]به مدبّران اخلاقی هشدار میدهد:
ترک دنیا به مردم آموزند خویشتن سیم و غلّه اندوزند عالمی را که گفت باشد و بس هرچه گوید نگریرد اندر کس عالم آن کس بود که بد نکند نه بگوید به خلق و خود نکند[35]
در مقولهء تأثیر همنشینی همچنین قابل توجّه است که نهتنها فطرت بد قابل خوب شدن بلکه ذات خوب نیز قابل بد شدن است.دانشمندی که از تربیّت پسر نااهل وزیر درمانده است وی را به پدر پس میفرستد که«این عاقل نمیشود و مرا دیوانه کرد».[36]یعنی کمال همنشین فقط قدرت تأثیر بر همنشین را ندارد و رذالت اخلاقی نیز مجهز به امکان همین نفوذست.مآلا این اصل تربیتی منجر به اصل دیگری میشود که قائل به ضرورت همنشینی با بهتران است.بدین ترتیب چون همنشینی قابلیّت تأثیرگذاری دارد و نیز چون همنشینی بد میتواند اثر بد در معاشر بگذارد،مآلا فرضیهء اجتماعی همنشینی تبدیل به هرمی مخروطی میگردد که در آن همیشه معاشر و مصاحب آدمی وی را در بهترین حالت به حرکت صعودی و رو به تشخیص صفات متعالیه وامیدارد.این هرم اخلاقی که رأس آن در فرهنگ اسلامی ایران به صفات الهی و مشخّصات انسان کامل میرسد و قاعدهاش بر حضیض حیوانی ختم میشود بالطبع آدمیان را در سطوح و درجات و طبقات مختلفی از آدمیّت تبیین و تعریف میکند.امکان همنشینی و حرکت صعودی البته این تعریف را از حالتی جزمی رهانده و فرصت و رخصت تشخیص مدارج عالیه را مهیّا میکند.
امکان تأثیر سوء همنشینی که بالطبع در اثر تماس خوبی و بدی تشدید میشود بتعبیری مهمترین خطری است که تمامیّت و تسلّط اخلاقیات را بر وجدانیات آدمیان و نیز شالودهء سازمانهای مدنی تهدید میکند.نهتنها مرد عالم در خطر دیوانگی از جانب پسر وزیرست بلکه همسر لوط نیز علیرغم عصمت اخلاقی که خاندانش را از دیگران متمایز میکند در اثر معاشرت با بدان به خیل آنان میپیوندد.جدالی ابدی جبهههای خوبی و بدی و زیبایی و زشتی را در مرز بین نور و تاریکی به صفآرایی کشانده است. تمدّن و فرهنگ و اخلاق در هر لحظه در گرو پیروزی یکی بر دیگری است.
عمق رسوخ بینش سعدی به شخصیّت و وجود انسان وی را به تاریکترین گوشههای خلق و خوی آدمی میرساند.اگر تربیت را متشکّل از دو جنبه و یا دو مرحلهء پیاپی یکی ارائه و تشریح اصول اخلاقی حاکم بر یک فرهنگ و دیگر تشکّل شخصیّت آدمی بر اساس این اصول بدانیم،آنان که بر فطرت خبیث خویش آشنایی با تعالیم اخلاقی را اضافه میکنند در واقع در پلیدی خویش چیرهدستتر شدهاند،پس:
سگ به دریای هفتگانه مشوی که چو تر شد پلیدتر باشد[37]
بالمآل سعدی با دیدی واقعبین و مبرّای از هرگونه آرمانگرایی بیریشه خصلت آدمیان را آنچنانکه هستند-طرفه آمیزهای نااستوار از پردیس اعلی علیین و دوزخ اسفل السافلین-بازمیشناسد و در عین حال با درنظر گرفتن هدف غائی یک جامعهء فرهیخته و متمدّن در پی مهار کردن عصیانگریها و طغیانهای ضد فرهنگی و ضد اخلاقی و ضد اجتماعی است.سعدی نه در پی آفریدن بهشتی موعود بر روی زمین و نه بر سر تن دادن به دوزخ هرجومرج و بیحرمتی فرهنگی است.در سیاست مدنی این فرزانهء واقعبین تمدّن و فرهنگ و اخلاق هم در گرو افسار زدن به غریزهها و امیال سرکش ضد اجتماعی و ضد انسانی و هم منوط به برقراری نظامی مبتنی بر عدل و انصاف و تدبیر و رای است.این هدف نهایی سعدی نه منضبط بر تصوّری آرمانی از هستی و وجود انسانها که منشعب از دریافتی عمیق از عملکرد اجتماعی انسان است.و در این منظور موضع سعدی دربارهء نقش و اهمیّت بزرگان و اشراف یک جامعه خود روشنگر بسیاری مطالب است.
از نظر سعدی شرافت اخلاقی در انحصار اشرافیت طبقاتی نیست.بعبارتی کلّیتر واجد خصایل نیکو بودن منحصر به هیچ طبقه و یا گروه اجتماعی نیست.یعنی صرف تعلّق طبقاتی بدین یا بدان گروه اجتماعی فی النفسّه آدمی را مزیّن به زینت اخلاق حسنه نمیکند.اخلاقیات خود هرمی مستقل و قائم بالذّات را تشکیل میدهد که هر کس به حصّهء کفایت ذاتی خود به مرحلهای از مراحل مختلفهء آنجایگزین میگردد. پستی و بلندیهای روزگار خود آزمون عظیمی است که انسانها را مآلا به جایگاه اخلاقی درخور خود مینشاند.پس از آن فتنهای که در شام افتاد[38]و هرکس به گوشهای رفت، روستازادگان دانشمند به وزیری پادشاه میروند و پسران ناقص عقل وزیر به گدایی راهی روستاها میشوند.روستازادگی از نظر سعدی منافاتی با کسب علم و معرفت و ادب ندارد و نیز شاهزادگی خود دلیلی بر دارا بودن خصایل پسندیده نیست.در هرم مستقل و لا یتغیّر موازین و مکارم اخلاقی هم افراد مشخّص و هم نهادها و سازمانهای اجتماعی در حال نوسان دائماند.صعود و نزول در این هرم مستقّل از حقانیّت و اعتبار آن است؛و نیز امکان این تناوب و تواتر ارتباطی به اشرافیّت و عوامیّت طبقاتی ندارد.البته خود این هرم متشکّل از طبقات و درجات معیّن و مشخّص است،ولی ماهیّت این مراحل صرفا مکارم و محاسن اخلاقی بوده و دخلی به خاستگاه اجتماعی افراد ندارد.
در تأیید این موضع،سعدی اعرابی را دیده که با پسر میگفت:یا بنی انّک مسئول یوم القیامة بماذا اکتسبت و لا یقال بمن انتسبت.[39]ادب و معرفت انتسابی نبوده که اکتسابی است.کسب معارف و مدارج اخلاقی طبق دیگر مواضع تربیتی سعدی منوط و مربوط به آمادگی فطری متعلّم است.نسبت با بزرگان امری اتفّاقی و در محدودهء روابط اجتماعی است.این نسبت دخلی به تمامیّت و حقانیّت هرم تصاعدی مستقل و متکی به نفس اصول اخلاقی ندارد.منبع و مأخذ این هرم و نیز اعتبار و مرجعیّت آن سوای مظاهر عینی و یا سازمانهای اجتماعی منشعب از آن است.کلّ جامعه بیان مجسّم و مسجّلی است از این هرم اخلاقی مستقل.تأسّی و تعلّق به این هرم ملازمت ضروری با موقعیّت فرد در هرم تصاعدی اجتماعی ندارد.
با آنکه سعدی تخلّق به اخلاق پسندیده را در انحصار اشراف و بزرگان نمیداند قابل توجّه است که وی ضرورت تربیت آنان را بمراتب بیشتر میداند تا دلالت عوام النّاس.دلیل این ارجحیّت آنکه«سخن اندیشیده باید گفتن و حرکت پسندیده باید کردن همه خلق را علی العموم و پادشاهان را علی الخصوص.که هرچه بر دست و زبان ایشان رود هر آینه به افواه گفته شود و قول و فعل عوام را چندان اعتبار نباشد
اگر صد ناپسند آید ز درویش رفیقانش یکی از صد نداند وگر یک ناپسند آید ز سلطان ز اقلیمی به اقلیمی رسانند»[40]
سعدی به نقش حیاتی رهبران یک جامعه در تجسّم اصول اخلاقی توجّه کامل دارد.در پذیرفتن وظیفه و مسؤولیت رهبری،بزرگان یک قوم از اندازهها و قوالب فردی خویش فراتر رفته و اهمیّتی نمادی و تمثیلی برای کلّ جامعه پیدا میکنند.به تعبیری یکی از دلایل اصرار نظریهپردازان ایرانی و اسلامی از قبیل خواجه نظام الملک و الماوردی بر صحّت و سلامت کامل جسمی رهبران سیاسی همین اهمیّت تمثیلی است که این گروه برای تمامیّت جامعه دارند.علاوه بر این سعدی متوجّه نقش تأثیرگذار رهبران سیاسی بر بقیّه ملت است که النّاس علی دین ملوکهم.[41]
از نظر سعدی همچنین مال و مکنت ضرورهء نشانهء رستگاری اخروی نیست.وی همواره دولتمردان را دلالت و هدایت به تخلّق به اخلاق نیکو میکند تا این مگر خود طرفه سپاسی باشد نعمتی را که در حقّ آنان ارزانی شده:
بر بنده مگیر خشم بسیار جورش مکن و دلش میازار او را تو به ده درم خریدی آخر نه به قدرت آفریدی این حکم و غرور و خشم تا چند هست از تو بزرگتر خداوند ای خواجه ارسلان و آغوش فرمانده خود مکن فراموش[42]
مرجع غائی اخلاقیات و نیز ملجأ عالی هر بیحرمتی با ساحت مخلوق برگزیدهء الهی[43] خود مظهر ذات لایزال حقّ است.با یادآوری و تذکّر این مرکز ثقل جهان و هرچه در او هست سعدی وزنهء سنگین اخلاقیات را بر کفّهء معادلات و مراودات اجتماعی میگذارد و خواجه ارسلان و آغوش را به یاد خواجهای برتر و محکمهای اعلیتر میاندازد که هم قادر به عزل قدرت خواجه است و هم خالق خواجه و ارسلان و آغوش.خریدن یک بنده را که خود طرفی و تکملهای از روابط اجتماعی معیّنی است به قیاس بیقیاس آفریدن و خلق انسان میکشاند که در انحصار ملکوت حق است و از این گذر خدواندان نعمت را به دریوزگی ساحت مقدّس الهی که بخشاینده است و بخشایشگر دلالت میکند.
از طرف دیگر در جدال با مدعی[44]،سعدی با تصوّرات تصنّعی و مغرضانه از توانگران بستیز برمیخیزد و با استادی تمام در عین دفاع از بزرگان و خداوندان نعمت وظایف آنها
را به جامعه و اخلاق به آنها گوشزد میکند.این که«توانگران دخل مسکینانند و ذخیرهء گوشهنشینان و مقصد زائران و کهف مسافران و متحمل بار گران از بهر راحت دگران و الخ»هم بیان گوشهای از واقعیت است و هم خود دلالتی برای دیگران که در این تعریف نمیگنجد.سعدی مدبّر بیداردل روشنبینی است که همواره ویرانگر قوالب تصنّعی و برباددهندهء ادعاهای عظیم و پوچ است.کوس رسوایی درویشان و توانگران را یکسان بر سر کوی حرمت اخلاقی و حقیقت و حقانیت میزند.با تصّور روشن و قاطعی از موازین اخلاقی و اهمیّت حیاتی آنها برای حفظ و اشاعهء یک مدنیّت فرهیخته،سعدی عملکرد جامعه را براساس معیارهای خوبی و بدی و زیبایی و زشتی میطلبد تا برمبنای تصوّرات کلّی و تخیّلات تصنّعی از طبقهبندیهای اجتماعی.
موازین خوبی و بدی و زیبایی و زشتی در فرهنگ اسلامی سعدی اصولی سرمدی و نیز همواره در معرض کششهای ذاتی و خواهشهای نفسانی است.تأکید سعدی بر کنترل نفس خود از این مهم سرچشمه میگیرد.
سعدی تأکید مکرر میکند بر مطیع کردن نفس که بزرگترین دشمن زندگی اخلاقی فردی و بازتابهای اجتماعی آن است.حدیث اعداء عدوک نفسک التی بین جنبیک[45] برای سعدی اهمیتی خاص در حفظ نظام اجتماعی و نیز اخلاقیات زیربنای آن دارد. برای سعدی نفس عبارت از آن دسته غریزهها و کششهای طبیعی است که آدمی را به گسستن و رهایی از قید قیودات اخلاقی تهییج و ترغیب میکند.هر فرهنگ و هر جامعهای که برمبنای اخلاق استوارست در خطر دائمی این کششها و غریزههای فردی خط سیر خود را طی میکند.این غریزهها که در حالت عادی در بند تعلّقات اخلاقی مهارند همواره انسان متمدّن را بر سر دو راهی مدنیّت و بربریّت بامتحان میکشد. فرهنگ استوار و پویا آن نیست که حقّ و امکان تخطّی از اصول اخلاقی را به طرقی تصنّعی از ملّتی سلب کرده به حیاتی نباتی ادامه دهد.بعکس بوتهء آزمایش هر فرهنگی تنویر و تشخیص زیبایی و زشتی/نیکی و پلیدی است بدانسان که ترقّی و تعالی انسان به اعلی علیین و تنزّل و سقوط او به اسفل السافلین هر دو ملکهء انسان خردمند شود و آنگاه آگاهانه و عالمانه بهشت زندگی فرهیخته را بر دوزخ هرجومرج و دنائت اخلاقی برگزیند.
لازم بتوجّه است که سعدی مطیع کردن نفس را هم بخاطر صلاح و مصلحت اجتماع و هم مآلا ناشی از عبودیت به حقّ میداند.وی نشانهء بلوغ را در آن میبیند که«در بند
رضای حق تعالی بیش از آن باشی که در بند حظّ نفس خویش.»[46]در بند رضای حق تعالی بودن خود امری متافیزیک و فراسوی این دنیایی است.با قرار دادن این دو موضع در مقابل هم،یعنی«بند رضای حق»و«بند حظّ نفس»سعدی بدایت و نهایت همه هستی را که در فرهنگ سنّتی ایران جلالت حقّ تعالی است نقطه مقابل پیروی از نفس قرار میدهد.جهت مخالفت و مغایر گردن نهادن به بند نفس و خودپسندی و خودگرایی در سازمان و یا عملکرد آنجامعه که در مأخذی متافیزیک و سرمدی است.این خود بزرگترین وجه الضّمان تداوم و تسلسل اصول اخلاقی در یک فرهنگ است.اصول اخلاقی و سازمان اجتماعی دو پدیدهء مختلف از یک منشأ واحد یعنی فرهنگ حاکم است.تشکیلات نهادی یک جامعه عبارت است از تجسّم عینی موازین اخلاقی یک فرهنگ.هنگامی که این اصول به مرجع حقانیّتی متافیزیک وصل شود مآلا جامعه و ساختمان تشکیلاتی آن نیز در هالهای مقدّس و بر محوری استوار و عمودی استنباطی سنّتی و جزمی از خود بدست میدهد.
این استنباط سنّتی و جزمی که ضامن بقاء و حریم حرمت یک فرهنگ است نهتنها از طریق کنترل هوی و هوس بلکه از راه تشکّل شخصیت افراد از کودکی براساس موازین اخلاقی نیز تأمین میشود.انتقال اصول اخلاقی از یک نسل به نسل دیگر مهمترین عامل تداوم و شکوفایی یک فرهنگ زنده و بیدارست.بر این اصل سعدی به تربیت در کودکی اهمیّت خاص میدهد.
هرکه در خردیش ادب نکنند در بزرگی فلاح از او برخاست چوب تر را چنانکه خواهی پیچ نشود خشک جز به آتش راست[47]
در تربیت کودک خاصیّتی نهفته است که افراد یک جامعه را به سمت والدین یک فرزند متوجّه حضور عینی اصول اخلاقی در یک فرهنگ میکند.وجود یا فقدان این اصول اخلاقی در زندگی بزرگسالان بعد از چندی به یک امر ضمنی و ناآگاهانه تبدیل میشود.تقبّل نقش تربیتی برای پدر و مادر آنها را دوباره و بصورتی واضح متوجّه و آگاه به اخلاقیات و ریشههای فرهنگی آنها میکند.بدین تعبیر در تربیت فرزندان پدر و مادر خود را نیز دوباره تربیت میکنند،و در این عمل گروهی یک واحد حیاتی اجتماع یعنی خانواده نهتنها اخلاق بلکه کل فرهنگ قومیش را تجربه کرده و میآموزد.برای پیچاندن چوب تر به شکل دلخواه ضرورهء نقشی پایدار و استوار در ضمیر والدین ثابت مفروض میشود.در فرم دادن به چوب تر فرمدهنده و فرمگیرنده و فرم در ارتباطی همگانی با یکدیگر قرار میگیرند و این خود ضامن بقا و شکوفایی اخلاقیات یک فرهنگ است.
همچنین در تأثیر این تربیت بر کودک سعدی از قول وزیری شفاعت طفل عربی را از ملک میکند که بلکه وی«در صحبت صالحان تربیت پذیرد و خوی خردمندان گیرد. که هنوز طفل است و سیرت بغی و عناد آن گروه در نهاد وی متمکّن نشده و در حدیث آمده است که ما من مولود الاّ یولد علی الفطره ثم ابواه یهودانه و ینصّرانه و یمجسّانه.»[48] این نظر سعدی و همچنین استناد او به حدیث نبوی که بیشتر در تعاقب عقیدهء وی در تأثیرپذیری ذات بشرست اهمیّت تربیّت را در سنین کودکی تأکید میکند تعلّق به یکی از ادیان الهی که خود نمودی از عضویّت و مشارکت در یک فرهنگ سنّتی است در درجهء اوّل منتج از تربیت والدین است.پدر و مادر عامل انتقال فرهنگ و تجسّم عینی حقانیّت اصول اخلاقی آنند.در اثر تربیت کودک همجوار و همآهنگ قدم نهادن به دنیای بزرگسالی مشرّف به حضور فرهنگی میشود که ماهیّت و وجود او را تبیین و تعریف میکند.بدون این تعریف فرهنگی گسستگی شیرازهء شخصیّت فرد و از خود بیگانگی غیر قابل اجتناب است.
در همین زمینهء تربیت کودک سعدی به نقش اساسی شماتت معتقدست
استاد معلّم چو بود کمآزار خرسک بازند کودکان در بازار[49]
و نیز
پادشاهی پسر به مکتب داد لوح سیمینش در کنار نهاد بر سر لوح او نبشت بود به زر جور استاد به ز مهر پدر[50]
پیر ظریف جهاندیده این حکایت حکمت بالغه ترجیح آن معلّم کتّاب دیار مغرب را که ترشروی و تلخگفتار بود بر آن مصلح پارسا که نیکمرد حلیم بود و سخن جز به حکم ضرورت نمیگفت بخوبی میدانسته است.اهمیّت تأکید سعدی به شماتت در تربیت موقعی هویدا میشود که به ارتباط بین ثبات و تداوم سازمان یک جامعه و اصول اخلاقی آن خلاصه میشود.جوامع موازین و مدارج حقانیّت و اعتبار هر فرهنگی در اصول اخلاقی آن خلاصه میشود.جوامع موازین و مدارج مدنیّت خود را همواره مدیون این اصول است.گستاخی و سرباز زدن از اخلاقیات حاکم بر یک جامعه در واقع ردّ حقانیّت و اعتبار فرهنگ قومی یک ملّت است:فرهنگ و جامعه و اخلاق-سه عنصری که مجموعا تعریفی از تمدّن در مقابل بربریّت بدست میدهد-هر سه در گرو ضوابط و موازینی است که خود برای حفظ و اشاعه حقانیّت و تداوم خویش تعبیه میکنند.
شماتت در تربیت و اصرار بر نفوذ موازین اخلاقی در وجدانیات انسان در حال رشد یکی از روندهای عملی است که جهت تحصیل آن هدف نهایی و متعالی بکار گرفته میشود. بدین ترتیب ذات خشونت در فرهنگ تربیتی سعدی عمل بدی نیست،وجه تمایز هدف و مقصود استفاده از این خشونت است:در جهت حفظ و تداوم و تکامل عینی یک فرهنگ و یا رو به تخریب و نابودی فرهنگ و جامعه و اخلاق.
در جهانبینی تربیتی سعدی آنچه که همواره در مدّنظر اوست برقراری و تداوّم یک زندگی فرهیخته و شایسته است.دریافت عمیق او از چگونگی و عملکرد زندگی عادی و روزمرّه مانع از ساختن و پرداختن انگارهها و آرمانهای عظیم و توخالی است.وی معتقدست که بازنمود ادب و معرفت و اخلاق اوّل در خانه و محلّت فرد مجال و مخرج ظهور دارد و بعد در صحنهء عالم بطور کلّی.کژدمی که احشای مادر بخورد و شکمش بدرد تا بدنیاآید توقّع و امّید رستگاری و پرهیزکاری در حقّ عالم از او شرط عقل نیست.[51] اولین و مهمترین محل بروز اخلاق پسندیده و والا خانه و کاشانه است.سعدی آن را که با اهل خود وفا نکند قابل ایثار عشق و محبت به دنیا نمیداند.بر جهان اخلاق نوعی هرم تصاعدی حاکم است.نمیتوان محبت به فرزند و عیال را فدای عشق به مفاهیم«توده» و«خلق»و«ملّت زحمتکش»و«هممیهنان عزیز»و دیگر مجردات عظیم و توخالی از این دست کرد.آنکه از عشق و معرفت راستین سرشارست چراغی را که به خانه رواست به مسجد حرام میداند حتّی اگر هدف نهایی کژدم برقراری غایی عدالت جهانی بر سرتاسر زمین و زمان باشد دریدن شکم مادر خود گناهی کبیره و نابخشودنی است.شر راهی به خیر نمیبرد؛و دروغ را به حقیقت خود رخصت دخول نیست.زیبایی یک اصل است و زشتی اصل دیگر،و هر دو در جدالی ازلی و ابدی.
در هشتصدمین سالگرد تولّد این حکیم خردمند شکر برکت وجود بصیران بیداردلی از این دست را که مایه شکوفایی و باروری جاودان فرهنگ و ادب ایران بودهاند خالصانه بجای آوریم و شایستگی شاگردی و برکت ارادت بدانها را آرزو کنیم.حسن ختام این حرف مختصر را به کلام زیبا و سخن رسای شیخ الامام و ملک الکلام شعر فارسی سعدی شیرازی بیاراییم تا مگر لکنت زبان و کوتاهی قلم ما را قدرت اندیشه و حرمت کلام او به بخشش و اغماض بپوشاند:
جوانمردی و لطف است آدمیّت همین نقش هیولائی مپندار هنر باید که صورت میتوان کرد به ایوانها در از شنگرف و زنگار چو انسان را نباشد فضل و احسان چه فرق از آدمی تا نقش دیوار
بدست آوردن دنیا هنر نیست یکی را گر توانی دل بدست آر[52]
[1]. برای شرحی مبسوط از اوضاع اجتماعی عصر سعدی ر.ک.استاد ذبیح الله صفا،تاریخ ادبیات در ایران، جلد سوّم،بخش اوّل(تهران:انتشارات دانشگاه تهران،1358)فصل اوّل،ص ص 48-1،و فصل دوّم ص ص 103-49؛و نیز ر.ک.
Edward G.Browne,A Literary History of Persia,Vol.II(Cambridge:Cambridge University Press,1906). chapter VII,PP.426-466;- J.A.Boyle(ed.)The Cambridge History of Iran,Volume 5,(Cambridge:Cambridge University Press,1968). chapter 8,550-625.
[2]. تاریخ ولادت و وفات سعدی را استاد ذبیح الله صفا بعد از مقایسهء متون مختلف 690-606 ه.ق.تعیین نمودهاند.ر.ک.تاریخ ادبیات در ایران،جلد سوم،بخش اوّل،ص ص 599-589.ادوارد براون تولّد سعدی را بسال 1184 میلادی برابر با 580 قمری و وفات او را در سال 1291 میلادی برابر 690 قمری میداند.ر.ک.
E.G.Browne,A Literary history of Persia,op.cit.,P.526. از آنجایی که سعدی هنگام نوشتن گلستان پنجاه سال داشته است:
ای که پنجاه رفت و در خوابی مگر این پنج روز دریابی
(ص 8 س 7)
و این کتاب بسال 656 ه.ق.نوشته شده:
در آن مدت که ما را وقت خوش بود ز هجرت ششصد و پنجاه و شش بود
(ص 71 س 10)
قول استاد ذبیح الله صفا و سال 606 ه.ق.برای تولّد شیخ اجّل اصلحّ است.بههرتقدیر قدر مسلّم آن است که سعدی قسمت اعظم قرن هفتم را در اقصی نقاط بلاد اسلامی زندگی میکرده است.(کلیهء اشعار و اقوال سعدی در این رساله منقول است از گلستان سعدی:پس از مقابلهء هفت نسخهء خطی و ده نسخهء چاپی،بکوشش نور الله ایرانپرست، (تهران:کتابخانهء دانش،2535).
[3]. در آن مدّت که ما را وقت خوش بود ز هجرت ششصد و پنجاه و شش بود
(ص 17 س 10)
و نیز ر.ک.ذبیح الله صفا،تاریخ ادبیات در ایران،جلد سوّم،بخش اوّل،ص 590؛و
Reuben Levy.An Introduction to Persin Literature.(New York:Colombia University Press.1969).PP.116- .134 -.(Tr.)Stories From Sadi”s Bustan and Gulistan.(New York:Frederick A.Stokes COmpany.no date).translator”s INtroduction.PP.ix-xix.
[4]. برای تجزیه و تحلیلی انتقادی از حدود سفرهای سعدی ر.ک.
J.Rypka.”Poetsand Prose writers of the Late Saljuq and Mongol Periods.”in the Cambridge History of Iran. op.cit.,PP.594-601: Henri Masse.Essai Sur Le Poe?te Saddi,(Paris:librairie Paul Genthner.1919).PP.6-78.
[5]. گلستان سعدی،ص 27،س 10.
[6]. برای اطلاع بیشتر از نقش حیاتی اعتبار و حقانیّت موازین اخلاقی در عملکرد نهادهای اجتماعی ر.ک.
ق Emile Durkhim,Moral Education:A Studty in the Theory and Application of the Sociology of Education. with a New Itnroduction by Everett K.Wilson.(New York:MacMillan Publishing Co.,1961).PP.31-36.
[7]. برای اطلاع بیشتر از رابطهء بین اصول اخلاقی یک فرهنگ و تشکیلات سازمانی یک جامعه ر.ک.
Emile Durkheim,Moral Education…,op.cit.,PP.59,85.
[8]. این تعلّث خاطر گروهی از طریق مشارکت در یک نظام اخلاقی سرمدی،گستردهتر و استوارتر از مفهوم عصبیّت نزد ابن خلدون است.ابن خلدون عصبیّت را منتج از تعلّق فرد به واحدی اجتمعی از قبیل خانواده و طایفه میدانست.ر.ک.ابن خلدون،مقدمه،ترجمهء محمّد پروین گنابادی(تهران:بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1336) ص ص 246-242.اصول اخلاقی مستتر در یک فرهنگ سنّتی اعتبار و حقانیّتی مستقل از واحدهای اجتماعی دارند و حتّی به تعبیری خود منشأ برخی گروهبندیهای مدنی نیز میتواند بود.
[9]. ازخودبیگانگی (alination) و خصومت اجتماعی (anomie) از مهمترین عوارضی است که حقانیّت فرهنگی و نیز تمامیّت اجتماعی یک زندگی مدنی را بخطر میاندازد،برای بررسی مبسوطی از انواع خصومتهای اجتماعی و ارتباط آنها با اهداف زندگی و نیز وسایل اجتماعی دست یافتن بدانها ر.ک.
Robert K.Metron,”Social Structure and Anomie,”in Social Structure.(New York:The Free Press,1968),PP.185-214.
[10]. امّام محمّد غزّالی از اولین مرّبیان اخلاق است که در فرهنگ اسلامی به تبیین و تشخیص این آرمانها و نیز ترغیب انسان به کسب آنها پرداخته است:«بدان که آدمی را به بازی و هرزه نیافریدهاند،بلکه کار وی عظیم است و خطر وی بزرگ:چه اگر وی ازلی نیست ابدی است،و اگرچه کالبد وی خاکی و سفلی است،حقیقت روح وی علوی و ربّانی است،و گوهر وی اگرچه در ابتدا آمیخته و آویخته به صفات بهیمی و شیطانی است،چون در بوتهء مجاهدت نهی،از این آمیزش و آلایش پاک گردد و شایستهء حضرت ربوبیّت شود.»امام محمّد غزالی،کیمیمای سعادت،بکوشش احمد آرام،(تهران،کتابخانهء مرکزی،3535)ص 2.این افکار بعدها یکی از مشخّصههای نقطه نظر سعدی در مقولات تربیتی میشود،با این تفاوت که وی این«بوتهء مجاهدت»را با تیزبینی و واقعیتگرایی عملیتری تبیین و تعریف میکند.
[11]. در مغرب زمین نیز سعدی از دیرباز متفکّری اخلاقگرای شناخته شده است.فرانسیس جانسون در مقدمهء خود بر ترجمهء انگلیسی گلستان،وی را The Prince of Persian Moralists خوانده است.ر.ک.
Francis Johnson(tr.)The Golistan(ROse-Garden)of Shaikh sa”di of Shiraz.Hertford:Stephen Austin. 1863.)P.iii.
[12]. در مقدمهء خود بر ترجمهء بوستان به انگلیسی،ج.م.ویکنس مینویسد:
“In content and attitude,the two works(Gulistan and Bustan)are clearly related,whether or not that relationship really was fissiparous;both inculcate,by a judicious mixture of precept and illustation,a code of lifemanship that is at once frankly realistic and(by what is perhaps only a seeming paradox)mystical and high- minded.”(G.M.wickens(tr.)Morals Pointed and Tales Adorned:The Bustan of Sa”di.(Toronto:University of Toronto Press,1974.)PP.xv-xxviii. سر ریچارد برتن در مقدمهء خود بر ترجمهء گلستان همین نظر را تأیید میکند.ر.ک.
Sir Richard Burton(tr.)Tales From the Gulistan or ROse-Garden of the Sheikh sa”di of shiraz.(London: Philip Allan Co.,1888.)P.ix.
[13]. مؤید این نظر خود یکی از والاترین نشانههای جهاننگری سعدی است:
بنی آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند چو عضوی به درد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار تو کز محنت دیگران بیغمی نشاید که نامت نهند آدمی
(ص 34 س س 13-11)
علی دشتی نیز این سخن امرسون را دربارهء سعدی نقل کرده است:«سعدی به زبان همهء ملل و اقوام عالم سخن
قمیگوید…»(علی دشتی،قلمرو سعدی،(تهران:کتابخانهء ابن سینا،1339)،ص 234).
[14]. استاد ذبیح الله صفا،تاریخ ادبیات در ایران،جلد سوّم،بخش اوّل،ص 592؛و نیز استناد استاد صفا به این شعر سعدی:
همهء قبیلهء من عالمان دین بودند مرا معلم عشق تو شاعری آموخت
(همان صفحه،حاشیهء شمارهء ا).
[15]. همان مرجع،همان صفحه.
[16]. همان مرجع،ص 593 ببعد.
[17]. همان مرجع،ص 595 ببعد؛و نیز ر.ک.
J.Rypka.”Poets and Prose Writers of the Late Saljuq and Mongol Periods.”op.cit.,p.597.
[18]. برخی از صاحبنظران حکمت عملی سعدی را فاقد یک انتظام سازمانی میدانند.ازجمله علی دشتی معتقدست که:«در این که گلستان حاوی مطالب اخلاقی است تردیدی نیست.علاوه بواسطهء حکایتهای گوناگون وضع اجتماعی ایران و طرز فکر و آداب جاریه را نشان میدهد ولی نمیتوان آن را کتابی تربیتی و یا اخلاقی نام نهاد.آنچه را فرنگیان«سیستم»میگویند ندارد.یعنی در این کتاب،روشی استوار که تمام فصول بر محور اندیشهای دور زند و نویسنده تمام اطلاع و زبردستی خود را برای قبولاندن آن فکر اساسی و اقناع خواننده بکار ببرد نمییابیم…»(علی دشتی،قلمرو سعدی،ص 237).همین معنی را آقای دکتر جلال متینی نیز تأکید کردهاند: «بنده نیز با رأی کسانی موافقم که معتقدند در کتاب گلستان یک فکر اساسی و یا یک سیستم فکری معینی تعقیب نشده است و مؤلف برای اثبات نظری یا عقیدهای کتاب را به رشتهء تحریر درنیاورده است و بقول آقای علی دشتی این کتاب مانند کشکول یا جنگی است مشتمل بر مطالبی که سعدی آنها را در طی سی و چند سال از زبان افراد مختلف شنیده و یا خود شاهد آن بوده است که در بیشتر آنها پندی نهفته است یا مطلبی سرگرمکننده؛پندهای آن نیز همه از ایدهآلهای بشری نیست،چهبسا که سعدی فقط راه توفیق دربارهء زندگی و شعر سعدی،بکوشش دکتر منصور رستگار،کنگرهء جهانی سعدی و حافظ،شیراز 7 تا 12 اردیبهشت 1350(شیراز:دانشگاه پهلوی،1352،ص 305). در این مورد لازم بیادآوری است که سعدی به هیچیک از نحلههای فکری عصر خود یعنی کلام اعتزالی و یا اشعری، فلسفهء مشّایی و یا اشراقی و یا تصوف نظری ابن عربی ارادت انحصاری نمیورزیده است.برخورداری از یک انتظام سازمانی(«سیستم»)در نظریات یک متفکر ایرانی-اسلامی نیز با درنظر گرفتن شرایط فکری آن عصر مستلزم تعلّق خاطر به یکی از این مکاتب و مشارب بوده است.سیاست مدنی سعدی بههرحال شیرازهء انسجام خود را از حکمت عملی خاستگاه فرهنگی خود بازمییابد.یعنی آنچه به کلام سعدی سنخیّت معانی و تمامیّت سازمانی میدهد نه یک نحلهء مشخّص کلامی-فلسفی-عرفانی که حقانیّت اخلاقیات و نظام و اعتبار فرهنگی است که او و افکارش را تعریف و تبیین میکند.
[19]. سعدی نقطهنظرهای مختلف تربیتی خود را از موضع شخصیتهای مختلف ابراز میدارد.بعنوان مثال در حکایت پنجم باب اوّل گلستان(در سیرت پادشاهان)ملک و وزیر دو نقطهنظر مختلف دربارهء تربیتپذیری و ناپذیری جوان عرب دارند.با این وجود در آنجا که سعدی حکایت را بپایان میبرد معمولا نظر خود را در موضع پیروزمندانه یکی از شخصیتهای حکایت ابراز میکند.در این مقاله کلیهء نقطهنظرهای موجود در حکایات را از آن سعدی تصوّر میکنیم تا منطق جدلی وی مجال نمود بهتری بیابد.
[20]. گلستان سعدی،ص 204 س س 7-6.
[21]. همین معنی را هانری ماسه فرانسوی بشرح زیر تشخیص داده است:
“Saadi n”est pas un poete philosophe,a? la manie?re de Lucre?ce oude Vigny.C”est un moraliste en vers.moraliste au sens strict du mot.c”est-a?-dire un e?crivain qui observe les moeurs.les actions et les caracters de ses
contemporins:de toutes ces observations,ine?vitablement,se de?gagent d”elles-me?mes quelques id?ees ge?ne?rales.Mais cette morale est avant tout pratique et c”est ainse qu”il faut d”abrod la conside?rer.”(Henri Masse,Essai Sur Le poe?te Saadi,op.cit.,p.133. از همعصران سعدی افضل الدین کاشانی حکیم بلندپایهء قرن ششم و هفتم،جلال الدین محمد بلخی و فخر الدین عراقی از مشایخ بلندآوازهء قرن هفتم را میتوان شاعرانی متعلق به مکاتب مشخّص فلسفی-عرفانی بشمار آورد.
[22]. گلستان سعدی،ص 25 س س 5-44 همچنین به استقبال این بیت فردوسی:
ز ناپاکزاده مدارید امید که زنگی به شستن نگردد سفید
سعدی فرموده است:
ملامت کن مرا چندانکه خواهی که نتوان شستن از زنگی سیاهی
و
سیاه زنگی هرگز شود به آب سفید سفید رومی هرگز شود سیاه به دود
(نقل از مقدّمهء استاد عبد العظیم قریب بر گلستان،(تهران:انتشارات جاویدان علمی،1344،ص پنجاه و یک).
[23]. ر.ک.عزیز الدین نسفی،کتاب الانسان الکامل.تصحیح ماریژان موله(تهران:کتابخانهء طهوری، 1362)ص 4
[24]. اعتقاد به خصائل فطری در ذات موجودات در فرهنگ سنّتی ایران و هند به حیطهء جانوران نیز گسترش داده شده است.در متون سانسکریت«سوکه سپتاتی»،«پنچاتنترا»و«کاتاساریت ساکارا»و نیز معادل فارسی آنها «کلیله و دمنه»و«طوطینامه»داستانهای بسیاری دال بر این خصائل ذاتی حیوانات موجودست.بعنوان مثال در حکایت بیستم طوطینامه(جواهر الاسمار)تألیف عماد بن محمد الثغری(النعری)کبک و طاووس خوشطینت و پاکسرشت و زاغ و شگال بدطینت و خبیث شناخته میشوند.ر.ک.طوطینامه(جواهر الاسمار)اثر عماد بن محمد الشغری(النعری)،باهتمام شمس الدین آل احمد(تهران:انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،1352).ص ص 263-259 و نیز مقدمهء ویراستار ص ص نوزده-شصت و دو.
[25]. گلستان سعدی،ص 27،س س 9-6.
[26]. عامل خارجی واحدی همچنین میتواند منشأ دو اثر متفاوت باشد:
گرچه سیم و زر ز سنگ آید همی در همه سنگی نباشد زر و سیم بر همه عالم همی تابد سهیل جایی انبان میکند جایی ادیم
(گلستان سعدی،ص 211،س س 4-3.)
[27]. گلستان سعدی،ص 27،س 2.
[28]. در مواردی که سعدی قصد اثبات عدم تربیتپذیری فطرت ذاتی آدمها را دارد در انتخاب تمثیلات شاعرانه بسیار دقیق است:
ابر اگر آب زندگی بارد هرگز از شاخ بید برنخوری با فرومایه روزگار مبر کز نی بوریا شکر نخوری
(گلستان سعدی،ص 25،س س 10-9)
ابر بارانبار که تمثیلی از رحمت و صفوت پیران و مرشدان اخلاقی یک قوم است بر تن سترون بید رخنهء بارآور نتواند،و نیز نی بوریا که بالمآل راهی کارگه حصیربافی است آب زندگیبخش باران را در پیچ و تاب آوندهایش به شکر شهد پروردن نمیداند.
[29]. گلستان سعدی،ص 208،حکایت 5.
[30]. گلستان سعدی،ص 27،س 11.
[31]. گلستان سعدی،ص 212،س س 5-4.
[32]. گلستان سعدی،ص 6،س س 14-13؛ص 7،س س 2-1.
[33]. گلستان سعدی،ص 225،س 6.
[34]. بقره،44؛و نیز گلستان سعدی،ص 107،س 4.
[35]. گلستان سعدی،ص 107،س س 3-1.
[36]. گلستان سعدی،ص 204،س 5.
[37]. گلستان سعدی،ص 204،س 8.
[38]. گلستان سعدی،ص 205،س س 9-7.
[39]. گلستان سعدی،ص 212،س س 2-1.
[40]. گلستان سعدی،ص 206،س س 8-3.
[41]. حدیث نبوی؛گلستان سعدی،ص 6،س 8.
[42]. گلستان سعدی،ص 217،س س 5-2.
[43]. و اذ قال ربّک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة…
(بقره،30)و نیز
علّم أدم الاسماء کلّها…
(بقره،31).
[44]. گلستان سعدی،ص 221،حکایت بیستم.
[45]. حدیث نبوی؛گلستان سعدی،ص 220،س 7.
[46]. گلستان سعدی،ص 213،س س 15-14.
[47]. گلستان سعدی،ص 206،س س 12-11.
[48]. گستان سعدی،ص 25،س 414 ص 26،س س 3-1.
[49]. گلستان سعدی،ص 207،س 12.
[50]. گلستان سعدی،ص 28،س س 6-5.
[51]. گلستان سعدی،ص 212،حکایت 9.
[52].گلستان سعدی،ص 214،س س 7-4.
