رابطهء بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایران
در اثر نفوذ خاص ادبیات صوفیانهء قرون اخیر و مخصوصا شعر عاشقانهء قرون ششم و هشتم در فرهنگ عمومی ایرانیان،معمولا چنین تصور می‌شود که تصوف و فلسفه در ایران همواره مخالف و حتی متضاد یکدیگر بوده و پیروی از مشرب تصوف مستلزم مذّمت فلسفه،و سکر عشق الهی مستوجب طرد عقل و انکار نیروی خرد است.[i]لکن تعمّق بیشتر در مکتبهای گوناگون تصوف و مشارب نحل فلسفی این حقیقت را آشکار می‌سازد که بین تصوف و فلسفه نه یک بلکه چند نوع رابطه وجود داشته که هم تقابل و هم تجانس و حتی تلفیق آن دو را در بر می‌گیرد و رابطهء بین آن دو به هیچ وجه محدود به عناد و خصومت نبوده است.
قبل از تفحص در این امر لازم است در آغاز تعریفی از دو واژهء تصوف و فلسفه بشود چون هر دو کلمه معانی متعددی را در اذهان برمی‌انگیزد و با وجود شهرت فراوان هر دو کلمه،و شاید به علت این اشتهار،معنی آنها و نحوی که بکار برده می‌شود همیشه روشن نیست.در این گفتار مجمل مقصود از تصوف رسم سیر و سلوک و وصال به حق و معرفت به او برطبق طریق و سنّت فقر محمّدی است و مقصود از فلسفه نه فقط فلسفهء استدلالی مشّائی بلکه تمام مشارب عقلی که در درون فرهنگ اسلامی ایران کوشیده است تا با استفاده از نیروی عقل به حقیقت اشیاء و بالاخره به علم به مبدأ دست یابد؛و بهمین جهت برعکس برخی از متفکّران قرون اوّلیهء اسلامی که بین فلسفه و حکمت امتیاز قائل می‌شدند در این بحث فلسفه شامل فلسفهء بحثی و ذوقی است و در واقع مترادف با حکمت بکار برده می‌شود چنانکه بین حکمای دیرین و متأخّر ایران مانند ملاصدرا متداول بوده است.[ii]
از آغاز تبلور تعالیم درونی پیامبر اسلام(ص)به صورت تصوّف در قرن دوم هجری که مقارن با اشتغال مسلمانان به فرا گرفتن مشارب گوناگون فلسفهء عتیق بود،امتیاز بین تصوف و فلسفه وجود داشت.در نخستین تقسیم‌بندیهای علوم آن دو از یکدیگر جدا بوده و بزرگان تصوف مانند بایزید و جنید خود را از فلاسفه متمایز می‌دانستند،لکن در عین حال بسیاری از صوفّیهء ایران،مانند حکیم ترمذی و ابو الحسن خرقّانی در واقع حکیم نیز بودند و بزرگانی از
فلسفه همچون فارابی و ابن سینا به تصوّف عشق می‌ورزیدند و برخی از آنان مانند فارابی عملا به سیر و سلوک می‌پرداختند.
در این دوران اگر مخالفتی با تصوف وجود داشت از جانب برخی از فقها و علمای قشری بود و پیوسته کشمکشی بین ساحتهای باطنی و ظاهری دین وجود داشت که تا حدّی توسّط ابو حامد محد غزّالی در عالم تسنّن و سید حیدر آملی در جهان تشیّع تعدیل شد ولی بین عامّهء مردم مخالفت ت صوف با خرد و عقل که در فلسفه متجّلی است آنچنان بدیهی نمی‌نمود.این نظر که تصوف و فلسفه ذاتا در مقابل یکدیگر قرار گرفته است بیشتر توسط اشعار بدیع بزرگان ادب صوفیانهء ایران همچون سنائی و عطار اشاعه یافت.
به دنبال توسعهء اشعار صوفیانه و در عین حال گسترش شاخه‌های گوناگون علوم عقلی و مخصوصا فلسفه روابط متباین و متعددی بین تصوف و فلسفه بوجود آمد که آنرا می‌توان در پنج مقوله خلاصه کرد:
متداول‌ترین و گسترده‌ترین نوع رابطه بین تصوف و فلسفه همان مخالفت بین آن دو است چنانکه در آثار برادران غزالی ابو حامد و احمد و شعرای بزرگ تصوّف مانند سنائی و عطار و مولانا مشهود است.تمام افراد این گروه از صوفیه،جنبهء استدلالی فلسفه را مورد توجه قرار داده و هرگاه از عقل سخنی بمیان می‌آورند مقصودشان عقل به معنای مطلق آن نیست بلکه عقل استدلالی و یا جزئی است چنانکه سلطان عرفا مولانا صریحا می‌فرماید:
عقل جزئی عقل را بد نام کرد
با توجه به این تعریف محدود از عقل و فلسفه است که باید این شعر سنائی را مذمّت عقل خواند:
چند از این عقل ترّهات انگیز چند از این چرخ و طبع رنگ‌آمیز عقل را خود کسی نهد تمکین در مقامی که جبرئیل امین کم ز گنجشگ آید از هیبت جبرئیلی بدان همه صولت
وگرنه چگونه می‌توان عقل را کوچک شمرد اگر جبرئیل امین خود را عقل آورندهء وحی است؟
عطار نیز فلسفه را فقط بمعنمای فلسفهء مشّائی و نتیجهء استدلال دانسته،اصرار دارد که اسرار الهی و عرفان که نتیجهء تزکیهء نفس به برکت ارشاد بزرگان تصوف است با فلسفه اشتباه نشود.چنانکه در اسرارنامه می‌فرماید:
میامرزاد یزدانش به عقبی که گوید فلسفه است این‌گونه معنی ز جای دیگر است این‌گونه اسرار ندارد فلسفی با این سخن کار
اگر راه محمد را چو خاکی دو عالم خاک تو گردد ز پاکی وگرنه فلسفی کور می‌باش ز عقل و زیرکی مهجور می‌باش چو عقل فلسفی در علّت افتاد ز دین مصطفی بی‌دولت افتاد ورای عقل ما را بارگاه است ولیکن فلسفی یک چشم راه است
یقینا عقل در این ابیات همان عقلی که در حدیث نبوی«اولین مخلوق خداوند»خوانده شده است و نیز فلسفه همان حکمت به معنای قرآنی آن نیست،بلکه برعکس پیروان این نوع تصوف می‌کوشیدند تا بین حکمت یونانی و حکم ایمانی تضاد بنیادی ایجاد کنند در حالی که برخی از حکما مانند میر فندرسکی و میر داماد گرچه حکمت ایمانی یا یمانی را مرتبه‌ای بالاتر از حکمت یونانی می‌دانستند آن دو را مخالف یکدیگر محسوب نمی‌داشتند.
مذمّت فلسفه و عقل چنانکه در آثار سنائی و عطار دیده می‌شود در مثنوی مولانا نیز کاملا مشهود است،با وجود اینکه مثنوی خود دریایی است از حکمت و معرفت و درک آن بدون آشنایی با علوم عقلی و حتی فلسفهء متدوال مشّائی امکان‌پذیر نیست.
نه تنها در دفتر اول مثنوی مولانا پای استدلالیان را چوبین می‌خواند،[iii]بلکه در مجلّد دوم می‌فرماید:
فلسفی را زهره نی تا دم زند دم زند قهر حقش برهم زند فلسفی کو منکر حنّانه است از حواس اولیا بیگانه است
و باز در دفتر ششم درحالی‌که امام فخر رازی را که خود مخالف شدید فلسفهء مشّائی بود[iv] به عنوان فیلسوف مورد حمله قرار می‌دهد،می‌گوید:
اندرین بحث ار خرد ره‌بین بدی فخر رازی رازدار دین بدی لیک چون من لم یذق لم یدر بود عقل و تخییلات او حیرت فزود
کوشش مولانا در رهایی انسان از هرگونه محدودیت نفسانی و فکری است و حملهء او علیه فلاسفهء مشّائی در واقع با توجه به هدف نهایی او در جهت این رهایی است درحالی‌که او هیچ گاه منکر فلسفه و یا منطق در جای خود نبوده.و مثنوی یقینا یک اثر ژرف فلسفی است. لکن حملات او بر ضد عقل و فلسفه چنان تلقی شد که انگار تصوف مخالف عقل و منطق است وانگهی ادبیات صوفیانه با عطار و مولانا به چنان اوجی از کمال رسید که انتقاد ا ز فلسفه بین شعرا بطور کلی متداول شد و به صورت مسلک روز درآمد چنانکه حتی در اشعار خاقانی که چندان پیوندی با تصوف نداشت دیده می‌شود.[v]شعرای قرون بعدی همچون حافظ و حتی محمود شبستری نیز این سنّت را دنبال کردند و صوفیی چون نجم الدین رازی در کتاب معروف عقل و عشق که از شاهکارهای نثر فارسی در تصوف عاشقانه است عقل را محدود به
استدلال دانسته و فلاسفه را گمراه می‌داند.
بدون شک تأیید بر روی این جنبه از رابطهء بین تصوف و فلسفه در عصر سلجوقی و ایلخانی توأم با حملهء اشاعره و فقها بر ضد فلسفه و علوم عقلی سهمی قابل توجه در افول این علوم داشت ولی چنانکه از ظهور شخصیتهایی مانند قطب الدین شیرازی و خواجه نصیر الدین طوسی دیده می‌شود علوم عقلی بکلی از بین نرفت بلکه جنبه‌هایی دیگر از تصوف خود سهمی اساسی در احیای مکتبهای فلسفی داشت.در واقع اگر رابطهء مخالفت بین تصوف و فلسفه و عقل چنانکه در ظاهر گفتار شعرای صوفی مشرف مذکور در فوق و دیگران دیده می‌شود تنها رابطهء موجود می‌بود،چگونه ممکن بود که اکثر ریاضی‌دانان و فلاسفه‌ای که با منطق و معقولات سر و کا ر داشتند،یا به تصوف علاقه‌مند بودند و یا مانند قطب الدی شیرازی از ایام جوانی در راه تصوف قدم نهاده بودند؟دلیل امکان چنین امری در بررسی بیشتر در رابطهء بین تصوف و فلسفه و معقولات دیگر که این رابطه تحت آن قرار می‌گیرد آشکار می‌شود.
دومین نوع رابطه بین تصوف و فلسفه در پیداش یک گونه تصوف توأم با فلسفه دیده می‌شود که گرچه رسما مؤید فلسفهء مشّائی و سایر نحل متداول فلسفی نیست،خود با آنچه باید آنرا بناچار فلسفه یا حکمت به معنای عام کلمه نامید آمیخته است و علاوه بر بحث پیرامون راه و رسم طریق و فضائل معنوی و عشق الهی علمی و دانشی ژرف دربارهء جهان هستی عرضه می‌دارد و غایت تصوف را همان کسب معرفت می‌داند.بانیان این نوع تصوف را فیلسوف به معنای خاص کلمه چنانکه بین علمای علم رجال و مورّخان اندیشهء اسلامی متداول بوده است نمی‌نامیده‌اند،لکن بدون شک در درون مکتب تصوف آنان،عقل به معنای وسیلهء وصول به حقیقت مطلق و مطلق حقیقت مقامی بس رفیع دارد و به دست آنان یک نوع علم الهی در بطن تصوف تبلور می‌یابد که نه تنها خود در جهان عرب جایگزین فلسفه می‌شود بلکه در ایران گرچه فلسفه را از میان برنمی‌دارد بر روی فلسفه اثری بس عمیق دارد و در تلفیق بعدی بین تصوف و فلسفه و حتی تغییر نام تصوف به عرفان در عصر صفویه بسیار مؤثر است.
معمولا مؤسس این مکتب علمی تصوف را شیخ اکبر محی الدین بن عربی عارف نامی اندلس که پایان عمر خود را در دمشق گذرانیده است می‌دانند،ولی قبل از شیخ اکبر این گونه پیوند بین تصوف و علم عرفان که جنبهء قوی حکمی و فلسفی به معنای عام کلمه دارد در صوفی شهیر ایران عین القضاة همدانی و مخصوصا کتاب تمهیدات و زبدة الحقائق او نمایان است،[vi]و حتی در برخی از آثار پایان عمر غزّالی مانند مشکوة الانوار دیده می‌شود.البته دریای بیکران این نوع عرفان در آثار ابن عربی تجلّی می‌کند.
آنچه از لحاظ فرهنگ ایران قابل توجه است اینست که گرچه شیخ اکبر از اهالی اندلس
بود قریب یک صد و بیست شرح از یک صد و پنجاه شرحی که بر شاهکار او فصوص الحکم نگاشته شده است توسط ایرانیان بوده،و بعد از مولانا هیچ عارفی به اندازهء او بر آثار بعدی صوفیانهء ایران اثر نگذاشته بود.نه تنها شاگردان و شارحان او مانند صدر الدین قونوی که علاوه بر عربی به زبان فارسی نیز آثار مهمی نگاشته‌اند[vii]مکتب تصوّف آمیخته با معرفت و متکّی بر عقل الهی را گسترش داده‌اند،بلکه شعرای توانایی همچون فخر الدین عراقی و شیخ محمود شبستری و شاه نعمت الله ولی و بالاخره عبد الرحمن جامی،که بزرگترین شاحر ابن عربی در بین شعرای طراز اول زبان فارسی است،در واقع سرایندگان سرودهایی هستند[viii]که از آهنگهای عرفان ابن عربی تألیف یافته است.در میان نثرنویسان نیز نفوذ او کاملا هویدا است چنانکه در کتب سعد الدین حمویه و ابن ابی جمهور احسائی و ابن ترکهء اصفهانی دیده می‌شود.البته در بعضی از موارد مانند جامی اختلاف صوری با فلسفه همچنان مشهود است ولی این اختلاف در واقع با واژهء فلسفه و استدلال است درحالی‌که دفاع سرسختانه از عقل به عنوان منشأ علم الهی به صورت مکتب ابن عربی دیده می‌شود.وانگهی از آنجا که جامی شاعری بس توانا بود سنّتا شعر و شاعری و ایماء و اشاران پیشینیان و من جمله مذمّت عقل و اعتلای عشق تا حدی در آثار او نیز دیده می‌شود،ولی نوع رابطه با آنچه در تصوف عاشقانهء عطار و دیگران مشهود است فرق دارد.به‌هرحال پیروان مکتب عرفانی ابن عربی در ایران را باید نمایندهء نوعی دیگر از رابطهء بین تصوف و فلسفه دانست هرچند برخی وجوه مشترک بین آنچه مورد توجه آنانست و نظر صوفیانی که قبلا دربارهء آنان سخن بمیان آمد وجود دارد.[ix]
سومین نوع رابطهء بین تصوف و فلسفه را باید در آثار آن صوفیان و یا اهل باطنی که خود فیلسوف نیز بوده و در صدد تلفیق بین تصو و فلسفه برآمده‌اند جستجو کرد.فرق این گروه با گروه قبلی در اینست که درحالی‌که بانیان عرفان نظری بیان کنندهء حکمتی بودند که فلسفه به معنای عام آنرا دربرمی‌گیرد،گروه اخیر فیلسوف به معنای خاص آن در فرهنگ اسلامی ایران بودند یعنی در یکی از مشارب فلسفی موجود مانند فلسفهء مشّائی و اسمعیلی و غیره قدم نهاده و از استادان این مشارب بودند.از بین افراد این گروه یعنی آنانکه متعلّق به جهان تصوّف و یا ساحت باطنی اسلام بوده و در عین حال فیلسوف و حکیم نیز محسوب می‌شدند باز باید بین آن دسته که به صورت فردی در تقریب تصوف و فلسفه می‌کوشیدند و حکمای اشراقی از یک سو،و حکمای اسمعیلی دوران فاطمی امتیاز قائل شد.در زمرهء طبقهء اول می‌توان فضل الدین کاشانی و قطب الدین شیرازی و ابن ترکهء اصفهانی و میر ابو القاسم فندرسکی را برشمرد.این بزرگان همگی در زمرهء صوفیه و اهل سیر و سلوک و صاحب مقامات معنوی و برخی از آنان از اولیای حق بودند و در عین حا تبحّر کامل در فلسفه
داشتند و عجیب آنکه بعضی از آنان بیشتر به فلسفهء مشّائی و استدلالی می‌پرداختند تا فلسفهء ذوقی چنانکه در مورد میر فندرسکی که بیشتر به تدریس کتاب شفای بو علی اشتغال داشت دیده می‌شود.
در بین این گروه افضل الدین کاشانی از مقامی خاص برخوردار است.او نه تنها یکی از بزرگان تصوف است و تا به امروز مزارش در مرق کاشان زیارتگاه خاص و عام است،بلکه از فلاسفهء بزرگ ایران نیز محسوب می‌شود و خدماتی که به تکامل زبان فلسفی فارسی کرده است بی‌همتاست.آثار فلسفی او چه در منطق و چه در الهیات و طبیعیات به سبکی شیوا و روان به فارسی نگاشته شده و از شاهکارهای نثر فارسی است.بابا افضل نه تنها در اشعار و مخصوصا رباعیات نغزش چهرهء صوفیانهء خود را آشکار می‌سازد،بلکه در دقیق‌ترین آثار منطقی و فلسفی تضادی بین تصوف و فلسفه احساس نمی‌کند و مقولات منطقی را منتّج از مواهب عقل که خود از برکت و فیض عقل الهی به مقام یقین حتّی در علم منطق نائل می‌آید می‌داند.شاید در هیچ یک از متفکران بزرگ ایران چنین تقاربی بین معنویت تصوف و فلسفه حتی به صورت استدلالی و منطقی آن دیده نمی‌شود.برای او عقل مخالف و حتی حجاب راه عشق نیست بلکه رهنمون طریق به خانهء معشوق است و پای استدلالیان فقط هنگامی چوبین است که مقولات منطقی و فلسفی از منشأ خود در عالم قدس جدایی یافته و اصل اندیشه که به انسان اجازه می‌دهد از جزئی به کلی سفر کند و باز از کلی نیز قدم فراتر نهاده در ساحت بی‌نهایت کبریائی به پرواز درآید به فراموشی سپرده شود.گرچه آثار نثر و نظم بابا افضل از شهرت فراوان برخوردار است[x]،تاکنون تحلیل کافی از اهمیت فوق العادهء اندیشهء او در تلفیق بین تصوف و فلسفه به عمل نیامده است.
بزرگانی دیگر همچون قطب الدین شیرازی که در عنفوان جوانی به سلک صوفیان پیوست و در عین حال صاحب بزرگترین کتاب در فلسفهء مشّائی به زبان فارسی یعنی درّة التاج است و ابن ترکهء اصفهانی که تمهید القواعد او از شاهکارهای فلسفه و در عین حال عرفان است و میر ابو القاصسم فندرسکی که شارح اثر مهم عرفان هندو یعنی جرک بشست و در عین حال عارف و صوفیی صاحب کرامات است در واقع دنباله‌رو مشرب افضل الدین کاشانی از لحاظ کوشش در ایجاد رابطه بین تصوف و فلسفه بوده‌اند.
و اما حکمای اسمعیلی،چنانکه از کتاب معروف جامع الحکمتین ناصر خسرو برمی‌آید، این گروه از حکما از آنجا که پیرو مشرب اسمعیلی بودند خود را متّصل به ساحت باطنی اسلام و به خصوص تشیّع می‌دانستند و در عین حال فیلسوف بودند.نفس عنوان جامع الحکمتین حاکی از کوشش ناصر خسرو در تلفیق بین تعالیم باطنی اسلام و فلسفه است. در این مورد البتّه تصوف به معنای خاص آن مطرح نیست بلکه جنبهء باطنی اسلام موردنظر
است که تصوّف مهمترین تجلّی آنست گرچه این جنبه در تشیّع نیز کاملا نمایان است.به هر حال روش ناصر خسرو و دیگر بزرگان این مکتب مانند ابو حاتم رازی و حمید الدین کرمانی نوعی کوشش برای تلفیق بین ساحت باطنی اسلام و فلسفه است و باید در این بحث اقلا به آن اشاره شود هرچند این گروه از حکما رسما از صوفیه نبودند.[xi]
بالاخره در بحث از این نوع سوم از آنانکه لازم است آثارشان در مطالعهء رابطهء بین تصوف و فلسفه مورد توجه قرار گیرد باید به شیخ اشراق شهاب الدین سروردی و حکمای اشراقی پرداخت.سهروردی نیز مانند بابا افضل در آغاز امر قدم در وادی سیر و سلوک نهاد و به تصوف مشرّف شد و بعدا به مطالعه و تحقیق در فلسفه پرداخت و باید او را نیز یکی از صوفیانی دانست که صله‌ای بین تصوف و فلسفه ایجاد کرد.منتهی در مورد او این کوشش منجر به ایجاد مکتبی نوین در حکمت شد که به نام حکمت اشراق شهرت یافت و اصل و نهاد آن تلفیق بین حکمت ذوقی و بحثی است.عقل نزد شیخ اشراق مانند بابا افضل مقامی بس رفیع دارد منتهی این عقل پای چوبین استدلال و عقل فضولی نیست بلکه عقل مشتعلی است که از تقرّب به مبدأ نور خود فروزان شده،منشأ انوار تمام مراحل پایین‌تر هستی گردیده است.عقل نزد سهروردی همان عقل سرخ است که از آن در رسالهء معروف خود نام برده[xii]و آنرا واسطهء بین عالم نور محض و ظلمت می‌داند.این عقل خود نور بخشنده و فیّاض است،عقل انسان و حتّی وجود او را منوّر می‌سازد و به مقام و جد و سرور معنوی می‌رساند،عقلی است که از سماع زهره به رقص آمده و به مبدأ هستی که همان نور الانوار است می‌پیوندد.در واقع در حکمت اشراق تصوّف از مکتبهای فلسفی ایران باستان و یونان و اسکندریه فلسفه‌ای بوجود آورده است که از مهمترین مشارب فکری مشرق زمین است و در عین حال نمونه‌ای بارز از پیوند بین تصوف و فلسفه و نمودی دیگر از رابطهء بین آن دو است.هر کجا این حکمت تجلی کرده است،چه در نوشته‌های شمس الدین شهرزوری و قطب الدین شیرازی اولین شارحان کتاب حکمة الاشراق،و چه در گفتار و آثار جلال الدین دوانی و خانوادهء دشتکی،و چه در جنبه‌های اشراقی کتب میر داماد و مخصوصا اشعار او،صله‌ای نزدیک بین تصوف و فلسفه و وصال به حق و مقامات معنوی و عقل و دانش دیده می‌شود که در خور اهمیت فراوان هم از لحاظ سرنوشت فلسفه و هم تصوف در تاریخ ایران است.[xiii]
سه نوع رابطهء بین تصوف و فلسفه که تاکنون به آن اشاره شد،یعنی مخالفت با فلسفه از طرف شعرای صوفی مسلک ایران،و ایجاد یک فلسفهء عرفانی توسط خود صوفیه از مکتب ابن عربی و بالاخره توجه به فلسفه توسط سه گروه مختلف از متفکران ایران که از ساحت باطنی و معنوی اسلام سخن می‌گویند،همگی در این یک امر شریک است و آن اینست که
افرادی که به آن تعلق دارند همگی از جنبهء تصوف و یا ساحت باطنی اسلام برخاسته و سپس بسوی فلسفه قدم نهاده‌اند.لکن برای درک رابطهء بین تصوف و فلسفه باید به دو نوع دیگر اشاره کرد که شامل صاحبان اندیسه ایست که در اصل حکیم و فیلسوف بوده‌اند ولی عنایتی به تصوف داشته و به انحاء گوناگون در صدد ایجاد پیوندی بین فلسفه و تصوف برآمده‌اند.
اولین دسته از این مقوله که در واقع نوع چهارم در تقسیم‌بندی کلی رابطهء بین فلسفه و تصوف در این بحث است،مشتمل است بر فلاسفه‌ای که به مطالعه و در برخی موارد عمل به تصوف پرداخته‌اند.در صدر این گروه باید از فارابی نام برد که به تصوّف عمل می‌کرد و حتی آهنگهایی ساخته است که در مجالس سماع دراویش تا به امروز از آن استفاده می‌شود. کتاب فصوص الحکمة منسوب به او[xiv]مخصوصا در خهور اهمیت فراوان است چون در واقع هم کتابی است در فلسفه و هم عرفان و تا این اواخر در ایران برخی آنرا با تفسیر عرفانی تدریس می‌کردند.[xv]سپس باید از ابن سینا نام برد که گرچه شاید خود به تصوف عمل نمی‌کرد،از سرسخت‌ترین مدافعان تصوّف بود.فی مقامات العارفین او در کتاب اش شارات از قوی‌ترین دفاعهایی است که از سوی فلاسفه از تصوف شده است،[xvi]درحالی‌که تمام حکمت مشرقیهء شیخ مملو از افکار و تمثیلاتی است که از تصوّف سرچشمه گرفته است.[xvii]این توجه تامّ به تصوف در آثار احیا کنندهء حکمت مشّائی شیخ یعنی خواجه نصیر الدین طوسی نیز مشهود است شاید برای بعضی باعث تعجب شود اگر رسالهء ا وصاف الاشراف خواجه را که از شاهکارهای اخلاق صوفیانه است مطالعه کنند درحالی‌که قبلا به بررسی آثار عدیدهء ریاضی و فلسفی خواجه پرداخته باشند.در افکار خواجه صلهء حیرت‌آوری بین دقیق‌ترین نحوهء تفکر علمی و منطقی و تصوف دیده می‌شود که خود نمونهء بارزی از توجه بزرگترین متفکران ایران به اصول و تعالیم تصو ف است حتی اگر این متفکران ریاضی‌دان و ستاره‌شناس باشند.
بالاخره دومین دسته از فلاسفه‌ای که متوجه تصوف شده و به آن علاقه‌مند بودند آنهایی بودند که نه تنها به تمجید و دفاه از تصوف برخاستند و یا رساله‌ای علیحده دربارهء آن تألیف کردند،بلکه در صدد تلفیق کامل بین فلسفه و تصوف برآمدند و راهی را مانند شیخ اشراق پیمودند منتهی با این فرق که شیخ اشراق به صورت وضوح از تصوف آغاز کرد سپس به فلسفهء مشّائی رو آورد و بالاخره حکمت اشراق را بنا نهاد درحالی‌که این گروه که هم فیلسوف بودند و هم عارف رابطهء روشنی با تصوف به معنی خاص آن نداشتند و اگر هم داشتند این رابطه در کتمان باقی مانده است.پرچمدار این دسته و در واقع مؤسس یک مکتب جدید فلسفی که اصل آن بر روی تلفیق بین عقل استدلالی و اشراق و شرع نهاده شده است صدر الدین شیرازی معروف به ملاصدرا است که کوشید با استفاده از تمام مکتبهای گذشته
مخصوصا حکمت اشراق و عرفان مکتب ابن عربی تلفیقی نهائی بین تصوف و فلسفه در دامن معارف شیعه پدید آورد.[xviii]حکمت متعالیهء ملاصدرا عقل را گرامی می‌شمارد ولی محدود به جنبهء صرفا تحلیلی آن نمی‌کند،و تصوف و عرفان را بسیار عزیز می‌داند،ولی مخالف با عقل و خرد نیست.گرچه هم او و هم شاگردان بزرگش همچون ملا محسن فیض کاشانی و در دوران اخیر حاجی ملا هادی سبزواری اهل ریاضت و تزکیهء نفس و صاحب مقامات بودند،از ارتباطشان با تصوف به صورت آشکار دانش کافی در دست نیست گرچه در مورد سبزواری تا حدّی اطلاعاتی وجود دارد.لکن شکی نیست که همهء آنان دارای مقامات عرفای بودند در عین حال که فیلسوفانی برجسته محسوب می‌شوند و با قدرت فکری و همّت درونی و عنایت الهی مکتبی بوجود آوردند که عقل و عشق را در کنار هم قرار داده و به آشتی و هم‌آهنگی بین تصوّف و فلسفه پرداخته است.
در این بحث کوتاه طبعا امکان دخول در جزئیات و بسط مطالب وجود ندارد،ولی آنچه منظور اصلی راقم این سطور است نشان دادن وجود چند نوع رابطه بین تصوف و فلسفه است و نه تنها آن مخالفت با خرد و عقل به نام عشق سکرآور که در بسیاری از موارد از سطح سکر ظاهری قدم فراتر نهاده و عکس العمل شدید تعصب کورکورانه که آن نیز با وجود مخالفت با لطائف عشق و احساس در مذمت عقل و خرد شریک بوده است ضربه‌ای آنچنان مهیب خورده است که نظیرش را بسختی می‌توان در تاریخ یافت.تصوف یکی از گرانبهاترین و پرارج‌ترین جوانب فرهنگ ایران و قلب معنویت آن فرهنگ است و به همین جهت شایسته است که از آن برای حفظ معنویت آن فرهنگ و نه نیستی آن استفاده شود و این امر میسور نیست مگر با توجه به رابطهء عمیقی که بین تصوف و تعقل و فلسفه به معنای عام آن وجود داشته است،چرا که اگر اکنون که بیش از هرگاه احتیاج به عشق و محبت است به عقل و درایت نیز احتیاج حیاتی وجود دارد.
نباید فراموش کرد که اگر خواجهء شیراز می‌فرماید:
عاقلان نقطهء پرگار وجودند،ولی عشق داند که درین دایره سرگردانند
باید اول نقطهء پرگاری باشد تا دایرهء حیرت ترسیم شود،باید عقل به معنای مثبت آن بکار برده شود تا عشق بتواند سرگردانی عاقلان را مشاهده کند.در غیر این صورت حتی«دانستن عشق»عقیم می‌ماند و دایرهء فرهنگی که طی قرون انوارش شرق و غرب را فروزان می‌ساخت از هستی ساقط می‌شود.یقیا شناخت بهتر رابطهء بین تصوف و فلسفه نمی‌تواند در شناخت ریشه‌ها و بنیادهای فرهنگی که فقط با حفظ آن هویت ایران امکان‌پذیر است بی‌اثر باشد.
[i]. مثلا قاسم غنی در تاریخ تصوف در اسلام،طهران،1330،ص 5 چنین می‌نویسد:«صوفیهء ایران همیشه فلسفه را مردود دانسته پای استدلال و عقل را چوبین شمرده‌اند».
[ii]. به همین جهت در این گفتار واژهء فلسفه و حکمت شامل کلام و یا علوم کلامی یا به صورت کلی نقلی چنانکه نزد متکلمانی مانند امام فخر الدین رازی متداول بود نمی‌شود.
[iii]. همهء فارسی‌زبانان با شعر«پای استدلالیان چوبی بود»آشنا هستند ولی کمتر کسی به پاسخهایی که به این شعر بسیار معروف داده شده است آشنایی دارد.
میر داماد فیلسوف معروف دوران صفویه که خود از عرفان بی‌بهره نبود در پاسخ به مولانا می‌گوید:
ای که گفتی پای چوبین شد دلیل ورنه بودی فخر رازی بی‌بدیل فرق ناکرده میان عقا و وهم طعنه بر برهان مزن این کج بفهم ز آهن تثبیت فیاض مبین پای استدلال کردم آهنین پای برهان آهنین خواهی به راه از صراط المستقیم ما بخواه
باز سید قطب الدین محمد شیرازی به دفاع از مولانا در مقابل میر داماد برخاسته می‌فرماید:
ای که طعنه می‌زنی بر مولوی ای که محرومی ز فهم مثنوی گر تو فهم مثنوی می‌داشتی کی زبان طعنه می‌افراشتی گرچه سستیهای استدلال عقل مولوی در مثنوی کرده است نقل لبیک مقصودش نبوده عقل کل زآنکه او هادیست در کل سبل بلکه قصدش عقل جزوی فلسفی است زآنکه او بی‌نور روی یوسفی است عقل جزوی چون مشوب از وهمهاست زان سبب مذموم نزد اولیاست
نقل از مقدمهء جواد مصلح بر فلسفهء عالی یا حکمت صدر المتألهین،جلد اول،طهران،1337،ص یح.
[iv]. از آنجا که امام فخر به رغم نقد بر اشارات بو علی آشنایی کامل با تمام علوم عقلی من جمله فلسفهء مشائی داشت بسیاری از مخالفان فلسفه او را به عنوان فیلسوف و در زمرهء فلاسفه مورد خطاب و انتقاد قرار داده‌اند.
[v]. این اشعار معروف خاقانی حاکی از پیروی او از نحوهء متداول اندیشهء ادبا دربارهء فلسفه در ایام اوست:
فلسفه در سخن میا میزید وانگهی نام آن جدل منهید وحل گمرهی است بر سر راه ای سران پای در وحل منهید مشتی ا طفال نو تعلم را لوح ادبار در بغل منهید حرم کعبه کز هبل شد پاک باز هم در حرم هبل منهید قفل اسطورهء ارسطو را بر در احسن الملل منهید نقش فرسودهء فلاطن را بر طراز بهین حلل منهید فلسفی مرد دین مپندارید حیز را جفت سام یل منهید افضل ار زین فضولها راند نام افضل بجز اضل منهید
رجوع شود به کتاب مذکور قاسم غنی،ص 2-10 که در آن از این نوع اشعار سخن بمیان آمده است.
[vi]. ساحت فلسفی تمهیدات در تحلیل عفیف عسیران مصحّح متن آن چنانکه در مقدمهء او بر این کتب آمده است نمودار تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران،طهران،1341،مخصوصا ص 105 به بعد.
[vii]. دربارهء آثار فارسی صدر الدین قونوی که فقط در چند سال اخیر مورد توجه دانشمندان قرار گرفته است رجوع شود به«مطالع ایمان»به تصحیح ویلیام چیتیک،جاویدان خرد،سال چهارم،1356،ص 57-80.
[viii]. اهمیت جامی به عنوان شارح ابن عربی در آثاری که مستقیما به عنوان شرح و حاشیه بر آثار شیخ اکبر مخصوصا کتاب فصوص نوشته است نمایان است که بین آنها نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص مقامی خاص دارد.رجوع شود به بحث مفصل ویلیام چیتیک بر متن این کتاب به تصحیح و با تعلیقات خود او،طهران،1354.
[ix]. متأسفانه هنوز یک تحقیق کامل و مستوفی دربارهء نفوذ مکتب محی الدین در ایران چه در تصوّف،چه در فلسفه،و چه در کلام شیعه انجام نپذیرفته است و بخش مهمّی از تاریخ فکری و معنوی قرون اخیر به این علت در بوتهء فراموشی باقی مانده است.
[x]. در اثر کوشش مرحوم سعید نفیسی که اشعار او را به طبع رسانید و مرحوم مجتبی مینوی و استاد یحیی مهدوی که مصنفّات او را به بهترین وجهی به طبع رسانیدند تقریبا تمام آثار این صوفی فیلسوف و حکیم عاشق‌پیشه در دسترس علاقه‌مندان قرار دارد.رجوع شود به مصنفّات افضل الدین کاشانی،به تصحیح و با مقدمهء مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، طهران،1331 و 1337؛و رباعیات بابا افضل،به کوشش سعید نفیسی،طهران،1311.
[xi]. این نکته در خور تذکر است که گرچه ناصر خسرو اسمعیلی بود و نه از صوفیه،بعدا مزار او مورد احترام مردم پامیر به عنوان مزار یکی از اولیای تصوف قرار گرفت و تا به امروز اهالی آن کوهستانها او را یکی از بزرگان تصوف دانسته به زیارت قبرش می‌شتابند.
[xii]. رجوع شود به مجموعهء آثار فارسی شیخ اشراق…سهروردی،به تصحیح و تحشیه و مقدمهء سید حسین نصر،طهران، 1348،ص 225 به بعد«عقل سرخ».
[xiii]. دربارهء اهمیت فرهنگی سهروردی رجوع شود به مقدمهء فرانسوی هنری کربن به کتاب مذکور در فوق و نیز«مفسّر عالم غربت و شهید طریق معرفت شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی»،به قلم سید حسین نصر،نشریهء معارف اسلامی، شمارهء 10،آذرماه 1348،ص 8-19.
[xiv]. برخی این کتاب را به ابن سینا نسبت داده‌اند گرچه در قرون گذشته تاریخ ایران از فارابی دانسته شده است.به نظر راقم این سطور دلائلی که برخی محققان معاصر در انکار نسبت کتاب به فارابی بکار برده‌اند چندان قوی نیست و نمی‌توان فقط به این دلائل کتاب را از او ندانست.رجوع شود به مقدمهء محمد تقی دانش‌پژوه بر شرح فصوص الحکمة از محمد تقی استرآبادی،طهران،1358.
[xv]. مثلا مرحوم الهی قمشه‌ای که از عرفای دانشمند دوران اخیر بود کتاب فصول الحکمة را به عنوان یک کتاب عرفان تدریس می‌کرد و در جلسات درس ابیات کتاب را سرچشمهء پرشورترین گفتار صوفیانه قرار می‌داد.رجوع شود به حکمت الهی عام و خاص به قلم ایشان،طهران،جلد دوم،1336.
[xvi]. رجوع شود به«ابو علی سینا و تصوف»،به قلم مرحوم بدیع الزمان فروزانفر،در جشن نامهء ابن سینا تألیف ذبیح الله صفا،طهران،1334،جلد دوم،ص 195.برعکس استاد فروزانفر که ابن سینا را متمایل به تصوف ولی نه خود اهل انقطاع از دنیا و مرد دنیا می‌دانست،مرحوم حاج سید نصر الله تقوی در مقدمهء خود بر ترجمهء اشارات،طهران،1316،ص 41، شیخ الرئیس را یک صوفی تمام عیار و صاحب مقام عرفانی می‌نامد.
دربارهء نظر دانشمندان مختلف پیرامون ارتباط بین ابن سینا و تصوف رجوع شود به نظر متفکران اسلامی دربارهء طبیعت، به قلم سید حسین نصر،طهران،1342،ص 249-257.
[xvii]. رجوع شود به نظر متفکران…،ص 353 به بعد.
[xviii]. رجوع شود به م قدمهء راقم این سطور بر رسالهء سه اصل صدر الدین شیرازی،به تصحیح و اهتمام سید حسین نصر، طهران،1340 و مقدمهء استاد مصلح بر ترجمهء اسفار(حکمت عالی)مذکور در فوق.
