غزّالی حکیم معاند فلسفه
هرکه اندک آشنایی با تفکر اسلامی و توسعه و تحول تاریخی آن داشته باشد از نقد ابو حامد محمد غزّالی از فلسفهء ابن سینا و مخالفت شدید او با فلسفهءمشائی اسلامی و نیز یونانی آگاه است و بر این امر واقف است که غزّالی پس از تلخیص تفکر ابن سینا و مکتب مشائی در کتاب مقاصد[1]به نقد این آراء پرداخت و در تهافت الفلاسفة کوشید تا اساس و بنیان فلسفهء بو علی و فارابی را درهم ریزد و در شرح‌حال زندگی خود المنقذ من الضلال[2]به نقائص و شبهات این فلسفه پرداخت و در سه مورد پیروان آن را حتی متهم به پیروی از افکار کفرآمیز کرد.[3]لذا تکرار این جنبه از رابطهء بین غزّالی و فلسفه در اینجا بیهوده است و تصویر غزّالی به‌عنوان مخالف و معاند فلسفه آن‌چنان شناخته شده است که تأکید بر آن بیفایده است مخصوصا برای آنان که در دامن سنّت فکری فلسفی در ایران پرورانده شده و به غزّالی بیشتر از دیدگاه فلاسفهء خلف نگریسته‌اند.
لکن دقت نظر بیشتر هم به نوشته‌های غزّالی و هم به نفوذ و اهمیت او در ادوار بعدی تفکر اسلامی نشان می‌دهد که گرچه غزّالی به یک معنی معاند فلسفه و شاید مهمترین عامل تضعیف فلسفهء مشائی و پیروزی کلام اشعری در قرن پنجم بود،او خود حکیمی بود با دیدی فلسفی و آثار او نه تنها سهمی اساسی در درهم فرو ریختن فلسفهءمشائی داشت، بلکه نفوذ مثبتی نیز در سیر اندیشهء فلسفی در قرون بعدی از خود بجا گذاشت.هدف این نوشته همانا نمایان ساختن ساحتهای فلسفی و حکمی اندیشهء غزّالی است و نه معاندت او با فلسفهء بو علی و فارابی چنان‌که معروف خاص و عام است.
غور در آثار غزّالی یک امر اساسی را آشکار می‌سازد و آن توجه او به خرد و عقل و تأیید اهمیت آن و سهم مثبت عقل در حیات فکری و دینی و معنوی آدمی است.در این مهم غزّالی با فلاسفه همصداست و در مقابل تمام گروههایی اعم‌از فقهای حنبلی و برخی از صوفیه و حتی متکلمانی قرار گرفته است که با عقل و منطق مخالفت می‌ورزیدند.گرچه غزّالی عقل را به‌معنای منطقی و ارسطویی آن محدود نمی‌سازد و قدم از آن فراتر نهاده و عقل را وسیله‌ای از برای درک حقائق الهی می‌داند،نفس پافشاری او بر اهمیت عقل در سیر کمال انسان حاکی از هم‌نظری او با حکما دربارهء این اصل است و او با مخالفان فلسفی خود در تأیی اهمیت عقل و ضرورت تکیه نهادن بر مقولات عقلانی و منطقی هم متفق الرأی است.اگر به طیف وسیعی که شامل تمام مکتبهای مختلف فکری اسلامی می‌شود بنگریم،می‌بینیم که برغم معاندت شدید غزّالی با فلسفهء مشائی باز او در مسألهء توجه به عقل و خرد در حیات انسان و در کسب کمال در جنب فلاسفه قرار دارد[4]و مانند آنان و نیز بسیاری از صوفیه معرفت را کلید سعادت دانسته و برای انسان امکان دسترسی بر معرفت به حق و علم اعلی را قائل است.
این جنبه از تفکر غزّالی در توجه او به علم منطق به‌معنای فلسفی آن نیز نمودار است. برعکس برخی از علمای دین مانند ابن تیمیه که با منطق مخالفت ورزیده‌اند[5]و یا برخی از صوفیه که در کوشش بر رها ساختن انسان از نفس خود و اندیشهء محدود به عقلی که مقهور شهوات و عالم نفسانی است بر چوبین بودن پای استدلالیان تکیه کرده‌اند،[6] غزّالی نه تنها منطق را رد نکرده بلکه برای آن اهمیت فراوان قائل شده و تألیفات مهمی نیز در این زمینه از خود بجا گذاشته است.علاوه‌بر منطق مقاصد،غزّالی معیار العلم را در منطق ارسطوئی نگاشت و سپس اثر مختصرتری نیز در همین زمینه به نام محک النظر فی المنطق تألیف کرد.همچنین غزّالی دارای رساله‌ای است بدیع تحت عنوان القسطاس المستقیم که موضوع آن نیز منطق است ولی مبتنی بر میزانهای منطقی قرآن کریم و نه منطق ارسطویی متداول آن زمان.این کتاب مبتکرانه«در حقیقت بیان منطق قرآن است.آن پنج میزان عبارت است از میزانهای تعادل اکبر و تعادل اوسط و تعادل اصغر و تلازم و تعاند.»[7]اهمیت این کتاب و نفوذ آن در قرون بعدی در اشارهء حاجی ملا هادی سبزواری در شرح منظومه به این پنج میزان مأخوذ از قسطاس المستقیم نمایان است.[8]بنا براین غزّالی معاند فلسفه خود عالمی منطقی بوده و سهمی در توسعهء منطق داشته و آثاری گرانقدر در این دانش که بدون‌شک پایهء فلسفهء مشائی و سایر دانشهای استدلالی و علوم نظری است از خود بجا گذاشته است.
غزّالی در زمرهء متفکرانی است که نقد او از فلسفه،خود جنبهء فلسفی دارد[9]و نه فقط جنبهء عقیدتی یا احساسی.در تهافت می‌کوشد تا تحلیلی که از آراء فلسفهء مشائی انجام می‌ئهد بر مبنای درک نظر فلاسفه و از دید تحلیل فلسفی باشد مخصوصا در بحث پیرامون حدوث و قدم که مهمترین نکتهء فلسفی تهافت است.به این جهت ابن رشد در تهافت التهافت بیشتر از هر موضوع دیگر به تحلیل نظریات غزّالی در این زمینه و پاسخ به او بر آمده است.[10]غزّالی کوشیده است به صورتی فلسفی دربارهء زمان و مکان و علیت و سایر مقولاتی که طبعا در مسألهء حدوث و قدم مطرح می‌شود به بحث بپردازد.البته این نکته مطرح است که تا چه حد غزّالی نظریات شیخ الرئیس را درک کرده و از دید فلسفی به آراء او نگریسته است.پیروان بعدی مکتب مشائی،غزّالی را فاقد فهم و درک فلسفی دانسته‌اند و شکی نیست که باتوجه به این امر که ابو حامد استادی در فلسفه به خود ندیده و خود آموخته بود،چنان‌که طی قرون استادان و صاحبنظران فلسفهء بو علی آراء او را درک کرده‌اند غزّالی این فلسفه را درک نکرده و به همان نحو به اصول آن فلسفه ننگریسته است.درعین‌حال باید نقد غزّالی را از فلسفه یک نقد فلسفی دانست و به آن به صورت فلسفی و نه فقط کلامی یا عقیدتی نگریست.هرکه بخواهد به جوانب فلسفی غزّالی نظر افکند باید انتقادات او را علیه فلسفه نیز از دید فلسفی مطالعه کند.
گرچه نقد غزّالی از اسمعیلیه بیشتر جنبهء سیاسی داشت تا انتقاداتی که بر فلاسفه وارد آورده بود،از جنبهء فلسفی بی‌بهره نبود.غزّالی قبل از تألیف المنقذ من الضلال به مطالعهء نظریات اسمعیلیه پرداخته بود و از آنجا که متفکران اسمعیلی از قبیل ابو حاتم رازی و حمید الدین کرمانی و ناصر خسرو از فلاسفهء برجستهء عصر خود به شمار می‌آمدند، بدون‌شک نفس این برخورد با تفکر آنان غزّالی را به میدان اندیشهء فلسفی کشانید.او کتاب مبسوطی تحت عنوان فضائح الباطنیه و نیز چند رسالهء کوتاهتر مانند حجة الحق و قواصم الباطنیة در رد بر آنان نگاشت و کوشید تا ادعای آنان را مبنی بر ضروزت تعلیم از امام معصوم برای کسب معرفت خداوند و دسترسی به حقائق عالم معنی رد کند.[11]گرچه در بیشتر این آثار جنبهء جدل و مناظره بر استدلال و برهان فلسفی غلبه دارد،بدون‌شک رد غزّالی بر آرای اسمعیلیه از اهمیت فلسفی نیز برخوردارست.وانگهی در پاسخ مفصلی که پنجمین داعی اسمعیلی مستعلوی در یمن علی بن محمد الولید بر فضائح الباطنیة داده است،نه تنها اشتباهات غزّالی در درک برخی از آراء و افکار اسمعیلیان به بحث کشیده شده بلکه از لحاظ فلسفی نیز نظر غزّالی دربارهء رابطه بین عقل و وحی و تعلیم مطرح شده است.[12]
از مهمترین ساحتهای فلسفی تفکر غزّالی مسألهء شناخت و معرفت است.برعکس برخی از صوفیهء سلف که در نوشته‌های خود چندان توجهی به مسأله شناخت مبذول نداشته بودند و با متکلمین پیشین که آنان نیز عقل را در محدوده‌ای دور از دسترسی به معرفت حقائق عالم بالا قرار داده بودند،غزّالی معتقد به قدرت انسان در شناخت حق تعالی و دسترسی به معرفت و یقین بود.تمام حیات او صرف کوشش دست یافتن به معرفت و کسب یقین شد[13]و در مهمترین آثارش توجه به عقل ماورای نیروی استدلالی ذهن و رابطهء با عالم قدس همواره هویداست.تعریف او از علم لدنی و تقسیم‌بندی او از عقل به مراحل گوناگون که بالاترین درجهء آن عقل انبیاء است و بحث او در رابطهء بین عقل و وحی و امکان شناخت حقائق ازلی و دسترسی به علم اعلی و پیوند بین عقل استدلالی و اشراق در بسیاری از فلاسفه و متفکران بعدی اسلامی از سهروردی گرفته تا ملا صدرا شاه ولی الله دهلوی نفوذی فراوان از خود بجای گذاشته است.از آنجا که شناخت از مباحث اصلی فلسفه است می‌توان بصراحت بیان داشت که غزّالی از مهمترین متفکرانی است که بحث و فحص در این زمینه پرداخته است و شاید کمتر فیلسوفی در تاریخ تفکر اسلامی به اندازهء او در این بحث فلسفی از خود نفوذ بجای گذاشته باشد.
بحثی که تا حد زیادی به مسأله شناخت و روش‌شناسی ارتباط دارد تقسیم‌بندی علوم است که فلاسفهء اسلامی آن را از وظائف اصلی فلسفه می‌دانستند.این موضوع اکثر متفکران اسلامی را از کندی گرفته تا ملا صدرا و شاه ولی الله دهلوی به خود مشغول داشته و مخصوصا فلاسفه به بحث پیرامون آن پرداخته و برای آن اهمیت خاصی قائل شده‌اند.از آنجا که این مبحث دخالت تام در ایجاد وحدت بین شعب علوم و تعلیم شاخه‌های گوناگون دانش دارد،غزّالی نیز بیشتر مانند فلاسفه و صوفیان قبل از خود و کمتر به پیروی از متکلمان به این موضوع عنایت خاص ورزیده و در احیاء علوم الدین آن را مطرح ساخته است.البته تقسیم‌بندی اصلی غزّالی از علوم به فرض عین و فرض کفایت جنبهء فقهی دارد و نه فلسفی،ولی در درون این دو مقولهء کلی غزّالی از علوم گوناگون که مورد توجه فلاسفه نیز بوده و برخی از آنان مانند فارابی در احصاء العلوم کتب ارزنده‌ای در این زمینه نگاشته‌اند سخن بمیان آورده است.گرچه اصول اولیهء تقسیم‌بندی غزّالی با آنچه در آثار فلاسفهء پیشین دیده می‌شوند فرق دارد،نفس توجه او به شاخه‌های علوم من جمله علوم عقلی و بحث در ارتباط این نوع علوم با علوم نقلی و وحی و تکلیف شرعی جنبهء فلسفی دارد و برغم حملات او به فلسفهء مشائی نظریاتش در تقسیم‌بندی علوم ارتباط کامل با آنچه ابن سینا و فارابی و کندی در این زمینه نوشته‌اند دارد و در هر تحقیق کامل پیرامون تقسیم‌بندی علوم در تفکر اسلامی افکار غزّالی را باید مورد بررسی قرار داد و به اهمیت نه فقط فقهی و تاریخی بلکه فلسفی آن پی‌برد.وانگهی در تقسیم‌بندی خود از علوم،غزّالی هم از کلام معاصرانش و هم از فقهای اهل دنیا مذمت کرده و دانش محض و یا معرفت را که با تصوف یکی می‌دانسته ستوده است و از آنجا که دید او از تصوف همواره توأم با معرفت بوده و جنبهء عقلانی داشته،بار فلسفی تقسیم‌بندی او از علوم امری آشکارست اگر فلسفه را به‌معنای کلی آن تلقی کنیم و نه فقط مترادف با فلسفهء مشائی.
در زمینه‌های علوم دینی نیز آثار غزّالی جوانب فلسفی حائز توجهی دارد.فلاسفهء سلف او مخصوصا ابن سینا چند تفسیر فلسفی بر قرآن کریم نگاشته بودند و شیخ الرئیس مخصوصا به تفسیر آیهء نور عنایت خاصی مبذول داشت و اولین تفسیر حکمی و فلسفی را بر آیهء مبارکه نوشت و آغاز سنّتی شد که بعدا توسط بسیاری از متفکران اسلامی من جمله غزّالی و ملا صدرا دنبال شد.البته تفسیر غزّالی از این آیه در مشکوة الانوار با آنچه ابن سینا در اشارات آورده است فرق فراوان دارد ولی با آن بی‌ارتباط نیست.وانگهی در آثاری مانند جواهر القرآن ابو حامد به روش تفسیر و تأویل پرداخته و به نحوی مسألهء تفسیر کتاب آسمانی را بیان کرده است که بعدا مورد توجه خاص فلاسفه قرار گرفته و بعد فلسفی و حکمی آن در آثاری مانند اسرار الایات ملا صدرا و مخصوصا تفسیر او بر آیهء نور هویداست.باتوجه به تحول بعدی فلسفهءاسلامی و ارتباط دادن تفسیر قرآن با اندیشهء فلسفی از سهروردی به‌بعد می‌توان به اهمیت فلسفی نوشته‌های غزّالی در زمینه علوم قرآنی پی برد.
در علم کلام نیز گرچه غزّالی پیرو ابو الحسن اشعری و مخالف سرسخت موضع فلاسفهء مشائی بوده است،در دامن کلام بحثهای فلسفی را وارد کرده و.در واقع مؤسس کلام فلسفی است که بعدا به دست متکلمانی همچون فخر الدین رازی و میر سید شریف گرگانی و عضد الدین ایجی بکمال رسیده است.آنچه ابن خلدون و برخی دیگر مورخان قرون هشتم و نهم هجری«کلام متأخرین»نامیده‌اند با استاد غزّالی،امام الحرمین جوینی،آغاز می‌شود ولی قدمهای اساسی در ریختن شالودهء این کلام فلسفی غزّالی خود دارای ساحت فلسفی است و اگر واژهء فلسفه را به‌معنای امروزی آن بکار بریم باید قبول کرد که آثار کلامی غزّالی از منابع مهم تفکر فلسفی است منتهی نه به‌معنای فلسفهء مشائی. مباحثی جون ارتباط حادث به قدیم و علیت و مسألهء جوهریت جسم و جزء لا یتجزی و علم به اشیاء و غیره در آثار او توأم با استدلال و منطق مطرح شده و به صورتی بسط یافته است که آثارش را از نوشته‌های اشعری و سایر متکلمان پیشین مکتب او متمایز می‌سازد در حالی که او از نهادهای اصلی کلام اشعری دفاع می‌کند و از مهمترین متفکران این مکتب است.
از لحاظ ارتباط مستقیم غزّالی با مکتبهای بعدی فلسفهء اسلامی باید در درجهء اول به اهمیت آثار او در پیدایش مکتب اشراق پرداخت.شاید در آغاز بررسی این مسأله چنین بنظر آید که نظرگاه غزّالی اختلافی فاحش با افکار سهروردی داشته باشد و این دو اندیشمند شهیر به دو نقطهء متقابل طیف تفکر اسلامی تعلق داشته باشند.لکن تأمل بیشتر در این امر رابطهء عمیق بین آن دو را روشن می‌سازد.اولا انتقاد غزّالی از فلسفهء مشائی زمینه را از برای انتقاد سهروردی از این مکتب فراهم ساخت.ثانیا نه‌تنها نظر غزّالی دربارهء عقل و پیوند آن با وحی از آنچه در صفات حکمة الاشراق و سایر آثار سهروردی دیده می شود چندان دور نیست بلکه با آن تجانس فراوان دارد.ثالثا بین عرفا و حکما اول غزّالی بود که در باب نور و تفسیر آیهء نور به لسانی که بعدا آن را اشراقی نامیده‌اند سخن گفت.
مفسران قبل از غزّالی کلمهء نور را چنان‌که در قرآن کریم دربارهء خداوند بکار برده شده است به صورت مجاز تلقی کرده و نور عادی محسوس را نور حقیقی می‌دانستند در حالی که در مشکوة الانوار غزّالی صریحا می‌گوید که فقط نور الهی نور حقیقی است و آنچه‌که غیراز نور الهی نور خوانده می‌شود فقط مجازا نورست.این نظر بدیع و ژرف در واقع اصل فلسفی حکمت اشراق است که در آن نور همانم وجود و حقیقت است که به صورت کامل و به‌معنای مطلق آن فقط از آن ذات احدیت است و نور اسم الهی است و آنچه سوی الله به آن نور می‌گویند فقط مجازا نورست.تأثیر بحث غزّالی دربارهء نور در مشکوة الانوار بر روی سهروردی بیش از آن است که تاکنون به آن توجه شده است و باید ظهور غزّالی را در تاریخ اندیشهء اسلامی چه از لحاظ نقد از فلسفهء استدلالی و چه بحث در رابطهء بین عقل و وحی و چه توضیح معنای عرفانی و حکمی نور در پیدایش حکمت اشراق مؤثر دانست و یقینا شهاب الدین سهروردی با آثار او یا مستقیما و یا از طریق نقل قول دانشمندانی نظیر عین القضاة همدانی آشنایی داشته است.
نفوذ غزّالی در عرفان فلسفی قرون بعدی نیز نمایان است.سلسلهء صوفیانی که به بحث پیرامون عرفان نظری و فلسفی پرداختند از عین القضاة گرفته تا ابن عربی و صدر الدین قونوی و عبد الکریم جیلی و عبد الرزاق کاشانی با آثار غزّالی آشنا بودند و باید خود غزّالی را نیز در آثاری همچون الرسالة اللدنیّة و المشکوة الانوار و رسالة الطیر و معارج القدس فی مدارج معرفة النفس و المعارف العقلیه و لباب الحکمة الالهیة پیشقدم همین مکتب عرفان نظری و فلسفی خواند.این نوع آثار غزّالی دارای جنبهء بسیار مهم فلسفی است که فلاسفهء متأخر ایران از ابن ترکه به بعد که عنایتی خاص به عرفان نظری داشته‌اند از آن بهرهء فراوان برده‌اند.
در این رسائل بسیاری از بحثهای اساسی عرفان نظری مطرح شده است منجمله علم لدنی که غزّالی آن را امکان‌پذیر می‌داند و مقصود اعلای طریق سیروسلوک و راه به سوی حق محسوب می‌دارد.این علم که فقط از راه تزکیهء نفس و صیقل دادن قلب و سر سپردن به راهنمای طریق کسب معرفت امکان پذیرست در عین حال محتوای عقلانی و علمی دارد و از اهمیت فوق الوصف فلسفی برخوردارست چنان‌که بعدا در فلاسفه‌ای همچون ملا صدرا دیده می‌شود.
نیز بحثهای غزّالی پیرامون معاد دارای اهمیت فراوان فلسفی و عرفانی است.بر آنان که در سیر اندیشه و فلسفه در اسلام غور کرده‌اند روشن است که گرچه شیخ الرئیس و برخی دیگر از فلاسفهء سلف کتبی دربارهء معاد نوشته‌اند،بسط این موضوع به دست فلاسفهء قرون اخیر انجام یافت مخصوصا توسط ملا صدرا که اسفار او شامل مفصل‌ترین بحثی است که در این زمینه بین فلاسفهء اسلامی انجام پذیرفته است.به تبعیت از او ملا عبد الله زنوزی و ملا علی زنوزی و حاجی ملا هادی سبزواری و دیگر حکمای بزرگ قرون اخیر رسائل متعددی در مبحث معاد به صورت فلسفی برشته تحریر درآورده‌اند[14]خود ملا صدرا در کتاب اسفار در مبحث معاد به نیکی از غزّالی نام می‌برد و پیروان مکتب او نیز خود را در این بحث فلسفی مرهون آثار غزّالی می‌دانستند.[15]در حاشیه بر حکمة الاشراق سهروردی نیز که از شاهکارهای فلسفی ملا صدراست در بحث معاد از غزّالی نام برده شده و صدر المتألهین می‌کوشد تا با تکیه بر اصول حکمت متعالیه و مخصوصا وحدت و اصالت و تشکیک وجود و حرکت جوهریه با بیان فلسفی تضاد بین آرای ابن سینا و غزالی را در این زمینه حل کند در عین حال که بدون‌شک از آرای غزّالی در بحث پیرامون معاد بهرهء فراوان برده است.[16]
از آنچه که به صورت اجمال بیان شد می‌توان نتیجه گرفت که ارتباط غزّالی با فلسفه غی از آن است که فعلا در اذهان اکثر مردمان نقش بسته است.در ایران آنان که پیرو مکتب فلسفهء اسلامی هستند معمولا او را صرفا دشمن و معاند فلسفه می‌دانند.در جهان عرب به پیروی از نظر بسیاری از خاور شناسان اروپایی غزّالی را مخالف علوم عقلی و سبب اصلی انحطاط این علوم در تمدن اسلامی محسوب می‌دارند.در پاکستان و هند گروهی او را پیشقدم دکارت و شک دکارتی می‌دانند و باز گروهی دیگر در تمجید او از مخالفتش با فلفسه برخاسته او را ناجی تفکر اسلامی بشمار می‌آورند.در تمام این نظریات جنبه‌ای از حقیقت نهفته است ولی هیچ‌یک حقیقت کامل نیست.غزّالی مخالف فلسفهء مشائی بود ولی با منطق و استدلال عنادی نداشت.او با ادعاهای علوم دشمن خود این علوم نبود.او یقینا پیشقدم دکارت و سایر فلاسفهء قرن هفدهم نبود و اگر آثار آنان به دستش می‌رسید یقینا«تهافتی»دیگر بسیار تندتر از آنچه علیه شیخ الرئیس و فارابی نوشت برشتهء تحریر در می‌آورد و از افکار این فلاسفه از امکان عقل به رسیدن به علم لدنی با کمک وحی در تعجب می‌بود.
و بالاخره باید اذعان داشت که غزّالی یک فیلسوف اسلامی به مانند ابن سینا و سهروردی و ملا صدرا نبود،لکن این معاند فلسفه به نوبهء خود حکیمی بود که اثری گسترده از خود در فلسفهء اسلامی بجای گذاشت.در یک بررسی نوین از اهمیت این ستارهء تابناک آسمان معارف اسلامی بجاست که علاوه‌بر خدمات او به کلام و فقه و تفسیر و تصوف عملی و اخلاق،بار دگر با تعمق به اهمیت فلسفی او توجه شود تا دور از افراط و تفریط و با بی‌نظری چهرهء علمی او برای همگان روشن شود.یقینا پس از غور و تفحص در ابعاد فلسفی آثار غزّالی و نفوذ او در دوران بعدی روشن خواهد شد که گرچه او فیلسوف به معنایی که غرب به اشتباه از ترجمهء کتاب مقاصد او به لاتین استنباط کرده بود نبود،سهمی حائز توجه در فلسفه چنان‌که بعدا در سرزمینهای شرقی اسلام و مخصوصا در ایران شکوفا شد داشت و این متفکر بزرگ ایران علاوه‌بر نفوذ فراوانش در سرزمینهای دیگر از مالزی گرفته تا مغرب و اندلس در پیذایش مکتبهای بعدی فلسفی در ایران که از درخشانترین جوانب فرهنگ اسلامی ایران در قرون اخیرست بیش از آنچه‌که تاکنون به آن پی‌برده شده است مؤثر بود و باید او را به‌معنای کلی و امروزی فلسفه یک فیلسوف و حکیم خواند هرچند که معاند فلسفه به‌معنای خاص زمان خود بود.
[1]. مقاصد الفلاسفة که یکی از روانترین و روشنترین کتب در فلسفهء مشائی است و به لاتینی نیز برگردانده شده و در غرب شهرت فراوان یافت در واقع ترجمهء عربی دانشتامهء علائی ابن سیناست بدون بخش ریاضیات آن.روش ساده نویسی غزّالی در بیان مطالب فلسفی در این کتاب کاملا نمودارست تاحدی‌که برای بسیاری از فارسی زبانان که تا حدی با زبان عربی آشنایی دارند فهم کتاب مقاصد از دانشنامه که به زبان فارسی است آسانترست.این امر که مقاصد تقریبا ترجمهء مستقیم دانشنامهء علائی است نخستین بار توسط مرحوم سید احمد خراسانی کشف شد.رجوع شود به «موقوف غزّالی دربرابر فلسفه و منطق»به قلم دکتر محمد خوانساری،مجلهء معارف،دورهء اول شمارهء 3،آذر-اسفند 1363،ص 14.نیز رجوع شود به ترجمهء فارسی مقاصد،به قلم دکتر محمد خزائلی،طهران،1338.
[2]. المنقذ چندین بار به زبان فارسی برگردانیده شده است منجمله اعترفات غزّالی،ترجمهء زین الدین کیانی نژاد،طهران،1325؛راهنمای گمراهان ترجمهء محمد مهدی فولادوند،طهران،1348؛و شک وشناخت،ترجمهء صادق آیینه‌وند،طهران،1360.
[3]. در دو کتاب معتبری که به زبان فارسی راجع به غزّالی نگاشته شده است یعنی غزّالی‌نامه مرحوم جلال همایی و فرار از مدرسه،دکتر زرین کوب دربارهء مخالفت غزّالی با فلسفه مفصلا سخن به میان آمده است.مخصوصا در کتاب مرحوم همایی که شاید ارزنده‌ترین اثری باشد که تاکنون راجع به غزّالی و زمینهء فکری او به تحریر درآمده است موضع غزّالی در مقابل فلسفهء مشائی و دفاع او از کلام اشعری به‌نحوی ژرف و مبسوط مطرح شده است.
[4]. در باب ششم نصیحة الملوک غزّالی می‌فرماید:«هرکه خرد دارد،خرد او را به علم راهنمون بود،و هرکه دانش دارد و خرد ندارد،کارهای او همه باشگونه بود.و هرکه خرد ودانش تمام دارد اندر جهان یا پیامبر بود،یا حکیم،یا امام و مردم را همه نیکویی و عزّ و مرتبت و صلاح کارهای دو جهان از خردست.»نصیحة الملوک.به تصیحیح جلال الدین همایی،طهران،1351،ص 247.رجوع شود به«ارزش عقل از نظر غزّالی»،به قلم زین الدین کیانی‌نژاد،معارف اسلامی،دورهء اول،شمارهء 3،ص 199-208.
[5]. رجوع شود به الّرد علی المنطقیین،بمبئی 1949،آقای دکتر زریاب خوئی در مقالهءخود تحت عنوان«غزّالی و ابن تیمیّة»،معارف اسلامی،دورهء اول،شمارهء 3،ص 61-79،بحثی عالمانه دربارهء مخالفت ابن تیمّیة با غزّالی مخصوصا در مسألهء منطق کرده‌اند.
[6]. نباید فراموش کرد که در مورد مولانا نیز که فرمود«پای استدلالیان چوبین بود»،نه‌تنها مخالفتی با عقل قدسی وجود نداشته است،بلکه باوجود تأکید بر اهمیت عشق او نیز به اهمیت معرفت و توأم بودن عشق الهی با معرفت به حق و حقایق عالم قدس همواره توجه داشته است چنان‌که می‌فرماید
«عقل جزئی عقل را بدنام کرد»
نیز مولانا مؤید اهمیت علم در پیمودن راه حق است منتها فقط از طریق قلب که مقر عقل الهی است و باز شدن چشم دل این علم کسب می‌شود چنان‌که فرمود:
علم راه حق و علم منزلش صاحب دل داند آن را یا دلش
[7]. رجوع شود به مقالهء آقای دکتر خوانساری مذکور در فوق،ص 30.
[8]. بیت شرح منظومهء سبزواری
تلازم تعاند تعادل من اصغر اوسط اکبر جلی
اشاره به میزانهای مذکور در اثر غزّالی است.
[9]. رجوع شود به دکتر زرین کوب فرار از مدرسه.
[10]. در کتب غربی دربارهء فلسفهء اسلامی نیز در بحث پیرامون غزّالی بیشتر به این موضوع توجه شده است.من باب مثال رجوع شود به:
. o.l.caman,an imroduction to medieval islamic philosophy.new york,1985
[11]. رجوع شود به«غزّالی و اسمعیلیه»،به قلم فرهاد دفتری،معارف،دورهء اول،شمارهء 3،ص 191.
[12]. رجوع شود به دامغ الباطل،به تصحیح مصطفی غالب،2 جلد،بیروت 1982.هنری کربن مقاله‌ای دربارهء این پاسخ اسمعیلی به حملات غزّالی نگاشته است تحت عنوان:
the isma?i?li? response to polemic of ghazali در s.h.nasr(ed),isai?li? contributions to islamic cuhure,1977.pp.69-98
[13]. رجوع شود به کتاب فرید جبر
la notion de certitude selon gazali dans ses Origines psychologiques,paris, 1958; که در آن مفصلا دربارهء معرفت و یقین در آثار غزّالی سخن بمیان آمده است.
[14]. من باب مثال رجوع شود به لمعات الهیه و انوار جلیه و بخش آخر اسرار الحکم و شرح منظومه.
[15]. نیز در گوهر مراد از نظریات غزّالی دربارهء معاد سخن به میان آورده است.«آخوند ملا صدرا معتقدست که در بین اعاظم حکما فقط شیخ و فارابی به‌وجه صحت معاد جسمانی بطریق معقول اشاره نموده‌اند و غیراز شیخ اعظم،شیخ کامل امام غزّالی نیز در توجیه معاد جسمانی و بیان وجود صحت آن کاملتر از آنچه که شیخ فرموده است مطلب قابل توجهی ذکر نموده است،لذا بعد از نقل کلام شیخ فلاسفهء اسلام گوید:«و یقرب منه ما اذکره الشیخ العزّالی فی بعض منثوراته بقوله:ان اللذات المحسوسة الموعودة فی الجنة من اکل و نکاح یحب التصدیق بامکانها،و اللذات کما تقدم حسیّة و خیالیّة و عقلیة…»» شرح بر زاد المسافر ملا صدرا در معاد جسمانی،تألیف سید جلال الدین آشتیانی؛طهران،1359،ص 242.عبد الرزاق لاهیجی
[16]. رجوع شود به:
h.corbin,le the?me de la re?surrection chez molla? sadra? shi?ra?zi?(1050/1640),commentateur de sohrawardi?(587/1191), در. studies in mysticism and religion presented to gershom g scholem,jerusalem,1967, 71-115 ص.
دربارهء نظریات ملا صدرا پیرامون معاد و ارتباط آن با آراء غزّالی رجوع شود به مقدمهء آقای سید جلال الدین آشتیانی بر المبدء و المعاد،ملاصدرا،طهران،1354 و پیشگفتار راقم این سطور و البته اصل متن کتاب.
