میراث فرهنگی هند در تمدن اسلامی ایران
در میان شاخه‌های نژاد هند و اروپایی که با یکدیگر خویشاوندی و روابط و همانندی‌های انکارناپذیر دارند،کمتر قومی به اندازهء ایرانیان و هندیان به یکدیگر نزدیک بوده‌اند.دو کشور ایران و هند از آغاز تاریخ تا امروز همسایگان نزدیک بوده‌اند.بعضی پژوهشگران عقیده دارند که این دو قوم مدتی دراز با یکدیگر زیسته و سپس جدا شده‌اند.بعضی پژوهشگران عقیده دارند که این دو قوم مدتی درازا با یکدیگر زیسته و سپس جدا شده‌اند و قرینه‌های بسیار اساطیری حکایت از این ماجرا دارد.در اساطیر و حماسه‌های ایران و هند بسیاری شخصیت‌ها و قهرمانان مشترک و همنام،با سرگذشت‌های متفاوت وجود دارند.از میان آن‌ها می‌توان نام جمشید را یاد کرد که پادشاه اساطیری هردو کشور است و نام او را در مهابهارت،حماسهء عظیم هندی،و نیز در اوستا،کتاب مقدس ایرانیان، می‌یابیم و نه تنها نام که نسب وی نیز در دو منبع هندی و ایرانی یکی است.
دیگری کی کاووس است که از قهرمانان مشترک شاهنامه و مهابهارت است و نامش در اوستا نیز یاد شده است،با این تفاوت که در حماسهء هندی وی برهمنی است بسیار پرقدرت که مردگان را به افسون زنده می‌کند و کارهای خارق عادت به فراوانی از او سر می‌زند.در شاهنامه کاووس شاهنشاه ایران است و سرگذشتی بسیار شگفت‌انگیز و پرماجرا دارد.
زبان‌های باستانی دو کشور،یعنی سانسکریت و فارسی باستان و اوستایی،چنان به یکدیگر نزدیکند که محققان زبان‌های فارسی باستان و اوستایی توانسته‌اند از زبان سانسکریت–که تمام دستور واژگان و حتی معانی و بیان و علوم ادبی آن برجای مانده است–در تدوین دستور زبان‌های اوستایی و فارسی باستان بهرهء فراوان برگیرند و ریشهء بسیاری از کلمات و تعبیرات را که در دو زبان باستانی ایران–خاصّه فارسی باستان– برجای مانده از روی سانسکریت به دست آورند،چه از فارسی باستان بجز در حدود ششصد کلمهء نامکرر برجای نمانده است و این واژگان محدود برای پی‌بردن به تمام ویژگی‌های دستوری و واژه‌شناسی زبانی بدان دشواری کافی نیست.
در این گفتار به هیچ روی آهنگ آن نداریم که وارد شرح جزئیات این روابط نزدیک و همه جانبه شویم.این کار به بحثی دراز دامن نیاز دارد و در حدّ بضاعت مختصر علمی نویسندهء این سطور نیست.
گفتگوی خود را به شرح چند گوشه از فرهنگ غنی هند که از راه ایران وارد تمدّن و فرهنگ اسلامی شده است محدود می‌کنیم.حتی در این زمینه نیز به شرح تمام گوشه‌ها –اگرچه به اختصار–نخواهیم پرداخت و فقط بدانچه از این فرهنگ تا حدود سدهء پنجم هجری(یازدهم میلادی)در تمدن اسلامی راه یافته است به ایجاز تمام یاد می‌کنیم.
***
میراث فرهنگی مشترک ایران و هند از راه‌های گوناگون و در زمینه‌های مختلف وارد فرهنگ اسلامی شده است.در قلمرو ادب،کتاب درجهء اول نثر عربی،یعنی کلیله و دمنه بر این دعوی گواهی راستین است.
کلیله اثری است جهانی که تاریخ آن از حوادث هیجان‌انگیز سرشار است و شگفت– تر این‌که هنوز هم می‌توان دربارهء آن تحقیق کرد و نوشت.در میان اطلاعات سنتی،و نیز از نتایج تحقیقات دانشوران و محققان دربارهء این یا آن تغییر شکل اثر،یا تأثیر این تحریر و آن ترجمه بر روی آن یک،دست کم می‌توان چند اطلاع قطعی و مطمئن به دست آورد.کلیله و دمنه از هند یا دقیق‌تر بگوییم از مراکز برهمنی هندوستان در حدود سال‌های سیصد میلادی به دست ما رسیده است.این کتاب که از یک مقدمه و پنج فصل تشکیل شده بو،پنچاتنترا( Panchatantra )نام داشت و گنجی عظیم بود:کتاب آموزش خرد برای استفادهء شاهزادگان،اندرزهایی کوتاه و بالأخره کتابی مردم پسند.
سپس کتاب از هند به ایران آمد.یکی از پادشاهان بزرگ ایران،خسرو انو شیروان، در سدهء ششم میلادی پزشک خود برزویه را به هند فرستاد تا کتابی را که شهرتش به ایران رسیده و از مرزهای آن کشور نیز گذشته بود،به دست آورد.برزویه این کتاب را به پهلوی ترجمه کرد و مقدمه‌ای مشتمل بر زندگینامهء خویش،که آن را وزیر کسری بوزرجمهر در قلم آوده بود،و افسانه‌هایی دیگر،که آن‌ها نیز در هند برگزیده شده بود، بدان افزود.
از روی این نسخهء ایرانی است که شهرت و سابقهء بین المللی کتاب آغاز می‌شود. ترجمهء برزویه کاری است که تا پایان قرن ششم میلادی انجام یافته بود.سپس کتاب به زبان سریانی–که اهمیت آن در خاور نزدیک باستانی بر کسی پوشیده نیست–ترجمه شد.پس از آن،در اواسط قرن هشتم میلادی،کتاب به دست یکی از استادان بزرگ نثرنویسی عربی،یعنی عبد اللّه بن مقفّع به عربی برگشت.اکنون دیگر کتاب اصلی را فرو گذاریم و به کتای که از این پس کلیله و دمنه‌نامیده می‌شود بپردازیم.
در ادب هند،اثری به نام کلیله و دمنه نمی‌توان یافت.این نام را ایرانیان بدین کتاب داده‌اند و نخست‌بار در ترجمهء پهلوی کتاب دیده می‌شود.از سوی دیگر،کلیله و دمنهء فعلی دارای بیست یا بیست و یک باب(برحسب اختلاف نسخه‌های گوناگون)است که ده باب آن ریشهء هندی دارد و ده یا یازده باب دیگر را ایرانیان بدان افزوده‌اند.
این کتاب از روی ترجمهء عربی آن،که به دست جوانی ایرانی صورت گرفت،به فراخنای ادب جهانی قدم نهاد.ترجمهء این جوان(عبد اللّه بن مقفّع)چنان کامل و بی عیب و فصیح بود که مایهء اتهام وی شد.گفتند که او سوادی مقابله با قرآن کریم را در سر می‌پرورد و به سال 124 هـ/759 او را به همین جرم با قساوت تمام کشتند.
وقتی گفتگو از افسانه است بی‌شک باید کتاب بسیار معروف هزار و یک شب را یاد کرد.در واقع،ترجمهء کلیله و دمنه و هزار و یک شب به زبان‌های اروپایی و انتشار آن دو کتاب در غرب بود که موجب پایه‌گذاری فن ادب تطبیقی شد.این دانش تا سالیان دراز از این دو سرچشمه سیراب می‌شد.
هزار و یک شب نیز برای رسیدن به غرب راهی همانند راه کلیله و دمنه پیموده است. چنین به نظر می‌رسد که نخستین نسخهء آن ازهند به ایران آمده و به پهلوی ترجمه شده و نام هزار و یک شب به خود گرفته است.هزار و یک شب پیش از یافتن شکل امروزی خویش راهی پر پیچ و خم در پیش داشته است.کارشناسان هنوز در تعیین تاریخ دقیق خلق و ایجاد این کتاب به توافق نرسیده‌اند.دلیل این تشتت نیز آن است که ما نسخه‌های کهن این کتاب را در دست نداریم.فقط پاره‌هایی از آن را سراغ داریم که در قرن نهم میلادی است و این امر نشان می‌دهد که روایت‌ای گوناگونی از آن وجود داشته است. اما این نکته محقق است که در قرن پانزدهم می‌توان نسخه‌هایی محتوی دسته‌ای از داستان‌ها را سراغ گرفت:
در این مجموعه چند داستان ایرانی است که عناصر هندی در آن وجود دارد و تا حدود قرن دهم میلادی نوشته شده است.باقی داستان‌ها مستقیم به روشی که از فارسی الهام گرفته نگاشته شده است.
غیر از این داستان‌هایی هست که در حدود قرن‌های دهم و دوازدهم میلادی در بغداد بدین کتاب افزوده شده و یک دسته حکایت‌های دیگر هست که احتمالا از قرن یازدهم به بعد در مصر نوشته شده است.بیشتر این حکایت‌ها متأخرتر از قرن یازدهم و مربوط به قرن‌های سیزدهم و چهاردهم هستند.اما این‌گونه حکایت‌ها به موضوعی که دربارهء آن بحث می‌کنیم ربطی ندارند.
***
فرهنگ اسلامی در قلمرو علوم لسانی نیز تحت نفوذ فرهنگ باستانی هند واقع شده است.یکی از استادان بسیار بزرگ این رشته خلیل بن احمد است که شاگردان او نخستین فرهنگ واژه‌ها و نیز نخستین کتاب صرف و نحو عربی را تدوین کرده‌اند.
ابو عبد الرحمان خلیل بن احمد بن تمیم فراهیدی ازدی بصری بزرگ‌ترین واژه‌شناس عرب است.وی در عمّان زاده شد و در بصره تربیت یافت و در همان شهر به سال 175 هـ/791 درگذشت و هنگام وفات بیش از هفتاد سال داشت.دو تن از دانشوران بصری، عیسی بن عمر ثقفی و ابو عمر و بن العلاء(از قاریان هفتگانهء قرآن کریم)او را به ادامهء تحقیقات لغوی تشویق کردند.وی شاگردان بسیار داشت که سیبویه و اصمعی و لیث بن مظفّر معروف به صاحب الخلیل از همه سرشناس‌ترند.آنان فرهنگ خلیل موسوم به کتاب العین را تدوین کردند و انتشار دادند.خلیل در این فرهنگ به برکت دانش گستردهء خویش نخستین طرح فقه اللغهء عربی را برپایه‌ای محکم قرار داد و از اینروی،وی مؤسس واقعی این دانش در زبان عربی است.
خلیل نه تنها به عنوان معلم بلکه از طریق شاگردان گزیده‌اش نیز تأثیری جاودانه در میدان فراخ واژه‌شناسی برجای نهاد و در زمینه‌های صرف و نحو،اشتقاق،و عروض نیز کاوش‌های ابتکارآمیز کرد و گنجینه‌ای از میراث علمی از او بازماند که بیشتر از راه غیر مستقیم نشان بصیرت،تیزهوشی،و نبوغ وی در عرضه کردن مطالب است.
تحقیقات جدید نشان داده است که وی دخالتی مؤثر در تألیف نخستین کتاب مرتب و مدوّن صرف و نحو عربی،یعنی الکتاب اثر شاگردش سیبویه بیضاوی فارسی داشته است و این دخالت نه تنها از راه به دست دادن مواد،بلکه در نحوهء تدوین و تنظیم الکتاب نیز بوده است.در این باب باید به خاطر داشت که خلیل به عناصر لازم برای تدوین نظریه‌ای دربارهء زبان دست یافته بوده است.
شاگرد بزرگ ایرانی او سیبویه در الکتاب چنان شکل کاملی بدین نخستین تألیف صرف و نحو عربی داد که تاکنون هرگز کسی از آن در نگذشته است.امّا این قابلیّت سیبویه به هیچ روی از قدر خلیل بن احمد به عنوان خالق واقعی صرف و نحو نمی‌کاهد. وقتی دانشمندان او را به عنوان مؤلف نخستین فرهنگ عربی بهنام کتاب العین باز شناختند،اهمیت خلیل در زمینهء دانش اشتقاق و واژه‌شناسی افزون شد،گو این‌که در زمان‌های قدیم عدهء کثیری نسبت دادن تألیف کتاب العین بدو را رد کرده بودند. تحقیقات تازه در حلّ این مسئله نیز پیشرفتی قابل ملاحظه کرده است و نشان داده‌اند که بی‌هیچ تردیدی طرح تدوین این فرهنگ را خلیل بدین شکل ریخته بوده است.فرهنگ خلیل به ترتیب الفبایی و از روی الفبای معمول در زبان عربی تنظیم نشده،بلکه به احتمال قوی بر اثر نفوذ دانش‌های ادبی هند براساس گروه‌های آوایی(نخست آواهای حلقی،سپس دهانی و سرانجام لبی)مرتب شده است و این روشی است که نخست بار هندوان بدان دست یافته بودند و امروز نیز در زبان‌شناسی راه علمی تدوین حرف‌ها همین است.
وقتی خلیل بر روی شعرهای قدیم عربی کار می‌کرد تا از آن‌ها به عنوان شاهد معنی واژه‌ها و ویژگی‌های زبان‌شناسی و ساخت‌های صرف و نحوی استفاده کند، مطلبی تازه و بسیار مهم را دریافت:ا فاعل عروضی و پایه‌های شعری دارای هجاهای کوتاه و بلندی هستند که با نظمی دقیق و خدشه ناپذیر تکرار می‌شوند.وی این پایه‌ها را که در حقیقت واحدهای شعر بودند و بنا به کمیّت خود تشخیص داده می‌شدند در پنج دایرهء متحد المرکز مرتب ساخت و بدین ترتیب شکلی مکتوب،کامل،قابل فهم و در عین حال ساده و روشن برای باز نمودن نظم وزن‌های عروضی که به توالی یکی از پی دیگری می‌آمدند پدید آورد و نیز تکیهء شعری را موردنظر قرار داد.روش عروضی خلیل پس از وی مورد قبول و پیروی تمام مؤلفان بعدی قرار گرفت.نام بحرها و بعضی اصطلاحات فنی بی‌هیچ تردیدی از سوی خلیل ابداع شده است تا آن‌جا که گروهی عروض را«علم الخلیل»نامیدند.
درست است که تألیف اصلی خلیل به نام کتاب العروض نمی‌بایست برجای مانده باشد،اما می‌توان مطالب آن را از روی آثار بعدی،مانند فصل عروض در کتاب عقد الفرید اثر ابن عبدربّه،به دست آورد.
***
دومین زمینهء مهمی که در آن فرهنگ اسلام از فرهنگ باستانی هند بهره‌مند شده در ریاضی و خاصه در علم حساب است.
فارابی در احصاء العلوم خویش ریاضیّات را به هفت شاخهء بزرگ تقسیم می‌کند که در رأس تمام آن‌ها«علم الاعداد»است.
به‌طور کلی،در نوشته‌های ریاضی عرب بین دو شعبهء«علم اعداد»و«علم حساب»تمایز قائل شده‌اند(در یونان باستان نیز چنین است).در مورد نخستین،یعنی علم اعداد،آنچه به زبان عربی برگشته ترجمهء کتاب‌های هفتم تا نهم انه ئید اقلیدس است(که نخست‌بار در عصر هارون الرشید به وسیلهء حجاج بن یوسف بن مطربه عربی ترجمه شد)و المدخل الی علم العدد از نیقوماخس که ثابت بن قرّه آن را به عربی برگردانید.
در علم اعداد از خنواص عدد و روابط متقابل میان اعداد بحث می‌شود.اما در دانش حساب از عمل‌های ریاضی(چهار عمل اصلی)و خاصه از استخراج ریشه‌ها گفتگو می شود.اما تمام رساله‌های مربوط به حساب دارای فصلی دربارهء جبر و مقابله نیز هستند زیرا برطبق نظر عمومی آن روزگار علم و حساب نه تنها باید به تعیین مقادیر عددی مجهول از روی داده‌های معلوم بپردازد،بلکه باید در روابط مقدارهای نامشخص با یکدیگر نیز غور کند و از همین روی است که بعضی کتاب‌ها و رساله‌های مربوط به حساب تقریبا بکلّی به جبر پرداخته و حساب را به کناری نهاده‌اند.
در همین مقام باید یادآوری کرد که در رساله‌های حسابی که با روش‌های هندی نوشته شده‌اند،اعداد همه‌جا به‌طور کامل با حرف نوشته شده‌اند و از همین روی اصطلاح«علم حساب ستارگان»(علم حساب النجوم)پدید آمده و لفظ«حاسب»علاوه بر کسی که در علم حساب دست دارد به عالم نجوم و کسی که به احکام نجوم ( astrologie )می‌پرداخته نیز اطلاق می‌شده است،گو این‌که در این شبه علم آخرین هیچ اثری از حساب وجود ندارد.
چنان‌که گفتیم،مقدمهء نیقوماخس بر علم اعداد به وسیلهء ثابت بن قرّهء حرّانی(متوفی 228 هـ/901)زیر عنوان کتاب النیقوماخس الی علم العدد به عربی برگردانده شد و چون نام نیقوماخس و کتاب وی در دوران باستان شهرتی یافته بود،ریاضی دانان عصر اسلامی به وسیلهء این کتاب با روش علوم ریاضی مکتب فیثاغورث آشنا شدند و روابط حساب(به معنی عام)را با سه دانش ریاضی دیگر(هندسه،نجوم،و موسیقی)دریافتند و انواع اعداد از زوج و فرد و زوج الزوج و زوج الفرد و فرد الفرد و عدد اول و اعداد مسطح و مرکب و متمم و مشترک و اعداد کامل و ناقص و زائد و عددهای متحابّ( nombres aimables ) و عددهای مثلث و مربع و مخروط و اهرامی و غیر آن‌ها را شناختند.
به روشنی پیداست که بخش‌های ریاضی رسائل اخوان الصفا،خاصه نخستین رسالهء آن دربارهء عدد زیر نفوذ المدخل اثر نیقوماخس نوشته شده است.
به عقیدهء ایشان،منشاء تمام اعداد واحداست و همان‌گونه که تمام عالم از وجودی واحد سرچشمه می‌گیرد،واحد اصل تمام اعداد نیز هست بیآنکه خود عدد باشد.
***
نخستین رساله دربارهء حساب هندی،اثر محمد بن موسی خوارزمی(متوفی در حدود 210 هـ/825)برجای نمانده است.اما چند ترجمهء لاتینی متعلق به قرن دوازدهم میلادی از آن در دست است.یکی از آن ترجمه‌ها که از روی دستنویس یگانه‌ای محفوظ در کیمبریج تهیه شده،نخست‌بار به سال 1857 در رم انتشار یافت و سپس به سال 1963 به وسیلهء ک.وژل( K.Vogel )تجدید چاپ شد.
اهمیت رسالهء حساب خوارزمی در آن است که مسلمانان و اروپاییان را با شمار هندی آشنا ساخت،گو این‌که در دستنویس ترجمهء لاتینی کیمبریج اعداد هندی به کار نرفته بلکه مترجم به جای آن‌ها ارقام رومی به کار برده است.صفر در این رساله به صورت دایره‌ای کوچک و میان تهی،برای نمودن جای خالی یکی از مراتب عددی به کار رفته است و در قدیم‌ترین آثار آن را علاوه بر zero ،صفر( ciffre,siffre )نیز می خوانده‌اند که واژهء صفر عربی(به معنی کاواک و میان تهی)را به یاد می‌آورد.
از قدیم‌ترین رساله‌هایی که به عنوان مدخلی بر حساب هندی نوشته شده است اکنون رسالهء اصول حساب الهند از ابو الحسن گوشیار بن لبّان جیلی را که در حدود سال 390 هـ/ 1000 میلادی تدوین شده است در دست داریم.چاپ متن عربی کتاب با ترجمه‌ای به انگلیسی به همت مارتینلوی( Martin Levey )و ماروین پتروک ( Marvin Petruck )به سال 1965 در امریکا(میلواکی)انتشار یافت.این کتاب دارای دو بخش است.در بخش اول از نه رقم اصلی و روش عددنویسی اعشاری و گذاشتن صفر در مرتبه‌ای که عددی در آن وجود ندارد گفتگو شده است.
در بخش دوم گوشیار از جمع(زیاده)،تفریق(نقصان)،ضرب و تقسیم(قسمه)و نیز از دو برابر کردن(تضعیف)و نیمه کردن(تنصیف)بحث می‌کند.این دو عمل اخیر به عنوان نوعی جمع و تفریق یاد شده است.
در گذشته تمام اعمال ریاضی و محاسبات بر روی تختهء خاک صورت می‌گرفته است تا«محو و اثبات»آن آسان باشد.اما پیش از عصر گوشار ظاهرا نوآوری‌هایی در علم حساب صورت گرفته بوده است.یکی از کتاب‌هایی که به تازگی انتشار یافته اثری است به نام کتاب الفصول فی الحساب الهندی تألیف ابو الحسن اقلیدسی.این کتاب از روی دستنویسی یگانه متعلق به کتابخانهء ینی جامع استانبول تصحیح شده و انتشار یافته است.مؤلف می‌کوشد تا اصول حساب هندی را با اصول حساب قدیم و نیز کسرهای شستگانی تطبیق دهد.نیز وی روش استعمال تختهء خاک را ترک گفته و مرکب و کاغذ به کار برده است.
در دوران زندگانی اقلیدسی،ابو الوفای بوزجانی،از بزرگ‌ترین ریاضی دانان قرن چهارم هجری،کتابی نوشت و به نام مایحتاج الیه الکتّاب و العمّال من صناعة الحساب،و او نیز کوشید تا در استعمال روش‌های هندی،که گاه‌گاه به کار می‌برد،خود را از شّر تختهء خاک برهاند.اقلیدسی تصریح می‌کند که وی نخستین کسی است که توانسته است روش درستی را برای استخراج ریشهء سوّم(کعب)عرضه دارد.امّا ویژگی شگفت انگیزتر کتاب وی توضیح دربارهء روش به کاربردن کسرهای اعشاری است.این اختراع را تا همین اواخر به غیاث الدین جمشید کاشانی(در اصطلاح اروپاییان،الکاشی) نسبت می‌دادند که پنج قرن بعد از او می‌زیسته است.همین فکر به صورتی دیگر برای ابو منصور عبد القاهر بغدادی(متوفی 408 هـ/1037)نیز دست داده است.
اما گمان می‌رود که این اختراع اقلیدسی از خاطرها رفت تا وقتی که پنج قرن پس از وی غیاث الدین جمشید دربارهء کسرهای اعشاری در کتاب خود به نام مفتاح الحساب تجدید مطلع کرد و از آن چنین سخن به میان آورد که گویی خود براثر مقایسه با کسرهای شستگانی بدان راه یافته است.باید گفت که کاشانی اهمیت کسرهای اعشار را بهتر از اقلیدسی دریافته بود.
تمام کتاب‌ها و رساله‌های حساب هندی دارای این ویژگی هستند که همه«ارقام عربی»را به کار می‌برند.همهء دانشمندان عرب زبان قرون وسطی به پیروی از سنت تأیید می‌کردند که این ارقام دارای اصل هندی است و با آن‌که امروز این موضوع به طور کلی پذیرفته شده است،با این حال به رغم تحقیقات عمیق جمعی از دانشمندان هنوز نخستین ریشهء این ارقام و نحوهء گسترش آن در دنیای اسلام و سپس اروپا به روشنی دانسته نشده است.در جهان اسلام این ارقام همواره وجود داشته و به دو شکل عمده نوشته می‌شده که یکی در شرق و دیگری در غرب آن رایج بوده است.ارقام رایج در شرق عموما هندی خوانده می‌شود،و حال آن‌که شکل غربی آن،که خویشاوند نزدیک و درجّه اول ارقام اروپایی امروزی است،«ارقام غبار»نامیده می‌شدند،گو این‌که بعضی اوقات این نامگذاری وارونه می‌شده و این یک را هندی و آن را غبار می‌خواندند.گاه نیز هر دو شکل آن«هندی»یا«غبار»نامیده می‌شد.
از سال 733 میلادی به بعد(پس از قرن اول هجری)و شاید پیش از آن هردو شکل این ارقام در قلمرو اسلام شناخته شده بود.با این حال،باید گفت که تاکنون هیچ کس در کتاب‌ها و رساله‌های ریاضی که به عربی نوشته شده،هیچ‌گونه ارجاعی به مؤلفان یا عنوان کتاب‌های هندی نداده است،و حال آن‌که این‌گونه ارجاع‌ها در کتاب‌ها و رساله‌های نجومی بسیار دیده می‌شود.
پیش از آن‌که روش‌های هندی حساب در دنیای اسلام عمومیّت و رواج یابد،نوعی محاسبه در آن رواج داشته که اقلیدسی آن را حساب الرّوم و العرب می‌خواند.در کتاب هایی که این نوع حساب مورد مطالعه قرار می‌گرفت(و از جمله همان کتاب ابو الوفای بوزجانی که پیش از این یاد شد)قواعدی برای اعمال حساب و از جمله استخراج تقریبی ریشه‌های دوم(جذر)به دست می‌دادند.معمولا این‌گونه اعمال ذهنی صورت می گرفت و نتیجه‌های تقریبی به دست آمده،پیش از رسیدن به نتیجهء نهایی با درآوردن انگشتان دست به صورت‌هایی خاص نگاه داری می‌شد و در نتیجه این نوع محاسبه را حساب الید(حساب دستی)و حساب العقود(حساب انگشتان)و حساب الهوایی (حساب ذهنی،یا با ترجمهء تحت اللفظی،حساب هوایی)می‌خواندند.
با آن‌که برتری‌های روش هندی رسما تأیید شده و مورد قبول همگان قرار گرفته بود باز مؤلفان همچنان کتاب‌ها و رساله‌هایی دربارهء حساب دستی می‌نوشتند و سر تّوفیق ریاضی دانان عرب زبان آن بود که می‌کوشیدند تا روش‌های گوناگونی را که در اختیارشان بود درهم بیامیزند و آن‌ها را در یک روش واحد ریاضی،که براساس مبنای اعشاری و استفاده از ارقام هندی پایه گذاری شده بود،با یکدیگر ترکیب کنند.یکی از این روش‌ها استفاده از مبنای قدیم شستگانی بود که بر اثر ترجمهء آثار باستانی یونان در نجوم،به ریاضی دانان عرب زبان تحمیل شده بود.اما به عکس استفاده از کشور شستگانی و یادداشت کردن حروف ابجّد به جای ارقام،که همراه روش شستگانی بود، نزد اختر شناسان مسلمان ادامه یافت.در نتیجه،تقریبا تمام کتاب‌های مهم ریاضی که به عربی نوشته شده دارای فصلی است در شرح روش شستگانی،که گاهی حساب المنجّمین(حساب اختر شناسان و طالع بینان)یا حساب الزیج و حساب الدّرج و الدّقائق (حساب درجه‌ها و دقیقه‌های دایره)خوانده می‌شد.
***
در زمینهء علم نجوم ابراهیم بن حبیب الفزاری و پسرش محمّد الفزاری از اختر شناسان و ریاضی دانان بزرگی هستند که برای نخستین بار در آثار خود از کتاب‌های هندی ریاضی یاد کرده‌اند.محمّد بخشی از کتاب نجومی سند هند( sid-Hanta )را،که در قرن پنجم میلادی تألیف شده بود،و به عربی برگردانید.این کتاب در دنیای اسلام به نام السند هند الکبیر شناخته شده است و تا عصر مامون مورد استفادهء اختر شماران بود.پس از آن محمد بن موسی خوارزمی آن را خلاصه کرد و زیج خود را از آن بساخت.زیج خوارزمی جدولی نجومی بود که با استفاده از سند هند و پاره‌ای تصرفات تکمیلی در آن، فراهم آمده بود.
اما در قلمرو نجوم نیز،مانند بسیاری دانش‌های دیگر،ابو ریحان بیرونی بزرگ‌ترین شهرت را به دست آورد.
هرگز نمی‌توان دربارهء روابط فرهنگی ایران و هند،یا کشورهای اسلامی و هندوستان،سخن گفت و از ابو ریحان بیرونی نام نبرد.
***
اگر بخواهیم دربارهء ابو ریحان بیرونی و خدمت‌هایی که وی براثر آشنایی و تحقیقات خویش به فرهنگ هند باستان و فرهنگ اسلامی کرده است به حدّ کافی سخن بگوییم، باید این گفتار کوتاه را به کتابی بدل کرد.
فقط برای مزید آگاهی خوانندگان گرامی را به ترجمهء احوال ابو ریحان در تاریخ ادبیات در ایران از ذبیح الله صفا جلد یکم و رسالهء ابو ریحان بیرونی مندرج در لغت‌نامهء دهخدا،که بیش از 26 صفحهء آن کتاب را دربرگرفته است،و نیز به مقدمهء استاد فقید جلال الدین همایی به التّفهیم رهنمون می‌شویم و تنها پاره‌ای از مقدمه‌ای را که پروفسور زاخائو بر نخستین چاپ تحقیق ماللهند(لندن،1887)نوشته است می‌آوریم:
هندوستانی که به خامهء بیرونی ترسیم شده هندوستانی است در شرف زوال حیات ملّی و مدنیّت خود،و با این‌که تصادم ممتدّی با مدنیّت بودایی داشته،اساسا برهمایی است.بیرونی آثار مدنیّت بودایی هند را با این‌که تا آن‌وقت از مدنیّت هندی اخراج نشده…در آزمایش‌ها و تتبعات خود نشناخته است.
«پیش قدم‌های ادبی بیرونی عبارتند از یک سفیر یونانی و چند تن زایر بودایی چین. در حدود سال 295 سلوکوس اول،مگاستنس( Megasthenes )نامی را به ربار شاه ساندروکوتوس…فرستاده است.سفیر مزبور تقریبا تمام حدود شمال هند را سیر کرده و ظاهرا به منابع اطلاعات سودمندی دست یافته است…
«چهار صد سال پیش از بیرونی یکی از روحانیان چینی به نام هون تسانگ Hwen ) ( Thsang مملکت هند را سیاحت کرده و در بازگشت از سفر نتیجهء دیده‌ها و شنیده‌های خود را کتابی کرده است…
«مسافرت‌های بیرونی قرن‌ها پس از مسافرت آنان بوده و به اندازهء مگاستنس نیز نقاط کشور هند را ندیده،و هم سفرهای او در آن کشور با سفرهای هون تسانگ قابل مقایسه نیست.معهذا کار و عمل او از حیث رفعت قدر و عظمت مقام به حدی مورد توجه و منظور نظر است که مناسب می‌دانیم یک قسمت از جمله‌های مدایحی را که یکی از عالی مقام‌ترین محققان زبان سانسکریت و دانشمندان علاّمهء هم زمان ما بوهلر ( G.Buhler )دربارهء وی نگاشته،در این‌جا بیاوریم:
«نوشته‌ها و یادداشت‌هایی که از یونانی‌ها و زوّار چینی به ما رسیده،در مقابل کتاب بیرونی درست همانند کتاب‌های کودکان یا نوشته‌های مردم عامی و خرافی است که به عالمی پر از عجابت افتاده و از آنچه دیده‌اند دچار شگفتی و بهت شده و نتوانسته باشند از حقایق و امور واقعی جز مقداری ناچیز درک کنند.»21
این کتاب دارای هشتاد باب است و در آن از تمام شاخه‌های فرهنگ هند،از سنت– ها و رسوم و کتاب‌های دینی گرفته تا ادب و حکمت و ریاضی و نجوم و جغرافیا و تقویم و تاریخ و قربانی و صدقات و دعاوی و مجازات‌ها و ارث و روزه و حق میّت و ایّام بزرگ و اوقات سعد و نحس سخن گفته شده است.
نخست‌بار آقای اکبر دانا سرشت،سی سالی پیش از این بخشی کوچک از آن را به فارسی برگردانید و انتشار داد.در سال 1362 نیز مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی سی فصل از آن را که آقای منوچهر صدوقی(سها)ترجمه‌ای مصنوع و با تکلف کرده است منتشر ساخت و نویسندهء این سطور هنوز خبری از انتشار باقی کتاب در دست ندارد.
***
(افکار عرفانی هند نیز در نخستین قرن‌های هجری در تصوف اسلامی ایران مؤثر افتاده است.)برای اطلاع مبسوط در این باب باید به کتاب سرچشمهء تصوف در ایران،اثر استاد فقید سعید نفیسی رجوع کرد.وی در ذیل نام کتاب نوشته است:«تأثیر تعلیمات بودایی در فرهنگ ایران»و«تصوف ایران از نظر فلسفی».بنابراین،تمام کتاب ناظر به همین موضوع مورد بحث ماست و اگرچه استاد در سراسر کتاب می‌کوشد براهین خود را در اثبات این موضوع و ردّ هرچه غیر آن است اقامه کند،با این حال در آن به مطالب جالب توجهی برمی‌خوریم که نقل تمام آن‌ها را در این مختصر روی نیست.وی معتقد است که«تعلیمات بودایی از دوران‌های پیش از اسلام در دین مانی نفوذ کرده و تأثیر آن تا مدتی پس از دوره ساسانی باقی بوده است زیرا که ایرانیان افکار دورهء پیش از اسلام را بکلی رها نکرده‌اند و حتی به لطایف الحیل و زبردستی خاصی آن را در معتقدات دورهء اسلامی خود نگاه داشته‌اند.»
استاد سعید نفیسی عقیده دارد:«مهم‌ترین نهضت شعبویه آن نهضتی است که به تصوّف در ایران منتهی شد.»فعلا بیآنکه در این باب بحثی بکنیم دنبالهء گفتار را می‌آوریم:
این اصول که هنوز مدوّن نشده بود نخست در مشرق قلمرو خلفا یعنی ایران انتشار یافت و سپس در مغرب سرزمین خلفا یعنی شام و مصر و دیار مغرب و اسپانیا رایج شد.منتهی تصوّف ایرانی رنگ ایرانی به خود گرفت و افکار ایرانی آن را اداره کرد و در مغرب بالعکس افکار یونانی دستهء«افلا طونیان جدید»و حتی یهود و«اسرائیلیات»در آن راه یافت.به همین جهت تصوّف را به سه دسته و سه ناحیه باید تقسیم کرد:تصوّف عراق و جزیره که از تعلیمات نصارای نسطوری و یعقوبی(یعاقبه)و صابئین و اصول مرقیون و…متأثر شده و تصوّف ایران و هندوستان که از تعلیمات ایرانی زردشتی و مانوی و بودایی هندی عاریت گرفته و تصوّف مصر و شام و مغرب و اندلس که از تعلیمات افلاطونیان جدید و یهود و حکمای اسکندرانی متأثر شده است.شگفت این است که تصوّف ایرانی،که می‌توان آن را تصوّف شرقی هم نامید،در ناحیه‌ای که هنوز بوداییان در آن‌جا بوده‌اند و اگر هم مسلمانان آن‌ها را نابود کرده‌اند یادگارشان بسیار تازه و زنده بوده است ریشه گرفته،یعنی همان سرزمین بلخ.بزرگ‌ترین پیشوایان تصوّف ایران در نخستین مراحل رواج آن سه تن بلخی بوده‌اند:ابراهیم بن ادهم در گذشته در 161…ابو علی شقیق…بلخی در گذشته در 174 و ابو عبد الرحمان حاتم…معروف به حاتم اصم در گذشته در 327…
راهنمای بسیار مطمئنی که برای ثبوت این مطلب داریم،نخست مراحل سیر و سلوک در تصوّف ایران است که در همهء فرق تصوّف ما هست و در بسیاری از آن‌ها هفت درجه دارد.این اصول عینا در طریقهء مانی و با اندک اختلافی در طریقهء بودایی هست.نتیجهء تصوّف ما ارتقاء و پیوستن به مبداء و فنای فی الله و محو و تجرید و بالاتر از همه اتحاد و حلول است.
بهترین معرف این ارتقاء و پیمودن درجات برای رسیدن به مبداء و اتصال و اتحاد آن نسخت بیان سنائی در سیر العباد الی المعاد است که روح درجات و طبقات آسمان را چندان می‌پیماید تا به مبداء برسد،و سپس بیان عطار در منطق الطیر است که روح به صورت مرغی از هفت وادی می‌گذرد و به آن‌جایی می‌رسد که کمال مطلوب خود را می‌یابد که سیمرغ باشد و سیمرغ جز تمثال او…نیست…و این همان اصول معروف«نیروانه»در تعلیمات بودایی است که نتیجهء آن فناست.»
مطالب استاد فقید همچنان ادامه می‌یابد.اما آنچه از میان آن‌ها برای ما جنبهء قطعی و یقینی دارد و سه نکته است:اول آن‌که در نواحی مجاور هندوستان،در پاکستان فعلی و بخش مهم از افغانستان و تا حد بلخ و مزار شریف فعلی یعنی در بخشی مهم از خاک خراسان بزرگ آیین بودایی رواج کامل داشته است.
سوم آن‌که،از قدیم باز،خراسان و صوفیان خراسان(به عنوان داشتن راه و رسمی جدا از صوفیان عراق و مصر و شام)شناخته شده بوده‌اند و گروهی از صوفیان برای تکمیل سیر و سلوک خود،رفتن به خراسان و خدمت کردن به پیران آن سامان را لازم می‌شمرده– اند.
***
آخرین بخش این گفتار شرح حادثه‌ای است که گرچه پیش از اسلام اتفاق می‌افتد، امّا اثر آن در دوران اسلامی در ایران و دیگر کشورها آشکار می‌شود.حادثه مربوط به دوران بهرام پنجم ساسانی(معروف به بهرام گور)است.
فردوسی در شاهنامه یکی از پادشاهان حماسی و یکی از پادشاهان تاریخی را بیش از دیگران دوست می‌داشته و پیداست که سرگذشت ایشان را از سر مهر و با خوشوقتی سروده است.پادشاه حماسی کیخسرو است که بنا به مندرجات اوستا نیز به جاویدانان پیوسته و حالتی از کشف و شهود و ارتباط با عالم معنی و ماوراء طبیعت در اوست.
پادشاه تاریخی همین بهرام گور است که فردوسی سرگذشت او را با شیفتگی و هواخواهی خاصی باز می‌گوید و الحق،بهرام اگر همان باشد که سرگذشت پرماجرای او نشان می‌دهد،شجاعت و لیاقت و حسن تدبیر را با مردم دوستی و مهربانی و کوشش در راه رفاه خلق به هم آمیخته بوده و همان‌طور که خود مایل بوده زندگانی را به خوشی بگذراند،به آسایش مردم نیز به همین درجه علاقه‌مند بوده است.
وی پس از ماجراهای بسیار،که باید شرح آن را در شاهنامه خواند،به تأمین ثبات و امنیت کشور و رفاه مردم و آبادان داشتن زمین‌های ایران توفیق می‌یابد.از یک سوی دشمنان خارجی را که از شرق و غرب به ایران تاخته بودند سرکوب می‌کند و از سوی دیگر یاغیان و گردن کشان داخلی را مطیع خویش می‌سازد و هفده سال دوران پادشاهی او (421-438 م.)روزگار آرامش و آسایش بوده است و در این مدت شاه خود آبادانی مملکت و رفاه مردم را زیر نظر داشته و برای تأمین آن دستورهایی می‌داده است.از آن جمله روزی به کارگزاران خویش نوشت:
که اندر جهان چیست ناسودند که آرد بر این پادشاهی گزند؟ نوشتند پاسخ که از داد شاه نگردد کسی گرد آیین و راه بشد رای و اندیشهء کشت و ورز به هر کشوری راست بی‌کار مرز پراگنده بینیم گاوان کار گیا رست از دشت وز کشتزار
بهرام در پاسخ می‌نویسد:
نباید کس آسوده از کشت و ورز ز بی‌ارز مردم مجویید ارز که بی‌کار مردم ز بی‌دانشی است به بی‌دانشان بر،بباید گریست ورا داد باید دو و چار دانگ چو شد گرسنه تا نیاید به بانگ کسی کو ندارد بر و تخم و گاو تو با او به تندی و زفتی مکاو… چو جایی بپوشد زمین را ملخ برد سبزی کشتمندان به شخ تو از گنج تاوان او بازده به کشور ز فرموده آواز ده…
پس از آن‌که مردم براثر این‌گونه اقدامات آسایش یافتند،به سراسر کشور نامه نوشت و از کارگزاران خویش خواست:
بپرسید هرجا که بی رنج کیست به هر جای درویش و بی‌گنج کیست بیامدش پاسخ ز هر کشوری ز هر نامداری و هر مهتری که آباد بینیم روی زمین به هر جای پیوسته شد آفرین مگر مرد درویش کز شهریار بنالد همی از بد روزگار: که چون می‌گسارد توانگر همی به سر بر ز گل دارد افسر همی به آواز رامشگران می‌خورند چو ما مردمان را به کس نشمرند تهیدست،بی‌رود و گل می‌خورد توانگر همانا ندارد خرد! بخندید زان نامه بیدار شاه هیونی برافگند پویانبه راه به نزدیک شنگل فرستاد کس چنین گفت کای شاه فریاد رس از آن لوریان‌برگزین ده هزار نر و ماده بر زخم بربط سوار به ایران فرستش که رامشگری کند پیش هر کهتری مهتری *** چو برخواند آن نامه شنگل تمام گزین کرد زان لوریان بنام به ایران فرستاد نزدیک شاه چنان کان بود در خور نیکخواه چو لوری بیامد به درگاه شاه بفرمود تا برگشادند راه به هریک یکی گاو داد و خری ز لوری همی ساخت برزیگری همان نیز خروار گندم هزار بدیشان سپرد آن‌که بد پایدار بدان تا بورزد به گاو و به خر ز گندم کند تخم و آرد به بر کند پیش درویش رامشگری چو آزادگان را کند کهتری بشد لوری و گاو و گندم بخورد بیامد سر سال رخساره زرد بدو گفت شاه این نه کار تو بود پراگندن تخم و کشت و درود خری ماند اکنون بنه بر نهید بسازید رود و بریشم دهید کنون لوری از پاک گفتار اوی همی گردد اندر جهان چاره‌جوی19
گفتهء فردوسی یکی از سندهای قدیم مربوط به زندگانی لولیان است اگر توجه داشته باشیم که شاعر مطالب خویش،خاصه آنچه را که مربوط به تاریخ ساسانیان است از خدای نامک پهلوی گرفته است می‌توانیم قدمت آن را تا روزگار بهرام گور یعنی نیمهء اول قرن پنجم میلادی بالا ببریم.
اصالت گفتار فردوسی از مقایسهء آن با ثعالبی نیز تأیید می‌شود:
روزی بهرام در مراجعت از شکار دید جمعی موقع مغرب بر چمنی گرد آمده باده می نوشند.از نداشتن موسیقی که مفرّح روح است آنان را ملامت کرد.گفتند:شاهنشاها،ما در صدد برآمدیم که سازنده‌ای یافته یکصد درهم نیز به او بدهیم ولی یافت نگردید.بهرام گفت ما برای شما تهیه خواهیم کرد.و امر کرد شرحی به شنگل هندی بنویسند که چهار هزار رامشگر زبردست و خوانندهء خوش الحان به دربار او بفرستد.چون شنگل آنان را فرستاد،بهرام همه را بین ایالات تقسیم کرده امر داد مردم با تادیّهء مقرری ثابتی به وسیلهء آنان خود را مشغول دارند و سیاه‌های لوری که شغلشان نواختن عود و نی است از نسل آنانند.
دربارهء لوریان تحقیقات دقیق و کاملی شده است.برای اطلاع از آن می‌توان به مقالهء مینورسکی به نام«لولی»در دایرة المعارف اسلام و نیز مقالهء«لولیان و لرهای ایرانی»به قلم همان نویسنده در ژورنال ازیاتیک( Journal Asiatique )،ج 218،1931،رجوع کرد.
آقای علی اشرف صادقی در شمارهء پنجم سال نهم نشر دانش(مرداد و شهریور 1368) مقالهء مفیدی زیر عنوان«لولی و مغ»دارند،که نشان این منابع هم از همان‌جا نقل شده است.
*سالی دو پیش از این،نویسندهء این سطور در«انجمن تحقیقات اسماعیلی»در پاریس گفتاری به زبان فرانسوی دربارهء بخشی از روابط فرهنگی میان هند و ایران و دیگر کشورهای اسلامی ایراد کرد. برگردان فارسی آن گفتار است با حذف پاره‌یی و افزودن منابع و مراجع و لختی حک و اصلاح‌ها و جزییاتی که شرح آن در وقت محدود سخنرانی مقدور نبوده است.
