فهرست سال ۳، شماره ۱

بخش فارسی

ویژۀ مردانگی ایرانی

آزمون‌های «مردانۀ» ازدواج در قصه‌های پریان ایرانی
ثمین اسپرغم،ابوالقاسم قوام و سمیرا بامشکی

اخراجی‌ها: نقش «لات» در ساخت «مرد ایدئال» گفتمان جمهوری اسلامی
علی پاپلی یزدی

مخمصة تبانی با مردانگی هژمونیک در «جایی دیگر» اثر گلی ترقی
امیرحسین وفا

مسئلۀ همجنس گرایی در اندیشۀ شیعی ایران معاصر
آرش نراقی

جستارهای گلچین

در آینۀ زمان: دربارۀ داستان رستم و شغاد در شاهنامه فردوسی و «خوان هشتم» اخوان ثالث
نسیم خاکسار

ایام ایران در مصر: سفر مصدق به قاهره در ۱۹۵۱
لیور استرنفلد

بخش انگلیسی

پیشگفتار: مردانگی ایرانی
مصطفی عابدینیفرد و سحر ع مهزادهجونز

مردی در بند، شاهی در کوه: موبد و سراب مردانگی در ویس و رامین
کامران چلیپا

مردانگی «تجویزی؟» فریب ورزی و خویشتن داری در فیلم های اصغر فرهادی
نیکی اخوان

اخت ل در مردانگی اودیپی در فیلم دختری شب تنها به خانه می رود
مهدی تورج

نگاهی به هویت مردانه در دو رمان معاصر کردی
کاوه قبادی

همجنس گرایی: چالش نوظهور اسلام
جنید جهانگیر و حسین عبداللطیف

تقابل مردانگ ِی مطرود و مردانگ ِی هژمونیک در رمان یوسف و فرهاد: دو مرد همجنس گرا
کلودیا یعقوبی

ملت سازی دگرجنس گراهنجار و برون هنجاریت هنری: تحلیلی بر مستند تراجنسیت در ایران
ایمی طاهانی بیدمشکی

فهرست سال ۵، شماره ۴

بخش فارسی

وَیژه استاد احمد اشرف
سردبیر: محمد توکلی طرقی
ویراستاران مهمان: امیر اسماعیل عجمی و محمد توکلی

خاطره‌ها و تحلیل‌ها: از کشف حجاب تا انقلاب اسلامی
گفت‌وگوی نگین نبوی با احمد اشرف

چالش‌های سرمایه‌داری خانوادگی در دوره پهلوی: دهه 1320-1350
علی‌اصغر سعیدی

پایه گذار جامعه شناسی تاریخی ایران: درنگی بر کارنامهء احمد اشرف
داریوش رحمانیان

احمد اشرف و جامعه شناسی تاریخی توسعه نیافتگی ایران
ناصر صدقی

ضرورت کاربرد جامعه‌شناسی تاریخی شهر در ایران در شهرسازی معاصر
پرویز پیران و محمدرضا حائری مازندرانی

مروری بر دیدگاه احمد اشرف درباره نابرابری اجتماعی در ایران
عماد افروغ

خدمات دکتر احمد اشرف به حرفۀ مددکاری اجتماعی در ایران
عزت‌اله سام‌ آرام

روستاییان و انقلاب ایران
منیژه دولت، برنار هورکاد، اودیل پوئش

گزیده‌ها

آیا اصلاحات ارضی کار امریکا بود: معرفی دو سند
احمد اشرف
متن مصاحبه ی دونالد ویلبر مشاور سی آی ای با حسن ارسنجانی
وزیر کشاورزی در باره ی اصلاحات ارضی (دهم نوامبر ۱۹۶۲)

دکتر علی امینی و اصلاحات ارضی
مصاحبهء هرمز حکمت با علی امینی

بخش انگلیسی

اصلاحات ارضی و دگرگونی کشاورزی در ایران، ۱۹۶۲-۱۹۷۸
امیر اسماعیل عجمی

 روستاهای دهقانی‌-‌شبانی و انقلاب
ماری مارتین

فردگرایی و پیدایش شخص‌گرایی سیاسی در ایران پسانقلابی
آزاده کیان

اطاق بازرگانی بوشهر و اختلافات بازرگانان در آغاز دهء ۱۳۳۰
سهیلا ترابی فراسانی

یادداشت‌هایی در باره دست‌نوشتهء فارسی انجیل بخط گرجی
هلن گیوباسویلی و تمار عبدالله‌زاده

فهرست سال ۵، شماره ۲

بخش فارسی

یادها و جستارها

یلی ایمن(آهی)، ۱۳۰۸-۱۳۹۷ش/۱۹۲۹-۲۰۱۸م
ایرج ایمن

دلالت‌های شاه و شاهی در سرزمین‌های شرقی
عباس احمدوند

‫ویژگی های هنری و معماری کاخ گلستان از نگاه سفرنامه‌نویسان ‬
عباس پناهي و سمن کاشانی

از تجدد بومی تا سنت متجددانه در ایران
یاسر ‌فراشاهی‌نژاد

کمال عقل: سعدی و آداب صحبت
حمید صاحب‌جمعی

گم‌شده در تاریخ یا بررسیده در اوج؟ حاشیه و متن در حلقۀ شاعران قرن هشتم
فاطمه منتظری

آرمان‌ها و دغدغه‌های مردم بدخشان تاجیکستان در دوران سلطۀ شوروی
مریم معزّی

بر ما چه گذشت!
ضیاءالله میثاقی

سعید یوسف: شاعری همیشه در راه
نسیم خاکسار

سعید یوسف: شاعری از سرآمدان شاعران روزگار ما
رضا قنادان

نقد کتاب

پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بی‌جاسازی
حامد مهراد

فهرست سال ۵، شماره ۱

بخش فارسی

ویژۀ استاد شیرین بیانی
ویراستاران مهمان: جواد عباسی

بانوی نخستین‌ها: نگاهی به تاریخ‌نگاری استاد شیرین بیانی
جواد عباسی

گرَوش به شاهنامه و حماسه‌های تاریخی در تبریز عهد مغول
جواد‌ راشکی ‌علی‌آباد

دمساز دو کیش
محمدجعفر یاحقی

جایگاه صنایع کارخانه‌ای در اقتصاد و جامعۀ عهد ایلخانان
سیدابوالفضل‌ رضوی

خیام کیست؟
طوبی ‌فاضلی‌پور

سیر تحول متون درسی تاریخ مغول و ایلخانی در نظام دانشگاهی ایران
قاسم قریب

شامگاه اشکانیان و بامداد ساسانیان: دریچۀ آشنایی با تاریخ‌نگاری فرهمند
محمدتقی ایمان‌پور

تأملاتی در باب فراز و فرود حکومت سامانیان
سیدابوالقاسم فروزانی

تأملی واژه‏شناسانه در تاریخ بیهقی
فاطمه جهان‌پور

رویکرد نشریۀ عالم نسوان به مدرنیته و مسئلۀ حجاب در ایرانِ عصر رضاشاه
عباس پناهی

یاد‌ها و خاطره‌ها

عاشق ایران و ایرانی
سید ابوالقاسم  فروزانی

از پدر فرزند چنین باید: یادی از دکتر خانبابا بیانی (1288-1377ش)
نصرالله صالحی

بخش انگلیسی

نسخه‌های خطی و فناوری دیجیتال: مسیری برای بازپژوهی تاریخ ایلخانیان ایران
کریستین رک

فهرست سال ۴، شماره ۳-۴

بخش فارسی

ویژۀ استاد بدرالزمان قریب
ویراستاران مهمان: ژاله آموزگار و فیروزه قندهاری

یگانه بدر زمانه
فیروزه قندهاری

اثرشناسی بدرالزمان قریب
فیروزه قندهاری

استدلالی ديگر بر دو بُنی (ثنويت) در آيین مزديسنايی: ترجۀ فصل هفتم شکندگمانیگ وزار
ژاله آموزگار

نمایی از فقه زرتشتی در دوران ساسانیان
کتایون مزداپور

دانایی و نیکی بغانی
زهره زرشناس

بررسی و پژوهش کتیبه‌ها و نوشته‌های باستانی آرامی در گرجستان
هلن گیوناشویلی

مریم مجدلیه و گرایش زنان به مانویت: بازبینی مؤلفه‌های اسطوره‌ای و تاریخی
محمد شکری فومشی

بنیادهای فکر حقوقی در کلیسای شرق در قرون پنجم و ششم میلادی
نیما جمالی

ریشه‌شناسی نام زنان در شاهنامه فردوسی
یدالله منصوری

آذرکیوان: زندگی، شخصیت، آراء، و داوری‌های دیگران درباره‌اش
هوشنگ شکری

تلگرام و یغماگری هواخواهان: تولید متون خلاقانه در رسانه‌های اجتماعی در ایران
حسین کرمانی

بخش انگلیسی

پاره‌هایی دگر از معمای مانوی سغدی
کریستین رک

لاک‌پشت و غاز: داستان سغدی در کلیله و دمنه (پنجاتنترا)
یکلس سیمز-ویلیامز

روح زندۀ مانوی در شعر عرفانی
امید بهبهانی

فهرست سال ۴، شماره ۲

بخش فارسی

نگارش فارسی با کامپیوتر: مروری بر دشواری¬ها و راهکارها
بهروز پرهامی

اساطیر در کاخ اژدها
اعظم نیک¬خواه فاردقی

دیدار با فرشته: نگاهی به اندیشه¬های عرفانی داریوش شایگان
حمید صاحب‌جمعی

هویت باختگی در نفرین زمین اثر جلال آل‌احمد و گتسبی بزرگ اثر اسکات فیتزجرالد
جعفر میرزایی پرکلی و ایمان بیرانوند

راهبردهای جنگی اعراب در فتح ایران تا سال ۲۳ق/۶۴۴م
سعید مؤکدی، اصغر فروغی ابری، جعفر نوری

از قنات به آب ‌لوله: سیر تحول آب بهبهان
فاطمه بینشی‌فر و مصطفی ندیم

بخش انگلیسی

جشن هنر شیراز
مهستی افشار

رنگ در مرز: حنا و فرماندهان ارتشی قرن نوزدهم بم
جیمز گاستوسن

تغییر مذهب اختیاری یهودیان ایران در قرن نوزدهم
ناهید پیر‌نظر

نقد کتاب

گنجینه‌های تاتیهودی (جهوری): زبان یهودیان کوهستانی قفقاز
دن شپیرو

فهرست سال ۴، شماره ۱

بخش فارسی

شراب ایرانی در جام فرنگی: نگاهی به فرم فضایی بوف کور
رضا قنادان

حذفیات کتاب صادق هدایت محمود کتیرایی
شهرام آزادیان

حقوق زنان در مطبوعات زن‌نگار ایران از۱۹۱۰ تا ۱۹۲۵م
علی باغدار دلگشا

پژوهشی در مبانی فکری نظریۀ ادبی حزب توده، ۱۳۱۰-۱۳۳۰ش
یاسر فراشاهینژاد

از مار تا مهر و میر: ارتباط زبانشناختی
شکوفه تقی

ایرانشناسی در گرجستان: حوزۀ زبانها، سنگ‌نبشته‌ها و آثار مکتوب پیش از اسلام
هلن گیوناشویلی

نقد

نقدی بر نقد: آیا شیوۀ تصیح طومارهای نقالی به بیراهه رفته است؟
محمد جعفری قنواتی

بخش انگلیسی

مقاومت پویا: مفاهیم اخلاقی در سووشون سیمین دانشور
ماگدالنا روجویچ

بررسی ادب، ادیب و ادبیات در زبانهای فارسی و عربی
شایان افشار

توان دولت و مردمسالاری ایران
میثاق پارسا

فهرست سال ۳، شماره ۴

بخش فارسی

ویژۀ استاد محمدعلی اسلامی ندوشن
با همکاری محمود فتوحی و جواد عباسی

ایراندوستِ واقع‌بین: تأملی در ایران‌پژوهی استاد محمدعلی اسلامی ندوشن
جواد عبّاسی

نبرد دو زبان: نقش دهقانان ایرانی در جدال دیرپای پارسی با عربی
محمود فتوحی

جانِ جهانِ ایران
محمد جعفر یاحقی

روزهای دیار روزها: شرح ماجرای سفربه یزد وندوشن
فرهاد طاهری

سنت کتابخوانی در مجالس و محافل عامه
حسن ذوالفقاری

رساله‌الطیر ابن سینا و تاثیر آن بر رساله‌الطیر غزالی و منطق‌الطیر عطار
مهدی محبتی

نگاهی انتقادی به شیوۀ تصحیح طومارهای نقّالی شاهنامه
کامران ارژنگی

رستم‌کُشی یا سهراب‌کُشی؟ بررسی تطبیقی رمان موقرمز نوشته اُرهان پاموک و داستان رستم و سهراب
اعظم نیکخواه فاردقی

حضور شاهنامه فردوسی در متون تاریخی فارسی در عهد سلاجقۀ روم
فرشته محمدزاده

این عمارت نیست، ویران کرده‌اند: نقد دو چاپ از نامه‌های عارف قزوینی‌
سعید پورعظیمی

گزیده‌ها

یادی از حقوق بشر
محمدعلی اسلامی ندوشن

گفتگویی با دکتر محمد‌علی اسلامی ندوشن
فرخ امیریار

بخش انگلیسی

خاطرات روزنامه‌نگار و غربت ایرانی: حقیقت، اخلاق حرفه‌ای، و واقعیت در میان روایت‌های سیاسی و شخصی
بابک الهی و اندریا هیکرسن

چالش اجرایی در نخستین کنفرانس بین‌المللی حقوق بشر
اندرو تامپسن

اقلیت‌های مذهبی در جمهوری اسلامی و حقِ حق‌داری
آنیا پستورحاتم

همجنس‌گرایی مردانه در قوانین وحوزۀ قضایی جمهوری اسلامی
آرش گویتو

فهرست سال ۳، شماره ۳

بخش فارسی

ویژه‌نامۀ استاد حمید نفیسی
با همکاری گلبرگ رکاب‌طلایی
ویژۀ حمید نفیسی

ترجمۀ متون غیرفارسی مرتبط با سینمای ایران: پیشنهاد روش
محمد شهبا

محلی شناسی

قنات باستانی وزوان
حجت رسولی

ادبیات

خط فارسی و خُلق و خوی ایرانی‬
حمید صاحب‌جمعی

مقایسهء عناصر داستانی ”مجنون و فصاد“ در سه مثنوی
عبدالمجید یوسفی‌نکو

یادبود

استاد احسان یارشاطر و حکمت یارشاطری
محمد توکلی طرقی

بخش انگلیسی

ویژۀ حمید نفیسی

مقدمه: نگرشی دیگر به فرهنگ ایران، تجلیل آثار حمید نفیسی
گلبرگ رکاب‌طلایی

شور ویدیو: فیلم‌های تجربی حمید نفیسی
سمران بهالا

رسانه‌های تبعیدی، غربتی، و قومی: آثار نفیسی از دیدگاه ارتباطات بین‌المللی
مهدی سمتی

آنچه خط برنماید: کاریکاتورهای حمید نفیسی
مایکل م.ج. فیشر

صعب و سهل/ریز و درشت: گفت‌وگویی با حمید نفیسی
کاوه عسکری

ده تز دربارۀ سینمای ایران
سارا سلجوقی

جهانیدن تصویری: پیوستگی هنر و مردم‌شناسی
مازیار لطفعیان

فهرست سال ۳، شماره ۲

بخش فارسی

ویژة فوکو در ایران
با همکاری بهروز قمری تبریزی و محمد توکلی

رعدی در آسمان آبی: انقلاب ایران در اندیشۀ فوکو
بهروز قمری تبریزی

‫گستره و محدودۀ تاریخ¬نگاری اکنون: فوکو و انقلاب ایران‬
عطا محامد تبریز

‫فوكو و انقلاب ایران از منظر تاریخ¬نگاری اسلامی‬
مهدی شفیعیان

فوکو در ایران
دانیل دوفِر

مصاحبه با میشل فوکو در ۱۹۷۹
فارِس ساسین

جستارهای گزیده

نظری به گنجینة کتاب های فارسی در کتابخانة بریتانیا
سیروس علائی

‫ابهامات فلسفی در افکار داریوش شایگان‬
عطا هودشتیان

‫استاد بالاخره ویزایش را گرفت‬
سعید یوسف

بخش انگلیسی

بازنگری فوکو و ایران: شورش، دین و نولیبرالیسم
میشل لیزنبرگ

اندیشۀ سکولار فرانسه: فوکو و معنویت سیاسی
برایان تورنر

فوکو و اپیکوریان انقلاب ایران
یدالله شهیب‌زاده

در قلب جدل: جنجال فوکو، چهل سال بعد
کوین گری و ردا فیصل

شرایط ایرانی: استعارات بیماری در داستان و فیلم ایرانی
بابک الهی

آزمون‌های «مردانۀ» ازدواج در قصه‌های پریان ایرانی

مقدمه

در بسیاری از قصه‌های پریان و افسانه‌های عامیانه، مردان شیفتۀ دختری می‌شوند که یا دختر پادشاه است یا خود فرمانروای سرزمینی است. آنها به خواستگاری دختر می‌روند، اما دختر یا پدر او برای خواستگاران شرایطی دشوار، خطرناک و عجیب تعیین می‌کنند که هر کسی توان برآوردن آنها را ندارد. شاهزاده‌خانم فقط به همسری مردی درمی‌آید که بتواند از عهدۀ آن شرایط دشوار برآید و خواستگارانی که در انجام این کارهای دشوار ناکام می‌مانند، به دست دختر یا پدرش کشته می‌شوند. در این قصه‌ها، غالباً مردان فقط شهرت و آوازۀ زیبایی و نیکویی دختر را می‌شنوند یا تصویری از او می‌بینند ونادیده شیفته‌اش می‌شوند و قدم در راهی پرخطر و دشوار می‌گذارند که سرانجامش اگر وصال نباشد، غالباً مرگ است. در بیشتر قصه‌ها، در پایان، مردی از طبقۀ فرودست جامعه موفق می‌شود که در آزمون‌ها پیروز شود و با شاهزاده‌خانم ازدواج کند. حال این پرسش‌ها پیش می‌آید که چرا مردان باید برای ازدواج چنین آزمون‌های دشواری را پشت سر بگذارند؟ چرا باید در انتخاب همسر برای یک شاهزاده‌خانم چنین سخت‌گیری‌هایی اعمال شود و مردان بسیاری در این راه کشته شوند؟ چرا در حالی که غالباً به نسب اشرافی خواستگاران توجه می‌شده است، در این قصه‌ها این موضوع اهمیتی ندارد؟ چرا در اغلب این قصه‌ها عروس و داماد از سرزمین‌های متفاوت‌اند؟

پاسخ این پرسش‌ها را باید در اساطیر و آیین‌های کهن مرتبط با باروری جستجو کرد. این‌گونه آزمودن مردان و تعیین شرایط دشوار برای آنها صورت‌هایی باقی‌مانده از دوران و آیین‌هایی است که در آنها، مردان برای ازدواج از سرزمین خود خارج و راهی سرزمین‌های دیگر می شدند تا با دختران طوایف و قبایل دیگر ازدواج کنند. در این جوامع، تبار و میراث خانوادگی از طریق زنان منتقل می‌شد و ازدواج ملکه و همسر او نقشی حیاتی بر تداوم باروری طبیعت و بقای زندگی داشت. ازدواج آنها نمودی از پیوند مقدس ایزدبانوی باروری و همسرش بود که تأثیری مستقیم بر طبیعت و حیات موجودات داشت و زایمندی طبیعت و جانوران را سبب می‌شد. به این ترتیب، در این جوامع، همسر ملکه که بارورکنندۀ او و در نتیجه طبیعت بود، جایگاه و مسئولیتی حساس داشت و لازم بود گزینش او با دقت هر چه تمام‌تر صورت گیرد تا شخصی انتخاب شود که ”توانایی“ لازم برای اجرای این مسئولیت مهم را داشته باشد. چنین می‌نماید که آزمون‌های ازدواج در قصه‌ها بازتابی از این آیین و صورت‌هایی دگرگون‌شده از اسطورۀ ”ازدواج مقدس“ و بارورسازی طبیعت است که با گذر زمان و تحت تأثیر فرایند ”گشتار“[1] به صورت‌هایی متفاوت در قصه‌ها نمود یافته‌اند. در بخش‌های بعدی، نخست انواع آزمون‌های ازدواج و ”مردانگی“ را در قصه‌ها و روایت‌های اسطوره‌ای بررسی می‌کنیم و با تعیین اسطوره‌بن‌های این روایات،[2] شباهت ساختاری آنها را با یکدیگر نشان می‌دهیم. سپس، به خاستگاه اسطوره‌ای و آیینی این آزمون‌ها در قصه‌ها و ارتباط آنها با اسطورۀ باروری می‌پردازیم. نویسندگان امیدوارند این پژوهش از جمله به کار محققانی بیاید که در صددند تأثیر ادبیات عامیانۀ ایرانی بر باورهای کنونی ایرانیان راجع به جنسیت و به‌ویژه انگاره‌های غالب مردانگی در فرهنگ ایرانی را دریابند.

آزمونهای مردانۀ ازدواج در قصهها و روایات اسطورهای

در قصه‌ها، مردان جدا از خطرات و سفرهای دشواری که برای رسیدن به سرزمین دختر محبوب خود طی پشت سر می‌گذارند، باید از پس آزمون‌هایی نیز برآیند تا لیاقت و مردانگی خود را برای ازدواج با شاهدخت زیبا اثبات کنند. به‌طور کلی، می‌توان این آزمون‌ها را به سه دستۀ کلی تقسیم کرد: 1. آزمون‌های هوش، 2. آزمون‌های نیروی بدنی و شجاعت، 3. آزمون‌های مالی.

آزمونهای هوش

آزمون‌های هوش، که در بسیاری از قصه‌ها آمده‌اند، معمولاً به صورت معما یا پرسش‌های دختر یا پدرش مطرح می‌شوند. برخی از این معماها پرسش‌ها یا خواسته‌هایی‌اند که می‌توان پاسخ یا راه‌کاری برای آنها یافت. برای نمونه، دختر برای ازدواج سه شرط معین می‌کند: 1. او چراغ شمع و لاله‌ای را به دست گربه‌اش می‌دهد و خود شروع به دایره زدن می‌کند. گربه رقصیدن آغاز می‌کند و مرد باید کاری کند که گربه چراغ را بیندازد؛ 2. مرد و دختر باید هر یک ده شیشه شراب بخورند. هر کس که دیرتر مست شود، برنده است؛ 3. مرد می‌باید گوسالۀ دختر را صد تومان، نه یک قران بیشتر یا کمتر، بفروشد.[3] در برخی قصه‌ها هم دختر از مرد می‌خواهد که رازهایی را کشف کند؛ مثلاً چرا مرد اذان‌گو در فلان شهر هر روز پس از اذان جیغ می کشد، خودزنی می‌کند و سپس بی‌هوش می‌شود؟ علت اینکه فلان گدا، هر چقدر هم به او پول بدهی، فقط می‌گوید ”انصاف نگه‌ دار!“ چیست؟ یا چرا مردی که قاطرش را در یک قفس آهنی نگه می‌دارد، هر روز سه‌بار با کتک پس‌ماندۀ غذای سگش را به قاطرش می‌خوراند؟ اما برخی دیگر از معماها اموری محال و بسیار دشوارند؛ مثلاً تقسیم کردن یک تخم‌مرغ به سه قسمت مساوی یا بخش کردن یک شلاق به چهار قسمت با یک ضرب، فراهم کردن چهل تشت اشک چشم، جمع‌آوری یک من ارزن از روی زمین بدون خاک و کم و کسر، تهیه کردن لباسی از سنگ آسیا، تشخیص دختر یا پسر بودن دو جوان یک شکل و کره یا مادر بودن دو اسب یک شکل و یک اندازه، ساختن قصری از استخوان فیل، شکستن تکمۀ فولاد با تبر چوبی، حمام کردن با آب جوش، نسوختن در آتش، خوابیدن در حمام فولاد داغ، خراب کردن برج ساخته‌شده از آهک و تخم‌مرغ با سه ضربه، بوسیدن شاهزاده‌خانم در چهل شب طوری که او بیدار نشود، صاف کردن مرواریدی ناصاف و عبور دادن نخی از آن، از بین بردن شاخ‌های سبزشده روی سر شاه و همسرش و مانند اینها.[4] معمولاً در این‌گونه مواقع و برای پاسخ به درخواست‌های محال، خواستگاران با دادن پاسخ‌هایی رندانه و گاه به کمک یاریگران خود پیروز معرکه می‌شوند. برای نمونه، وقتی از مرد خواسته می‌شود که پیراهنی از سنگ آسیا بدوزد، با درخواست محال مشابهی مثل نخ کردن شن‌هایی به شکل سوزن برای دوخت لباس حاکم را در تنگنا قرار می‌دهد و موفق می‌شود با دختر او ازدواج کند یا هنگامی که شرط ازدواج حمام کردن در آب جوش است، قهرمان به یاری غولی که با اخمش هوا سرد می‌شود، در آب سردشده فرو می‌رود و در آزمون پیروز می‌شود.[5] در برخی قصه‌ها هم آزمون به این صورت است که مرد باید قصه‌هایی زیبا برای شاهزاده‌خانم بگوید که او را خشنود سازد. گاهی هم او باید بتواند سکوت دختر را بشکند.[6] گاهی هم هوش و قدرت بدنی مردان با هم در یک آزمون سنجیده می‌شوند. برای نمونه، در برخی قصه‌ها جوان باید مانند قصۀ ”شیرین و فرهاد“ آب را از میان کوه عبور دهد و به سوی قصر دختر جاری سازد. این کار هم نیازمند درایت و زیرکی او و هم زور و قدرت بدنی اوست.[7] در برخی قصه‌ها، روساخت ماجرا با روایت‌های یادشده تفاوت دارد، اما ژرف‌ساخت همان است. مثلاً مردی پس از ازدواج به شهری دیگر می‌رود و شاه شهر شیفتۀ همسر او می شود. شاه برای از سر راه برداشتن وی به او مأموریت‌هایی دشوار می‌دهد. مرد همۀ این مأموریت‌ها را با موفقیت اجرا می‌کند و سرانجام با کشتن شاه به جای او به تخت سلطنت می‌نشیند.[8] اگر چه در این روایات دختر یا پدرش تعیین‌کنندۀ  مأموریت‌های دشوار نیستند، اما با توجه به ساختار کلی روایت و اسطوره‌بن‌های آن، یعنی رفتن به سرزمین بیگانه و انجام کارهای دشوار برای رسیدن به دختر -که در اینجا تبدیل به حفظ همسر شده  است- و به تخت شاهی نشستن که مشابه اسطوره‌بن‌های روایات مورد بررسی است، به نظر می‌رسد که این روایات هم صورتی از ساختار مورد بررسی‌اند که تحت تأثیر فرآیند گشتار به این شکل درآمده‌اند.

بن‌مایۀ آزمون‌های هوش یا معماگونه در روایات اسطوره‌ای و حماسی هم دیده می‌شود. در داستان ”فریدون و پسرانش،“ شاه یمن از پسران فریدون می‌خواهد که از میان سه دخترش، که بسیار به هم شبیه‌اند، مشخص کنند کدام‌یک بزرگ‌تر، کدام میانه و کدام یک کوچک‌تر است. همچنین، او به جادو باد و سرمایی سخت فراهم می‌آورد، اما به سبب فره ایزدی و دانش و مردانگی پسران، سرما بر آنها کارگر نمی‌افتد. پس از این آزمون‌ها، شاه یمن که به توانایی پسران پی برده است، دخترانش را به عقد آنها درمی‌آورد.[9] همچنین، در داستان ”زال و رودابه،“ زال باید به پرسش‌های موبدان پاسخ دهد تا شایستگی و آمادگی‌اش را برای ازدواج به منوچهر اثبات کند.[10] گفتنی است که قصۀ ”سه دروغ،“ که روایت‌های مختلفی از آن در شهرستان‌های ایران رایج است، اگرچه قصۀ پریان شمرده نمی‌شود، اما ساختاری کاملاً مشابه روایت‌های یادشده دارد. در این قصه، مردی می‌تواند با دختر شاه ازدواج کند که بتواند سه دروغ باورپذیر بگوید. کچلی در این آزمون موفق می‌شود و با دختر شاه ازدواج می‌کند.[11]

آزمونهای نیروی بدنی و شجاعت

در گونۀ دیگر آزمون‌های مردانۀ ازدواج، توان بدنی و ”شجاعت“ مردان سنجیده می‌شود. از نمونه‌های این‌گونه آزمون می‌توان به جنگ با موجودات فراطبیعی یا جانوران درنده و کشتن آنها اشاره کرد. مثلاً در برخی از قصه‌ها، دختر از مرد می‌خواهد که شیر پاسبان اتاقش را بکشد و پس از کشته شدن شیر به دست او با وی ازدواج می‌کند.[12] در قصه‌ای دیگر، هر کدام از پسران شاه باید یک شب از درخت سیب باغ پدرشان که میوه‌هایش پس از رسیدن تبدیل به دخترانی زیبا می‌شوند، مراقبت کنند تا کسی آنها را نرباید. پسران اول و دوم در این آزمون شکست می‌خورند و دیوی دو سیب را می‌رباید، اما سومین پسر موفق می‌شود تا با تعقیب دیو و از بین بردن او، دختران درخت سیب را نجات دهد و با کوچک‌ترین دختر ازدواج کند.[13] اگرچه در این قصه صراحتاً نامی از آزمون یا شرط ازدواج به میان نیامده است، اما ساختار این قصه نیز با ساختار روایت‌های مرتبط با آزمون‌های مردانگی و ازدواج یکسان است. در صورتی دیگر از این نوع آزمون، مرد باید یک شب از اول غروب تا صبح با یک پیژامه در صحرا تاب بیاورد.[14] افزون بر اینها، روایات مربوط به اژدهاکشی قهرمانان در قصه‌ها را نیز با توجه با ساختار و اسطوره‌بن‌هایشان (رفتن به سرزمینی دیگر، کشتن اژدها و ازدواج) می‌توان گونه‌ای آزمون ازدواج دانست. در بسیاری از قصه‌ها، قهرمان در طول سفرش به شهری می‌رسد که اژدهایی راه آب را سد کرده است و هر روز یا هر هفته یک دختر از اهالی شهر طلب می‌کند تا برای چند ساعتی از جلوی آب کنار برود و اندکی آب به مردم برسد. قهرمان اژدها را می‌کشد و همواره پس از کشتن اژدها، دختری که او از چنگ اژدها نجات داده و غالباً دختر پادشاه شهر است، به صورت ”پاداش“ در اختیار قهرمان قرار می‌گیرد تا با او ازدواج کند. البته گاهی قهرمان می‌پذیرد و با دختر ازدواج می‌کند و گاهی به این علت که دل در گرو دختری دیگر دارد، این پیشنهاد را نمی‌پذیرد.[15] در برخی روایات هم مرد دختری را از دست دیوی که او را اسیر کرده است نجات می‌دهد یا دیوهای پاسبان او را می‌کشد و با وی ازدواج می‌کند.[16] در بعضی از قصه‌ها هم آزمون توان بدنی مردان با میزان خوردن آنها سنجیده می‌شود؛ مثلاً مرد باید سی خروار پلو بخورد.[17] می‌دانیم بسیارخواری یکی از ویژگی‌های پهلوانان بوده است. گاهی هم آزمون‌ها به صورت سفرهایی دشوار برای فراهم ساختن خواستۀ شاهزاده‌خانم است. برای مثال، خواستگار باید به کوه قاف یا مشرق زمین سفر کند تا جوجۀ سیمرغ را برای دختر بیاورد.[18]

آزمودن توان بدنی مردان برای ازدواج را افزون بر قصه‌های پریان در ادب پهلوانی و روایات اساطیری هم می‌توانیم ببینیم. این نوع آزمون رایج‌ترین گونۀ آزمون ازدواج در روایات اساطیری و حماسی است. البته آشکار است که نوع آزمون‌هایی که مردان در این دو گونۀ ادبی پشت سر می‌گذارند، متناسب با گونۀ آنها متفاوت‌اند. کهن‌ترین نوع این آزمون در روایات اسطوره‌ای آزمون کمان‌کشی است که احتمالاً ریشه‌ای هندواروپایی دارد.[19]در این آزمون، مردی موفق می‌شود دختر را به دست بیاورد که کمانی بسیار بزرگ و سنگین را بکشد که گاه از پهلوانان گذشته به یادگار مانده و گاه به فرمان پدر دختر برای آزمودن خواستگاران ساخته شده است. این آزمون را می‌توانیم در گرشاسب‌نامه، داراب‌نامه و هفتلشکر ببینیم.[20] در شاهنامه هم زال پس از پاسخ دادن به پرسش‌های موبدان، باید در میدان مسابقه مهارت خود را در تیراندازی نشان دهد.[21] آزمون کمان‌کشی در روایات اسطوره‌ای هندی هم دیده می‌شود. در راماین، شاه جاناکا برای خواستگاران دخترش، سیتا، مسابقۀ تیراندازی با کمان بر پا می‌کند و مقرر می‌دارد که سیتا را به همسری کسی درآورند که بتواند کمان شیوا را بکشد و با آن تیراندازی کند.[22] این آزمون در اسطوره‌های یونانی نیز نظیر دارد. در اودیسه، اثر هومر، پنه‌لوپ همسر اولیس از خواستگارانش می‌خواهد که تیری در کمان اولیس قرار دهند و آن را از میان دوازده تبر بگذرانند. هر کس که در این آزمون پیروز شود، پنه‌لوپ به همسری وی در خواهد آمد.[23] افزون بر این، گاهی که در روایات حماسی و اسطوره‌ای دختر خود پهلوانی نیرومند است، شرط ازدواج با وی به خاک رساندن پشت او در مبارزه است. برای نمونه، در بهمننامه، همای پس از آنکه برای دومین‌بار از بهمن شکست می‌خورد، او را به همسرب خود برمی‌گزیند. از شرط‌های ازدواج با دختر بوراسب هم شکست دادن او و غلامش در مبارزه است.[24] در بانوگشسبنامه هم مردان برای ازدواج با بانوگشسب باید بتوانند او را از روی زین بربایند.[25] این بن‌مایه در دارابنامه و فرامرزنامه هم دیده می‌شود.[26] در اساطیر هندی هم مانند این آزمون را می‌توانیم ببینیم. بانوخدا دورگه (Durga) از جانب خدایان مأمور می‌شود دو اهریمن با نام‌های سومبهه (Sumbha) و نیسومبهه (Nisumbha) را از بین ببرد. او به هیئت زنی زیبا به هیمالیا می‌رود. سومبهه با شنیدن وصف او از زبان جاسوسانش کسی را به خواستگاری وی می‌فرستد. دورگه در پاسخ به این پیشنهاد می‌گوید که سوگند خورده است با مردی ازدواج کند که بتواند او را در نبردی تن‌به‌تن شکست دهد.[27] همچنین، در مهابهارات، پدر دراوپادی (Draupadi)، برای یافتن شوهری مناسب برای او یک مسابقۀ تیراندازی ترتیب می‌دهد. در این آزمون، ارجن (Arjuna)، پسر ایندرا، موفق می‌شود در مسابقه پیروز و به دامادی شاه پذیرفته شود.[28] گاهی هم شرط ازدواج شکست دادن دشمنی سرسخت یا کشتن حیوانات درنده است. در داستان ”گشتاسب و کتایون،“ قیصر روم که از انتخاب گشتاسب از جانب کتایون ناراضی است، برای ازدواج دو دختر دیگرش دو آزمون دشوار تعیین می‌کند: کشتن گرگ بیشۀ فاسقون و اژدهای کوه سقیلا. دو خواستگار که خود ناتوان از کشتن جانوران‌اند، از گشتاسب می‌خواهند این کار را صورت دهد. او می‌پذیرد و گرگ و اژدها را می‌کشد. بدین ترتیب، دو خواستگار موفق به جلب رضایت قیصر و ازدواج با دختران وی می‌شوند، اما در مراسم جشن و چوگان‌بازی که قیصر به مناسبت موفقیت دو دامادش ترتیب داده است، گشتاسب وارد میدان می‌شود و چنان هنرنمایی می‌کند که توجه قیصر جلب می‌شود. قیصر او را نزد خود فرامی‌خواند و با آگاهی از حقیقت ماجرا و کشته شدن گرگ و اژدها به دست وی، تاج و انگشتری را به گشتاسپ می‌بخشد و او را به تخت شاهی می‌نشاند.[29] همین‌طور، در حماسۀ آذری ”بابا قورقود“ هم مردان برای ازدواج با دختر ملک طرابوزان باید سه جانور وحشی را بکشند یا رام کنند.[30] در کوشنامه هم آبتین پس از آنکه توانایی خود را در گوی زدن اثبات می‌کند، موفق می شود با دختر طیهورشاه، فرارنگ، ازدواج کند.[31] افزون بر آزمون‌های یادشده، در بانوگشسبنامه و هفتلشکر، نوع دیگری از آزمودن نیروی بدنی خواستگاران دیده می‌شود. در این روایات، رستم برای تعیین دامادی ”شایسته،“ چهارصد تن از بزرگان را بر فرش می‌نشاند و سپس خود به تکان دادن فرش می‌پردازد. هرکس موفق شود روی فرش باقی بماند، داماد او می‌شود.[32]

آزمونهای مالی

در گونۀ سوم آزمون‌ها از مرد خواسته می‌شود که مقدار معینی مال یا شیء ارزشمند تهیه کند. مثلاً مرد باید برای دختر ثروت و خانه و زندگی راحت فراهم کند یا برای او قصری با یک خشت از طلا و یکی از نقره، هفت بار شتر نقره، هفت نگین الماس برای تاج او، هفت خمره طلای ناب، یک قطار شتر مروارید که دانه‌هایش به اندازۀ تخم‌مرغ باشد، چهل شتر جواهر یا کفش جواهرنشان فراهم سازد.[33] در برخی قصه‌ها هم مرد باید با شاه مسابقه بدهد و هر دو به مردم پول دهند. هرکس زودتر پولش تمام شد، بازنده است.[34]

ساختار روایات و گشتارها

 با توجه به ساختار کلی روایات بررسی‌شده، می‌توان سه اسطوره‌بن اصلی مشترک را در آنها مشخص کرد: مرد خواهان ازدواج با دختری از سرزمین بیگانه است. مرد در آزمون ازدواج شرکت می‌کند و و موفق می‌شود. مرد با دختر ازدواج می کند و معمولاً به تخت پادشاهی می‌نشیند.

با دقت در ژرف‌ساخت روایت‌های بررسی‌شده می‌توان دریافت که این روایات تقابل دو مفهوم باروری و ناباروری را نشان می‌دهند. برای روشن‌تر شدن این شباهت‌ها، در جدول زیر اسطوره‌بن‌های ده قصه از قصه‌های یادشده و روایات اسطوره‌ای را ذکر می‌کنیم.[35]

جدول اسطوره‌بن‌های قصه‌ها و روایات اسطوره‌ای مرتبط با آزمون ازدواج

نام روایت نحوۀ آشنایی با دختر

(ناباروری)

طرح آزمون موفقیت و ازدواج

(باروری)

پیراهن عروسی از سنگ آسیا پسر فقیری دلبستۀ دختر شاه سرزمین دیگری است. شاه مقرر می‌کند که اگر پسر به مسئله‌هایی که او طرح کرده است، جواب دهد می‌تواند با دخترش ازدواج کند. پسر موفق می‌شود و با دختر ازدواج می‌کند.
 

دختر پریزاد

سه پسر حین شکار به قصر پریزاد می‌رسند. پسر باید دو قصۀ زیبا برای پریزاد بگوید. پسر کوچک‌تر دو قصۀ خوشایند برای دختر می‌گوید و با پریزاد ازدواج می‌کند. او دو برادر خود را زنده می‌کند.
گل‌چهره‌خانم حاتم وصف گل‌چهره را می‌شنود و راهی دیار او می‌شود. حاتم باید راز اذان‌گو، گدا و صاحب قاطر را کشف کند. حاتم راز هر سه مرد را کشف و با دختر ازدواج می‌کند.
شاه‌عباس و دختر پریزاد شاه‌عباس در پی کشف راز پیرمرد خرابه‌نشین به قصر دختر پریزاد می‌رسد. شاه‌عباس باید از شب تا صبح سه‌بار دختر را به حرف بیاورد. شاه‌عباس با گفتن قصه سه‌بار دختر را به سخن گفتن وامی‌دارد و سرانجام با او ازدواج می‌کند.
 

چوپان و فن هندی بابلی

 

______

پادشاه تعیین کرده است که هر کس فن هندی بابلی (سحر و جادو) را بیاموزد، دخترش را به او خواهد داد. چوپان فن هندی بابلی را می‌آموزد. با دختر شاه و دختر بابل هندی ازدواج می‌کند و وزیر دست راست شاه می‌شود.
 

پسر خارکن با ملا بازرجان

پسر به صحرا می‌رود. دختر او را می‌بیند و شیفته‌اش می‌شود. پسر به خواستگاری می‌رود. شاه می‌گوید که اگر پسر راز ملا بازرجان را کشف کند، دختر را به همسری او درمی‌آورد. پسر شاگرد ملا می‌شود و رمز (جادوگری) او را یاد می‌گیرد، با دختر ازدواج می‌کند و پادشاه می‌شود.
تیزتن تیزتن در طول سفرش به شهری می‌رسد. تیزتن اژدها را می‌کشد. تیزتن با دختر ازدواج می‌کند.
باغ سیب

 

سومین پسر در جستجوی دزد سیب‌ها راهی چاه می‌شود و دختران را ملاقات می‌کند. پدر پسران به آنها مأموریت می‌دهد که هر یک شبی از درخت سیب محافظت کنند. سومین پسر موفق به نجات دختران سیب و بازگشت از دنیای زیرین می‌شود، با دختر کوچک‌تر ازدواج می‌کند و به تخت پادشاهی می‌نشیند.
آکچلک کچل مسیر رودی را دنبال می‌کند تا به باغی می‌رسد. کچل باید دختر را از چنگ دیو نجات دهد. قصری بهتر از قصر پدر دختر و چهل شتر جواهر فراهم می‌کند. پسر موفق می‌شود، با دختر ازدواج می‌کند و به تخت شاهی می‌نشیند.
چوپان کچل چوپان به کنار چشمه می‌رود و دختر کدخدا را می‌بیند. کدخدا در پاسخ خواستگاری پسر از او می‌خواهد برای دخترش پول و خانه و زندگی فراهم کند. پسر به یاری یک بازرگان موفق می‌شود و با دختر کدخدا ازدواج می‌کند.  سپس، از چوپانی دست می‌کشد و به کاسبی مشغول می‌شود.
پسران فریدون پسران برای خواستگاری راهی یمن می‌شوند. شاه یمن با مطرح کردن پرسش و فراهم کردن باد و سرمای سخت پسران را می‌آزماید. پسران در آزمون‌ها موفق می‌شوند و با دختران شاه یمن ازدواج می‌کنند.
زال و رودابه زال راهی کابل و هند می‌شود. زال باید به پرسش‌های موبدان پاسخ دهد. او در میدان تیراندازی به هنرنمایی می‌پردازد. زال به پرسش‌ها پاسخ می‌دهد، در میدان تیرندازی موفق می‌شود و با رودابه ازدواج می‌کند.
 

گشتاسب و کتایون

 

گشتاسب به روم می‌رود.

گشتاسب باید گرگ بیشۀ فاسقون و اژدهای کوه سقیلا را بکشد و در مسابقۀ چوگان و تیراندازی پیروز شود. گشتاسب موفق می‌شود. قیصر دامادی او را به رسمیت می‌شناسد و وی را به تخت شاهی می‌نشاند.
بانوگشسب‌نامه شاهزادگان هند و بسیاری از پهلوانان از بانوگشسب خواستگاری می‌کنند. خواستگاران باید بانو را از روی زین بربایند. آنها باید بتوانند روی فرشی که رستم تکان می‌هد باقی بمانند. گیو موفق می‌شود و با بانو ازدواج می‌کند.
بهمن‌نامه برزین برای شکار به مرغزاری می‌رود. دختر بوراسپ با کسی ازدواج می‌کند که بتواند هم غلامی سیاه و هم دختر را در نبرد شکست دهد. برزین می‌تواند زنگی را شکست دهد و دختر را از روی زین بیندازد و با او ازدواج می‌کند.
فرامرزنامه فرامرز با سپاهش به هند می‌رود. دختران جنگاور کید اسیر می‌شوند. دختران به ازدواج پهلوانان ایرانی درمی‌آیند.
گرشاسب‌نامه جمشید از دست ضحاک می‌گریزد و به زابل می‌رود. دختر گورنگ از جمشید می‌خواهد تا با کمانی که کسی را توان به زه کردن آن نیست، دو کبوتر را شکار کند. جمشید با دختر شاه زابل ازدواج می‌کند.
داراب‌نامه داراب به جزیرۀ سنکرون می‌رسد. سنکرون مقرر کرده است که هر کس کمانی را که نام اسفندیار بر آن است بکشد، دخترش را به زنی به وی بدهد و او را در مملکت خود شریک سازد. داراب موفق می‌شود کمان را بکشد، اما با دختر ازدواج نمی‌کند.
هفت‌لشکر پهلوانان از بانوگشسب خواستگاری می‌کنند. خواستگاران باید بتوانند کمان نریمان را بکشند و روی قالیچه‌ای بنشینند که رستم تکانش می‌دهد و از روی آن نیفتند. گیو در هر دو آزمون موفق می‌شود و با بانوگشسب ازدواج می‌کند.
کوش‌نامه آبتین به بسیلا می‌رود. آبتین توانایی چوگان‌بازی و دانایی خود را به طیهورشاه نشان می‌دهد. آبتین با فرارنگ ازدواج می‌کند.
بهمن‌نامه بهمن به مصر می‌رود. بهمن همای دختر شاه مصر، را در بازی چوگان شکست می‌دهد. بهمن با همای ازدواج می‌کند.
بابا قورقود  قان تورالی به طرابوزان سفر می‌کند. شرط ازدواج با دختر ملک طرابوزان رام کردن یا کشتن سه چهارپای وحشی است قان تورالی هر سه حیوان، شیر و گاو نر و شتر نر سیاه، را می‌کشد و دختر را از آن خود می‌کند.
رام و سیتا رام همراه بسوامتر از شهر خارج می‌شود و به شهر سیتا می‌رود. کسی می‌تواند با سیتا ازدواج کند که بتواند با کمان شیوا تیراندازی کند. رام در مسابقه پیروز می‌شود و با سیتا ازدواج می‌کند.
بانوخدا دورگه و اهریمنان سومبهه از بانوخدا دورگه خواستگاری می‌کند. بانوخدا دورگه با کسی ازدواج می‌کند که بتواند او را در نبردی تن‌به‌تن شکست دهد. __________
دراوپادی ارجن همراه با برادران به کنپلا می‌رود. کسی می‌تواند با دراوپادی ازدواج کند که در مسابقۀ تیراندازی پیروز شود. ارجن در مسابقه پیروز  و به عنوان داماد راجه دروپد پذیرفته می‌شود. ارجن و چهار برادرش با دراوپادی ازدواج می‌کنند.
پنه‌لوپ و اولیس در پی ناپدید شدن اولیس،  خواستگاران همسرش را  می‌خواهند. پنه‌لوپ با کسی ازدواج می‌کند که بتواند با کمان اولیس تیراندازی کند. خود اولیس که بازگشته یگانه کسی است که توانست از پس این آزمون برآید.

با توجه به جدول، خلاصۀ روایات و تقابل موجود در آنها می‌توان الگوی ساختاری روایت‌های مورد بررسی را بدین قرار مشخص کرد:  عامل ”نابارور“ از زادگاه خود دور و با عامل ”بارور“ آشنا می‌شود. عامل ”نابارور“ در آزمونی برای دست یافتن به عامل ”بارور“ شرکت می‌کند و پیروز می‌شود. عامل ”نابارور“ عامل ”بارور“ [و پادشاهی] را به دست می‌آورد.

با این حال، در برخی روایات تحت تأثیر فرایند گشتار تفاوت‌هایی جزئی دیده می‌شود. در برخی روایت‌ها، صراحتاً سخنی از آزمون و شرط ازدواج نیست، اما با توجه به ساختار قصه روشن است که در روایت‌های نخستین قصه، این موارد آزمون‌های ازدواج بوده‌اند. برای مثال، در قصۀ ”ترکۀ جادو،“ پس از راه یافتن سومین پسر به جایگاه دختر شاه پریان -که مستلزم پیمودن مسیری پرخطر و دشوار است- و اسیر کردن او، پری به پسر می‌گوید که او همانی است که سال‌ها در انتظارش بوده است و با وی ازدواج می‌کند.[36] در برخی از قصه‌ها هم جوان برای یافتن ”برگ ظلمات“ و ”برگ مروارید،“ که داروی چشم نابینای پدرش است، راهی قصر دختر شاه پریان می‌شود و در حالی که دختر خواب است، آن را از خوابگاه او می‌رباید، دختر را می‌بوسد و بازمی‌گردد. دختر پس از بیدار شدن در پی شخصی می‌گردد که برگ را ربوده است و پس از یافتن پسر، از او می‌خواهد که با وی ازدواج کند.[37] در قصۀ ”پادشاهی که سه فرزند داشت،“ پس از آنکه مرد موفق به کشتن شیری می‌شود و در قصۀ ”شاه‌اسماعیل و عرب زنگی“ و یکی از روایت‌های قصۀ ”گل به صنوبر چه کرد،“ هنگامی که جوانان دختران را در مبارزه شکست می‌دهند، دختران خود از مردان خواستگاری و با آنها ازدواج می‌کنند.[38] همچنین، در قصۀ ”سنگ صبور،“ با اینکه در ابتدای قصه سخنی از ازدواج نیست، اما پسر پس از به هوش آمدن و دیدن دختر کولی بر بالین خود در  روز چهلم گمان می‌کند که او چهل روز وی را تیمار داشته است و با او ازدواج می‌کند. در برخی روایت‌های این قصه هم پسر صراحتاً می‌گوید که نیت کرده است که با هر دختری که چهل سوزن را از بدن وی بیرون بیاورد و او را از طلسم برهاند ازدواج کند.[39] با توجه به ساختار و اسطوره‌بن‌های این روایات روشن است که این موارد در صورت‌های نخستین قصه آزمون‌های ازدواج بوده‌اند و بعدها رفته‌رفته تحت تأثیر فرایندهای گشتاری جنبۀ آزمون‌گونگی آنها کم‌رنگ و حذف شده، اما ساختار کلی ماجرا همچنان در قصه حفظ شده است.

همچنین، در برخی از قصه‌ها با بن‌مایۀ پرواز دادن باز برای انتخاب شاه روبه‌رو هستیم، بی‌آنکه سخنی از ازدواج و شاهزاده‌خانمی در میان باشد. به نظر می‌رسد که این قصه‌ها نیز با ساختار یادشده مرتبط‌اند و تحت تأثیر گشتار به این شکل درآمده‌اند. در این قصه‌ها، جوانی وارد شهری می‌شود و از قضا هم‌زمان با ورود او، اهالی شهر که شاهشان مرده است، باز یا شاهینی را پرواز می‌دهند تا شاه جدیدشان را انتخاب کنند. باز بر سر جوان تازه‌وارد می‌نشیند و او شاه آن سرزمین می‌شود.[40] اگرچه در این روایات، فقط دو اسطوره‌بن ورود به سرزمینی جدید و رسیدن به سلطنت وجود دارد و صراحتاً سخنی از آزمون و ازدواج نیست. اما با توجه به دیگر روایات و قصه‌ها و پیوستگی اسطوره‌بن‌های ورود به سرزمین بیگانه و آزمون و ازدواج با پادشاهی، می‌توان پنداشت که احتمالاً قصه‌های یادشده هم صورت‌هایی از این ساختارند که تحت تأثیر گشتار حذف و به این صورت درآمده‌اند.[41]

در برخی قصه‌ها، این دختران‌اند که باید آزمون‌هایی را پشت سر بگذارند. برای نمونه، در قصۀ ”سنگ صبور،“ دختر باید چهل شبانه‌روز بر بالین پسر بیدار بماند، دعا بخواند و هر روز فقط یک بادام و یک انگشتانه آب بخورد تا پسر دوباره جان بگیرد و با او ازدواج کند.[42] همچنین، در قصه‌های ”پادشاه و دختر چوپان“ و ”دختر خیاط و ملک‌التجار“ که پادشاه و ملک‌التجار با درخواست مواردی محال چون فراهم کردن پخته‌نپخته، ریشته‌نریشته و بافته‌نبافته و دوختن لباسی از گل، دانایی و شایستگی دختران را برای ازدواج می‌سنجند.[43] به این ترتیب و چنان که روشن است، در آزمون‌های ”زنانه“ میزان صبر و تدبیر زنان آزمایش می‌شود و ماهیت آزمون‌ها هم با وظایف آنها در جوامع سنتی (پرستاری، پختن، رشتن، بافتن و دوختن) ارتباط می‌یابد. در برخی از قصه‌ها هم پدرِ پسر خود تصمیم می‌گیرد که برای اطمینان از آمادگی فرزندش برای ازدواج او را بیازماید؛ مانند قصۀ ”باغ سیب“ که پسران باید از درخت سیب باغ پدرشان که میوه‌هایش تبدیل به دخترانی زیبا می‌شوند مراقبت کنند تا کسی آنها را نرباید. در قصۀ کردی ”تلی هزار،“ پدر با دادن کیسه‌ای زر به هر یک از پسرانش از آنها می‌خواهد که هر طور مایل‌اند آن را خرج کنند و بدین‌گونه میزان درایت و آمادگی پسران را برای تشکیل خانواده می‌آزماید. در این قصه، پسری موفق می‌شود که برخلاف دیگر برادران به زندگی معمولی و شیوۀ متعارف کسب درآمد راضی نمی‌شود و خطر می‌کند. او به وصال ”زیباترین“ دختر می‌رسد و مال بسیاری به دست می‌آورد.[44] در روایت‌های اسطوره‌ای و حماسی هم آزمودن پسر در خانوادۀ خود دیده می‌شود. در داستان ”زال و رودابه،“ منوچهر، پادشاه ایران، خود زال را پیش از ازدواج می‌آزماید.[45] همچنین، هنگامی که سیاوش به توران می‌رود، افراسیاب توانایی او را در چوگان‌بازی، کمان‌کشی و تیراندازی می‌سنجد و بعد فرنگیس را به عقد او درمی‌آورد. او سپس فرمانروایی بخشی از توران را نیز به سیاوش می‌دهد.[46] همچنین، فریدون خود به شکل اژدهایی بر سر راه پسرانش ظاهر می‌شود تا بدین ترتیب، با آزمودن آنها شایسته‌ترین فرزند را شناسایی کند و سرانجام ایران را به همین پسر، یعنی ایرج، می‌بخشد.[47]

شایان ذکر است که برخی از آزمون‌های مردانۀ ازدواج در قصه‌ها یادآور آیین‌های گذر هستند که با کمک پیران قوم و به منظور آمادگی جوانان برای ازدواج صورت می‌گرفت. جوانان با گذراندن این آیین‌ها شایستگی و آمادگی لازم برای رفتن به مرحلۀ بعدی زندگی را به دست می‌آوردند و اجازه می‌یافتند تا در فرهنگ قبیله و امور مقدس آنها سهیم شوند.[48] در قصۀ ”درویش و دختر پادشاه چین،“ درویشی پسر را از خانواده‌اش می‌گیرد و با خود به سفر می‌برد. سپس، تصویر دختر ”زیبارو“یی را به پسر نشان می‌دهد و پسر بلافاصله شیفتۀ دختر و خواهان وصال او می‌شود. درویش پس از آموزش هنرها یا مهارت‌هایی او را نزد دختر می‌برد و به وی کمک می‌کند تا به وصال دختر برسد. در این روایات، سفر و آموختن مهارت‌های گوناگون و استفاده از آنها برای به رسیدن به دختر مورد علاقه نوعی آزمون شمرده می‌شود.[49] درویش نیز نقشی مشابه مردان کهنسال قبیله یا جادوگرانی را ایفا می‌کند که در آیین‌های تشرف همراه نوجوانان و مجریان این آیین‌ها بودند.[50]

برونهمسری 

 دیدیم که در بسیاری از روایات مورد بررسی، مرد برای یافتن دختر مورد علاقه‌اش از سرزمین خود خارج می‌شود و دختر را در شهر یا سرزمینی دوردست می‌یابد. غالباً دختر یا پدرش برای ازدواج شرایطی دشوار تعیین می‌کند که هر کسی از عهدۀ آنها برنمی‌آید و ما از آنها با عنوان ”آزمون‌های مردانۀ ازدواج“ یاد کردیم. در این روایات، قهرمان که غالباً مردی فقیر، اما ”توانمندتر“ از دیگران و بهره‌مند از حمایت نیروها و موجودات فرابشری در این آزمون‌ها موفق می‌شود و با شاهزاده‌خانم ازدواج می‌کند. در پایان برخی از قصه‌ها، مرد علاوه بر دختر تاج و تخت پادشاهی را هم به دست می‌آورد و به سلطنت می‌رسد. با توجه به ساختار روایات و شواهد موجود در آنها، به نظر می‌رسد که این ساختار و روایات بازتابی از آیین ”برون‌همسری“ و در پیوند با اسطوره‌های باروری‌‌اند که بنا بر شواهد، در گذشته‌های دور در بسیاری از سرزمین‌ها و از جمله ایران و سرزمین‌های همسایه‌اش رواج داشته‌اند. بنا بر این باور فرهنگی، مردان نمی‌توانستند با زنانی ازدواج کنند که از قبیلۀ خود آنها بودند یا توتمی مشابه آنها داشتند.[51] در این‌گونه جوامع که مادرتبار خوانده شده‌اند، زنان جایگاهی ارجمند داشتند و تبار و میراث خانوادگی از طریق آنها منتقل می‌شد. البته باید در نظر داشت که  مادرتباری به معنی مادرشاهی یا حکومت زنان نیست و تاکنون هیچ مدرک مستدلی مبنی بر وجود جوامعی که در آنها زنان حاکمیت مطلق داشته باشند، یافت نشده است. همچنین هیچ سندی هم پیدا نشده است که نشان دهد جوامعی وجود داشته‌اند که در آنها زنان هیچ نقش یا حرفی برای گفتن نداشته‌اند. پژوهشگران این جایگاه و اهمیت زنان در جوامع نخستین را با پرستش ایزدبانوی مادر مرتبط دانسته‌اند که الهۀ حاصلخیزی و باروری بود و دو فرضیه دربارۀ آن مطرح کرده‌اند: نخست آنکه چون در این جوامع ایزدبانویی در رأس خدایان بود، زنان چنین جایگاهی در جامعه داشتند و دیگر اینکه چون زنان چنین منزلتی در جامعه داشتند، ایزدبانویی در این جوامع در مرکز خدایان و مورد پرستش بود.[52] شایان ذکر است که برخی از پژوهشگران نیز قانون برون‌همسری را نشانه‌ای از عبور جوامع از وضعیت طبیعی و ساختارهای ابتدایی زندگی به سوی فرهنگ تفسیر کرده‌اند و این ازدواج‌ها را شکل سنتی رابطۀ تبادل هدیه و ارتباط متقابل میان گروه‌ها دانسته‌اند که در آنها، زنان به این علت که تداوم زیستی جامعه را تأمین می‌کردند و بنابراین ارزشمندترین ”دارایی“ گروه بودند، به مثابه ”هدیه“ مبادله می‌شدند.[53] بن‌مایۀ رسیدن به پادشاهی پس از ازدواج، که در قصه‌ها دیده می‌شود، یادآور اصل انتقال قدرت از طریق زنان در جوامع مادرتبار و گواهی بر وجود چنین رسم و باوری در ایران باستان است. از سوی دیگر، توجه به جایگاه و نقش مادربزرگ در میان برخی اقوام ایرانی، مانند بختیاری‌ها، نیز می‌تواند نشانه‌ای دیگر از اهمیت و نقش پُررنگ زن در ایران و جوامع سنتی باشد. در میان بختیاری‌ها که مادربزرگ را دالو می‌خوانند، زنان پیر و مادربزرگ‌ها اهمیتی بسیار دارند. دالو سدی در برابر انحرافات فکری و از هم پاشیدن خانواده و عامل انسجام آن است. او راهنمای جوانان، انتقال‌دهندۀ تجارب پیشینیان، آموزندۀ رسوم و هنرها و صنایع ایل به نسل جوان، پزشک خصوصی خانواده و مامایی حاذق است که حضور و حتی شنیدن نامش سبب آرامش خاطر زائوهای ایل می‌شود. اگر او از خانوادۀ سرشناسی باشد، نوعی ”دالوسالاری“ در خانواده پدید می‌آید و همۀ خانواده باید تابع او باشند و در همۀ کارها با او مشورت کنند.[54] گفتنی است که در افریقا و چین نیز مادربزرگ‌ها چنین کارکرد و مقامی دارند. در این جوامع، در همۀ تصمیمات خانوادگی باید با آنها مشورت شود و آنها به اصطلاح حق وتو دارند. در برخی جوامع که در آنها چندهمسری مرسوم است، همسر بزرگ‌تر چنین جایگاهی دارد. او راهنما و راهبر زنان جوان‌تر است و نقش نظارتی ویژه‌ای بر امور خانوادگی دارد. او مصون از ”کتک خوردن از همسر“ یا فرمانبرداری از اوست و غالباً یگانه زنی است که می‌تواند در شوراهایی شرکت کند که مردان برای تصمیم‌گیری دربارۀ امور مهم خانوادگی تشکیل می‌دهند.[55]

بنا بر شواهد، رسم برون‌همسری با آیین‌های باروری و حاصلخیزی طبیعت پیوند داشته است. آزمودن مردان پیش از ازدواج و رقابت میان آنها با یکدیگر برای ازدواج هم مرتبط با همین آیین‌های باروری و ازدواج ایزدبانوی باروری و ایزد گیاهی است. در این مراسم، کسی که نقش داماد/ایزد/شاه را ایفا می‌کرد، باید شرایط و ویژگی‌های خاصی می‌داشت تا بتواند وظیفۀ خود را در مقام تضمین‌کنندۀ ”باروری“ در جهان به درستی اجرا کند. همچنین، او هر از گاهی می‌بایست کفایت خود را برای اجرای ”وظایف الهی“اش در یک مبارزۀ دشوار به اثبات رساند که غالباً مرگبار بود و در پایان تاج فرمانروایی به حریف پیروز سپرده می‌شد.[56] به همین علت هم در گزینش وی دقت و سخت‌گیری‌های بسیاری اعمال می‌شد تا در این رقابت ”شایسته“‌ترین و ”سالم“‌ترین فرد انتخاب شود. در جوامع متفاوت، روش‌ها و رسوم گوناگونی برای انتخاب این داماد/ایزد/ شاه وجود داشته است که یادآور و مشابه آزمون‌های ازدواج در قصه‌هایند. در ادامه به شرح این آیین‌ها می‌پردازیم، اما پیش از آن بایسته است که آگاهی‌هایی دربارۀ آیین بارورسازی طبیعت و ”ازدواج مقدس“ فراهم سازیم.

آیین بارورسازی طبیعت و ازدواج مقدس

 مناسک ازدواج مقدس، که با فرهنگ‌های مادرتبار در ارتباط بود، حول پرستش و قربانی کردن دوره‌ایِ فرمانروایی مقدس می‌چرخید. این فرمانروا تجسد خدایی بود که گیاهان را تحت کنترل داشت و ایزد گیاهی یا ”ایزد شهیدشونده“ نامیده می‌شد. او همسر الهه‌ای بود که وظیفۀ افزونی محصولات و جانوران را بر عهده داشت و ازدواج این دو حاصلخیزی طبیعت را تضمین می‌کرد. ایزد گیاهی یا شهیدشوند هر ساله به هنگام خرمن می‌مرد و در پی آن گیاهان از بین می‌رفتند و هیچ موجودی زاد و ولد نمی‌کرد. پس گروندگان به این آیین می‌کوشیدند با بر پا کردن مراسمی که طی آن زن و مردی در نقش ایزدبانوی باروری و شاه- ایزد میرنده یا تمثال‌های آنها با هم ازدواج می‌کردند، رویش دوبارۀ گیاهان را یاری برسانند و از توقف این دور هر ساله جلوگیری کنند.[57] ایزد میرنده، که تجسم نیروی باروری به‌طور عام و گیاهان به‌طور خاص بود، در قیاس با الهه نقشی فرعی داشت و الهه شخصیتی مهم‌تر و نیرومندتر از او شمرده می‌شد. الهۀ مذکور که ”الهۀ مادر“ یا ”مادر کبیر“ خوانده می‌شد، از دوران باستان در مناطق گسترده‌ای از جهان و از جمله ایران و نواحی همجوارش مانند بین‌النهرین و هند پرستش می‌شد. او نخست به تنهایی و مستقل پرستیده شده و بعدها همراه با جفتش، که همان ایزد بارورکنندۀ او بود و در عین حال فرزند او شمرده می‌شد، ستوده می‌شد.[58]  تصویرها و پیکره‌هایی که از این الهه به دست آمده است، جنبه‌های ”مادر“ی و ”بارورانۀ“ او را آشکارا نمایان می‌سازد. در این نقوش او را با سینه‌هایی بزرگ و برجسته می‌بینیم، در حالی که سر انواع حیوانات اهلی و وحشی در جلوی بدن او و در ردیف‌های بسیار از سینه تا پاهای وی را پوشانده‌اند و زنبورها، گل‌ها و گاه پروانه‌ها اطراف بدن او را از کمر به پایین زینت می‌بخشند. پیکرک‌های یافت‌شده از او، وی را بسیار فربه نشان می‌دهند، در حالی که با یک یا هر دو دست مشغول فشردن سینه‌های خویش است. در برخی تندیس‌ها و نقوش هم او در حال زایش است و گاه فرزندی در آغوش دارد. او معمولاً از ران‌ها و تهي‌گاهي سخت درشت و برجسته بهره‌مند است كه احتمالاً نماد بركت و نعمت به شمار مي‌آيد. او حامي و پرورندۀ فرزند آسماني و خود نماد الهی فرزندزايی و مادری بود.[59] این ایزدبانو در بیشتر نقاط جهان، از یونان بزرگ گرفته تا آسیای صغیر، عراق، شام، آسیای میانه، ایران و افغانستان پرستش می‌شد. او بانوخدای آب، باران، زمین و برکت‌ بود و عمده‌ترین خصایصش مادری و باروری شمرده می‌شد. وی که جوان و شدیداً خواهان آمیزش جنسی بود، با نام‌هایی گوناگون چون دمتر (Demeter)، آرتمیس (Artemis) و آفرودیت (Aphrodite) در يونان، عنت (Anat) در فلسطين، ننه (Nanāi يا Nanā) در سوريه و آسياي صغير و ایشتر (Ishtar) در بين‌النهرين شناخته مي‌شد.[60]

ساختار کلی آیین بارورسازی طبیعت و ازدواج مقدس، که در مناطق گسترده‌ای از جهان برگزار می‌شد، بدین شکل بود که هر ساله در آغاز بهار، کاهنه و شاه-پهلوانی که نقش الهۀ باروری و جفتش را ایفا می‌کردند، در یک مراسم عمومی با هم ازدواج می‌کردند تا با بازنمایی دوبارۀ ازدواج آیینی الهۀ باروری و همسرش، برکت و بقای جامعه را تأمین کنند. در این آیین، پیش از برگزاری جشن ازدواج، نخست شاه پیشین و همسر ملکه را می‌کشتند و خونش را به نیت باروری بر گیاهان می‌پاشیدند و حتی گاهی گوشت او را می‌خوردند. سپس، سوگواری‌هایی برای شاه برگزار می‌شد. پس از آن، ملکه دوباره با پهلوان شهر ازدواج می‌کرد و جشن و همبستری‌های گروهی آغاز می‌شد. در این مراسم، مسابقات و بازی‌های ورزشی هم بر پا می‌شد که شاه می‌بایست در آنها شرکت کند و قدرت و توانایی‌های جسمی خود را در آنها به نمایش بگذارد. این روال کشته شدن شاه، سوگواری برای او و ازدواج دوبارۀ ملکه روندی هر ساله بود که به تقلید از اسطورۀ رفتن ایزد گیاهی به زیر زمین و بازگشت او و ازدواجش با ایزدبانوی باروری صورت می‌گرفت.[61] با گذر زمان و به تناسب شرایط جدید، روند این مراسم هم دچار تغییر و تحول شد. در حالی که در گذشته در این مراسم شاه-ایزد کشته یا حتی خورده می‌شد، در دوره‌های بعد، مرگ و زندگی دوبارۀ او و بازگشتش به زمین به صورت خلع کردن او از سلطنت، کتک زدنش و خارج کردن بتش از دروازه‌های شهر نمایانده می‌شد. پس از کتک زدن یا بیرون بردن شاه یا نماد او از شهر، مردم به عزاداری می‌پرداختند. بعد شاه را دوباره به تخت می‌نشاندند و مراسم جشن و اُرجی یا همبستری‌های جمعی به منظور تقویت باززایی آغاز می‌شد. همچنین، در آسیای غربی، این آیین دیگر هر سال برگزار نمی‌شد و دوره‌های چندین‌ساله‌ای و مثلاً پنجاه‌ یا شصت ‌ساله در نظر گرفته می‌شد که در انتهای آن شاه باید از سلطنت کنار می‌رفت. سپس، رفته‌رفته برکناری شاه از سلطنت هم از مراسم حذف شد و آیین یادشده به این صورت درآمد که پادشاه در آخر هر دوره‌ای که می‌توانست یک یا ده سال یا بیست سال باشد، موقتاً از سلطنت استعفا می‌داد و به جای او یک بزه‌کار محکوم به اعدام را برای چند روز، معمولاً پنج یا شش روز به سلطنت می‌نشاندند، یعنی تا آن زمان که خدای میرنده می‌بایست بمیرد. در پایان این دوره، آن فرد بزه‌کار را می‌کشتند و خون او را بر گیاهان می‌ریختند تا به این ترتیب آیین بارورسازی صورت گرفته باشد. سپس، پادشاه دوباره بازمی‌گشت و به سلطنتش می‌رسید. مدارکی در دست است که در ایران دورۀ هخامنشی هم این آیین اجرا می‌شده است. ظاهراً تا همین اواخر در بسیاری از دهات ایران هم رسمی مشابه وجود داشته است که در شش روز عید، حاکم محل را از کار برکنار و به جای او یک حاکم موقت را منصوب می‌کردند و او را به شدت کتک می‌زدند. صورتی دیگر از برگزاری این آیین در منطقۀ پنجوین در نزدیکی مرز ایران و کردستان هم گزارش شده است. در این مناطق، هنگامی که شاه پیر می‌شد و دیگر نمی‌توانست با زنش همبستری کند، زن و شاه را می‌کشتند و پسرشان جانشین او می‌شد.[62] بقایای این آیین امروز هم در برخی از آداب و رسوم در ایران زنده مانده است. حاجی فیروزها که امروزه در روزهای پایانی سال با صورت‌های سیاه و لباس های سرخ و با رقص و آواز آمدن بهار را نوید می‌دهند، یادگارهایی از همین آیین کهن‌اند که بازگشت ایزد گیاهی از جهان مردگان را نمایش می‌دهند و سیاهی چهرۀ آنها نشانۀ بازگشتشان از جهان مردگان و لباس قرمز آنها نمودار حیات دوباره‌شان است.[63] همچنین، احتمالاً رسم ”عروس گوله“ یا ”عروس گولی“ (عروس غول) یا ”پیربابو“ که هم‌زمان با آغاز سال نو در گیلان و مازندران اجرا می‌شود هم با همین آیین مرتبط است. در این نمایش آیینی، غولی عاشق دختری است، اما دختر به او توجهی نمی‌کند و کوسه را دوست دارد. کوسه و غول با هم درگیر شده، کوسه کشته می‌شود. سپس، غول دختر را می‌دزدد و فرار می‌کند. پس از مدتی، دختر از دست غول می‌گریزد و بر سر پیکر بی‌جان کوسه حاضر می‌شود. او با نوازش کوسه و کشیدن لباسش بر بدن او وی را دوباره زنده می‌کند.[64] ساختار و نشانه‌های موجود در این آیین و از جمله رنگ سیاه غول و لباس‌های قرمزش، دزدیدن عروس، بازگشت عروس و زاری او بر پیکر کوسه که سبب زنده شدن وی می‌شود، دادن تخم‌مرغ، گندم و برنج به اجراکنندگان این نمایش، زمان اجرای آن که آغاز بهار است و رقص و پایکوبی در این مراسم از مشابهت‌های این آیین با حاجی فیروز و آیین دیرینۀ پیوند مقدس شاه-ایزد و الهۀ باروری هستند.[65] چنین به نظر می‌رسد که آیین های میرنوروزی و کوسه برنشین نیز در پیوند با آیین یادشده باشند. مراسم میرنوروزی همراه با آغاز بهار و در خمسۀ مسترقه و گاه از اول تا سیزده فروردین برگزار می‌شد. در این مراسم، مردی را از میان طبقات پایین جامعه برمی‌گزیدند و حکومت شهر را برای چند روز به او می‌سپردند. او در این مدت اختیار کامل داشت و می‌توانست هر فرمانی که می‌خواست صادر کند. اما پس از این مدت، او را مورد آزار و اذیت قرار می‌دادند. شباهت این آیین با مراسم ازدواج مقدس و آزار شاه و خلع او از سلطنت، که پیش از این بدان پرداختیم، آشکار است.[66] در مراسم کوسه برنشین هم، که برخی آن را صورتی از آیین میرنوروزی دانسته‌اند، در آغاز بهار مردی کوسه، زشت و یک چشم را بر خری سوار می‌کردند و در شهر می‌گرداندند. او در حالی که بادبزنی در دست داشت، دائماً می‌گفت: ”گرم است“ و مردم به او گلوله‌های برف پرتاب می‌کردند.[67]

در حقیقت، این آیین‌ها ریشه در باور به ”برکت‌بخشی“ شاه داشتند. نزد معتقدان به این رسوم، شاه جایگاهی پُراهمیت و حساس داشت و هرگونه آسیب یا خدشه به توانایی‌ها و سلامت شاه می‌توانست حیات جامعه را با خطرات جدی مواجه سازد. از آنجا که به هر روی با پیری و سستی گرفتن توانایی‌های شاه-ایزد مصائب و بلایای بسیاری دامنگیر مردم می‌شد، در بسیاری مناطق با بروز نخستین نشانه‌های ضعف در وی، او را می‌کشتند تا روحش را پیش از آنکه دچار زوال قطعی شود، به جانشین جوان و نیرومندی منتقل کنند. کشتن شاه-ایزد به این علت بود که با بازداشتن روح او از فرار و انتقال آن به جانشین مناسب، از بروز بلا و خطر نابودی حیات جلوگیری کنند. باور بر این بود که اگر اجازه دهند شاه به مرگ طبیعی بمیرد، روح او که به اختیار خود جسم را ترک کرده بود بازنمی گشت یا حتی ممکن بود شیطان یا جادوگری آن را بیرون بیاورد یا سرگردان کند. به این ترتیب، آنها با کشتن شاه-ایزد پیش از ضعف و سستی گرفتن قطعی‌اش، اطمینان می‌یافتند که جهان دچار زوال و نابودی نمی‌شود.[68] همچنین، اگر شخصی که نامزد پادشاهی بود نقصی داشت، او را به سلطنت نمی‌نشاندند، چرا که شاه می‌بایست مانند خدا کامل باشد تا بتوانند وظیفۀ برکت‌بخشی‌اش را به خوبی ایفا کند. مثلاً اگر جایی از بدنش شکسته یا دندانش افتاده بود یا جای زخمی بر تن داشت، به او اجازۀ تاج‌گذاری نمی‌دادند، زیرا باور داشتند که از حکومت شاهی که نقص جسمانی دارد، بلایا و مصائب بزرگی پدید خواهد آمد.[69]

در برخی مناطق، قوانین و تابوهای گوناگونی مانند پرهیزهای غذایی، پرهیز از دیدن دریا، نتابیدن خورشید بر شاه در حالی که در بسترش است، کوتاه نکردن مو یا ناخن، عبور نکردن از پل، زندگی کردن در مکان‌هایی دور از مردم و ظاهر نشدن در انظار برای شاه تعیین می‌کردند و از او می‌خواستند برای حفظ سلامت خود و به تبع آن نظام طبیعت، آنها را رعایت کند.[70] گفتنی است که در برخی از قصه‌های مورد بررسی هم مواردی دیده می‌شود که یادآور تابوهای ذکر شده است. برای مثال، در قصۀ ”تیزتن،“ قهرمان بلافاصله پس از تولد در کاخی مورد مراقبت شدید قرار می‌گیرد و همۀ روزنه‌های قصر پوشانده می‌شود، به گونه‌ای که حتی نور آفتاب نمی‌تواند به داخل قصر بتابد.[71] اگرچه انگیزۀ شاه در این قصه پیشگویی رمالی است که گفته است فرزندش غربت‌کش می‌شود، اما به هر روی شباهت این نمونه با زندگی شاه-ایزدان و تابوهایی که باید رعایت می‌کردند انکارناپذیر است. همچنین، قصرها و اتاق‌هایی که در قصه‌ها شاهزاده‌خانم‌ها در آنها زندگی می‌کنند یا اسیر شده‌اند هم شباهت بسیاری به محل زندگی شاه-ایزدان دارد. آنها غالباً در سرزمین‌هایی بسیار دور، ناشناخته و دور از دید مردمان و در قصرهایی زندگی می‌کنند که رسیدن به آنها بسیار دشوار است و به همین سبب، تا پیش از رسیدن قهرمان همۀ مردان در رسیدن به ایشان و دست یافتن به وصال آنها ناکام بوده‌اند. اگرچه برخی این حضور شاهزاده‌خانم‌ها در مکان‌های دورافتاده را مرتبط با آیین‌های بلوغ دانسته‌اند،[72] اما توصیفات ظاهر و ویژگی‌های محل سکونت آنها ایشان را بیشتر به کاهنه‌هایی مانند می‌کند که در معابد و در آیین ازدواج مقدس با جامه‌ها و زیورهای زیبا انتظار شاه-ایزدان را می‌کشیدند.[73]

مختصر آنکه به سبب اهمیت و کارکرد شاه در جوامع یادشده، هر کسی نمی‌توانست به مقام پادشاهی برسد و کسی که برای این مهم برگزیده می‌شد، می‌بایست در مراسمی ”شایستگی“ و ”توانایی“ خود را برای دست یافتن به این مقام حساس اثبات کند. این سنجش میزان شایستگی شاه معمولاً به صورت شرکت در مسابقات و مبارزه با مدعیان صورت می‌گرفت. ظاهراً به همین منظور و برای یافتن ”شایسته“‌ترین و بهترین شاه بود که وصف ”زیبایی“های شاهزاده‌خانم‌ها را هرچه فریبنده‌تر و اغواگرانه‌تر در مناطق متفاوت و تا دوردست‌ها می‌پراکندند تا بدین ترتیب، بهترین مردان را به سرزمین خود بکشانند.[74] آنچه ما امروز در قصه‌ها به صورت عاشق شدن مردان با دیدن تصویری از شاهزاده‌خانم یا شنیدن وصف او و راهی سرزمین‌های دور شدن و پشت سر گذاشتن آزمون‌هایی دشوار برای ازدواج می‌بینیم، بازتاب همین رسوم است.

رسم آزمودن شاه-داماد در مناطق متفاوت

بنا بر شواهد، در گذشته و در بسیاری از مناطق جهان، تخت پادشاهی و آغوش ملکه هر دو ملازم یکدیگر بودند. مردی که موفق می‌شد با ملکه ازدواج کند، به پادشاهی نیز می‌رسید. اما مردان ملکه می‌بایست طی مراسم یا مسابقه‌ای شایستگی خود را برای همسری او اثبات کنند. این مراسم در مناطق متفاوت به صورت‌های گوناگون و گاه پیش از رسیدن به پادشاهی و گاه پس از آن صورت می‌گرفت.[75] برای نمونه، در میان لیبیایی‌ها مراسم انتخاب شاه-داماد به صورت برگزاری یک مسابقۀ دو اجرا می‌شد و سریع‌ترین دونده حق همسری ملکه و پادشاهی را به دست می‌آورد. در یونان نیز این آیین به همین صورت و به صورت شرکت در بازی‌های المپیک اجرا می‌شد. ظاهراً جایزۀ نخستین بازی‌های المپیک نیز نشستن بر تخت شاهی بود و قدیم‌ترین بازی‌های المپیک به صورت یک مسابقۀ دو به منظور دست یافتن به تخت شاهی برگزار می‌شد. یکی از آیین‌های ازدواج قرقیزها هم مسابقه‌ای است که ”تعقیب عشق“ نام دارد و در آن، مردان برای به دست آوردن عروس با هم به رقابت می‌پردازند. در این مراسم، عروس در حالی که تازیانه‌ای در دست دارد، سوار بر اسبی تیزرو می‌تازد. سپس، مردان تعقیبش می‌کنند و عروس از آنِ کسی خواهد بود که موفق شود او را بگیرد. عروس می‌تواند از تازیانه‌اش برای راندن خواستگارانی استفاده کند که دلخواهش نیستند. در میان کوریاک‌های آسیای شرقی نیز مسابقه‌ای مشابه دیده می‌شود. کوریاک‌ها چادری بزرگ و گرد درست می‌کنند و اطراف آن حجره‌های جداگانه‌ای قرار می‌دهند. عروس باید از همۀ حجره‌ها عبور کند، بی‌آنکه گرفتار هیچ‌یک از خواستگاران شود. زنان قبیله در این مراسم با عروس همراهی می‌کنند و انواع موانع را بر سر راه مردان قرار می‌دهند تا از دست یافتن آنها به عروس جلوگیری کنند. آنها در طول مسیر مردان را به دام می‌اندازند یا آنها را می‌زنند و به این ترتیب، خواستگاران شانس بسیار کمی برای موفقیت دارند. گویا در اروپای شمالی هم چنین رسمی رایج بوده است، چرا که در زبان‌های ژرمنی، انگلوساکسون و نروژی، واژه‌ای مشترک برای ازدواج وجود دارد که به معنای ”مسابقۀ عروس“ است.[76] در افریقای غربی، شاه پس از آنکه انتخاب شد، می‌بایست در زیر درخت بزرگی در محوطۀ مقدس خود می‌ایستاد و در آنجا با کسانی مبارزه می‌کرد که به سلطنتش اعتراض داشتند. در افریقای مرکزی هم شاه در هنگام کاهش توان و از بین رفتن سلامتی‌اش می‌بایست شخصاً از جان خود دفاع می‌کرد و جانشین تخت شاهی از طریق مبارزۀ مرگ و زندگی در میان مدعیان تعیین می‌شد. مدعیان آن‌قدر می‌جنگیدند تا فقط یک تن باقی می‌ماند. در انگلیس نیز بقایای چنین رسمی تا همین اواخر در مراسم تاج‌گذاری وجود داشت. در مراسم تاج‌گذاری، پهلوانی به میدان می‌آمد و  کسانی را که به حق شاه معترض بودند، به مبارزۀ مرگ و زندگی دعوت می‌کرد.[77] به نظر می‌رسد که رسم ”فرار شاه“ در روم هم یادگاری از این رسم بوده باشد. در این آیین، نخست مراسم قربانی صورت می‌گرفت و سپس، شاه می‌گریخت و رقیبان به دنبال او راه می‌افتادند. اگر دوندگان به او می‌رسیدند، باید تاج و احتمالاً جانش را به تیزپاترین دوندۀ آن جمع می‌بخشید. به نظر می‌رسد فرار شاه در اصل مربوط به مسابقۀ سالانۀ سلطنت بوده که در آن، تخت شاهی به شکل پاداش به سریع‌ترین دونده پیشکش می‌شد و هم‌زمان ملکه نیز به ازدواج او درمی‌آمد. در پایان هر سال، شاه می‌بایست برای ادامۀ سلطنتش دوباره می‌دوید و این کار آن‌قدر ادامه می‌یافت تا بالاخره شکست می‌خورد و برکنار و کشته می‌شد. به مرور زمان، این مسابقه به صورت مراسمی ظاهری درآمد و شکل تعقیب و گریز به خود گرفت.[78] مبارزه برای به دست آوردن پادشاهی در میان شاهان آسیای‌ غربی و از جمله شاهان ایرانی نیز وجود داشت. شاهان هخامنشی می‌بایست خصلت‌های ”پهلوانی“ می‌داشتند و هر ساله در شکار و تیراندازی‌های سنتی نوروز شرکت می‌کردند. اگر شاهی توانایی شرکت در چنین مسابقاتی را نداشت، دیگر نمی‌توانست در مسند پادشاهی باقی بماند.[79]

ظاهراً این آزمون‌ها متعلق به دوران غلبۀ فرهنگ مادرتباری است. در این جوامع رسم بود که زنان خانوادۀ شاهی همواره در خانه بمانند و با مردانی از تبار دیگر و کسانی که غالباً از سرزمین‌های دیگر می‌آمدند ازدواج کنند. این مردان به سبب ازدواج با این شاهزاده‌خانم‌های بومی به پادشاهی می‌رسیدند. بدین ترتیب، پسران نسل اندر نسل بر کشورهای گوناگون سلطنت می‌کردند. در این جوامع، ازدواج دختران ”نژاده“ با مردان عادی و بیگانگان و حتی بردگان ایرادی نداشت، به این شرط که خود مردان برای این امر شایستگی و شرایط لازم را داشته باشند. شاهزاده‌خانم‌ها باید از مردانی صاحب فرزند می‌شدند که از نظر جسمی و روحی-مطابق معیارهای جامعۀ ابتدایی- برای انجام وظیفۀ مهم زادن فرزند و ادامۀ نسل ”مناسب“ بودند. به همین علت هم بود که مراسم آزمودن شایستگی‌های شاه با دقت هر چه بیشتر اجرا می‌شد تا کسی برگزیده شود که از هرگونه ”عیبی،“ که ممکن بود در اجرای وظایف مقدسش در تضمین باروری و سعادت جامعه اختلالی ایجاد کند، پاک باشد. روشن است که خصوصیات شاهی که می‌بایست به تخت شاهی بنشیند، در جوامع و فرهنگ‌ها و دوره‌های گوناگون متفاوت بود، اما کاملاً منطقی و پذیرفته است که تصور کنیم در جوامع بدوی ”قدرت بدنی“ و ”زیبایی ظاهری“ از معیارهای مهم شمرده می‌شده است.[80]

جمع‌بندی و نتیجهگیری

 شباهت ماجرای انتخاب همسر ملکه، که سرانجام به تخت پادشاهی ختم می‌شد، به روند گزینش مردان برای ازدواج با شاهزاده‌خانم‌های قصه‌ها کاملاً آشکار است و پیوند این ساختار را با آیین‌های باروری روشن می‌کند. در قصه‌ها نیز مانند آیین‌های یادشده، با چنین سیری روبه‌رو هستیم:

جستجو برای یافتن زن  ←  گذراندن آزمون‌هایی دشوار  ←  ازدواج (←   تخت پادشاهی)

 

گذشته از اینکه اساطیر خود در طول زمان دچار تغییر و تحول می‌شوند، روشن است که قصه‌ها به سبب سرشتشان و نداشتن جنبۀ قدسی بیشتر تحت تأثیر تغییرات قرار می‌گیرند و گشتار می‌یابند. اگرچه اسطوره‌بن ”به تخت شاهی نشستن“ در برخی از قصه‌ها حذف شده است، اما حضور باقی اسطوره‌بن‌ها پیوند این قصه‌ها را با اسطوره و آیین‌های یادشده نشان می‌دهد. همچنین، شکل آزمون‌ها در قصه‌ها به تناسب طبیعت قصه‌ها و جنبۀ سرگرم‎‌کنندۀ آنها کاملاً تغییر یافته است. در حالی که در آیین‌های یادشده و نیز روایات حماسی، آزمون‌ها غالباً به صورت رزم و مبارزه یا مسابقات ورزشی است، آزمون‌های قصه‌ها بیشتر به صورت حل معما یا انجام کارهای محال یا دشوار درآمده است. در روایت‌های حماسی که به نسبت قصه‌ها به اساطیر نزدیک‌ترند، شایستگی مردان معمولاً از طریق کشتن جانوران درنده و اژدهایان، کمان‌کشی، تیراندازی و نیزه‌افکنی یا مبارزه با خود دختر و شکست دادن او آزموده می‌شود. در فضای پهلوانی این‌گونه متون هم، همچون اساطیر و آیین‌های یادشده، مرد مناسب برای ازدواج با شاهدخت و داماد شایسته شخصی شمرده می‌شود که به لحاظ جنگاوری و پهلوانی و مهارت‌های رزمی در جایگاه مناسبی باشد و معیارهای دیگری چون ”خوش‌چهره“ بودن یا ”عقل معاش“ داشتن یا مال‌دار بودن و ”زیرکی“ در درجات کمتری از اهمیت قرار دارند، اما در قصه‌ها که صورت آزادتر و گشتاریافته‌تر این ساختارها هستند و در طول سالیان به صورت شفاهی از نسلی به نسلی منتقل شده‌اند، با فراموش یا کمرنگ شدن اسطوره‌ها، ملاک و آزمون‌های انتخاب مردان -اگرچه گاه به صورت آزمون‌های توان بدنی و رزم هم دیده می‌شود- غالباً به شکل آزمون‌های هوش و سنجش میزان ”ذکاوت“ و ”درایت“ مردان یا توانایی آنها برای تأمین ”معاش“ و ”آسایش“ شاهزاده‌خانم‌ها درآمده است. به این ترتیب، به نظر می‌رسد که هرچه قصه‌ها متعلق به جوامع ”بدوی“تر و ”سنتی“تری باشند، آزمون‌های آنها هم خشن‌تر و با تأکید بیشتر بر توان بدنی‌اند و هرچه جوامع ”بالغ“تر باشند، آزمون‌ها هم از شکل نخستین و ”بدوی“ و تأکید صرف بر قوای بدنی فاصله می‌گیرند و صورت‌هایی ”منطقی“تر می‌پذیرند. با پیشرفت فرهنگی جوامع و بلوغ فکری آنها، برتری قدرت بدنی شاه/داماد/ایزد در اسطوره، در قصه‌ها به برتری درایت و زیرکی او نسبت به رقبا و تبار ایزدی و پیوندش با دنیای ایزدان به بهره‌مندی او از کمک‌های یاریگران فراطبیعی چون پریان و دیوها و غول‌ها تبدیل شده است.[81]

افزون بر اینها، می‌توان امیدوار بود که یافته‌های این پژوهش در خصوص آزمون‌های مردانۀ ازدواج ما را در درک و دریافت دیدگاه جامعۀ ایرانی از مردی و مردانگی و سیر تحول این مفاهیم نیز یاری ‌کند و تأثیر اساطیر و باورهای کهن را بر تلقی جامعۀ امروزی ایران از این مفاهیم نشان دهد. به عبارتی، می‌شود پرسید آیین‌ها و قصه‌های یادشده چه تأثیراتی بر تلقی ایرانیان امروز از مردی و مردانگی دارد؟ بررسی این موضوع و پرداختن به جنبه‌های گوناگون آن مجالی دیگر می‌طلبد و بحث دربارۀ آن را به پژوهش‌های بعدی و دیگر پژوهشگران واگذار می‌کنیم.

[1]الگوهای اسطوره‌ای غالباً تحت تأثیر عوامل و شرایط بیرونی عناصر قدیمی‌ و اصلی خود را از دست می‌دهند و عناصر جدیدی کسب می‌کنند. این فرایند گشتار نامیده می‌شود. بنگرید به

Claude Levi-Strauss, The Raw and the Cooked (New York: Harper & Row, 1969), 13.

[2]در نظریۀ اسطوره‌شناسی ساختاری کلود لوی استروس، به کوچک‌ترین واحد سازندۀ هر اسطوره، اسطوره‌بن (Mytheme) می‌گویند و مقصود از آن، هر جمله‌ای است که نشان‌دهندۀ واقعه‌ای اسطوره‌ای باشد. بنگرید به کلود لوی استروس، ”بررسی ساختاری اسطوره،“ ترجمۀ بهار مختاریان و فضل الله پاکزاد، ارغنون، شمارۀ 4 (1373)، 159-135؛ نقل از 140.

[3] علی‌اشرف درویشیان و رضا خندان، فرهنگ افسانههای مردم ایران (تهران: کتاب و فرهنگ، 1377-1383)، جلد 18، 179.

[4]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 136-137 و 271-272؛ جلد 2، 61، 167-170 و 301؛ جلد 3، 148-149، 358، 396-401 و 411-413؛ جلد 7، 68، 110، 510 و 563؛ جلد 8، 17؛ جلد 12، 212، 294 و 456-465.

[5]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 137-138؛ جلد 2، 301.

[6]علیرضا حسن‌زاده، افسانۀ زندگان (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران و بقعه، 1381)، جلد 2، 965.

[7]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 12، 214-215؛ حسن‌زاده، افسانۀ زندگان، جلد 2، 796 و 854.

[8]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 155-158.

[9] ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق (تهران: مرکز دائره‌المعارف اسلامی، 1386)، جلد 1، 247-253.

[10]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 99-102.

[11]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 7، 437.

[12]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 5، 747؛ جلد 17، 576-577.

[13]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 307-308.

[14]حسن‌زاده، افسانۀ زندگان، جلد 2، 861.

[15]حسین اسماعیلی، ”داستان زال از دیدگاه قوم‌شناسی،“ در تن پهلوان و روان خردمند، به کوشش شاهرخ مسکوب (تهران: طرح نو، 1374)، 179-236؛ نقل از 208؛ درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 3، 192-193 و 207-214؛ جلد 7، 210.

[16]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 115 و 117؛ جلد 3، 358.

[17]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 137.

[18]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 172 و 396.

[19]سجاد آیدنلو، ”چند بن‌مایه و آیین مهم ازدواج در ادب حماسی ایران با ذکر و بررسی برخی نمونه‌های تطبیقی،“ جستارهای ادبی، شمارۀ 160 (1387)، 1-23؛ نقل از 4.

[20]ابونصر علی‌بن احمد اسدی طوسی، گرشاسبنامه (تهران: دنیای کتاب، 1389)، 52-53؛ ابوطاهر محمدبن حسن‌بن علی‌بن موسی طرطوسی، دارابنامه (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1374)، جلد 1، 119-121؛ هفتلشکر: طومار جامع نقالان، به تصحیح مهران افشاری و مهدی مداینی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1377)، 201.

[21]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 247-253 و 254-255.

[22]راماین، به کوشش عبدالودود اظهر دهلوی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1350)، جلد 1، 91-127.

[23] هومر، ادیسه، ترجمۀ سعید نفیسی (تهران: علمی و فرهنگی، 1370)، 472-489.

[24]ایرانشاه‌بن ابی‌الخیر، بهمننامه، ویراستۀ رحیم عفیفی (تهران: علمی و فرهنگی، 1370)، 114-134 و 508-520.

[25]بانوگشسبنامه، به کوشش روح‌انگیز کراچی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1382)، 106-108.

[26] فرامرزنامه، به اهتمام مجید سرمدی (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1382)، 114-115، 118 و 156-157؛ طرطوسی، دارابنامه، 498.

[27]ورونیکا ایونس، اساطیر هند، ترجمۀ باجلان فرخی (تهران: اساطیر، 1381)، 170.

[28]مهابهارات، ترجمۀ میرغیاث‌الدین قزوینی، به کوشش سیدمحمدرضا جلالی نایینی (تهران: طهوری، 1358)، 172-190.

[29]فردوسی، شاهنامه، جلد 5، 20-51.

[30]باباقورقود، ترجمۀ فریبا عزب‌دفتری و محمد حریری (تهران: ابن‌سینا، 1355)، 173-188.

[31]ایرانشان‌بن ابی‌الخیر، کوشنامه، به کوشش جلال متینی (تهران: علمی، 1377)، 328-349.

[32] بانوگشسبنامه، 122-123؛ هفت لشکر، 200-202.

[33]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 118 و 431؛ جلد 3، 158، 160 و 404.

[34]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 5، 176-177.

[35]به علت کثرت تعداد قصه‌های مورد بررسی و مجال محدود مقاله و نیز به منظور جلوگیری از اطناب، از ذکر همۀ قصه‌ها در جدول خودداری شد.

[36]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 18، 57-64.

[37]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 349-355.

[38]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 17، 576-577؛ جلد 12، 251؛ جلد 8، 57-58.

[39]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 7، 242، 248 و 261.

[40]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 297-298؛ جلد 3، 23-24.

[41]درویشیان و خندان،  فرهنگ افسانهها، جلد 2، 121.

[42]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 7، 242 و261.

[43]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 2، 38؛ جلد 5، 265 و 269.

[44]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 236 و 307-308.

[45]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 247-253 و 254-255.

[46]فردوسی، شاهنامه، جلد 2، 289-304.

[47]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 103-107.

[48]الیاده، رساله در تاریخ ادیان، ترجمۀ جلال ستاری (تهران: سروش، 1389)، 26.

[49]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه ها، ج 5، 517-513.

[50]الیاده، رساله در تاریخ ادیان، 29-31.

[51]James George Frazer, Totemism and Exogamy (New York: Cosimo, 2009), vol. 2, 228-299.

[52]R.A Kanyoro Musimbi‌, “Matriarchy,” in Routledge International Encyclopedia of Women: Global Women’s Issue and Knowledge‌, ed. Cheris Kramarae and Dale Spender (New York and London: Routledge, 2000), 318-320.

[53]بوریس وازیمن و جودی گووز، لوی استروس: قدم اول، ترجمۀ نورالدین رحمانیان (تهران: پردیس دانش، 1392(، 32-37.

[54]محمد افروغ، ”جایگاه دالو (مادربزرگ) در ایل بختیاری،“ نجوای فرهنگ، شمارۀ 3 (1386)، 125-128.

[55]Musimbi, “Matriarchy,” 318-319.

[56]جیمز جرج فریزر، شاخۀ زرین: پژوهشی در جادو و دین، ترجمۀ کاظم فیروزمند (تهران: آگاه، 1386)، 198 و 208-213.

[57]فریزر، شاخۀ زرین، 181-195 و 437-441؛ مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر (تهران: آگه، 1386)، 419 و 422؛ مهرداد بهار، از اسطوره تا تاریخ (تهران: چشمه، 1384)، 170.

[58]خسرو فانیان، ”پرستش الهه- مادر در ایران،“ بررسیهای تاریخی، شمارۀ 43 (1351)، 211-248.

[59]فریزر، شاخۀ زرین، 80؛ بهار، پژوهشی در اساطیر، 393.

[60] بهار، پژوهشی در اساطیر، 393؛  بهمن سرکاراتی، سایههای شکارشده (تهران: طهوری، 1385)، 23.

[61] بهار، پژوهشی در اساطیر، 419؛ 424-428؛ بهار، از اسطوره تا تاریخ، 269-272 و 388؛ فریزر، شاخۀ زرین، 209-212؛ الیاده، رساله در تاریخ ادیان، 319-324.

[62] بهار، از اسطوره تا تاریخ، 270-273، 348-349 و 388-391.

[63] بهار، از اسطوره تا تاریخ، 330.

[64]علی بلوکباشی، نوروز: جشن نوزایی آفرینش (تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1388)، 40؛ جهاندوست سبزعلیپور، ”تحلیل اسطوره‌شناختی عروس گولی از آیین‌های باروری گیلان،“ نقد ادبی، سال 6، شمارۀ 22  (1392)، 113-136؛ نقل از 121.

[65]سبزعلیپور، ”تحلیل اسطوره‌شناختی،“ 131-132.

[66]بلوکباشی، نوروز، 41-44؛ بهار، از اسطوره تا تاریخ، 390-391.

[67]بلوکباشی، نوروز، 35-37؛ حسن ذوالفقاری، ”میرنوروزی،“ نجوای فرهنگ، سال 1، شمارۀ 2 (1385)، 13-20؛ نقل از 19.

[68]بهار، از اسطوره تا تاریخ، 271؛ فریزر، شاخۀ زرین، 295-296.

[69]فریزر، شاخۀ زرین، 147-150 و 303؛ بهار، از اسطوره تا تاریخ، 274274-274.

[70]فریزر، شاخۀ زرین، 220-223.

[71]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 3، 192.

[72]اسماعیلی، ”داستان زال،“ 202-203.

[73]بهار، پژوهشی در اساطیر، 423-424؛ درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 354؛ جلد 3، 370 و 465؛ جلد 5، 579 و 616.

[74]اسماعیلی، ”داستان زال،“ 209.

[75]فریزر، شاخۀ زرین، 209.

[76]فریزر، شاخۀ زرین، 209-210.

[77]فریزر، شاخۀ زرین، 212-213.

[78]فریزر، شاخۀ زرین، 211-212.

[79]بهار، از اسطوره تا تاریخ، 271.

[80]فریزر، شاخۀ زرین، 208-209.

[81]شایان ذکر است که این ساختار در قصه‌های شمارۀ B302* و B461* و A 465 * و 550 و C513 و 725 و 857* دیده می‌شود. بنگرید به اولریش مارزلف، طبقهبندی قصههای ایرانی (تهران: سروش، 1371)، 77، 109، 111، 121، 125، 148 و 163.

فهرست سال ۲، شماره ۴

بخش فارسی

ویژۀ عباس کیارستمی

پیشگفتار
خاطره شیبانی

چشم‌اندازهای متغیر: بررسی تطبیقی مؤلفه‌های مستند و داستانی در آثار عباس کیارستمی
سعید عقیقی

تناقضات نابازیگری: نگاهی به بازیگری در فیلمهای عباس کیارستمی
روبرت صافاریان

عباس و نیمکتش: نگارنامهای از فیلم آخر و ناتمام عباس کیارستمی
حسین خندان

باد: سپیدبختی و سینمادوستی
نگار متحده

جستارهای گلچین

دستورکارهای ایدئولوژیک در مطالعات تاریخ صدر صفویه:مطالعۀ تاریخ ایران در عصر صفوی
بهزاد کریمی

در ستایش صورت و نکوهش معنی: بررسی و نقد رستاخیز کلمات
صاحب‌جمعی

بخش انگلیسی

ویژۀ عباس کیارستمی

فراتر از سینما: نگاه کیارستمی به فیلمسازی
مریم قربانکریمی

پویایی فضاهای هموار زنانه در به ی موانع مردسا رانه در فیلم ده کیارستمی
پونه سعیدی

امواج ایستا: رویکرد عکاسی و آغاز ناخودآگاه در پنج
دانا هنرپیشه

عباس کیارستمی و درسهایی از تاریکی، افکت، نابازنمایی و ناهویدایی
تانیا شلینا کنت

کیارستمی و موضوع عشق بر روی پردۀ سینمای ایران
پروشات کلامی

مرزهای فیلم مستند و داستانی در سینمای کیارستمی
پرشنگ صادقی وزیری

جستارهای گلچین

شیوهای در طنز در ادبیات فارسی
همایون کاتوزیان

گذار از شرق به جهان سوم
داریوش آشوری

فهرست سال ۲، شمارۀ ۳

نامگ: مختصری در ریشه‌شناسی و معنی‌شناسی
نیما جمالی

فرهنگ و دموکراسی
علی میرسپاسی

مسئلهء غرب، ایدهء فرهنگ و زندگی روزمره در ایران پس از انقلاب
محمد رضایی و هادی آقاجانزاده

طلاق از منظر سینمای زنان
نسرین رحیمیه

اندیشه‌های نژادی اروپایی، ملی‌گرایی ایرانی و نؤریهء ”حملهء اعراب“ و انحطاط
رضا ضیاء‌ابراهیمی

كمال خجندي، رضاقليخان هدايت و محمدهاشم آصف رستمالحكما
جليل نوذري

نگاهی به بادکش های حجامت
محسن فارسانی

هفت شهر عشق: معرفی و بررسی یادها
حمید صاحب‌جمعی

بخش انگلیسی

برادر ُکردم،امیرحسن پور
تامس ریکس

آمیزش صنعت شعر عربی و سنت درباری فارسی
اصغر سیدغراب

اندرون و مرکز شهر: حرمسرای کاخ گلستان در دورهء ناصری
لیلا پورطواف

ارانی، کسروی و دیو بیخردی
آرشاوز مظفری

نامگ: مختصری در ریشه شناسی و معنی شناسی

نامگ /nāmag/ (هزوارشِ آن:[1] MGLTA) واژه‌ای است که در زبان‌های فارسی میانۀ زرتشتی و مانوی باقی مانده است.[2] صورت باستانی آن را می‌توان nāmanka*، متشکل از دو جزء nāman به معنای نام و پسوند ka- دانست که پسوند اسم‌ساز است. منتها، از آنجا‌ که اولاً این کلمه در هیچ‌یک از زبان‌های دورۀ باستانی باقی‌ نمانده، ثانیاً چون که نه n نهایی nāman در نامگ آمده است و نه جبران آن، باید تاریخ پیدایش این کلمه را دورۀ میانۀ زبان‌‌‌‌‌های ایرانی دانست.[3] به عبارت دیگر، نامگ صورت باستانی ندارد و در دورۀ میانه، از دو جزء nām و پسوند ag-، ساخته شده است.[4] ظاهراً کهن‌ترین ضبط کلمه در ۴ کتیبۀ کردیر، متعلق به نیمۀ دوم قرن سوم میلادی، آمده باشد؛ یعنی سندی قدیمی‌تر که حاوی کلمه‌ی نامگ باشد به دست ما نرسیده است. نامگ در این ۴ کتیبه‌ مجموعاً ۱۱ بار به کار رفته است.[5] این تعدد موارد استفاده نشان می‌دهد که نامگ در آن تاریخ واژه‌ای پذیرفته‌شده در زبان فارسی میانه بوده و لاجرم از پیدایشش در آن زمان مدتی نه ‌چندان کوتاه گذشته بوده.

نامگ سه معنای اصلی دارد: ۱. مطلق مکتوب همچون کتاب و هر چیزی که نوشته‌ شده باشد، ۲. سند، ۳. مراسله.

۱. نامگ در معنای مکتوب

در باب پانزدهم فرهنگِ پهلوی که مجموعه‌ای است از هزوارش‌ها و املاهای دشوار فارسی میانۀ زرتشتی،[6] نامگ را معادل کلمۀ آرامی כתיב /ketiv/ (در عربی کتیب، در سریانی ܟܬܝܒܗ) دانسته‌اند. کلمۀ آرامی به معنای نوشته، کتاب و هر چیز مکتوب دیگری است.[7] در سطر 22 کتیبۀ کردیر در نقش رجب چنین می‌خوانیم:

  1. … um ēn nāmag ēd-iz rāy nibišt kū…

۲۲. . . . و این نامه را نیز نوشتم که . . .[8]

نامگ در اینجا در معنای نوشته آمده است.

در معنای کتاب هم نامگ در نام چند کتاب فارسی میانۀ زرتشتی آمده است: ارداویرازنامگ و جاماسپ‌نامگ که باقی مانده‌اند.[9] نامگ در نام کتاب‌های دیگری که اصلشان از دست رفته نیز آمده است: خودای‌نامگ (xwadāy-nāmag)، طوطی‌نامگ، اسکندرنامگ، سندبادنامگ و اونگ‌نامگ (ēwēnag-nāmag لفظاً: آیین‌نامه).[10] نامگ همچنین در همین معنا در ترکیب کارنامگ در عنوان کتاب مهم کارنامگ اردشیر پاپکان نیز آمده است.[11] ترجمۀ تحت‌اللفظی آن نام چنین است: کتاب اعمال اردشیر پسر بابک. همچنین، در مادیان هزاردادستان[12] به نام کتاب‌های حقوقی ازدست‌رفته‌ای برمی‌خوریم که طرف استناد مؤلف آن کتاب بوده‌اند: دادستان‌نامگ،[13] مُستبارنامگ[14] (mustbār-nāmag لفظاً: تظلم‌نامه)، خویشکاری‌نامگ موبدان[15] (xwēškārīh-nāmag ī mowbadān)، خویشکاری‌نامگ کارفرمایان[16] (xwēškārīh-nāmag ī‌kārframān[ān]‌).

نامگ غیر از جزیی از عنوان کتاب‌های خاص، در معنای عام برای نامیدن نوع مشخصی از مکتوبات نیز به کار رفته است. مثلاً در مادیان هزاردادستان ترکیباتی را نظیر پرسش‌نامگ[17] (pursišn-nāmag) در معنای صورت‌جلسۀ بازجویی و سخن‌نامگ[18] (saxwan-nāmag) در معنای صورت‌جلسۀ دادگاه، هِشت‌نامگ[19] (hišt-nāmag) در معنای طلاق‌نامه و یزش‌نامگ[20] (yazišn-nāmag) در معنای صورت‌جلسۀ انجام مراسم ور می‌توان یافت. همچنین، در آن کتاب به نامگ‌دان[21] (nāmag-nīdān) به معنای بایگانی برمی‌خوریم.

۲. نامگ در معنای سند

 در مادیان هزاردادستان نزدیک به 20 بار نامگ در معنای مکتوبی دارای ارزش حقوقی آمده است. مثلاً در بندی از آن کتاب می‌خوانیم:

Ud ān-ī guft kū ka gōwēd kū-m ēn wizīr ō tō dād ēg-iš gil ud nāmag dād bawēd.

و آن گفته شده که اگر گوید که ”این قباله را به تو می‌دهم.“ پس گِل (مُهر) و نامه را داده باشد.[22]

۳. نامگ در معنای مراسله

 کتابی موسوم به آیین نامه‌نویسی (پهلوی: Abar ēwēnag ī nāmag nibēsišnīh) احتمالاً از اواخر دورۀ ساسانی باقی‌ مانده است.[23] کتاب مطابق عنوانش حاوی الگوهای گوناگون مراسله است. این کتاب چنین آغاز می‌شود:

Nūn nibēsīhēd pad sazīd nibišt nāmag-ē ō kas kas xwadāyān…

اکنون نوشته می‌شود، نوشته‌ای سزاوار، نامه‌ای به یکایک خداوندان . . .

همچنین، در بند ۱۸ آمده است:

Nāmag pad bēš pursišnīh hunsandīh dādan…

نامه برای غمگساری، تسلیت . . .[24]

همچنین، در کارنامۀ اردشیر بابکان آمده است:

  1. uš nāmag ō pāpak kard kū amā ēdōn ašnūd kū ašmā rāy pus-ē ast ī abāyišnīg pad frahang ud aswārīh abēr frahixtag.[25]

۲۷. و نامه به پاپک کرد که ما ایدون شنیدیم که شما را پسی هست که بایسته، به فرهنگ و اسواری بسیار فرهیخته.[26]

نامگ در فارسی دری

پسوند ag- ایرانی میانه که خود بازماندۀ aka- ایرانی باستان است، در گذر به فارسی دری g نهایی خود را از دست داده و در گویش‌های متفاوت به اشکال فتحه یا کسره تبدیل شده است.[27] از این رو، نامه صورت فارسی دری نامگ فارسی میانه است. از لحاظ معنی‌شناسی، نامه هر سه معنای نیای خود را حفظ کرده است.

۱. نامه در معنای مکتوب

در عناوین کتاب‌های مشخصی همچون شاهنامه، مرزبان‌نامه، مصیبت‌نامه، اسرار‌نامه، گشتاسب‌نامه، سیاست‌نامه، نوروزنامه و مانندشان آمده است. همچنین، برای اشاره به نوع مشخصی از مکتوبات هم از نامه استفاده می‌شود: فرس‌نامه، بازنامه، فتوت‌نامه، ساقی‌نامه، خواب‌نامه، سفرنامه و مانند اینها. نامه در این معنا از پرکاربردترین واژه‌ها برای برساختن کلمات جدید در فارسی معاصر است: فیلم‌نامه، نمایش‌نامه، نظام‌نامه، پایان‌نامه، اساس‌نامه، لغت‌نامه، دانش‌نامه‌، اجازه‌نامه، دعوت‌نامه، بخش‌نامه، آیین‌نامه، جشن‌نامه، یادنامه، شناخت‌نامه، شب‌نامه، شیوه‌نامه و مانندشان. همچنین، نامه اخیراً در عنوان بخشی از فصول کتاب هم به کار می‌رود: نام‌نامه و کتاب‌نامه. در عناوین بعضی متون روایی و نمایشی فارسی معاصر، ملهم از عناوین کتب قدما، نامه در معنای حکایت یا داستان آمده است: عارف‌نامه یعنی داستان عارف و نه کتاب مستقلی دربارۀ عارف قزوینی.[28] همچنین‌اند فتح‌نامۀ مغان (داستان فتح مغان)،[29] گنج‌نامه (داستان گنج).[30]

نامه همچنین برای اشاره به جراید دوره‌ای به کار می‌رود. در این معنا به طول دورۀ انتشار جریده می‌پیوندد: روزنامه، هفته‌نامه، دو‌هفته‌نامه، ماهنامه، فصلنامه، دوفصلنامه، سالنامه و گاهنامه.

نامه، خارج از ترکیباتی اینچنین، در معنای کتاب در فارسی کلاسیک آمده است:

یکی نامه بود از گه باستان

فراوان بدو اندرون داستان[31]

این معنا در فارسی امروز متروک شده است.

۲. نامه در معنای سند

نامه در فارسی دری برای اشاره به نوشته‌ای به کار می‌رود که ارزش حقوقی دارد. در این معنا، به عنوان عقد یا عمل یا وضع حقوقی‌ای منضم می‌شود که در آن نوشته درج شده است: اجاره‌نامه، وصیت‌نامه، وکالت‌نامه، عقد‌نامه، طلاق‌نامه، بیمه‌نامه، گذر‌نامه، گواهی‌نامه، شهادت‌نامه، رضایت‌نامه، عهد‌نامه، پیمان‌نامه، مقاوله‌نامه، بیع‌نامه، صلح‌نامه، دادنامه، بارنامه، وقف‌نامه، شناسنامه و مانند اینها.

۳. نامه در معنای مراسله

استعمال نامه به صورت مجزا در معنای کتاب در فارسی امروز متروک شده است. مراسله در فارسی امروز یگانه معنای نامه است، وقتی که مجزا و بیرون ترکیب به کار می‌رود. این معنا در فارسی کلاسیک نیز وجود داشته است:

به سمرقند اگر بگذری ای باد سحر

نامۀ اهل خراسان به بر خاقان بر

نامه‌ای مطلع آن رنج تن و آفت جان

نامه‌ای مقطع آن درد دل و سوز جگر

نامه‌ای بر رقمش آه عزیزان پیدا

نامه‌ای در شکنش خون شهیدان مضمر[32]

[1] هزوارش کلمه‌ای بوده است که صورت آرامی‌اش نوشته، اما صورت ایرانی‌ میانه‌اش خوانده می‌شده است. بنگرید به ژاله آموزگار یگانه و احمد تفضلی، زبان پهلوی: ادبیات و دستور آن (تهران: انتشارات معین، ۱۳۸۲)، 60-61.

[2] دیوید نیل مکنزی، فرهنگ کوچک زبان پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۳)، ۱۰۹؛

Desmond Durkin-Meisterernst, Dictionary of Manichean Middle Persian and Parthian (Turnhout: Breplos, 2oo4), 238.

[3] زبان‌های ایرانی را از لحاظ زمانی در سه دوره قرار می‌دهند: از آغاز تا سال ۳۳۱ق‌م و یورش اسکندر دوران باستان است. از ۳۳۱ق‌م تا ۸۶۷م، سال به سلطنت رسیدن یعقوب لیث صفاری و رسمی شدن زبان فارسی دری، دورۀ میانه است و پس از آن دورۀ جدید. بدین ترتیب، حیات زبان فارسی نیز به سه دورۀ باستان، میانه و جدید تقسیم می‌شود. فارسی باستان، زبان کتیبه‌های پادشاهان هخامنشی، نیای فارسی میانۀ زرتشتی یا پهلوی است که خود نیای زبان فارسی دری است. در اینجا فارسی دری را، که زبانی است که این مقاله به آن نوشته شده است، به دو دورۀ کلاسیک، از ۶۳۰م تا ۱۹۰۶م (سال انقلاب مشروطه)، و فارسی معاصر، از آن تاریخ به این سو، تقسیم کرده‌ام تا تحول معنایی واژه را در طول تاریخ زبان فارسی دری دقیق‌تر نشان دهم. برای آگاهی از تاریخ زبان فارسی بنگرید به محسن ابوالقاسمی، تاریخ زبان فارسی (تهران: سمت، ۱۳۹۴).

[4]Henrik Samuel Nyberg, A Manuel of Pahlavi (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1974), vol. 2, 135.

[5]Philippe Gingnoux, Glossaire des Inscriptions Pehlevies et Parthes (London: Lund Humphries, 1972), 30.

[6] احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار (تهران: سخن، ۱۳۷۶)، ۳۲۱.

[7]Henrik Samuel Nyberg, Farhan ī Pahlavik (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1988), 12.

[8]Philippe Gingnoux, Les Quatre Inscriptions du Mage Kirdīr (Paris: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes, 1991), 36.

[9] تفضلی، تاریخ ادبیات، ۱۶۷ و ۱۷۳.

[10] تفضلی، تاریخ ادبیات، ۲۶۹، ۳۰۴، ۲۹۹ و ۲۴۵

[11] تفضلی، تاریخ ادبیات، ۲۶۰.

[12] تفضلی، تاریخ ادبیات، ۲۸۶

[13]برای آگاهی از محتوای مادیان هزاردادستان -مختصراً برای بخش اول MHD و برای بخش دوم MHDA- بنگرید به

Maria Macuch, Das Sasanidische Rechtsbuch “Mātakdān I Hazār Dātistān” (Wiesbaden: Deutsche Morgenländische Gesellschaft, 1981), Teil 2; Maria Macuch, Rechtskasuistik Und Gerichtspraxis Zu Beginn Des Siebenten Jahrhunderts in Iran: Die Rechtssamlung Des Farroḫmard I Wahrāmān (Wiesbaden: Harrassowitz, 1993); Anahit Perikhani︠a︡n, The Book of a Thousand Judgements: A Sasanian Law-book, trans. Nina G. Garsoïan (Costa Mesa: Mazda, 1997); MHD, 11-2, 36, 2.

[14]Mātakdān I Hazār Dātistān, A5, 11.

[15]Mātakdān I Hazār Dātistān, A26, 15.

[16]Mātakdān I Hazār Dātistān, A38, 16-17.

[17]Mātakdān I Hazār Dātistān, 78, 4-5, 7, 14, 15; 98, 4; 100, 7,11 etc.

[18]Mātakdān I Hazār Dātistān, 4, 8; 9, 7; 73, 12-14 etc.

[19]Mātakdān I Hazār Dātistān, 87, 10.

[20]Mātakdān I Hazār Dātistān, A13, 7; A27, 8.

[21]Mātakdān I Hazār Dātistān, 78, 12-13.

[22]Mātakdān I Hazār Dātistān, A34, 2-3.

[23] تفضلی، تاریخ ادبیات، ۲۹۴.

[24]Jamaspji Dastur Minocherji Jamasp-Asana, Corpus of Pahlavi Texts (Bombay, 1913), 132  and 135.

[25] آوانویسی برگرفته از محسن ابوالقاسمی، راهنمای زبانهای باستانی ایران (تهران: سمت، ۱۳۸۶)، جلد ۱، ۲۲۵.

[26] ترجمه برگرفته از ابوالقاسمی، راهنمای زبانهای باستانی ایران، ۲۳۱.

[27] محسن ابوالقاسمی، دستور تاریخی زبان فارسی (تهران: سمت، ۱۳۹۴)، ۳۲۵.

[28] محمدجعفر محجوب، دیوان کامل ایرج‌میرزا (تهران: نشر اندیشه، 2536شاهنشاهی/1356ش)، 75-96.

[29] هوشنگ گلشیری، نیمۀ تاریک ماه (تهران: نشر نیلوفر، ۱۳۸۰)، 311-336.

[30] گلشیری، نیمۀ تاریک ماه، 517-532.

[31] ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق (تهران: دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۶) جلد ۱، ۱۲.

[32] محمدتقی مدرس رضوی، دیوان انوری (تهران: علمی فرهنگی، ۱۳۷۶)، جلد ۱، ۲۰۱.

فهرست سال ۲، شمارۀ ۲

ماهنامه بنیاد و سیاست‌زدایی از غرب‌زدگی
علی میرسپاسی و مهدی فرجی

جایگاه شفیعی كدكنی میان شعر و نثر
رضا قنّادان

ناگفته‌های گرگ: مطالعه‌ای تطبیقی از دو داستان “گرگ” و آوای وحش
ناصر ملكی، بهمن فلاح، معراج كاظمی

شهرزاد: فرهنگ مردمی ، فرهنگ رسانه‌ای و بازنمایی جنسیت در عصر دیجیتال
خاطره شیبانی

نماد كورش در ادبیات فارسیهود
ناهید پیرنظر

بازسازی تاریخ ایران باستان از لابه‌لای اوستا و فهلویات
ابولعلاء سودآور

نفس و روح از نظر قرآن
سیداسماعیل طبیبی

جستارهای انگلیسی

نه فقط درباره، بلكه برای كارگران: تحلیلی بررابطه مطبوعات وكارگران در ایران بعد از 88
زپ كالب

غیبت مترجم: استراتژی تهیه ترجمه فارسی داستان‌های هندی در عهد گوركانیان
آنا مارتین

حافظ و تأویل صوفیانه
داریوش آشوری

خاطره‌ها و تحليل‌ها: از کشف حجاب تا انقلاب اسلامي گفت‌وگوي نگين نبوي با احمد اشرف

تلاش کردم در گفت‌‌وگويي با دکتر احمد اشرف، ضمن مرور خاطرات و تجربيات ايشان از سال‌‌هايي که در ايران زندگي و فعاليت مي‌‌کردند، نظرگاه‌‌ها و تحليل‌‌هايشان دربارة رويدادهاي پُراهميت تاريخ معاصر ايران و تأثيرات احتمالي اين رويدادها بر زندگي حرفه‌‌اي و پژوهشي ايشان مطرح شود.

خاطرات کودکي

نگين نبوي. شايد بد نباشد که براي شروع، کمي از دوران بچگي و نوجواني و خانواده‌‌اي که در آن به‌‌ دنيا آمديد صحبت کنيد. چه خاطره‌‌هايي از آن دوران داريد؟

احمد اشرف. من در سال 1313 در تهران، خيابان اميريه، به دنيا آمدم؛ حدود يک‌‌سال‌‌و‌‌نيم پيش از جنبش کشف حجاب بود. بنابراين، من حدوداً سه ساله بودم که شاهد صحنه‌‌هايي از کشف حجاب بودم که همچنان ادامه داشتند. سه چهار بار چنان صحنه‌‌هايي را ديدم؛ خوب يادم است. در آن صحنه‌‌ها، دختر بچه‌‌هاي جوان ــ   چون خانم‌‌هاي مسن که اصلاً به خيابان نمي‌‌آمدندــ      در حالي که چادر سرشان بود مي‌‌دويدند و پاسبان‌‌ها دنبالشان مي‌‌کردند و چادر را مي‌‌گرفتند. دختربچه‌‌ها هم فرار مي‌‌کردند و به خانه‌‌هايشان مي‌‌رفتند. من از همان موقع نگاه بدبينانه‌‌اي نسبت به اين حرکات داشتم. مي‌‌دانيد که از نظر تاکتيک، اعلام کشف حجاب به اين صورت عملي شد که بالاخره رضاشاه تصميم گرفتند که با ملکه و دو تا از دخترهايشان، شاهدخت شمس و شاهدخت اشرف، دانشسراي مقدماتي را افتتاح کنند. ولي نکتة خيلي مهمي را در خاطرات عَلَم ديدم. در يکي از اين جلسات خانوادگي که صحبت از کشف حجاب مي‌‌شود، ملکة مادر مي‌‌گويند: ”روزي که رضاشاه مرا از اندرون برداشتند و بدون حجاب با خود به دانشسراي مقدماتي بردند، در بين راه در اتومبيل به من گفتند من امروز مرگ را بر اين زندگي ترجيح مي‌‌دادم که زنم را سر برهنه پيش اغيار ببرم، ولي چه کنم، کاري است که براي کشور لازم است. وگرنه ما را وحشي و عقب‌‌افتاده مي‌‌دانند.“[2] البته اين عقيده‌‌اي است که من دارم و در نتيجة مطالعاتي است که دربارة جامعة ايران آن دوران انجام داده‌‌ام. اگر چنانچه رضاشاهي نبود که با پنجة آهنين مملکت را اداره کند، به‌‌خصوص بعد از واقعة مسجد گوهرشاد و کشتاري که شد، تقريباً ديگر هيچ قدرتي وجود نداشت که عرض اندام بکند. اگر چنين وضعي پيش نمي‌‌آمد، زنان ايران امروز همان وضعي را مي‌‌داشتند که زنان در افغانستان دارند؛ هيچ ترديدي در اين مطلب ندارم. الان خيلي از جوانان بدون اينکه اوضاع اجتماعي ايران آن دوران را در نظر بگيرند، نظرشان دربارة ورود زنان به اجتماع اين است که بدبختي از آنجا شروع شد که کانون بانوان را دولت درست کرد و اگر مي‌‌گذاشتند که خود زن‌‌ها اين کارها را بکنند و اقدام بکنند و چادر را از سرشان بردارند، خيلي بهتر بود. اين جوانان اصلاً نمي‌‌دانند که چه وضعيتي در آن زمان وجود داشت و ضمناً کانون بانوان هم که تشکيل شد در اصل همان انجمن‌‌هاي بانوان بود که وجود داشتند و عملاً از فعاليت افتاده بودند. حتي رئيس و اعضاي اين کانون هم همان اعضاي انجمن‌‌هاي بانوان بودند. به هر حال، اين اولين خاطرة اجتماعي و سياسي من بود و دليل نظر بدبينانه‌‌اي که پيدا کردم.

ن. ن. آيا راجع به اتفاقاتي که مي‌‌افتاد در خانواده هم صحبت مي‌‌کرديد؟ يعني دربارة احساس ناامني مثلاً . . .

ا. ا. نه، چون پدر و مادر من از نسل جديد تحصيل‌‌کرده بودند و بنابراين، طبعاً جزو همين افرادي بودند که کشف حجاب را بايد اعمال مي‌‌کردند. من هيچ‌‌وقت نديدم که مادرم چادر سرشان بکنند؛ گاهي براي زيارت يا مثلاً شب‌‌هاي جمعه ــ       اگر روضه‌‌خواني بودــ    يک چادري سرشان مي‌‌کردند، ولي اينکه به صورت مشخص چادر سرشان بکنند، من هيچ‌‌وقت نديدم. اين خلاصة اولين خاطراتي است که ازآن زمان دارم. بالاخره مي‌‌توانم بگويم که خود من به‌‌طور کلي از بچه‌‌هاي دوره رضاشاهي بوده‌‌ام، هرچند درست است که به آخرهاي اين دوره رسيده بودم. در 1313، سال تولدم، هنوز هفت سال به پايان سلطنت رضاشاه مانده بود، اما من خودم را به هر حال جزو بچه‌‌هاي دورةرضاشاهي مي‌‌دانم. اين البته حرفي است که زنده‌‌ياد علينقي عاليخاني مي‌‌زند که ”ما بچه‌‌هاي دوره رضا شاهي بوديم.“ آنها کاملاً بچه‌‌هاي دورة رضاشاهي بودند، براي اينکه وقتي من در دورة رضاشاه به کودکستان مي‌‌رفتم، آنها در سال آخر دبستان تحصيل مي‌‌کردند. اين مسئله در مورد آنها مصداق پيدا مي‌‌کرد، من هم تا حدود زيادي همين وضع را داشتم. البته علاقة ما به رضاشاه هم خانوادگي بود و هم شخصي. بدين معني که من رضاشاه را يک بار از نزديک و دوبار از دور ديده بودم. از نزديک، هنگامي بود که من به عنوان مستمع آزاد در شش سالگي شاگرد کلاس اول بودم و رضاشاه را، که روي پلة قطار سلطنتي نشسته بودند، تقريباً از دو متر فاصله ديدم و همراه شاگردان مدارس يک نهال مرکبات به قدوم ايشان انداختم. خيلي خوب يادم هست که معني اين کار را خوب مي‌‌فهميدم که اين نهال تا چند سال ديگر يک درخت پر ميوه مي‌‌شود و از همان لحظه به ايشان علاقه‌‌مند شدم. همچنين، رضاشاه سالي دو بار براي بازديد مسابقة اسب‌‌دواني در ترکمن‌‌صحرا به مازندران و بندر شاه مي‌‌رفتند و هر دفعه هم پدرم، که از رؤساي راه‌‌آهن مازندران بودند، براي استقبال به آنجا مي‌‌رفتند و مرا هم با خودشان مي‌‌بردند.

ن. ن. ممکن است کمي بيشتر دربارة خانواده تان شرح دهيد.

ا. ا. خانوادة پدري من در آن زمان‌‌ها، يعني قبل از اينکه انقلاب اکتبر بشود، از تجار ايراني مقيم بادکوبه بودند و وقتي که مقدمات انقلاب در روسيه شروع شد، پدربزرگ من آمدند به تهران و در تهران با خانمي که برايشان پيدا کرده بودند و از طبقة کارگر بودند، ازدواج کردند که مادربزرگ پدري من مي‌‌شود. من ايشان را دوست داشتم و در بگومگوهاي خانوادگي ميان ايشان و عروسشان، که هم از نظر طبقاتي فاصلة زيادي ميان آن دو بود و هم از نظر سواد و تحصيلات و هم به‌‌طور کلي شانس‌‌هاي زندگي، من هميشه جانب ايشان را مي‌‌گرفتم. بعدها که از هواداران نيروي سوم شدم که عنوان”حزب زحمتکشان ملت ايران“ را به يدک مي‌‌کشيد، با افتخار به دوستانم مي‌‌گفتم که يک رگم به طبقة کارگر مي‌‌رسد. شايد هم علاقة زياد من به بررسي نابرابري‌‌هاي طبقاتي از همين تجربة خانوادگي نشئت گرفته باشد. پدر من وقتي متولد شدند دوران سختي در ايران جريان داشت، يعني همان دورة هرج‌‌و‌‌مرج جنگ جهاني اول در ايران بود. پدر من هم وقتي که ديپلمشان را گرفتند و مدرسه را تمام کردند، جزو سي نفر ديپلمه‌‌هايي بودند که در سال 1308 به امر رضاشاه براي آشنايي و تحصيل و کارآموزي براي ادارة امور مختلف راه‌‌آهن به آلمان اعزام شدند. به هر حال، اينها به آلمان رفتند و برگشتند و شروع به کار در ادارة امور راه آهن کردند. اين از طرف خانوادة پدري، به اختصار. از طرف خانوادة مادري هم، پدرِ مادر من از خانواد‌‌هاي روحانيون آذربايجان و متولد تبريز بودند، اما وارد کار دولتي شده و نايب‌‌الحکومة ساوه و تنکابن شدند و لقب فتح‌‌الممالک هم از احمد شاه گرفته بودند که به نظر من اعتبار چنداني نداشت. از طرف مادري، از امراي نظامي بودند و فرد شاخصشان هم اميرتومان کاظم‌‌خان بود. از قراري که سپهبد فرج‌‌الله آق‌‌اولي در يادداشت‌‌هايشان آورده‌‌اند و من هم در خانواده مي‌‌شنيدم، رضاشاه در دوران سربازي جزو ابواب‌‌جمعي اميرتومان کاظم‌‌خان بودند و در منزل آنها زندگي مي‌‌کردند و با آنها خيلي نزديک بودند. هنگامي هم که اميرتومان فرماندة نيروي اعزامي در جنگ‌‌هاي آذربايجان بودند و رضاخان که به درجة افسري رسيده بودند در يک سنگر بودند که اميرتومان به شهادت رسيد. رضاخان جسد او را به تهران آورد و بعد به قم منتقل کرد و در صحن حرم حضرت معصومه به خاک سپرد. در پرانتز هم بگويم که چون اين روزها بحثي پيش آمده است که منشأ آشنايي و علاقة رضاشاه به شاهنامه به چه دوراني از زندگي ايشان بازمي‌گردد، به نظر من به احتمال زياد اين علاقه بايد از دوران خدمت زير نظر اميرتومان کاظم‌خان ايجاد شده باشد. براي اينکه اميرتومان از عاشقان شاهنامه بودند و از همين رو با اينکه پدر در پدر از امراي نظام و اهل شمشير بودند، به خاطر شاهنامه براي مدتي در سلک اهل قلم هم درآمده و به گفتة سپهبد آق‌اولي، با تطبيق چند شاهنامه خطي، شاهنامه تازه‌اي به خط خودشان فراهم آورده بودند که هم‌اکنون در کتابخانة بانک سپه نگاهداري مي‌شود. از آنجا که رضاخان با اميرتومان رابطة نزديکي داشتند، به احتمال زياد از نزديک شاهد شاهنامه‌خواني‌هاي ايشان بوده و از همان دوران نوجواني با شاهنامه آشنايي پيدا کرده و به آن علاقه‌مند شده بودند. به هر حال بعد از اينکه رضاخان کودتا کردند، پسر امير‌‌تومان، يعني اسماعيل‌‌خان شفايي، را به رياست ستاد لشکر اول منصوب کردند که مجري کودتا بود و بعد هم تمام خريدهاي تسليحات ارتش را از اروپا به وسيلة ايشان انجام دادند. بعد هم سرلشکر شفايي ژنرال‌‌آجودان شاه جوان شدند و به وزارت و معاونت کل ستاد ارتش در زمان سپهبد رزم‌‌آرا رسيدند. به گفتة سپهبد آق‌‌اولي، ”ايشان [سرلشکر شفايي] يکي از بنيان‌‌گذاران مؤثر ارتش و سازمان‌‌هاي نوين ايران‌‌‌‌“ بودند. گرچه از قراري که در افواه شايع بود، ايشان از مال دنيا بهرة چنداني نداشتند. مادرم هم جزو معدود زناني بودند که تا سيکل اول متوسطه، يعني کلاس‌‌هاي 7 و 8 و 9 در آن زمان، درس خوانده بودند. در آن زمان، هنوز مدارس دخترانه محلي براي سيکل اول متوسطه نداشتند و تنها مدرسه‌‌اي که اين دوره، يعني سيکل اول متوسطه، را داير کرده بود، مدرسة تربيت بود که مادر من هم آنجا رفتند و هميشه هم شاگرد اول بودند و بعد از اينکه تصديق سيکل را گرفتند، ديگر ازدواج کردند. اگر هم ازدواج نمي‌‌کردند، هيچ راه ديگري نبود که ادامة تحصيل بدهند. اين هم از شرح خانواده.

ن. ن. خاطراتي از محله‌‌اي که در آن زندگي مي‌‌کرديد داريد؟

ا. ا. آن‌‌وقت‌‌ها هنوز محله مهم بود. ما آخرين نسلي بوديم که شايد بشود چنين چيزي دربارة آن گفت. محلة ما همان کوچة خادم آزاد بود که از خيابان پهلوي منشعب مي‌‌شد، پايين‌‌تر از چهارراه گمرک به طرف راه‌‌آهن. و اين محله از جهتي جالب بود که وقتي حالا نگاه مي‌‌کنم به آن زمان، مي‌‌بينم که محلة طبقة متوسط جديد در ايران بود، طبقة متوسطي که در دورة رضاشاه به وجود آمده بود. شايد از سر تا ته کوچه 25 خانه بود. ته کوچه منزل سرگرد فرخزاد بود، يعني پدر امير و پوران و فروغ و فريدون و گلوريا، که ما او را کولور (Kulur) صدا مي‌‌کرديم و مسعود و مهرداد. امير بعدها از آلمان دکتري در طب گرفت و بسيار آدم فهميده‌‌اي بود و دوست من بود. فروغ هم هم‌‌سن من بود.

ن. ن. آشنايي داشتيد با ايشان؟

ا. ا. بله، هم‌‌سن بوديم ديگر. سال‌‌ها بعد، در يکي از تابستان‌‌ها که امير آمده بود به تهران، قرار گذاشتيم که يک شب براي شام با امير و فروغ و خواهرم برويم به کافة نادري که باغ بسيار باصفايي داشت. فروغ کمي بيشتر از حد خودش شراب خورده بود و کمي مست‌‌بازي درمي‌‌آورد. امير، به عنوان دکتر، براي اينکه مستي را از سر فروغ بپراند يک سيلي ملايم به صورت او زد. وقتي پا شديم که برويم، فروغ براي حفظ تعادل دستش را گذاشت زير بغل من و همين‌‌طور که راه مي‌‌رفتيم به من گفت که ”خانوادة من همه‌‌اش خيال مي‌‌کنند که من دائماً مشغول فسق و فجور هستم.“ من گفتم که ”برعکس، به نظر من تو فرشته‌‌خصالي.“ البته نمي‌‌دانم که از اين حرف من خوشش آمد يا بدش آمد، اما من هميشه همين احساس را نسبت به او داشتم. به هرحال، کوچه‌‌ها خانوادة بزرگي را تشکيل مي‌‌دادند، يعني همه از جهات مختلف مثل خانواده بودند؛ مثلاً وقتي نذري مي‌‌پختند، شله‌‌زرد مي‌‌پختند يا گوسفند قرباني مي‌‌کردند يا از اينجور مراسم که بود، براي همسايه‌‌ها مي‌‌فرستادند و چنين نبود که همه‌‌اش را به فقرا بدهند. به همان اهل محله و خانواده‌‌هايي مي‌‌دادند که با آنها دوست بودند. اين حالت بود و من هم با خانوادة فرخزاد خيلي معاشرت مي‌‌کردم. آنها کتابخانة کوچکي داشتندــ     چون خود سرهنگ فرخزاد اهل کتاب و خواندن بودــ     هم داستان و هم آثار تاريخي و اجتماعي؛ در همان حدي که آنوقت‌‌ها بود. بنابراين، من مي‌‌رفتم آنجا. البته ابتدايي که بودم اول کتاب‌‌هاي پليسي امانت مي‌‌گرفتم. کتاب خواندن من از آنجا شروع شد. پدرم هم کتابخانة کوچکي داشتند که کتاب‌‌هاي خوبي در آن بود که استفاده مي‌‌کردم. به هرحال، اين تجربه‌‌اي بود که من با خانوادة فرخزاد داشتم. سر کوچه، يک حاجي خاوري بود که دخترش، پروانه، خوانندة خيلي معروف کلاسيک ايران بود، اما خيلي زود مسلول شد و ديگر نتوانست کار بکند و بعد هم فوت کرد. از او دختري ماند که بعدها به ”خاطرة پروانه“ معروف شد که خوانندة معروف و خيلي خوب آواز کلاسيک ايراني بود.

ن. ن. گفتيد که اين محله محله‌‌اي رضاشاهي بود؟ منظورتان از اين صفت چيست؟

ا. ا. اين محله، به معناي دقيق کلمه، محلة طبقة متوسط دوران رضاشاه بود. يعني طبقة متوسطي که در عصر پهلوي، عصر رضاشاه، به وجود آمده بود. فکر کنيد که ته کوچه سرهنگ فرخزاد بود که بالاخره افسر ژاندارمري جديد ايران بود و سرهنگ صارمي هم در همسايگي او زندگي مي کرد. پدر من و دو نفر ديگر از رؤساي راه‌‌آهن، به علت نزديکي راه‌‌آهن، آنجا را انتخاب کرده بودند. آن زمان، آنجا محلة جنوب شهري محسوب نمي‌‌شد و به علت مجاورت راه‌‌آهن محلة تازه‌‌سازي هم بود . . . آن‌‌موقع، دقيقاً متعلق به طبقة متوسط جديد بود. يک نفر از رؤساي وزارت دارايي آنجا بود. يک تاجر بود که خانه‌‌اي بزرگ‌‌تر از همه داشت. يک آقاي فولادجوش بود که صنعتگر قابلي بود. يک کسي که در خانة جلوي خانة ما مي‌‌نشست، از تجار متجدد بودند. به هرحال، يک چنين حالتي داشت آنجا. ولي خب ما هميشه از مدرسه که مي‌‌آمديم، کيف و کتاب را مي‌‌انداختيم و مي‌‌دويديم توي کوچه . اول‌‌ها گرگم‌‌به‌‌هوا مثلاً بازي مي‌‌کرديم توي کوچه، و بعد يواش‌‌يواش الک‌‌دولک و واليبال و فوتبال و . . .

ن. ن. وقتي بازي مي‌‌کرديد، دختر و پسر قاطي بودند؟

ا. ا. بله، يعني خيلي که بچه بوديم اين‌‌طور بود. البته بايد توجه داشت که در دورة رضاشاه کلاس‌‌هاي مختلط هم در برخي از مدارس ابتدايي داير کرده بودند. خواهرهاي من، پري خانم و مينا خانم، هيچ‌‌وقت به مدرسة مختلط نرفتند. ولي اين‌‌طور که آذرخانم[3] مي‌‌گويند، ايشان مي‌‌رفتند مدرسة مختلط.

دوران دانش‌‌آموزي و دانشجويي و فعاليت‌‌هاي سياسي

ن. ن. چه خاطراتي از دوران مدرسه داريد؟

ا. ا. از مدرسه خاطرات زيادي دارم که مقداري را، که شايد جالب باشد، مي‌‌گويم. البته ضمن قرارومدارهايي که براي اين گفت‌‌وگو با هم گذاشتيم، فکر کردم که دورة ابتدايي و متوسطه‌‌اي که من گذراندم ــ    که مي‌‌شود دوازده سال ــ      اين دوازده سال مصادف مي‌‌شود دقيقاً با همان دوازده سال مشهور تاريخ معاصر ايران که از رفتن رضاشاه تا کودتاي 28 مرداد ادامه پيدا مي‌‌کند.

ن. ن. درست است، جالب است!

ا. ا. موقعي که رضاشاه رفتند، من کلاس اول بودم. کودتاي 1332 هم که شد، دو ماه بود که ديپلم دوازده را گرفته بودم. يعني من درست اين دوره را در مدرسه طي کردم. حالا اگر بپرسيدــ     چون يک سؤال اساسي است ــ    که معنا و مفهوم عصر پهلوي، يعني دورة رضاشاه و محمدرضاشاه، چه بود، پاسخ من اين است که مشخصات اين دوره را مي‌‌توانيم مرتبط با خواست‌‌هاي عمدة انقلاب مشروطه در نظر بگيريم. به نظر من، انقلاب مشروطه دو پاية اساسي داشت. دو خواست عمده داشت که يکي از آنها عبارت بود از تأسيس دولت مستقل ملي که رضاشاه به‌‌طور کامل استقلال را حفظ کرد؛ مؤسس استقلال ايران و مؤسس دولت ملي ايران بود. بعد از او هم محمدرضاشاه در جهت گسترش دولت ملي موفقيت‌‌ها و دستاوردهاي زيادي داشت؛ صنعتي شدن هم مربوط بود به دولت ملي و مدرنيزاسيون و امثال اينها. اما همة اين دستاوردها با کمال تأسف کوچک‌‌ترين خدمتي به آن هدف اساسي دوم مشروطيت نکردند که مشارکت ملي بود. به همين علت هم بعد از اينکه رضاشاه رفت، خيلي دورة پُر‌‌هرج‌‌و‌‌مرجي به وجود آمد و در آن دوره، دولت ملي هم تق‌‌و‌‌لق شده بود. هر کسي ساز خودش را مي‌‌زد و خيلي دوران غم‌‌انگيزي بود. از يک جهت ولي خب، آزادي بيان بود. آزادي بود براي نوشتن، براي تشکيل احزاب و صحبت کردن . . . اين خلاصة نظر من است. الان کساني که طرفدار آن دوره هستند، مرتب اشاره مي‌‌کنند و مي‌‌گويند کارخانه ساخته شد، راه‌‌آهن ساخته شد، بندر ساخته شد و کاملاً هم درست مي‌‌گويند، هيچ حرفي در آن نيست. دربارة اين مطلب، نکته‌‌اي که جا دارد به آن اشاره بشود اين است که چند ماه بعد از انقلاب، يک روز زنده‌‌ياد مرحوم مهندس بازرگان مديران سازمان برنامه را خواستند که در نخست‌‌وزيري با ايشان ملاقات کنند. زنده‌‌ياد مرحوم مهندس بازرگان آدم بسيار شريف و راستگويي بود. اهل دوز و کلک سياسي به هيچ‌‌وجه نبود. مهندس بازرگان گفت: ”حالا که ما آمديم و کارهاي سازمان برنامه، کارهايي که انجام شده را مي‌‌بينيم، کارهاي نيمه‌‌کاره را مي‌‌بينيم، متوجه شديم که چه کارهاي عظيمي در اين مملکت صورت گرفته بود که ما ازش هيچ خبر نداشتيم.“ حالا اي کاش که در ميان اين کارهاي عظيمي که صورت گرفت، يک مقدار هم به اين نکته توجه مي‌‌شد که وقتي شما اين نهادها را داريد، وقتي مدارس و دانشگاه به سرعت توسعه پيدا مي‌‌کند، شهرنشيني توسعه پيدا مي‌‌کند، وقتي يک همچنين وضعيتي داريد، به رشد مشارکت ملي هم احتياج داريد؛ براي اينکه دولت ملي و مشارکت ملي لازم و ملزوم يکديگرند.

ن. ن. گفتيد که شايد اولين خاطره‌‌اي که از مسائل اجتماعي داريد همان کشف حجاب است. ولي خب، آن‌‌موقع خردسال بوديد. در چه سني نسبت به مسائل سياسي و اجتماعي علاقه و کنجکاوي پيدا کرديد؟

ا. ا. اصولاً همان‌‌طور که گفتم، اين دوازده سالي که من ابتدايي و متوسطه رفتم، همان دوازده سال معروف آزادي بيان و عقيده و روزنامه بود. بنابراين، خيلي زود به مسائل سياسي علاقه پيدا کردم. خوب يادم است که کلاس دوم ابتدايي بودم که شورش دانشگاه و مدارس در 17 آذر 1321 اتفاق افتاد. آن‌‌موقع، متفقين آمده بودند و وضع نان بد بود. هم نامرغوب بود، هم کم بود و به سختي پيدا مي‌‌شد. در آن زمان، قوام‌‌السلطنه نخست‌‌وزير بود. خلاصه، دانشجويان آن روز، در 17 آذر، براي اعتراض به اين وضع راه مي‌‌افتند، مي‌‌آيند به خيابان نادري و از نادري به ميدان بهارستان. خب، شاگردان مدرسه‌‌هايي هم که سر راه بودند و به‌‌خصوص دبيرستان‌‌هاــ   که خيلي فعال بودندــ       مي‌‌آيند و خلاصه جمعيت زيادي مي‌‌شوند که به بهارستان مي‌‌آيند. نزديک بهارستان که مي‌‌رسند، يک‌‌دفعه يک عده از اوباش و اينها هم قاطي‌‌شان مي‌‌شوند و مي‌‌ريزند در مجلس و مجلس را غارت مي‌‌کنند و بعد مي‌‌روند در خيابان‌‌ها و خيلي از مغازه‌‌ها را آتش مي‌‌زنند؛ يک شورش عظيمي در تهران صورت گرفت. بعد هم مي‌‌روند خانة قوام‌‌السلطنه. آنجا را هم اول غارت مي‌‌کنند، بعد به آتش مي‌‌کشند. به‌‌طوري که بعدها معلوم شد، اين تظاهرات بر عليه قوام‌‌السلطنه به تحريک شاه فقيد بوده است. اما قوام‌‌السلطنه از آن بيدهايي نبود که به اين بادها بلرزد. اين بود که قوام‌‌السلطنه ايستاد و حکومت نظامي اعلام کرد و تمام روزنامه‌‌ها را توقيف کرد و خلاصه شلاق‌‌کش ايستاد، در حالي که ايران در اشغال روس و انگليس بود . . . حالا ما کلاس دوم بوديم. ما هم تا اين موضوع را شنيديم که دانش‌‌آموزان مدارس شلوغ کرده‌‌اند. راه افتاديم، آمديم . . . بچه‌‌ها را جمع کرديم. نزديک هفده‌‌ هجده نفري شديم. آمديم در خيابان و شروع کرديم شعار دادن که ”نان بايد مرغوب گردد!“ يک آقاي محترمي آمد و گفت: ”بچه‌‌ها داريد کجا مي‌‌رويد؟“ گفتيم: ”داريم مي‌‌رويم مجلس!“ گفت: ”شهر را به آتش کشيده‌‌اند. الان آتش به آسمان مي‌‌رود. شما اگر برويد زير پا، هيچ شک نداشته باشيد که له‌‌و‌‌لورده مي‌‌شويد. هيچي از شما باقي نمي‌‌ماند. زود برگرديد برويد خانه‌‌هايتان.“‌‌ خلاصه ما را برگرداند. اگر ايشان نبودند، ما مي‌‌رفتيم مجلس و واقعاً دچار چنان وضعي هم مي‌‌شديم. اين خاطره‌‌اي است که از آن موقع دارم. اين تظاهرات 17 آذر که به اسم دانشجويان تمام شد، دانش‌‌آموزان و دانشجويان را متوجه کرد که قدرت زيادي دارند. بنابراين، در کارهاي بعدي و به‌‌خصوص در ملي شدن نفت ــ    که من هم يکي از سردسته‌‌هاي دانش‌‌آموزان شده بودم ــ     حضور فراواني داشتند. اين است که دانشجويان و دانش‌‌آموزان در امور سياسي خيلي فعال بودند.

ن. ن. جالب است که با وجود سن کم به اين صورت رويدادهاي سياسي را دنبال مي‌‌کرديد.

ا. ا.  البته شايديکي از دلايل سياسي شدن من اين بود که متفقين پدرم را همراه مهندسين راه‌‌آهن که در آلمان تحصيل کرده بودند و عده‌‌اي از افسران ارتش و رجال کشور را در بازداشتگاه اراک ــ    که کمپ انگليسي‌‌ها بودــ     به مدت دو سال زنداني کردند. البته ايشان را چند ماهي هم تحويل روس‌‌ها در زندان رشت داده بودند. علتش هم اين بود که روس‌ها از انگليس‌ها تقاضا کرده بودند که عده‌اي از بازداشتي‌هايي را که از طبقة عمدة مالکان گيلان بودند يا مورد نظر آنها بودند تحويل آنها بدهند. رئيس بازداشتگاه هم نام آنها را اعلام کرده بود. ساير زندانيان هم به اين کار معترض بودند و تظاهراتي راه انداخته بودند که پدر من هم از سردسته‌ها بودند و نطق آتشيني بر عليه اشغالگران انگليسي و روسي ايراد و به اين کار شديداً اعتراض مي‌کنند. آنها هم فرداي آن شب، نام معترضين را به ليست زندانيان اعزامي به رشت اضافه مي‌کنند. البته زندان روس‌ها به مراتب بدتر از زندان انگليسي‌ها بود. علاوه بر اين، من کلاس پنجم و ششم ابتدايي بودم که يک اتفاق خيلي مهم تاريخي هم واقع شد و آن مسئلة تجزية آذربايجان و کردستان بود. بعد از شش‌‌ماه که از خاتمة جنگ گذشت، روس‌‌ها نيروي نظامي‌‌شان را نبردند و در آذربايجان و کردستان دولت‌‌هاي مستقلي زير سرنيزة آنها ايجاد کردند. روس‌‌ها هي امروز و فردا مي‌‌کردند که امتيازاتي بگيرند، دنبال نفت بودند. بالاخره با اولتيماتوم ترومن عقب‌‌نشيني کردند. آن‌‌موقع که اين جريانات شد، من البته مي‌‌شنيدم که صحبت از اين است که ترومن اولتيماتوم داده و امريکايي‌‌ها جلوي استالين ايستاده‌‌اند. اينها همه بود . . . يک راه ديگري هم که از طريق آن خيلي علاقه‌‌مند و سياسي شده بوديم، همين روزنامه‌‌ها بود. پول هم نداشتيم که روزنامه بخريم، ولي چون حزب حسابي هم نبود، دکه‌‌هاي روزنامه‌‌فروشي روزنامه‌‌هاي مهم را مي‌‌گذاشتند روي پيشخوانشان؛ عملاً ده، پانزده روزنامة مهم. خيلي از اينها روزنامه‌‌هاي چپي داشتند و کيوسک‌‌هايي هم بود که متعلق به چپي‌‌ها بودند. اين بود که يکي از جاهايي که ماــ   که علاقه‌‌مند به مسائل سياسي بوديم ــ    هر روز مي‌‌رفتيم و يک‌‌ ربع، نيم ساعت مي‌‌ايستاديم و روزنامه مي‌‌خوانديم. به اين کار مي‌‌گفتند: ”استراق بصر!“ مجاني روزنامه‌‌ها را مي‌‌خوانديم. من هم از آنهايي بودم که خيلي علاقه داشتم و اين ما را وارد جريانات و دعواها مي‌‌کرد که قوام چکار کرده و ديگري چکار کرده . . . آن موقع ناسيوناليسم در ايران خيلي قوي بود. خلاصه، من چون خيلي فعاليت سياسي داشتم، حتي در دبستان هم بچه‌‌ها مرا مسخره مي‌‌کردند و اسمم را گذاشته بودند ”احمد سياسي!“ تا يک چيزي مي‌‌شد، جمع مي‌‌شديم و من شروع مي‌‌کردم به بحث در مورد مسائل سياسي. بچه‌‌ها هم زياد چيزي نمي‌‌فهميدند، ولي آن‌‌طور مسخره مي‌‌کردند. البته قضية آذربايجان حل شد و ارتش به آنجا رفت، همة اينها در آن وقت مورد تأييد ناسيوناليست‌‌هاي ايراني بود. شاه فقيد هم آن‌‌موقع موقعيت خيلي خوبي پيدا کرده بود. رفت آذربايجان و وقتي برگشت، استقبال خيلي عظيمي در تهران از او شد. من هم يادم است که به استقبالش رفته بودم. آن‌‌موقع فکر مي‌‌کنم که کلاس ششم ابتدايي بودم.

ن. ن. الان که به گذشته نگاه مي‌‌کنيد، آيا کتابي را به ياد داريد که در دوران دانش‌‌آموزي روي شما تأثيرگذار بوده باشد

ا. ا. تصديق کلاس ششم را که در سال 1325 گرفتم، در تابستاني که قرار بود از کلاس ششم بروم به کلاس هفتم، يک کتاب به دستم افتاد راجع به انقلاب کبير فرانسه. هيچ يادم هم نمي‌‌آيد که من از کجا اين کتاب را پيدا کردم. آخر مي‌‌دانيد، در آن سال‌‌ها حرف‌‌هاي زيادي بود راجع به اينکه بايد انقلاب کرد و از انقلاب کبير اکتبر و انقلاب کبير فرانسه و انقلاب مشروطه صحبت خيلي زياد بود. من هم وقتي که اين کتاب را ديدم، خيلي توجه مرا جلب کرد و در همان تابستان آن را خواندم. بعد که رفتيم به دبيرستان رهنماــ    که از مدرسه‌‌هاي خوب دولتي تهران بودــ      براي اولين بار در کلاس تاريخ، که از کلاس هفتم به بالا بود، سخنراني کردم. البته مي‌‌دانيد ديگر، بيشتر شرح وقايع انقلاب کبير فرانسه بود تا تجزيه و تحليل . . .

ن. ن. خب، البته!

ا. ا. من هم يک چيزهايي از تحليل‌‌ها مي‌‌فهيدم، يعني متوجه مي‌‌شدم . . . در واقع، در تمام دوران تحصيل در ايران فقط همان سيکل اول، يعني سه سال اول دبيرستان و سال دهم که در البرز بودم، مرتب مي‌‌رفتم مدرسه و غيبت نداشتم. يادم مي‌‌آيد در دو سال آخر دبيرستان، دارالفنون که بودم، اصلاً سر کلاس نمي‌‌رفتم. يکي دو هفته‌‌اي يک کلاس را يکساعت يا نيم ساعت مي‌‌رفتم که ببينم چه خبر است و سر‌‌و‌‌گوشي آب مي‌‌دادم. در عوض، يک کارت کتابخانة مجلس را گرفته بودم و دزدکي به کتابخانة مجلس مي رفتم که مادرم نفهمند، چون اگر هم متوجه مي‌‌شدند و مي‌‌گفتم که ”من نمي‌‌روم مدرسه، ولي قبول مي‌‌شوم، شما نگران نباشيد،“ باور نمي‌‌کردند. اين بود که مجبور بودم دزدکي به کتابخانه بروم که کتاب بخوانم. سير حکمت در اروپا را من آنجا خواندم، در کتابخانة مجلس، سه جلدش را. يعني وارد اين مباحث شده بودم که از بچه‌‌هاي ديگر خيلي جلوتر بود. تحليل‌‌هاي فلسفي داشت و مرحوم فروغي هم خيلي خوب نوشته بود. ولي همزمان به شدت سياسي هم شده بودم، عليه دربار و طبقة حاکمه. ما ناسيوناليست بوديم. کلاس دهم دبيرستان البرز بودم که رسماً وارد سياست شدم و به حزب پان‌‌ايرانيست پيوستم. خوشبختانه در آن يک سالي که عضو حزب پان‌‌ايرانيست بودم و فعاليت مي‌‌کردم، آن حزب از واحدهاي جبهة ملي بود و عملاً ما براي جبهة ملي، براي مصدق، کار مي‌‌کرديم و طبيعتاً هم با حزب توده خيلي مخالف بوديم. البته بعد به سراغ نيروي سوم رفتم.

ن. ن. چطور شد که از حزب پان‌‌ايرانيست به طرف نيروي سوم و خليل ملکي رفتيد؟

ا. ا. يک علت در واقع مقداري بلوغ فکري بود و مقداري هم اينکه با رفقا جاي ديگري پيدا کرده بوديم. موقعي که حزب پان‌‌ايرانيست بوديم، که کمتر از يک سال طول کشيد، چيزهايي ديديم و حدس‌‌هايي زديم که اتفاقاً درست هم درآمد. آنها به پول‌‌و‌‌پله‌‌اي رسيده و يک خرده نونوار شده بودند. ما آن موقع بچه بوديم، اما احساس مي‌‌کرديم که وضع مادي اينها خوب شده . . .

ن. ن. يعني حزب پان‌‌ايرانيست؟

ا. ا. بله. شروع کرديم به انتقاد از حزب و محسن پزشکپور.آخر پان‌‌ايرانيست‌‌ها هم دو دسته بودند، يک دسته به رهبري داريوش فروهر بود و يک دسته به رهبري محسن پزشکپور و محمدرضا عاملي تهراني و علينقي عاليخاني. همين سه نفر رهبرشان بودند. بعداً متوجه شدم، يعني بعدها تحقيق کردم و در اينجا هم با دونالد ويلبر (Donald Wilber) ملاقات داشتم ــ    که يکي از طراحان اصلي کودتاي 28 مرداد بودــ      و از او راجع به کودتا و اوضاع ايران و شبکة بدامن سؤال کردم و ويلبر جريان را برايم گفت.

ن. ن. شبکة بدامن چه نوع سازماني بود و با حزب پان‌‌ايرانيست چه ارتباطي داشت؟

ا. ا. اين همان شبکة ”لعنت بر حزب توده“ بود. داستان جالبي است که مارک گسيارافسکي (Mark Gasiorowski)، استاد علوم سياسي در دانشگاه تولين، دربارة آن مقاله‌‌اي نوشته است.[4] سابقه و سبب تأسيس اين شبکة ”لعنت بر حزب توده“ اين بود که توده‌‌اي‌‌ها از هر فرصتي بر عليه دولت امريکا و مؤسسات امريکايي در تهران استفاده مي‌‌کردند. مثلاً نه تنها روي ديوارهاي شهر به انگيسي مي‌‌نوشتند ”Yankee go home“ بلکه اگر يک ماشين مستشاري نظامي امريکا در خيابان ديده مي‌‌شد، توده‌‌اي‌‌ها آن را دنبال مي‌‌کردند و همان شعار را سر مي‌‌دادند. اين بود که امريکايي‌‌ها به فکر افتادند تا به سبک خودشان مقابله به مثل کنند و شبکه‌‌اي  به نام ”لعنت بر حزب توده“ که به انگليسي به آن مي‌‌گفتند TPBEDAMNــ     که دو حرف اول آن مخفف Tudeh Party بودــ      با بودجة سالي نيم ميليون دلار تأسيس کنند که در آن‌‌وقت پول زيادي بود. اين طـرح در سال 1950 به وسيلة دکتر تي. کايلـر يانگ  (T. Cuyler Young) پايه‌‌گذاري شد که استاد خاورشناسي در دانشگاه پرينستون بود. همکاران اصلي اين شبکه دو نفر از روزنامه‌‌نگاران باسابقه به نام علي جلالي و فرخ کيواني بودند که در واقع خط ارتباطي شبکة ”لعنت بر حزب توده“ با تعداد  زيادي از روزنامه‌‌نگاران ايراني و مديران روزنامه‌‌ها و مجلات مهم آن روز ايران براي همکاري و پرداخت حق‌‌الزحمة ماهانة آنان بودند. تعداد افرادي که با اين شبکه همکاري مي‌‌کردند و حقوق‌‌بگير سيا (CIA) بودند، در سال 1952 که شبکه گسترش يافته و بودجة آن هم به يک ميليون دلار افزايش يافته بود، حدود 130 نفر بود. در اين ميان، تمام احزاب و افرادي که به نحوي با حزب توده مخالف بودند، مانند پان‌‌ايرانيست‌‌ها و حزب سومکا و حزب ذوالفقار و حزب آريا و شعبان جعفري، معروف به شعبان بي‌‌مخ، و فلسفي واعظ حقوق‌‌بگير اين شبکه بودند. بعدها که با دونالد ويلبر مصاحبه کردم، او تأييد کرد که پان‌‌ايرانيست‌‌ها با او همکاري مي‌‌کردند و ادغام دو دستة پزشکپور و فروهر پيشنهاد او بود. اينها البته بعد از مدتي از هم جدا شدند. منظورم اين است که ما هم که فهميديم يک چيزي هست، در عالم بچگي درست فهميده بوديم.

ن. ن. يعني آن موقع در اين مورد شايعاتي بود؟

ا. ا.  نه، شايعه‌‌اي نبود. ما خودمان حدس مي‌‌زديم. ما خودمان رفتار اينها را مي‌‌ديديم. اين بود که به آنها مشکوک شديم و کميته‌‌اي به اسم ”کميتة نجات“ تشکيل داديم و شروع کرديم عليه رهبري حزب صحبت کردن و بعد هم استعفا داديم و دسته‌‌جمعي بيرون آمديم. آنها هم حرف زدن با ما را تحريم کردند. بدنة اصلي آنها دانش‌‌آموزان بودند؛ ما هم خيلي در ميان دانش‌‌آموزان فعال بوديم و جزو رهبري دانش‌‌آموزانشان بوديم. ولي کار عمده‌‌اي که ما درآن دوره مي‌‌کرديم اين بود که در تمام تظاهراتي که از طرف مدارس و دانشگاه‌‌ها مي‌‌شد، نه تنها شرکت مي‌‌کرديم، بلکه از سازمان‌‌دهندگان آن تظاهرات بوديم.

ن. ن. اين تظاهرات براي ملي شدن نفت بود؟

ا. ا.  بله. در اين دوره‌‌اي که من دارم از آن صحبت مي‌‌کنم، شعار ما اين بود که ”نفت بايد در تمام مملکت ملي شود!“ شعار توده‌‌اي‌‌ها هم اين بود که ”امتياز نفت جنوب لغو بايد گردد!“ ما متوجه مطلب بوديم، چون اگر امتياز نفت جنوب لغو مي‌‌شد، هنوز جاي پايي براي شوروي‌‌ها وجود داشت که دوباره به دنبال امتياز نفت شمال باشند. اما اگر شعار جبهة ملي عملي مي‌‌شد، انگلستان و روسيه بر منابع نفتي ايران سلطه‌‌اي پيدا نمي‌‌کردند. اين نيروي عمده‌‌اي هم که مال خليل ملکي بود، يعني نيروي سوم، تقريبا تنها نيرويي از جبهة ملي بود که در دانشگاه نفوذ داشت. آنها يک حرف‌‌هايي مي‌‌زدند که براي ما تجزيه و تحليل‌‌هاي اجتماعي بود، تحليل‌‌هاي مارکسيستي آزادشده، يک جور مارکسيسم آزاد و ليبرال و ملي بود.

ن. ن. آيا در جريان 28 مرداد مشاهداتي هم داشتيد؟

ا. ا. اتفاقاً آن روز، يعني حدود ساعت 10 و 11 بامداد روز 28 مرداد، که شنيدم حرکت‌‌هايي در مرکز شهر در جريان است، خيلي نگران شدم. از چهارراه گمرک با دوچرخه به حوالي منزل دکتر مصدق رفتم، ولي در اين مسير چيزي که غيرعادي باشد نديدم. به حوالي منزل دکتر مصدق که در خيابان کاخ و در شمال کاخ‌‌هاي سلطنتي  واقع بود هم رفتم، ولي خيابان کاخ در حوالي منزل دکتر مصدق در محافظت کامل بود و خبري نبود و همه‌‌چيز آرام بود. از آنجا در خيابان شاه به سوي مجلس مي‌‌رفتم که کم‌‌کم کاميون‌‌هايي را ديدم که هر کدام در حدود ده، بيست يا سي نفر از اوباشان جنوب شهر را سوار کرده بودند که چماق‌‌هايي در دست داشتند و فرياد ”زنده‌‌باد شاه“ سر داده بودند و چند نفرشان هم عکس‌‌هايي از شاه در دست داشتند و در خيابان‌‌ها در حرکت بودند. در اين مسير و خيابان‌‌هاي اطراف آن، هر جا که دفتر روزنامه‌‌هاي هوادار مصدق يا حزب توده بود يا دفاتر آن احزاب در آن قرار داشت، همة آنها را غارت و تخريب کرده بودند و بعضي جاها را به آتش کشيده بودند. من بسياري از مردم را ديدم که در پياده‌‌روها بهت‌‌زده شاهد اين صحنه‌‌ها بودند. در خيلي از کاميون‌‌ها سر‌‌و‌‌کلة پاسبان‌‌ها هم ديده مي‌‌شد. اساساً پاسبانان شهرباني نقش مؤثري در کودتا داشتند. يعني بنا به شهادت سروان ماشاءالله ورقا، که رئيس دايرة تعقيب و مراقبت در ادارة اطلاعات شهرباني و نيز عضو سازمان نظامي حزب توده بود، ادارة شهرباني از پيش‌‌از‌‌ظهر روز 28 مرداد بدون هيچ دخالتي از سوي نيروهاي ديگر و به‌‌طور خودانگيخته سقوط کرده و در اختيار کودتاگران قرار گرفته بود.

ن. ن. شما که شاهد اين قضايا بوديد، آيا در آن‌‌موقع فکر مي‌‌کرديد که شايد به اصطلاح کاسه‌‌اي زير نيم‌‌کاسه است و جمعيتي که راه افتاده خودانگيخته نيست و از پيش سازمان‌‌دهي شده است؟

ا. ا.  مسلم بود که اينها مردم عادي نيستند. مردم عادي که هميشه در تظاهرات بودند، چه طرفداران جبهه ملي و چه طرفداران حزب توده، لباس‌‌هاي معمولي تنشان بود و معمولاً هم پيراهن سفيد مي‌‌پوشيدند. اين مشخصة طبقة متوسطي بود که در تظاهرات ملي شرکت مي‌‌کردند. چون من سابقة 9 اسفند را هم داشتم، ديده بودم که عدة زيادي از اينهايي که در 9 اسفند آمده بودند، سردسته‌‌هاي لات‌‌ها و چاقوکش‌‌هاي ميدان امين‌‌السلطان و محلة باغ فردوس و اينها بودند. در آن روز 28 مرداد هم اوباش بودند و اينها هم يک چوب‌‌هاي بلندي دستشان بود. اين منظره و اين صحنه و آن آدم‌‌ها، آن آدم‌‌هايي نبودند که در تظاهرات بودند. شبيه آنها اصلاً نبودند. خلاصه مي‌‌خواهم بگويم که به‌‌طور قطع آنچه من مشاهده کردم، يک قيام ملي نبود. نود درصد و حتي شايد 95 درصد شرکت‌‌کنندگان را از اوباش جنوب شهر يا عمله‌‌هايي مي‌‌ديدم که صبح‌‌ها در ميدان حسن‌‌آباد جمع مي‌‌شدند تا صاحب‌‌کاري آنها را به سر ساختمان يا جاده‌‌اي ببرد تا آن را هموار کنند. عکس‌‌هاي آن روز نيز که خبرگزاري‌‌هاي عمدة خارجي که در تهران جمع بودند و ارائه کرده‌‌اند، همين قماش مردم را نشان مي‌‌دهند. شماري از اين عکس‌‌ها در مجموعه عکس‌‌هاي گتي (Getty Photos) هم هست. البته دادن عنوان ”قيام ملي“ به جاي نام اصلي آن، که کودتا باشد، چيز تازه‌‌اي نبود. در همان ماه‌‌هاي نخست پس از کودتا، نام ميدان مخبرالدوله را به زيور ”قيام ملي 28 مرداد“ آراستند، اما نه کسي آن را باور کرد و نه کسي جز مقامات دولتي آن را به کار برد. حتي تاکسي‌‌ها هم همان نام اصيل آن را که ميدان مخبرالدوله بود به کار مي‌‌بردند. متأسفانه چند سالي است که دوباره عنوان ”قيام ملي“ براي عده‌‌اي از نويسندگان عنوان نان‌‌وآب‌‌داري شده است.

ن. ن. گويا مصاحبه‌‌هايي هم در اين باره در اين سال‌‌ها با تعدادي از دست‌‌اندرکاران کودتا انجام داده‌‌ايد.

ا. ا.  بله. يکي از مهم‌‌ترين آنها مصاحبه‌‌اي دو روزه بود با تد هاتچکيس (Theodore [Ted] Hotchkiss) که مأمور عملياتي سيا در شعبة آن دستگاه در سفارت امريکا در تهران در سال‌‌هاي 1950 تا 1955 بود. ديگر مصاحبه با دونالد ويلبر بود که از طراحان اصلي کودتا به شمار مي‌‌آمد و قبلاً به او اشاره کردم. همچنين، مصاحبه با سِر دنيس رايت که چهار ماه پس از کودتا با عنوان کاردار سفارت براي بازگشايي سفارت انگلستان ــ    که زنده‌‌ياد دکتر محمد مصدق آن را بسته بودــ     به تهران آمده بود و حدود ده سال بعد در مقام سفير کبير انگلستان به ايران آمد. مصاحبة جالب ديگري هم داشتم با آقاي حسين خداداد که پدر ايشان، حاجي‌‌خان خداداد، صاحب ميدان بارفروشي ميوه در ميدان امين‌‌السلطان و ميدان تره‌‌بار در نزديکي آن بود. در اين مصاحبه، از چگونگي بسيج اوباش جنوب شهر به دست شبکة شبه‌‌مافيايي سيدضياء و اسدالله رشيديان که يک بار هم آن را در جريان سوم اسفند امتحان کرده بودند، اطلاعات سودمندي به دست آوردم. البته براي اطلاعات کامل و دقيق دربارة کودتا، علاقه‌‌مندان را به کتاب آقاي دکتر علي رهنما، استاد دانشگاه امريکايي در پاريس احاله مي‌‌دهم.[5]

ن. ن. قبلاً به 9 اسفند اشاره کرديد. ماجراي آن چه بود؟

ا. ا. در اوايل اسفندماه 1331، شاه که وحشت زيادي از مصدق پيدا کرده و دست و پايش را گم کرده بود، به تشويق ملکه ثريا قصد سفري به خارج از کشور در روز 9 اسفند کرده بود. به رغم قراري که شاه با مصدق گذاشته بودند و اين مسافرت بايد کاملاً محرمانه مي‌‌ماند، اين موضوع چند روز پيش از آن به اطلاع شبکة ”سيدضياءالدين ـ    اسدالله رشيديان“ رسيده بود. اين در واقع توطئه‌‌اي بود که از سوي عوامل دست‌‌نشاندة بريتانيا در ايران تدارک ديده شده بود و سه ستون عمده داشت: اول روحانيت هوادار بريتانيا بود، يعني آيت‌‌الله محمد بهبهاني و آيت‌‌الله حاج بهاءالدين نوري، داماد ايشان، که با پشتيباني آيت‌‌الله سيدابوالقاسم کاشاني به انجام رسيد. ستون دوم کانون افسران بازنشسته بود که سران آنها غالباً کساني بودند که دکتر مصدق به عنوان وزير دفاع ملي آنها را پاکسازي کرده بود. سوم هم اراذل و اوباش ميدان‌‌هاي جنوب شهر تهران بودند که در شبکه‌‌هاي مافيايي فعاليت مي‌‌کردند و همواره آماده بودند تا در برابر حمايت و دستمزد کافي دسته‌‌‌‌‌‌هاي اوباش را وارد گود کنند. اين سه گروه به بهانة جلوگيري از مسافرت دو ماهة شاه و ملکه ثريا به اروپا در 9 اسفندماه در خيابان کاخ و اطراف کاخ سلطنتي گرد آمده و به تظاهرات وسيعي در جلوي کاخ سلطنتي دست زدند. مصدق که پيش از اجتماع تظاهرکنندگان، که عمدتاً از اوباش ميدان‌‌هاي ميوه و سبزي جنوب شهر بودند، به ديدار شاه و ملکه رفته بود تا از آنها خداحافظي کند و ترتيب سفر آنها را بدهد، از در پشت کاخ ــ    که تا خانه او شايد 300 متر فاصله داشت  ــ     مي‌‌رود، ولي اوباش او را دنبال مي‌‌کنند و پس از نيم ساعت به خانة او حمله مي‌‌کنند. دکتر مصدق از خانة پهلويي با لباس خانه و يک قبا به ستاد ارتش مي‌‌رود، ولي رئيس ستاد را غايب مي‌‌بيند و به عنوان وزير دفاع ملي دستور مي‌‌دهد که فوراً او را احضار کنند. وقتي مي‌‌آيد، او را با خود به مجلس مي‌‌برد و در جلسة خاصي که تشکيل شده بود، وارد مي‌‌شود و از سرلشکر محمود بهارمست، رئيس ستاد ارتش، در حضور نمايندگان به شدت مؤاخذه مي‌‌کند. من اين اخبار را شنيدم و تصور مي‌‌کنم که راديو خبر اين اجتماع بزرگ در برابر کاخ سلطنتي را که عليه مصدق بود، به‌‌خصوص خبر حمله به خانة او را، داده باشد. اين بود که با اتوبوس خودم را به حوالي خانة مصدق رساندم و اين در حدود ساعت شايد 4 يا 5 بعدازظهر بود که آب‌‌ها از آسياب افتاده بود و در بالاي خيابان کاخ، در حدود خيابان نادري که بالاتر از خانة مصدق بود و به وسيلة سربازان محافظت مي‌‌شد، به گروه کوچکي که شايد بيشتر از 50 نفر نبودند برخوردم و ميان آنها رفتم تا سر‌‌و‌‌گوشي آب بدهم. طبعاً همه نگران بودند و بيشتر آنها هم هم‌‌سن و سال من و دانشجو يا سال‌‌هاي آخر دبيرستان بودند. من هم در آن روز تاريخي دانش‌‌آموز سال 12 دبيرستان دارالفنون بودم. در همين موقع بود که امير موبور و منصور افشار، که از لات‌‌هايي بودند که با توده‌‌اي‌‌ها سرشاخ مي‌‌شدند يا دانشجويان را کتک مي‌‌زدند، سرو‌‌‌‌کله‌‌شان پيدا شد و شروع به تحکم کردن به ما کردند که آنجا را ترک کنيم. ما که هم از آنها مي‌‌ترسيديم و هم به هيچ‌‌وجه نمي‌‌دانستيم که چکار بايد بکنيم، حيران مانده بوديم. در همين موقع بود که يک مرتبه سروکلة جلال آل‌‌احمد با حدود شايد 20 نفر پيدا شد و يک راست رفت سراغ امير موبور و منصور افشار و يک سقلمه به سينة امير موبور زد و گفت عدة زيادي از دانشسراي عالي در حال آمدن به اينجا هستند و عدة زيادي از دانشگاه و جاهاي ديگر هم به زودي مي‌‌رسند و صلاح شما در اين است که اينجا نمانيد و اين محل را ترک کنيد. همان‌‌طور که آل‌‌احمد خبر داده بود، بچه‌‌هاي دانشسراي عالي به تعداد زيادي سر رسيدند و يک عده 200 تا 300 نفري شديم و ترتيب يک دمونستراسيون [تظاهرات] را در طول خيابان نادري داديم. اولين کاري که کرديم اين بود که از همان‌‌ها که زودتر آمده بودند و با هم آشنا شده بوديم، يک گروه انتظامات درست کرديم و قرار گذاشتيم که اينها دست‌‌هايشان را از دو طرف با دست‌‌هاي دونفري که در طرف راست و چپ او بودند نگاه دارند و به اين ترتيب توانستيم يک دمونستراسيون [تظاهرات] منظم که تعداد افراد آن اقلاً به 3هزار نفر رسيده بود، در مسير خيابان نادري، خيابان فردوسي و ميدان سپه و لاله‌‌زار و اسلامبول و ميدان مخبرالدوله و خيابان سعدي شمالي جلوي ساختمان مرکزي حزب نيروي سوم تشکيل دهيم. اين دمونستراسيون [تظاهرات] خيلي به تثبيت موقعيت دکتر مصدق کمک کرد. البته فرداي آن روز شاهد تظاهرات عظيمي در تهران و شهرهاي بزرگ بوديم که مصدق از فرصت استفاده کرد و بلافاصله سرتيپ محمدتقي رياحي را به رياست ستاد منصوب کرد. اهميت تاريخي توطئة 9 اسفند اين بود که تمريني شد براي استفادة شبکة شبه‌‌مافيايي سيدضياءالدين ـ   اسدالله رشيديان از چند مقام روحاني طرفدار انگلستان براي تجهيز اراذل و اوباش جنوب شهر و اين سناريو عيناً در 28 مرداد، 5 ماه بعد از آن، با موفقيت اجرا شد.

ن. ن. بعد از کودتاي 28 مرداد هم فعاليت‌‌هايي داشتيد؟

ا. ا. ما سه نفر بوديم که با هم خيلي دوست بوديم. يکي منوچهر راد بود که جامعه‌‌شناسي و فلسفه خواند. يکي جمشيد ملکي بود که درس نخواند، اما خيلي باهوش و بي‌‌باک بود . 28 مرداد هم که شد، سازماني براي مبارزه و چاپ اعلاميه‌‌هاي جبهة ملي درست کرديم. برادر رضا شايان، که بعد از ملکي از رهبران نيروي سوم بود، معلم تاريخ و جغرافي بود. يک دستگاه استنسيل با يک ماشين تايپ داشت و آنها را به ما داد. ما اعلاميه‌‌ها را استنسيل مي‌‌کرديم، عليه کودتا و شاه و به‌‌خصوص وقتي که مصدق را گرفتند و زنداني‌‌اش کردند و مي‌‌خواستند محاکمه‌‌اش کنند، عليه محاکمة مصدق و . . . آنها چون نيروي سوم بودند، ما بيشتر با آنها کار مي‌‌کرديم. فعاليت‌‌هاي سياسي من همين‌‌ها بود و خوشبختانه گير نيفتاديم. البته در همين دوره، يعني حدود سه هفته پس از کودتا، امتياز روزنامه‌‌اي با نام داور ملي را هم گير آورديم. با زنده‌‌ياد دکتر محمود عنايت صحبت کرديم که سردبير اين روزنامه بشود. ايشان روزنامه نگار برجسته اي بودند. در همان وقت‌‌ها کندوکاوچي روزنامة شاهد بودند، يعني روزنامه‌‌هاي عمده و به‌‌خصوص مخالفين را نقد و مسخره مي‌‌کردند که قبلاً آل‌‌احمد تهيه مي‌‌کرد. خلاصه اينکه ما يک روزنامة کوچک چهارصفحه‌‌اي منتشر مي‌‌کرديم که از تيترهاي مطالب آن معلوم بود که از روزنامه‌‌هاي دولتي نيست. روزنامه چندهزار شماره فروش مي‌‌رفت و هرچند روز يک‌‌بار توقيف مي‌‌شد و جمشيد ملکي مي‌‌رفت و نصف درآمد را به سرلشکر فرهاد دادستان، فرماندار نظامي تهران، مي‌‌داد و از روزنامه رفع توقيف مي‌‌کرد تا اينکه بعد از چند هفته، يک روز جمشيد را احضار کردند به فرمانداري نظامي و متني را که راديو مسکو خوانده بود نشانش دادند که ”روزنامة داور ملي از تهران چنين گزارش مي‌‌دهد . . .“ و به او گفتند که روزنامه براي هميشه توقيف است.

ن. ن. فعاليت‌‌هاي سياسي‌‌تان چه نقشي در انتخاب رشتة تحصيلي‌‌تان در دانشگاه داشت؟

ا. ا. من رفتم رشتة حقوق، براي اينکه براي فعاليت‌‌هاي سياسي ما و مسائلي که آن‌‌موقع مورد توجه ما بود، بايد رفت حقوق خواند. حقوق خيلي هم خوب بود، چند چيزش خيلي خوب بود. دوره‌‌اش سه سال بود؛ دو سال اول عمومي بود و يک سال آخر اختصاصي مي‌‌شد: قضايي، سياسي و اقتصادي. من اول قضايي را خواندم. ما هر سه سال درس فقه داشتيم که خيلي خوب بود. شما اگر فقه را بخوانيد، يک مقدار زيادي با روح جامعه آشنا مي‌‌شويد، براي اينکه بالاخره مذهب است ديگر. روح مذهبي در همه‌‌جا نفوذ دارد. مطالب اساسي روابط اجتماعي که در حقوق مدني مندرج است مبتني بر فقه شيعه است. به نظر من، خيلي فرق هست بين کسي که فقه خوانده و کسي که نخوانده. خود من اين استنباط را دارم. هر سه سال درس فقه داشتيم: سال اول آقاي مشکوة، سال دوم و سوم هم آقاي سنگلجي بودند. سال سوم يک درس اصول و قواعد فقه هم داشتيم و آن هم خيلي درس مهمي بود. چون اصول يعني ”ادلة استنباط احکام شرعيه؛“ تعريفي است که از آن‌‌موقع يادم مانده است براي اصول. آقاي محمود شهابي استاد اين درس بودند که خيلي استاد برجسته‌‌اي هم بودند. در دانشکدة حقوق، درسي که براي من خيلي جالب بود و کمک کرد، درس حقوق تطبيقي بود. اين درس خيلي کمک کرد و از روي آن، آدم نسبيت فرهنگي را مي‌‌فهميد. نسبيت مسائل فرهنگي و اجتماعي را متوجه مي‌‌شد. و خُب، کتاب روح‌‌القوانين مونتسکيو هم، که در واقع شامل تاريخ حقوق و حقوق تطبيقي بود، به فارسي ترجمه شده بود. منتسکيو خيلي درايران تأثير و نفوذ داشت.

ن. ن. پس به قصد اين به دانشکدة حقوق رفتيد که وارد سياست و فعاليت‌‌هاي سياسي بشويد؟

ا. ا. بله ديگر، بالاخره آنهايي که کارهاي اجتماعي ـ   سياسي، کارهاي سياسي مي‌‌کنندــ      مثل همين‌‌جا هم ــ    حقوق مي‌‌خوانند ديگر، خيلي کمک مي‌‌کند.

ن. ن. پس در چه مرحله‌‌اي تصميم گرفتيد که رشته‌‌تان را به جامعه‌‌شناسي عوض کنيد؟

ا. ا. آن‌‌موقع فقط جامعه‌شناسي شناخته بود. انسان‌‌شناسي و اتنولوژي [مردم‌‌شناسي] و حتي دموگرافي [جمعيت‌‌شناسي]، اصلاً نمي‌‌دانستيم اينها چيست. اينها همه در مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي معرفي شدند. موقعي که مؤسسه در سال 1337 تأسيس شد، در روزنامه‌‌ها خوانديم که يک چنين مؤسسه‌‌اي تأسيس شده و اين درس‌‌ها را هم مي‌‌دهند. اتنولوژي و دموگرافي و جامعه‌‌شناسي و انسان‌‌شناسي و اين‌‌جور چيزها. و خُب، من خيلي جذب شدم، براي اينکه از طريق درس حقوق و فقه و حقوق تطبيقي به مباني اجتماعي در ايران آشنا شده و به مطالعة آن علاقه پيدا کرده بودم.

ن. ن. بلافاصله بود يا . . .

ا. ا. تقريباً. براي اينکه من سال1335 ليسانس حقوق گرفتم، 1336 علوم اقتصادي و 1337 هم علوم سياسي. در 1337، مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي تشکيل شد که من رفتم آنجا و چند جلسه کلاس هم رفتم. آنجا هم کم‌‌و‌‌بيش مثل بقيه بود. با اينکه تازگي داشت، خيلي نرفتم . . . يعني منابع نبود. آنها هم باز جزوه درس مي‌‌دادند. اما تصادف خوبي که شد اين بود که زنده‌‌ياد دکتر غلامحسين صديقي که استاد نظريه‌‌هاي جامعه‌‌شناسي يا تاريخ تحول عقايد اجتماعي بودند، از ورقه امتحاني من در سال 1339 در همين درس خيلي تحت تأثير قرار گرفته بودند و نام من به خاطرشان مانده بود و نظر خوبي به من پيدا کرده بودند. دفعة اولي که از امريکا برگشتم ــ     هنوز دکترايم را نگرفته بودم ــ    با عنوان مدرس مهمان دعوت شدم و در حضور دکتر صديقي در دورة فوق‌‌ليسانس در مؤسسه درس دادم. فکر مي‌‌کنم که از چهارده جلسه‌‌اي که دکتر صديقي درس داشتند، هشت يا نُه جلسه‌‌اش را من درس دادم. ايشان در همة اين جلسه‌‌ها حضور مي‌‌يافتند و به من مي‌‌فرمودند که به عنوان مهمان جلوتر از ايشان وارد کلاس بشوم و چون تمام دانشجويان هم به احترام ايشان برمي‌‌خاستند، براي من خيلي ناراحت‌‌کننده بود. در اين درس، من چهار مکتب عمدة جامعه‌‌شناسي امريکايي را درس گفتم و به هر يک دو جلسه اختصاص دادم و در آخر هم از آنان امتحان گرفتم. اين مکتب‌‌ها عبارت بودند از مکتب تحصّلي (positivism)، مکتب فونکسوناليسم [کارکردگرايي]، مکتب درون فهمي ماکس وبر، و مکتب انتقادي (مکتب تضادهاي اجتماعي). يکي از شاگردهاي آن جلسات آقاي معبود انصاري بودند که حالا در دانشگاه ويليام پترسون (William Paterson University) جامعه‌‌شناسي درس مي‌‌دهند و روي ايرانيان مهاجر به امريکا و نسل دومي‌‌هاي ايرانيان مهاجر کار کرده‌‌اند. دکتر امانت هم . . . گويا، اين‌‌طور که يک دفعه مي‌‌گفتند، در يکي از کلاس‌‌هايي که من درس مي‌‌دادم، ايشان هم با من درس داشتند.

ن. ن. منظورتان عباس امانت است؟

ا. ا. عباس، بله. براي اينکه دکتر عباس امانت و دکتر سعيد اميرارجمند هم‌‌کلاس‌‌هاي حميد، برادر من، بودند که دوازده سال از من کوچک‌‌تر بود. آن موقعي که من رفتم سال اول دانشکدة حقوق، حميد رفت کلاس اول ابتدايي. بنابراين، من با آنها اين‌‌قدر اختلاف سن داشتم. موقعي که احتمالاً در مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي و دانشکدة علوم اجتماعي تدريس مي‌‌کردم، عباس و سعيد به نظرم با هم خيلي دوست بودند، هم‌‌کلاس بودند و با من درس داشتند.

ن. ن. پس بعد از اينکه دکترا گرفتيد، در همان مؤسسه تدريس را شروع کرديد؟

ا. ا. نه، بين دو سفر امريکا بود. آخر من سه سفر به امريکا آمدم. سفر اول در 1961 بود که آمدم و doctoral candidate شدم. پنج سال ماندم و رسيدم به نوشتن تز که در سال 1966، زنده‌‌ياد دکتر احسان نراقي مرا براي طرح ”ايران در سال 2000“ دعوت کرد و گفت: ”اگر مي‌‌خواهي تزت را راجع به اصلاحات ارضي بنويسي، اينجا که براي جمع‌‌آوري منابع بهتر است.“ بنابراين، سه سالي ايران بودم و منابع جمع کردم. بعد برگشتم به امريکا. از تزم دفاع کردم و بعد کاري هم در سازمان ملل گرفتم. يک سال هم آنجا بودم. بار سوم هم که بعد از انقلاب بود.

محيط روشنفکري و فرهنگي سال‌‌هاي بعد از کودتاي 1953

ن. ن.  فکر مي‌‌کنيد کودتاي 1953 چه تأثيري بر ديدگاهتان نسبت به جامعه گذاشت؟

ا. ا.  اين کودتا به کلي زندگي مرا از يک جهت دگرگون کرد، يعني زندگي روشنفکري من را تغيير داد. در نتيجة آن اصلاً با شعر فارسي، با ادبيات و . . . براي مدتي طولاني قطع رابطه کردم. من پيش از کودتا يک مقاله در مجلة علم و زندگي نوشتم که مجلة خيلي معتبر و مهمي بود. آن زمان دو مجله انتلکتوئلي [روشنفکري] اساسي منتشر مي‌‌شد که يکي نامة مردم بود که مال حزب توده بود، يکي هم علم و زندگي که ارگان فکري نيروي سوم به رهبري زنده‌‌ياد خليل ملکي بود. در آنجا مقاله‌‌اي از من زير عنوان ”نقاشي سوررئاليست“ منتشر شد. اين مقاله جزو کوچکي بود از مقالة مفصلي که دربارة پيدايش و تحول نقاشي مدرن نوشته بودم و قرار بود قسمت‌‌هاي ديگر آن در شماره‌‌هاي آيندة مجله چاپ شود. اما روز 28 مرداد و در شلوغي‌‌هايي که به‌‌طور حساب‌‌شده تمام احزاب و دفتر روزنامه‌‌ها و مجله‌‌ها را به آتش کشيدند، آن هم به تاراج رفت يا به آتش کشيده شد.

ن. ن. چطور شد که موضوع ”نقاشي“ را انتخاب کرده بوديد؟

ا. ا. ببينيد، اولاً آن موقع حزب توده نقش خيلي مؤثري در پيدايش هنر مدرن در ايران داشت. براي همين است که تمام شعراي شعر نو و نويسندگان جوان يا عضو حزب توده بودند يا به آن گرايش داشتند. در سال 1325، يک کنگرة نويسندگان در خانة وکس[6] تشکيل دادند که مال روس‌‌ها بود، يعني انجمن فرهنگي شوروي در خانة وکس بود. به هر حال، همه اينها آنجا بودند و کنگرة نويسندگان، اولين کنگره در ايران، را تشکيل دادند. خيلي‌‌ها آمدند و صحبت کردند؛ مثلاً از علي‌‌اصغرخان حکمت تا صادق هدايت تا احسان طبري تا پرويز ناتل خانلري. اينها آمدند صحبت کردند . . . مثلاً علي‌‌اصغر‌‌خان حکمت يا ملک‌‌الشعراي بهار، آنها école [مکتب] قديم بودند، مکتب جديد نبودند. ولي آنهايي که به اصطلاح متجدد بودند، همه آنجا بودند. سال‌‌ها بعد، در دهة 1960 هم که کانون نويسندگان تشکيل شد، دو گروه بودند. يک گروه توده‌‌اي‌‌ها بودند که محمود اعتمادزاده ‌‌‌‌(به‌‌آذين) رئيس‌شان بود و سياوش کسرايي که خيلي تند بود. کسان ديگري مثل سايه (هوشنگ ابتهاج) اينها همه ”به‌‌آذيني“ بودند. او در واقع رهبر توده‌‌اي‌‌ها بود. حزب توده در ايران از بين رفته بود، ولي اينها همه توده‌‌اي بودند. بعد يک گروه ديگر را که آل‌‌احمد راه انداخته بودــ     چون آل‌‌احمد هم جزو نيروي سوم بود. ‌‌جريان تشکيل کانون نويسندگان هم به اين صورت بود که شجاع‌‌الدين شفاــ    که فکر مي‌‌کنم معاون فرهنگي وزارت دربار بود-آمد و يک فکري کرده بود که دکاني راه بياندازد و تحت رياست علياحضرت شهبانو يک کنگرة نويسندگان ايران تشکيل بدهند که همه بيايند. اين را که اعلام کردند، خيلي در نويسندگان و من‌‌جمله خود من، که تازه از امريکا برگشته بودم، تأثير وحشتناکي داشت. خيلي نگران شديم که الان آمده‌‌اند سراغ نويسندگان، در حالي که نويسندگان براي خودشان هيچ انجمني ندارند و هيچ استقلالي ندارند و سانسور هم هست. اينها اگر از طرف ما بخواهند صحبت کنند، کي را مي‌‌خواهند بياورند؟ بنابراين، جمع شدند و يک متني تهيه کردند که فقط يک پاراگراف بود به اين مضمون: ”در حالي که نويسندگان ما خودشان هيچ انجمني ندارند و کانوني ندارند، دولت مي‌‌خواهد بيايد براي اينها تکليف تعيين کند و کنگره درست کند. ما تا کانون نويسندگاني تشکيل نشود که متعلق به خود نويسندگان باشد، يک چنين کنگرة فرمايشي را تحريم مي‌‌کنيم.“ چهل‌‌ونُه نفر امضا کردند. يعني ترتيبي که دادند اين بود که چون نمي‌‌شد جمع شد، در جلسه اولي که با نُه نفر تشکيل شد، قرار شد هر کدام آن پاراگراف را ماشين کنند و تکثير کنند و هر کسي برود از هر کسي که مي‌‌شناسد امضا بگيرد. اين کار را کردند و 49 نفر شديم. قرار هم اين بود که اگر دولت آن کنگره را تشکيل بدهد، دست به اعتراضات شديدي بزنيم. از اين حرف‌‌ها زده بوديم و اينها را يک خرده ترسانده بود. خودمان هم نمي‌‌دانستيم ”اقدامات شديد“ چه چيزي را شامل مي‌‌شد. برويم مجلس، برويم کجا؟ هر کس يک پيشنهادي مي‌‌کرد. بنابراين، من هم يک دخالتي کردم که هيچ‌‌کس نمي‌‌داند. من همان شبي که فردايش قرار بود برويم خانة آل‌‌احمد . . . که ببينيم چکار مي‌‌خواهيم بکنيم و چه تصميمي بگيريم. ‌‌بعدها که من اسناد ساواک را در مورد کانون ديدم و ‌‌با دقت خواندم مطمئن شدم که هيچ‌‌کس از آنها هيچ خبري نداشتند.

ن. ن. خبر از . . .؟

ا. ا. از اينکه چه کسي عضو کانون بود . . . آنها به کلي از وضع کانون و اينکه چند نفريم بي‌‌خبر بودند. و همان شبي که فردايش قرار بود برويم خانة آل‌‌احمد و تصميم بگيريم که چکار بکنيم . . .

ن. ن. يعني بعد از اينکه امضاها را جمع کرديد؟

ا. ا.  بله، بعد از اينکه 49 نفر معلوم شدند. من در مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي بودم که نراقي مرا صدا کرد. گفت: ”اشرف، بيا اينجا ببينم. شنيده‌‌ام که تو هم اين را امضا کردي.“ گفتم: ”بله، من هم امضا کردم.“ گفت ”چند نفر امضا کردند؟“ من فکري کردم و ناگهان به فکرم رسيد که يک چيزي بگويم که اينها جا بزنند. گفتم: ”صدوپنجاه نفر.“ مطمئن بودم که نراقي اين حرف پيش خودش نمي‌‌ماند. به احتمال زياد، ثابتي[7] به او گفته بود که از من بپرسد؛ هيچ بعيد نبود. گفتم: ”فردا قرار است همه بيايند، همه هستند.“ تمام نويسندگان ايران در آن زمان به زور 150 نفر مي‌‌شدند. بنابراين، قصد اين بود که جا بزنند. حالا ما خانة آل‌‌احمد هم بوديم، ساعت چهار و پنج بعد‌‌از‌‌ظهر بود که يکي از آنهايي که قرار بود بيايد عضو کانون بشود، با خبر مهمي آمد. در اطلاعات، در صفحه‌‌هاي نامعلوم آن، يک خبر خيلي کوچکي بود که ”تعويق تشکيل کنگرة نويسندگان – به علت اينکه شهبانو فرح در مسافرت خارج هستند و در روز اعلام‌‌شده در ايران نخواهند بود، جلسة کنگره براي مدت نامعلومي به تأخير افتاده است.“ اين را نوشتند و ما هم خيالمان راحت شد، چون از اينکه اقدامات شديد بکنيم ــ    اصلاً نمي‌‌دانستيم که اقدامات شديد چي هست و خطرناک هم بود اگر دعوا و مرافعه مي‌‌شدــ     خيلي آسان نبود. منتهي ديگر به ما اجازه ندادند.

ن. ن. اجازه براي . . .؟

ا. ا. اجازه که کانون نويسندگان تشکيل بشود. مدتي همين‌‌جور مانده بود. کانون را به ثبت نمي‌‌رساندند. خيلي ساده بود. ما هم کاري نمي‌‌توانستيم بکنيم. به هرحال، يک جنبشي بود ديگر . . .

ن. ن. يک جنبشي بود که بعدها هم دوباره احيا شد، در زمان انقلاب . . .

ا. ا. انقلاب که شد، ده شب شعر که تشکيل شد، کانون نويسندگان را دوباره شروع کردند. من ديگر نرفتم، به دلايلي که شايد بعداً برايتان توضيح بدهم. اين شد که اسلام کاظميه با شمس آل‌‌احمد مي‌‌آمدند به همه تلفن مي‌‌کردند که مي‌‌توانيم کانون را تشکيل بدهيم، براي اينکه کارتر چراغ سبز نشان داده، مي‌‌شود تشکيل داد. در گفت‌‌وگوي شاهرخ مسکوب با علي بنوعزيزي هم اين نکته بود که او در ارتباط با انقلاب فقط يک بيانيه‌‌اي براي اعتراض به سانسور امضا کرد. بعد ثابتي به وسيلة آشنايي که داشت، به او پيغام داده بود که مثل اينکه ”باد کارتر به اين شاهرخ مسکوب هم خورده. به او بگو که وارد اين کارها نشود. ما حسابش را مي‌‌رسيم.“

ن. ن. پس شما فکر مي‌‌کنيد اينکه گفتيد 150 نفر بيانية کانون را امضا کردند، ممکن است نقشي داشته در اينکه . . .

ا. ا. من نمي‌‌دانم اگر مي‌‌گفتم 49 نفر، چي مي‌‌شد. 150 نفر شوخي نيست. اينها هم باور کردند، چون هيچ اطلاعي نداشتند.

ن. ن. راجع به اين مي‌‌گفتيد که چرا دربارة نقاشي در مجلة علم و زندگي مقاله چاپ کرديد.

ا. ا.  ببينيد، از آنجا بحث به اينجا کشيده شد که گفتم در آن‌‌ زمان فعاليت‌‌هاي انتلکتوئلي [روشنفکري] خيلي شديد بود و دو نيروي به اصطلاح تراز اولي که در اين کار شرکت داشتند يا توده‌‌اي‌‌ها بودند يا گروه آل‌‌احمد و خليل ملکي و ناصر وثوقي و اينها. بعد، از يک طرف اينها مبشر شعر نو و هنر نو و داستان‌‌نويسي نو بودند و از طرف ديگر هم اين طرز فکر به همه‌‌چيز ديگر هم سرايت مي‌‌کرد ديگر؛ نقاشي هم جزوش بود. در همان موقع ما هم وارد فعاليت‌‌هاي سياسي بوديم و اين‌‌جور چيزها را مي‌‌فهميديم. کانوني هم که بود که بيشتر مال نيروي سومي‌‌ها بود؛ کانون مهرگان که رئيسش محمد درخشش بود. باشگاه مهرگان يک خانه، با سالن بزرگي داشت که در آنجا هم سخنراني مي‌‌گذاشتند و هم نمايشگاه نقاشي. در آن نمايشگاه نقاشي هم يک اتاق را تخصيص داده بودند به نمايشگاه نقاشي کلاسيک ايران و يکي را هم به نقاشي مدرن ايران. همان موقع کساني هم بودند که کارهايي به سبک کوبيسم مي‌‌کردند. آن جلسات که تشکيل مي‌‌شد و ما هم مي‌‌رفتيم، بحث بر سر اين بود که آيا سبک قديم بهتر است يا سبک جديد و طبعاً ما به هنر جديد علاقه‌‌مند شده بوديم. اتفاقاً دکتر احسان يارشاطر هم در همين زمينه دو جلد کتاب مفصل تمام‌‌رنگي نوشته است. يارشاطر هم مي‌‌خواست توده‌‌اي بشود . . . در آن زمان خيلي‌‌ها يا مذهبي بودند يا بهايي يا مسلمان يا شيعه. کسروي به علت نوشتن همان سه کتاب شيعه‌‌گري، بهايي‌‌گري و صوفي‌‌گري ايمان خيلي‌‌ها را بريد، ولي چيزي نداشت جايش بگذارد. در مقابل، حزب توده و تئوري‌‌هاي مارکسيستي در آن موقع خيلي خريدار داشت و آنها هم خيلي خوب عمل مي‌‌کردند که با نقشه‌‌هاي خوب روشنفکرها و جوان‌‌ها را به طرف خود بکشند. بنابراين خيلي‌‌ها سراغ حزب توده مي‌‌رفتند. حزب توده هم آدمي داشت به اسم مرتضي کيوان که پوري سلطاني همسرش بود. او رابط کميتة مرکزي حزب توده با سازمان افسري بود. سازمان افسران که کشف شد، فوراً لو رفت و تنها civilian [غيرنظامي‌‌اي] که اعدام کردند، کيوان بود. خيلي آدم روشنفکر و فهميده‌‌اي بود. الان نامه‌‌هايي که با فرزانه، از ياران نزديک صادق هدايت، رد و بدل کرده و چاپ شده گوياي اين است که واقعاً متفکر سطح بالايي بود. او خيلي در جذب جوان‌‌ها مؤثر بود. کيوان روشنفکران را زير بال و پر خودش مي‌‌گرفت. همه کيوان را به عنوان پيشکسوت مي‌‌شناسند. دکتر يارشاطر هم کيوان را خوب مي‌‌شناخت، پوري را هم مي‌‌شناخت. دکتر يارشاطر هميشه به من مي‌‌گفت که ”آقاي دکتر، ما بايد در فکر دو مقالة مفصل دربارة احمد کسروي و حزب توده باشيم.“ به من هم گفت که ”فرم حزب توده را گرفته و پر کرده بودم و در صدد بودم که بفرستم که جريان 15 بهمن پيش آمد و حزب توده غيرقانوني شد.“

ن. ن. يعني به خاطر تيراندازي و . . .

ا. ا. بعد از تيراندازي به شاه که حزب توده اصلاً منحل شد و يارشاطر ديگر اقدامي نکرد. منظورم از اين نمونه اين بود که همة اينهايي که روشنفکر بودند با هنر مدرن مرتبط بودند، مثلاً يارشاطر هم دو جلد کتاب راجع به نقاشي مدرن نوشت. من فقط يک مقاله نوشتم.

ن. ن. اما شما خودتان هيچ‌‌وقت گرايشي به حزب توده نداشتيد؟

ا. ا. نه. من ضد توده‌‌اي بودم . . . با حزب توده شديداً مخالف بودم. اين جريانات روشنفکري را هم که مي‌‌گويم، يعني همين جلساتي که درخشش ترتيب مي‌‌داد، اينها همه ضد توده‌‌‌‌اي بودند. آن زمان وضعيت از لحاظ فکري اين‌‌طور بود . . . ولي کودتا که شد، من که با اين علاقه مي‌‌رفتم نمايشگاه نقاشي و کارهاي انتلکتوئلي را دنبال مي‌‌کردم، يک مرتبه يک پتک بزرگي به سر من خورد که ديگر آن شوق و ذوقم را از دست دادم. محيط هم عوض شده بود، ديگر محيط آن بحث‌‌هايي که مي‌‌رفتيم در انجمن مهرگان، اين بحث‌‌ها و اين علاقه نبود و . . . تنها کاري که من مي‌‌کردم، اين بود که بروم دنبال درس‌‌هاي دانشکدة حقوق. آن هم که سر کلاس نمي‌‌رفتم . . . کتاب‌‌ها را آخر سال مي‌‌خريدم و يکي دو ماهه مي‌‌خواندم و امتحان مي‌‌دادم. ولي ديگر ذوق و شوق کارهاي انتلکتوئلي را نداشتم.

ن. ن. فکر مي‌‌کرديد که کودتا به اصطلاح نوعي نشانة شکست براي روشنفکرها بود که اين‌‌قدر زده شديد از . . .؟

ا. ا. بله، نشانه شکست بود.

ن. ن. به خاطر رفتاري که . . .

ا. ا. به خاطر کودتا و رفتاري که حکومت نظامي داشت. خفقان بود و همه‌‌اش هم تبليغات دولتي. راديوي دولتي، روزنامه‌‌ها، اطلاعات و کيهان، اينها همه‌‌اش مزخرف مي‌‌گفتند و مي‌‌نوشتند. اين است که کودتا خيلي‌‌ها را؛ ‌‌حالا توده‌‌اي‌‌ها که بيشتر، آن بدبخت‌‌ها مجبور بودند که . . .

ن. ن. توبه‌‌نامه هم بنويسند.

ا. ا. محيط انتلکتوئلي در آن زمان به اين صورت درآمد. آزادي فکر و بياني که قبلاً بود ديگر نبود. بحث‌‌هاي تند و جالبي که قبلاً مي‌‌شد . . . ديگر خفقان بود. آدم بخواند که اصلاً کجا برود، کجا صحبت کند، بحث کند؟ براي چي؟ وقتي محيطي نداشته باشيد که دربارة چيزهايي که مي‌‌خوانيد بحث کنيد، چه فايده دارد؟ در 28 مرداد، نقشه‌‌اي داشتند؛ لات‌‌ها را فرستادند مراکز حزبي و کانون‌‌هاي مختلف و مجلات و نشرياتي که چپي يا مصدقي بودند . . . همة اينها را آتش زدند، احزاب را آتش زدند. هر چه حزب توده فعاليت‌‌هاي جنبي داشت که کسي نفهمد، همة اينها را آتش زدند، هيچ باقي نگذاشتند. آن وقت هم جوري شده بود که هيچ مقاومتي نشد، به دلايل مختلف.

فعاليت‌‌هاي حرفه‌‌اي و وضع اجتماعي و سياسي ايران در دو دهة پيش از انقلاب

ن. ن.  پيش از اين اشاره کرديد که بعد از سفر اول به امريکا، احسان نراقي از شما دعوت کرد که براي همکاري در برنامة ”ايران در سال 2000“ به ايران برگرديد. اين برنامه چه بود؟ پروژه‌‌اي تحقيقاتي در مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي بود يا مربوط به برنامه‌‌هاي عمراني آن سال‌‌ها بود؟

ا. ا. آن موقع من مي‌‌خواستم تزم را راجع به اصلاحات ارضي بنويسم و فکر مي‌‌کردم که اگر به ايران برگردم، مي‌‌توانم روي تزم کار کنم . . . دکتر نراقي هم به تشويق احمد فرديد طرح تحقيقاتي کوچکي براي ”ايران در سال 2000“ تهيه کرده بود.

ن. ن. پس فرديد هم در همان مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي درس مي‌‌داد؟

ا. ا. نه، او در دانشکدة ادبيات درس مي‌‌داد، در رشتة فلسفه. در آن زمان، در ايتاليا کلوبي به اسم ”کلوب رم“ (Club of Rome) درست شده بود. مي‌‌گفتند انسان دارد جامعه و منابع طبيعي را با تکنولوژي جديد غارت مي‌‌کند و در سال 2000، آن موقع سال 1966 بود، اينها با جمعيتي که دارد افزايش پيدا مي‌‌کند تبديل به مسائل خطرناکي خواهند شد. باد کلوب رم به اينها هم خورده بود، مخصوصاً فرديد که از هواخواهان هايدگر هم بود. هايدگر يکي از کساني است که معتقد بود تکنولوژي جديد که در حال گسترش است، باعث بدبختي انسان مي‌‌شود. فرديد هم که عيناً اين حرف را گرفته بود و تکرار مي‌‌کرد، توي جلد نراقي رفته بود که چنين طرحي را در مؤسسه درست کند. دکتر اميرحسين جهانبگلو هم در واقع رئيس گروه بود. فرديد هم بود و دکتر ابوالحسن جليلي. رضا داوري اردکاني هم احتمالاً بود، آن موقع هنوز دکتري نگرفته بود. کارمان هم اين بود که غروب‌‌ها، حدود ساعت پنج، مي‌‌نشستيم با هم صحبت مي‌‌کرديم. يک خرده دربارة همين طرح و مسائل مختلف اجتماعي و فلسفي و . . . از اين بحث‌‌ها مي‌‌کرديم. يک وقت‌‌هايي هم هويدا به مؤسسه سر مي‌‌زد که ببيند چه خبر است. من هم يک اتاقي داشتم. نمي‌‌دانم جاي مؤسسه را ديده بوديد يا نه. باغ خيلي زيبايي بود، در دانشکدة ادبيات سابق بود و ساختماني داشت که خيلي قديمي بود، مثل خانه‌‌هاي قديمي. آنجا يک اتاق مال نراقي بود، يکي دو اتاق مال آدم‌‌هاي ديگر و يک هشتي هم داشت که اتاق من هم توي آن هشتي بود. اتاق خيلي کوچکي بود. اما چيزي به من داده بودند که خيلي مغتنم بود، يک ماشين‌‌نويس بود که خيلي خوب ماشين مي‌‌کرد. در اين مدت کار اصلي من تحقيق و تدوين مقالات بود. همان موقع بود که روي آن مقالة معروف”Historical Obstacles to the Development of a Bourgeoisie in Iran“ [”موانع تاريخي رشد سرمايه‌‌داري در ايران“] کار مي‌‌کردم. در يکي از روزها، زنده‌‌ياد اميرعباس هويدا و زنده‌‌ياد مهدي سميعي، که رئيس کل بانک مرکزي بود، به ديدن من در آن اتاق آمدند تا با من آشنا بشوند. چون بودجة اندک ”ايران در سال 2000“ را نراقي از هويدا گرفته بود من به عبارتي مهمان ايشان بودم. من هم دربارة موانع تاريخي سرمايه‌‌داري در ايران برايشان نيم ساعتي صحبت کردم.

ن. ن. در اين دوره، کلاً مقالات بسيار تأثيرگذاري چاپ کرديد که در آنها نظرية جديد ”جامعه‌‌شناسي تاريخي“ را مطرح کرديد. اين اولين‌‌بار بود که چنين نظريه‌‌اي در ايران مطرح مي‌‌شد. اين‌‌طور نيست؟

ا. ا. اين مقاله مربوط به کنفرانس بزرگي بود که در دانشگاه لندن در سال 1967 تشکيل شد و تمام بزرگان تاريخ اقتصادي خاورميانه، از کشورهاي مختلف، در آن شرکت داشتند. مرا هم دعوت کرده بودند که راجع به ايران صحبت کنم؛ البته من جوان‌‌ترين و کِهترين شرکت‌‌کنندگان بودم. مقالة ”موانع تاريخي رشد سرمايه‌‌داري در ايران“ در واقع عنوان مقالة من بود که آنجا ايراد کردم و بعد بخشي از آن به صورت کتاب درآمد. [8] ضمناً آن موقع کتابي که خيلي مشهور و تأثيرگذار بود، کتاب استبداد شرقي کارل ويتفوگل‌‌ بود که حدود سال 1960 و شايد هم زودتر درآمده بود.[9] ويتفوگل مفهوم نظام آسيايي مارکس را گرفته بود و نظرش اين بود که در کشورهاي آسيايي که از لحاظ اقليمي خشک هستند و رودخانه‌‌هاي بزرگي دارند، دولت آنها را تصاحب مي‌‌کند و مالکيت دولتي به وجود مي‌‌آيد. البته چنين چيزي در مورد ايران قابل قبول نيست. اما مارکس نظرية دومي دارد که به ايران مي‌‌خورد. نظرية دوم او دربارة اين است که اساس اين اختلافي که بين غرب و شرق وجود دارد، يعني نظام فئودالي و نظام آسيايي، رابطة شهر و روستاست. من اين بحث‌‌ها را در مقالة مفصلي که در جهان نو چاپ شد، زير عنوان ”نظام فئودالي يا نظام آسيايي: نقد و نظري در ويژگي‌‌هاي تاريخي ايران“ نوشتم که 73 صفحه بود و در سه شمارة مجله درآمد.

ن. ن. پس نظرية جامعه‌‌شناسي تاريخي در اين مقاله مطرح شد؟

ا. ا. اصلش اين است، اما در اين دوره مقالات ديگري هم نوشتم. يک نقد مفصلي نوشتم بر کتاب پطروشفسکي که کريم کشاورز از روسي ترجمه کرده بود.‌‌[10] روس‌‌ها کتاب ديگري داشتند که جالب‌‌تر بود؛ تاريخ ايران از دورة مادها تا قبل از آمدن سرمايه‌‌داري بود تا قرن هجدهم. هر کس که متخصص دوره‌‌اي بود، مقاله‌‌اي در آن داشت. خيلي کتاب پُر‌‌اهميتي بود. من نقد مفصلي بر آن نوشتم که در مجلة نامة علوم اجتماعي، که من و دکتر نراقي مؤسسش بوديم و داريوش آشوري هم سردبير آن بود، چاپ شد.‌‌[11] اريک هابسبام هم مقالة خوبي راجع به نظرية دوم مارکس در باب نظام آسيايي نوشته بود که آن را ترجمه کردم و مقدمه‌‌اي هم برايش نوشتم. چند سال بعد هم مقاله‌‌اي نوشتم راجع به ”ويژگي‌‌هاي تاريخي شهرنشيني در ايران.“ آقاي دکتر رحمانيان در مقاله‌‌اي در همين شمارة ايران نامگ دربارة اين مقالات بحث کرده‌‌اند.

ن. ن. از چه تاريخي همکاري‌‌تان را با سازمان برنامه شروع کرديد؟ اصلاً چطور شد که وارد کارهاي اجرايي شديد؟

ا. ا. من دو بار در سازمان برنامه بودم. يک بار قبل از بار اولي که آمدم امريکا . آن موقع من کارشناس اقتصادي صنايع غذايي سازمان برنامه بودم و حدود سه سال آنجا کار کردم،. از 1337 تا 1340 که مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي هم درست شد. ولي کار اصلي من در سازمان برنامه همان کاري بود که بعد از اينکه دکترايم را گرفتم و برگشتم به آن مشغول شدم. دليلش هم اين بود که وقتي برگشتم، چند ماه بعد از اين بود که روزنامه‌‌ها بنويسند که حميد اشرف جزو آن نُه نفر اعضاي سازمان چريک‌‌هاي فدايي خلق است که تحت تعقيب هستند و هر کسي از آنها اطلاع دارد خبر بدهد و خيلي عکس و تفصيلات توي روزنامه انداخته بودند. وقتي دکترايم را گرفتم و از امريکا برگشتم، شديداً تحت نظر بودم. بعد هم ثابتي به نراقي گفته بود که اشرف به هيچ‌‌وجه نميتواند کارمند رسمي هيئت علمي تدريسي دانشگاه باشد؛ نه اينکه يک درس و دو درس بدهم. من در مدرسة عالي خدمات اجتماعي درس فوق ليسانس هم داشتم. دربارة آنجا ديگر چيز زيادي نمي‌‌گفتند. به هر حال، ثابتي آب پاکي روي دست ما ريخته بود که اين نمي‌‌تواند در دانشگاه درس بدهد. بنابراين، ناچار به سازمان برنامه رفتم. بعد هم من به عنوان کارشناس رفتم سازمان برنامه، نه به عنوان مدير. ولي همان دفتري که من کار مي‌‌کردم، يعني دفتر اقتصادي که الکساندر مژلوليان رئيسش بود، شد معاونت برنامه‌‌ريزي و الکس معاون برنامه‌‌ريزي سازمان برنامه شد. البته سازمان برنامه هم جاي خيلي جالبي بود، هيچ‌‌جا در ايران مثل آنجا نبود؛ در آنجا يک معاون زرتشتي بود، يک معاون بهائي، يک معاون ارمني و يک معاون يهودي. معاونان ارمني و يهودي آخرين معاونان سازمان برنامه بودند. معاون يهودي معاون اداري و مالي شد و الکس هم که ارمني بود، معاون برنامه‌‌ريزي بود و دکتر شاپور راسخ هم که در واقع معاون ارشد بود، از سران مذهب بهائي بود.

ن. ن. تصادفي بود که معاونين سازمان برنامه در آن واحد از اقليت‌‌هاي مذهبي بودند؟

ا. ا. الکس با سوابقي که داشت، بهترين کس بود. هيچ‌‌کس بهتر از او نبود که معاون برنامه‌‌ريزي بشود. يا بهمن آباديان خيلي معروف بود، در هند درس خوانده بود، زرتشتي بود و کسي به خوبي او نبود. به هر حال، وقتي الکس معاون برنامه‌‌ريزي شد، معاونت شش دفتر داشت که يکي از آنها دفتر برنامه‌‌ريزي اجتماعي بود که من به صورت طبيعي رئيس آنجا شدم، چون آنجا بودم و کس ديگري نبود که رئيس آنجا شود و بنابراين، قبول کردم.

ن. ن. وقتي سازمان برنامه بوديد، آيا در انتخاب پروژه‌‌ها استقلال و آزادي عمل داشتيد يا بايد محدوديت‌‌هايي را رعايت مي‌‌کرديد؟

ا. ا. ببينيد، ايران اين‌‌جور نبود . . . سازمان برنامه براي من خيلي موقعيت خوبي بود . . . پول زيادي داشتيم. فکر مي‌‌کنم سالي يک ميليون تومان بودجه‌‌اي بود که براي تحقيقات داشتيم؛ براي شوراي عالي رفاه اجتماعي که شهبانو رئيس عالية آن بود. بنابراين، هر کسي را که مي‌‌خواستيم استخدام مي‌‌کرديم. به عنوان مثال مي‌‌گويم، من همان شغلي را که گفتند نبايد داشته باشم، همان که گفته بودند با دبير شوراي عالي رفاه اجتماعي موافقت نمي‌‌شود، داشتم. اولين جلسه‌‌اي که من دبير شورا بودم، با دکتر مجيدي به جلسة شوراي عالي رفتيم که در حضور شهبانو تشکيل مي‌‌شد. من ديدم که وقت تلف کردن است. به مجيدي گفتم: ”دکتر مجيدي، من فکر مي‌‌کنم آقاي ثابتي هيچ خوشش نيايد که من دبير شوراي عالي رفاه اجتماعي علياحضرت بشوم.“ اما مجيدي به ثابتي اعتنا نمي‌‌کرد، به دليل اينکه به هويدا خيلي نزديک بود. هويدا هم هفته‌‌‌‌اي يک‌‌بار با ثابتي نهار مي‌‌خورد. به علت اين روابط، مجيدي هم در مقابل ثابتي در خودش احساس قدرت مي‌‌کرد. ايران اين‌‌جور که فکر مي‌‌کنيد نبود، يک چيز هردمبيلي بود. البته بعدها معلوم شد که . . . گفته بودند که به اشرف چيزهاي محرمانه را ندهيد. مجيدي اينها را مي‌‌دانست، من خودم نمي‌‌دانستم. نامه‌‌اي نوشته بودند که از ارجاع پرونده‌‌هاي طبقه‌‌بندي‌‌شده به احمد اشرف خودداري شود.

ن. ن. سال 1353 بود، نبود؟

ا. ا. بله، سال 1353. آن نامه را نوشته و به من ابلاغ کرده بودند.

ن. ن. فکر مي‌‌کنيد که جريان سياهکل و فعاليت‌‌هاي برادرتان، حميد اشرف، زمينه‌‌‌‌ساز ابلاغ اين نامه يا مرتبط با آن بود؟

ا. ا. حتماً به آن هم مربوط بود. البته من خودم هم، قبل از حميد، پرونده‌‌ام اصلاً خوب نبود.

ن. ن. چطور؟

ا. ا. من که به امريکا رفتم، خيلي زود با عده‌‌اي آشنا شدم که آن موقع در جلسات ماهانه‌‌اي شرکت مي‌‌کردند که در شوراي جبهة ملي به رياست دکتر علي شايگان تشکيل مي‌‌شد. جلسة اول که در آن شرکت کردم، از من خواستند که دربارة اوضاع ايران کنفرانسي بدهم. علت اين بود که من از وضع ايران خيلي اطلاع داشتم، هم آن گزارش تحقيقي دربارة قشرهاي درآمد در ايران[12] را نوشته بودم و هم در مؤسسه بودم. به هرحال اوضاع و احوال ايران بيشتر از هر کسي دستم بود. يک سخنراني کردم که خيلي خوب و مبسوط بود و همه استفاده کردند. بنابراين، عضو شوراي جبهة ملي در امريکا شدم. در گروهي که بوديم، زنده‌‌ياد دکتر هرمز حکمت بود، دکتر فرهاد اردلان بود، دکتر علي بنوعزيزي بود، دکتر خشايار جواهريان بود، دکتر کيوان طبري بود. خلاصه همة دوستان ما آنجا بودند. ضمناً مجله‌‌اي هم به اسم مکتب: مجلة مسائل و علوم اجتماعي در مي‌‌آورديم. در يکي از شماره‌‌هاي آن مقاله‌‌اي داشتيم که واقعاً هنوز هم مهم است و آن را کيوان طبري با عنوان ”بسيج نيروهاي مذهبي براي مبارزه ضد استعمار و استبداد“ نوشته بود. تازه جريانات 15 خرداد اتفاق افتاده بود. اين مقاله را راديو پيک ايران ــ   که مال روس‌‌ها بود و به زبان فارسي از صوفيه پخش مي‌‌شد و به رژيم شاه فحش مي‌‌دادــ     خوانده بود. ستايشي هم از ما، يعني از آنها که اين مقاله را در آورده بودند، کرده بود. پيش از آن هم مقاله‌‌ راجع به ويتنام داشتيم که در ساواک آن را گرفته و گفته بودند که اينها front organization [سازمان صوري] مائوييست‌‌ها هستند و به اسم مجلة مکتب شروع کرده‌‌اند که نفوذ کنند و عامل نفوذي مائوييسم، مارکسيسم چيني، هستند. خلاصه اين را عنوان کرده بودند و کار مي‌‌کردند که اينها کي‌‌اند و چي‌‌اند. اما بعد از تعريف راديو پيک ايران نظرشان عوض شد و گفتند: ”اينها چيني نيستند، مال همين مسکو هستند!“ بنابراين موقعي که من به ايران برگشتم، تازه دو سه ماهي بود که آمده بودم، دکتر هوشنگ نهاوندي مرا دبير شوراي شهرسازي گذاشته بود که من در واقع بايد يک حقوق مختصري هم از آنجا مي‌‌گرفتم. اما بايد از ساواک اجازه مي‌‌گرفتند. درخواست را به ساواک فرستاده بودند، اما ساواک جواب نمي‌‌داد. جواب نمي‌‌دادند و منتظر بودند اقدامي بکنيم. دکتر نهاوندي گفت: ”اينها جواب ندادند، برو به نراقي بگو به ثابتي تلفن کند، درست کند.“ گويا ثابتي به او گفته بود که ”اين اشرف رهبر مائوييست‌‌هاي چيني و مغز متفکر مائوييسم در ايران است. براي جوان‌‌ها عنصر خطرناکي است.“

ن. ن. اين تهمت‌‌ها بر مبناي آن دو مقاله بود؟

ا. ا. اينها هم آن مقالة چيني را ديده بودند، هم اين يکي مقاله را که حزب توده از ما تعريف کرده بود و از ديد آنها، حزب توده نمي‌‌توانست از چين تعريف کند. خلاصه، گيج شده بودند که ما چي هستيم. بعد هم ثابتي گفته بود: ”خُب، بگو بيايد، من با او صحبت کنم.“ اين اولين دفعه‌‌اي بود که من با ثابتي صحبت کردم. خودش با من صحبت کرد، چون خيلي علاقه‌‌مند بود با من آشنا بشود. باز هم سؤال آخر اين بود که آيا حاضريد با ساواک همکاري کنيد؟ اين دفعة سومي بود که به من اين حرف را مي‌‌زدند. دفعة اول در سال 1337 بود که من تازه در سازمان برنامه استخدام شده بودم. تازه ساواک درست شده بود و هر کس مي‌‌خواست استخدام شود، بايد يک پرونده در ساواک برايش درست مي‌‌کردند و بعد اجازه مي‌‌دادند. من هم رفتم آنجا و ديدم پرسشنامه‌‌اي که دادند چيزي نزديک به 40 صفحه بود که شايد 70 درصدش هم راجع به حزب توده بود: ”عضو سازمان جوانان، عضو اتحادية کارگران، عضو خانة صلح . . . از چه تاريخ تا چه تاريخ.“ ما هم که اصلاً پان‌‌ايرانيست بوديم و با توده‌‌اي‌‌ها مبارزه مي‌‌کرديم. ولي من نمي‌‌خواستم اينها را بگويم، خودشيريني بود اگر به آنها مي‌‌گفتم که ”من با حزب توده مبارزه کردم. چي مي‌‌گوييد شما؟“ گفتم: ”نه، نبودم.“ بعد به سؤال اساسي رسيديم ــ    غير از سؤال‌‌هاي مربوط به حزب توده ــ    که آيا شما به سلطنت مشروطة ايران وفاداريد يا نه؟ چنين جمله‌‌اي بود و پاسخ را بايد کتبي مي‌‌نوشتيم. من را در يک اتاق تنها گذاشته بودند و گفتند که اينها را جواب بدهيد. من هم جوابي دادم که جواب مؤدبانه‌‌اي بود. نوشتم: ”من به سلطنت مشروطة ايران بر اساس نص صريح قانون اساسي و متمم قانون اساسي ايران و اعلامية جهاني حقوق بشرــ    که دولت ايران هم قبولش کرده است ــ       وفادارم.“ اين اساس فکري من را نشان مي‌‌داد. آخر هم گفته بودند که آيا حاضريد همکاري کنيد. من هم جوابي درست کرده بودم که چون من محقق هستم و تمام وقتم صرف مطالعه و تحقيق مي‌‌شود، اصلاً فرصت همکاري را ندارم. يک دفعة ديگر هم در سال 1340 که مي‌‌خواستم به امريکا بيايم با پاسپورت دانشجويي آمدم. رفتم و گفتم: ”چرا هشت ماه هست که پاسپورت مرا صادر نمي‌‌کنيد؟“ گفتند: ”شما برويد سازمان امنيت، از آنها بپرسيد. کارتان رفته آنجا، گير کرده.“ خلاصه، رفتم و ديدم يکي با يک کاغذ آمد و گفت که ”آقا شما فقط دو کلمه بنويسيد که من حاضرم با سازمان امنيت همکاري کنم. همين يک چيز فرماليته است.“ گفتم: ”اگر فرماليته است، من مي‌‌نويسم ’اين‌‌طور که فرمودند، اين يک فرماليته است‘و امضا مي‌‌کنم.“ گفت: ”شما ما را دست انداخته‌‌ايد؟ اين چه فرمايشي است؟“ گفتم: ”معذورم.“ به هر حال، به ما خيلي صدمه زدند. گفتم که، پدر و مادر مرا زندان کردند، زندان قزل‌‌قلعه . . .

ن. ن. خير، نگفتيد. کي؟

ا. ا. در شهريور و مهر 1350، يعني قبل و در طول جشن‌هاي 2500ساله، پدر و مادر ما را به عنوان گروگان به زندان قزل‌قلعه بردند تا به گوش حميد برسد و در طول جشن‌ها کاري نکند. البته آنها در جنب اتاق استوار ساقي[13] بودند که رئيس زندان و خيلي آدم جالبي بود. حتي وقتي بعد از انقلاب ساقي دستگير شده بود، بازرگان گفته بود من خودم حاضرم در دادگاه مدافعش بشوم، چون خيلي معروف بود. از زنداني‌‌ها هر کسي زندان قزل‌‌قلعه بود، عاشق استوار ساقي بود. اخلاقش اين بود که به آنها که مقاومت مي‌‌کردند، احترام مي‌‌گذاشت و با آنها که خودشان را لو مي‌‌دادند، خيلي بد بود. يک بار شاعري ــ    اسمش را يادم رفته ــ       ‌‌از آنها بود که به تلويزيون بردند تا اعتراف کند. وقتي اين شاعر داشت اسباب‌‌هايش را برمي‌‌داشت که برود، ساقي به او گفته بود: ”همه کره‌‌خر مي‌‌آيند به اينجا، ژان پل سارتر مي‌‌روند بيرون! خاک بر سرت! تو ژان پل سارتر آمدي، داري کره‌‌خر مي‌‌روي!“ از اين حرف‌‌ها مي‌‌زد. يک روز هم من به اتفاق برادرم به زندان قزل‌قلعه رفتيم تا برايشان غذا و لباس ببريم. هر طور بود پس از يک ساعت تو رفتيم. وارد حياط که شديم، چشممان به پدر و مادرم افتاد که از پنجرة باز اتاقشان ما را با يک خوشحالي وصف‌ناشدني نظاره مي‌کردند و خيلي خندان شده بودند. وقتي که وارد عمارت يک طبقة معمولي شديم که بيرون قزل‌قلعه بود، چشممان به قد و بالاي بلند استوار ساقي افتاد که با شگفتي از ما مي‌پرسيد که ”شماها کي هستيد و اينجا چکار مي‌کنيد؟“ ما هم خودمان را معرفي کرديم و بسته‌ها را نشان داديم. ايشان گفتند که ”من خودم اينها را به پدر و مادر شما مي‌رسانم. شما هم زود از اينجا برويد که براي شما جاي امني نيست، جاي خطرناکي است.“ برايتان گفتم که يک‌بار ديگر هم پدر و مادرم را به کميتة مشترک ضد خرابکاري بردند؟

ن. ن. خير، چيزي نگفتيد.

ا. ا. تا موقعي که حميد کشته شد، فکر مي کردند اقلاً مادرم مي داند که حميد کجاست، اما براي اينکه مطمئن بشوند که آيا مادرم مي‌‌داند يا نه، يک شب ساعت هشت و نُه شب مي‌‌آيند دم منزل و مي‌‌گويند که ”مسئله‌‌اي هست و لطفاً تشريف بياوريد کميتة مشترک ضد خرابکاري.“ خلاصه، پدر و مادرم را آنجا مي‌‌برند و بعد، موقعي که ميخواستند پياده شوند، يکي مي‌‌گويد: ”مي‌‌خواستم به شما بگويم که متأسفانه حميد در يک درگيري کشته شده و مي‌‌خواهيم شما بياييد و جنازه را شناسايي کنيد.“ پدرم خيلي ناراحت مي‌‌شوند و مي‌‌زنند توي سرشان. مادر من خانم خيلي متشخصي بودند و نمي‌‌خواستند جلوي اينها، يعني دشمنان پسرشان، وا بدهند. اين‌‌جور فکر مي‌‌کردند که پسرشان دارد در يک جناحي، در يک لشکري، با دشمن مي‌‌جنگد و بنابراين نمي‌‌خواستند جلوي آنها کوتاه بيايند. خيلي به حفظ آبرو معتقد بودند. اين شد که مادر من گفتند: ”اشرف خان، چرا اين‌‌طوري ميکني؟ آدم يک دفعه به دنيا مي‌‌آيد، يک دفعه هم از دنيا مي‌‌رود. اين کارها را ندارد.“ اين را که مادرم مي‌‌گويند، مأمورها مي‌‌گويند که ”کمي صبر کنيد“ و بعد مي‌‌گويند: ”نه، موضوع منتقي شد.“ اين صحنه‌‌سازي را کردند و فقط مي‌‌خواستند عکس‌‌العمل آنها را ببينند. از همان موقع معتقد شدند که پدرم نمي‌‌دانند، ولي مادرم مي‌‌دانند.

ن. ن. در دهة 1970 هم شما جزو اولين گروهي بوديد که ممنوع‌‌القلم شديد. داستان آن چه بود؟

ا. ا. در آن زمان، يک مجله‌‌اي که در مي‌‌آمد مجلة جهان نو بود. همان موقع من عملاً دبير شوراي عالي رفاه اجتماعي بودم ــ    که رسماً گفته بودند نباشم ــ    و دو سمينار بزرگ ملي رفاه اجتماعي را با حدود هشت کميته ترتيب دادم که خيلي مرتب و منظم بودند. کميته‌‌ها عبارت بودند از رفاه زنان، رفاه روستاييان، رفاه کارگران، رفاه جوانان، رفاه سالمندان و تأمين اجتماعي و رفاه خانواده. همة کميته‌‌ها هم خيلي منظم و مرتب بودند. همة مقاله‌‌هاي شرکت کنندگان را از قبل گرفته بوديم و تکثير کرده بوديم و براي هر کميته در يک جلد گذاشته بوديم. براي اين منظور، من به چاپخانه‌‌اي که نزديک سازمان برنامه بود مي‌‌رفتم که سرکشي کنم که همه نسخه‌‌ها مرتب باشند و مقالات هر کميته در يک جلد باشد. چاپخانه‌‌ها هم همه يک مأمور امنيتي داشتند که از هر چيزي که چاپ مي‌‌شد، يک گزارش و يک نسخه را به ساواک و ادارة انتشارات وزارت اطلاعات مي‌‌فرستادند. زمان چاپ مقالات سمينار با انتشار مقاله‌‌اي که من در جهان نو نوشته بودم تقارن پيدا کرده بود.

ن. ن. مقاله‌‌تان نقدي بر کتاب برينگتون مور بود؟

ا. ا. بله، اين نقدي بود در 20 صفحه بر کتاب برينگتون مور با عنوان Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World.[14] بحث کتاب اين بود که کشورهاي مختلف با سه جور انقلاب مختلف از جامعة کشاورزي سنتي به جامعة صنعتي جديد تحول پيدا کرده‌‌اند. راه اولش انقلاب طبقة متوسط بورژوا بود که منجر شد به دموکراسي در انگليس و فرانسه و امريکا. اين کشورها از اين راه صنعتي شدند. دومين راه در آلمان و ژاپن به وجود آمد که انقلاب از بالا و فاشيسم بود. نوع سومش انقلاب از پايين بود که در روسيه و چين اتفاق افتاد و به نظام‌‌هاي کمونيستي در شوروي و چين منجر شد. در آن قسمت مقاله که مربوط به نوع دوم انقلاب بود، با خط درشت نوشته شده بود: ”2. انقلاب از بالا و فاشيسم؛“ در واقع، قلقلکي بود به رژيم. هر چند وقت يک بار اذيتشان مي‌‌کرديم. اين نقد را نوشته بودم و در جهان نو چاپ شد. وقتي که در چاپخانه بودم، رئيس چاپخانه سراسيمه آمد و گفت: ”آقاي اشرف، دکترمجيدي دارند در‌‌به‌‌در دنبال شما مي‌‌گردند. تلفن بزنيد.“ خلاصه به مجيدي تلفن زدم که گفت: ”دکتر اشرف، حالا اين مقاله چي بود که . . .“ گفتم: ”اين کتابي است و اصلاً مربوط به ايران نيست. مربوط به آلمان و ژاپن و اينها در اواخر قرن نوزدهم است. يک چيز تاريخي است. من هم کتاب را نقد کرده‌‌ام.“ گفت: ”حالا چه وقتش بود که چنين چيزي بنويسي؟“ ديگر بيش از اين هم دنبالش را نگرفت. البته اگر دکتر مجيدي آن موقعيت را نداشت و وزير معمولي کابينه بود، ممکن بود اصلاً مرا از کار برکنار کنند. خلاصه، آن شمارة جهان نو سه مطلب داشت. يکي اين بود، يکي مقالة ديگر بود که داريوش آشوري راجع به دولت در جهان سوم نوشته بود، يکي ديگر هم شعري بود که محمدعلي سپانلو راجع به گل سرخ گفته بود. منظورش هم خسرو گلسرخي بود که تازه اعدام شده بود. گفتند اينکه منظورش گلسرخي است، آن هم دولت در جهان سوم که يعني همين دولت خودمان و اين اشرف هم که مستقيماً نوشته انقلاب از بالا و فاشيسم! به هر حال، مجيدي گفت که ثابتي تلفن کرده که اشرف با سوابقي که دارد، چنين کنفرانس بزرگي راه انداخته و هشت جلد کتاب در آنجا چاپ مي‌‌کند که ما از محتوايش هيچ اطلاعي نداريم. مجيدي گفت که يک نسخه براي ثابتي بفرستيم و همين کار را هم کرديم و راضي شدند. البته بعد از اينکه مطالب را خواندند، روي دو تا از مجموعه مقاله‌‌ها حساسيت داشتند؛ يکي راجع به کارگران بود که مسئولش مهندس رستگار، از توده‌‌اي‌‌هاي قديمي، بود و يکي راجع به جوانان که فيروز شيروانلو رئيس آن بود. خواستند که آنها را محرمانه تلقي کنيم و به هر کس که مي‌‌دهيم، نامش را يادداشت کنيم.

ن. ن. ولي خُب، نتيجة ممنوع‌‌القلمي اين شد که مجلة جهان نو تعطيل شد.

ا. ا. نتيجة ممنوع‌‌القلمي اين شد که بسياري از روزنامه‌‌ها و مجلات را از بين بردند. در نتيجه، زمان انقلاب مردم به جاي اينکه اخبار داخلي گوش کنند، همه راديو اسرائيل و ايران آزاد و راديوي پيک ايران ــ    که مال حزب توده بودــ       و بي‌‌بي‌‌سي گوش مي‌‌کردند. يک دفعه، زنده‌‌ياد دکتر محمود عنايت در آخرين مصاحبة مطبوعاتي شاه از او سؤال کرده بود که آيا علت اينکه مردم روزنامه‌‌هاي خارجي مي‌‌خوانند و راديوهاي خارجي گوش مي‌‌کنند اين نيست که در ايران يک مجله يا روزنامة خوب نيست که درست باشد و مطالب درست را بنويسد؟ شاه مي‌‌گويد: ”شما که هستيد. مجلة نگين که مجلة خيلي خوبي است. چرا آن را نمي‌‌خوانند؟“ گفت: ”خُب، در يک شرايطي چندين صفحه‌‌اش رپرتاژ‌‌آگهي‌‌هاي وزارت نيرو بود.“ دولت پول مي‌‌داد که مجلات اين آگهي‌‌ها را چاپ کنند و کار را خراب مي‌‌کرد. وقتي مردم اين آگهي‌‌ها را مي‌‌ديدند، به حرف‌‌هاي ديگر مجله هم شک مي‌‌کردند‌‌، فکر مي‌‌کردند که رژيم مجلات را کنترل مي‌‌کند. هويدا هم در اين کار خيلي نقش داشت. خيلي از روزنامه‌‌ها و مجله‌‌ها را بستند. نگين تنها مجلة انتلکتوئلي بود که باقي مانده بود. کارهاي غلط احمقانه‌‌اي بود. روزنامة توفيق را از بين بردند، بعد هم جوري به شاه وانمود کردند که اينها عامل روس‌‌ها هستند. توفيق نشريه‌‌اي بود که مردم دوست داشتند و اصلاً براي اينکه سوپاپ اطمينان باز بشود، خيلي خوب است که يک روزنامة فکاهي هم باشد، مسخره هم بکند . . . مي‌‌گفتند اينها ممنوع است، نبايد در بيايد. ولي هيچ‌‌وقت معين نمي‌‌کردند که چه نبايد نوشته بشود، خط قرمز چيست. مثلاً در جمهوري اسلامي خط قرمز اين است که نبايد وارد مسائل ولايت فقيه و آقاي خامنه‌‌اي و سپاه پاسداران بشويد.

ن. ن. ممنوع‌‌القلمي تأثيري هم در فعاليت‌‌هاي فرهنگي و پژوهشي‌‌تان داشت؟

ا. ا.  نه، کارهايي که در سازمان برنامه مي‌‌کرديم، خيلي حالت سياسي نداشتند. تحقيقات زيادي انجام داديم. مثلاً تحقيقي که براي اولين‌‌بار صورت گرفت و از نظر تاريخي اهميت دارد، تاريخ کمّي quantitative history است. فارسنامة ناصري متن تاريخي بسيار مهمي است که در کارهاي تاريخ‌‌نگاري ايران تک است و آن اين است که تمام خاندان‌‌هاي اعيان شيراز و شجرة‌‌النسب آنها را شرح داده است. ما همة اينها را گرفتيم و شجرة‌‌النسب آنها را به صورت نمودار ترسيم کرديم که فلان‌‌کس کي بوده، چي شده و چه وضعي داشته است. براي هر کدام يک کارت درست کرديم. خلاصه مي‌‌خواستيم ببينيم اينکه مي‌‌گويند در قديم، مثلاً در اسلام، تحرک طبقاتي خيلي آزاد بوده، چقدر اين آزادي وجود داشته است. حالا مثالي مي‌‌زنم: مي‌‌گويند پدر اميرکبير آشپز بود و خودش صدراعظم شد. در حالي که آشپز، يعني رئيس دم و دستگاه مفصل آشپزخانه شاهي يا chef، شوخي نيست؛ شغل مهمي بوده است. بنابراين، تحليل کمّي فارسنامة ناصري اين امکان را فراهم کرد که اين موضوع را دقيقاً بررسي کنيم.

ن. ن. منظورتان social mobility [تحرک اجتماعي] است.

ا. ا. بله، مي‌‌خواستيم ببينيم آيا اصلاً social mobility [تحرک اجتماعي]، يعني از طبقة پايين به طبقات بالاتر رفتن، بوده يا نبوده و چطور بوده است. کار خيلي سختي بود. کشيدن تمام اين شجرة‌‌النسب‌‌ها و ماشين کردن دقيق اسامي و مشاغل در نمودارها خيلي سخت بود و طول کشيد. بعداً بر همين مبنا يکـي اين مسئلـة mobility [تحرک] بود، يکي اينکه توزيع اعيان شهر در محلات شهر در دورة قديم چطور بوده است. کار ديگري که کرديم دربارة کتابي بود از احمد بامداد راجع به رجال ايران در قرون دوازدهم و سيزدهم و چهاردهم هجري. او تمام رجال اين دوره را پيدا کرده و شرح حالشان را نوشته بود. ما اين شرح حال‌‌ها را به جدول تبديل کرديم، به اين معني که تلاش کرديم از نظر mobility [تحرک] ببينيم پدر چند نفرشان از طبقة پايين‌‌تر بودند. کار ديگرمان اين بود که مذاکرات مجلس اول را بررسي کرديم که کي چه حرف‌‌هايي زده و مال چه طبقه‌‌اي بوده است. اين مسئلة خيلي مهمي است که مثلاً نمايندة صراف‌‌ها در مجلس اول در جلسة فلان اين حرف‌‌ها را گفته است. quantitative history [تاريخ کمّي] را بايد از چيزهاي نوشتني درآورد.

ن. ن. اين تحقيقات چاپ شدند؟

ا. ا. نتايج تحقيقات کمّي را با شرح بيشتري با جدول‌‌ زير عنوان ”مراتب اجتماعي در دورة قاجاريه“ در جلد يکم کتاب آگاه در سال 1360 در تهران منتشر کردم؛ در صفحات 71 تا 98. اين مقاله، که به نظر من مقالة پُروپيماني از کار درآمده است، شامل شش جدول است: يکي ميزان تراکم اعيان شيراز در محلات هفت‌‌گانة شهر، دومي تحرک اجتماعي در ميان اعيان شيراز در عهد ناصري، سومي ترکيب رجال ايران در عهد ناصري بر حسب مراتب عمده، چهارمي جابه‌‌جايي از موقعيت اجتماعي و شغل پدران به اولين شغل پسران، پنجمي چگونگي احراز اولين شغل که موروثي بوده يا اکتسابي، ششمي چگونگي احراز اولين شغل در اوايل و اواسط و اواخر قاجاريه بر حسب اينکه موروثي يا اکتسابي بوده، براي اينکه از تحول تحرک اجتماعي آگاه شويم.

انقلاب 1357

ن. ن. فکر مي‌‌کنم در صحبت‌‌هايتان تصويري جالب از جامعة دهه‌‌هاي 1330 تا 1350 با تمام دوگانگي‌‌ها و تضادهاي آن ترسيم کرديد. حال مي‌‌خواهم سؤالي دربارة انقلاب 1357 مطرح کنم. به عنوان روشنفکري که به رژيم شاه انتقاداتي اساسي وارد مي‌‌دانستيد و همزمان دستي هم در کارهاي اجرايي داشتيد و با محيط علمي و پژوهشي هم آشنا بوديد، آيا انتظار داشتيد که انقلابي اتفاق بيفتد يا اينکه مثل خيلي‌‌هاي ديگر انقلاب شما را هم غافلگير کرد؟

ا. ا. نظام پايه‌‌اش بر آب بود. ببينيد، من دو مثال مي‌‌زنم. يکي‌‌اش خاطرات عَلَم است که مقدمه‌‌اش را علينقي عاليخاني نوشته است. نوشته در سال 1975، افق کشور ايران از نظر شاه بسيار درخشان بود. همه‌‌چيز بر وفق مراد شاه بود و شاه که مي‌‌خواست به دروازة تمدن بزرگ برسد، فکر مي‌‌کرد در راه رسيدن است. در آن زمان، با وضعيتي که بود، شاه همه‌‌چيز را خوب مي‌‌ديد و دولت مسلط بود. سال‌‌ها بعد در ايرانيکا که بودم، يک روز از پله‌‌ها پايين آمدم و ديدم حميد دباشي با محمود دولت‌‌آبادي جلوي در ورودي‌‌اند. در را باز کردم و روبوسي کرديم. دولت‌‌آبادي بزرگ‌‌ترين رمان‌‌نويس ايران و چپ بود. گفت: ”‌‌يک چيزي توي دلم بود که هميشه مي‌‌خواستم به تو بگويم. ما با رفقا نشسته بوديم در زندان قصر، حرف مي‌‌زديم که يک دفعه خبر آمد که حميد اشرف کشته شد.“ گفت: ”اين خبر را که دادند، مثل پتک توي سر ما خورد و همه يک صدا گفتيم که همة اميدهاي ما بر باد رفت.“ حادثة خيلي بزرگي به نفع رژيم بود، طوري که ثابتي بعدها در مصاحبه‌‌اي به عباس ميلاني گفته بود که هر بار که نصيري[15] با شاه جلسة هفتگي داشتند، اولين سؤال شاه اين بود که از حميد اشرف چه خبر؟ مجاهدين هم همين‌‌طور شدند، يعني يک عده آمدند مارکسيست ـ   لنينيست شدند. ببينيد، دانشگاه آريامهر اسمش بعد از انقلاب شد شريف که به اسم شريف واقفي است. شريف واقفي کسي بود که تنها رهبر خارج از زندان مجاهدين بود که هنوز به مجاهدين اوريجينال [اصيل] و مذهبي تعلق داشت؛ تقي شهرام مارکسيست ـ     لنينيست شد. مي‌‌خواستند با فداييان يکي بشوند، اما حميد قبول نمي‌‌کرد. بعد شريف واقفي را مي‌‌کشند. اين مسئله هم براي مجاهدين و هم براي همة نيروهاي مذهبي مهم بود. بقية فداييان اسلام هم که به عنوان هيئت‌‌هاي مؤتلفه در زندان بودند، همه برگشتند و در برنامة صبحگاهي سپاس شاهنشاه گفتند و قبل از انقلاب از زندان آزاد شدند. هيچ‌‌کدامشان فعاليتي نداشتند. تنها گروهي که فعاليتي داشت، مجاهدين خلق بودند. آنها هم به علت همين درگيري‌‌ها با مارکسيست ـ     ‌‌لنينيست‌‌ها از بين رفتند، نيرو و قدرتشان از بين رفت. چريک‌‌هاي فدايي هم از بين رفتند. بنابراين، در سال 1975 اين‌‌جوري بود. اسدالله بادامچيان، که بعد از انقلاب دو دوره وکيل مجلس و وزير بازرگاني شد و آن موقع جزو هيئت‌‌هاي مؤتلفه بود، مي‌‌گويد: ”سال 1355، براي مبارزين سال سختي بود. آشکار شدن انحراف سازمان منافقين، جنايت سران آنها و موقعيت قابل توجه ساواک منحوس شاه در سرکوب آنها و بر باد رفتن آرزوها و اميدها و پيدايش يأس از پيروزي.“ ببينيد، يأس و اميد چيز مهمي است.

ن. ن. اما شما هيچ‌‌وقت اين احساس را نکرديد که ديگر رژيم قدرتمند شده که توانسته اين گروه‌‌هاي مختلف را سرکوب کند؟

ا. ا. من فکر مي‌‌کردم که اين رژيم پايه‌‌اش بر باد است و اين آرامش و سلطه‌‌اي که شاه فقيد با پول نفت و حمايت امريکا و انگليس به وجود آورده مثل راه رفتن روي لبة تيز يک شمشير است و يا مثل آرامش قبل از طوفان که هر آن ممکن است تعادل و توازنش به هم بخورد. البته من اصلاً اين انقلاب را پيش‌‌بيني نمي‌‌کردم، بلکه بيشتر فکر مي‌‌کردم اگر شاه فقيد يا به مرگ طبيعي يا با ترور سياسي يا با يک کودتاي نظامي از ميان برود، هيچ شکي نداشتم که دستگاهي که او ساخته است فوراً سرنگون مي‌‌شود و فرومي‌‌پاشد و يک روز صبح که از خواب بيدار مي‌‌شويم، راديو و تلويزيون خبر مي‌‌دهند که رئيس جمهور ايران مثلاً ”سرهنگ محمدعلي رزمجو“ فرماندة شوراي انقلابي افسران ناسيوناليست ايران شده است. درست مثل روز سوم اسفند 1299 که ميرپنج رضاخان فرماندة آترياد قزوين يا همدان همراه سيدضياءالدين کودتا کردند. براي اينکه براي من مثل روز روشن بود که حکومت‌‌هاي استبدادي خودکامه با مرگ کسي که قدرت مطلق دارد دچار اغتشاش مي‌‌شود. اين مطلب را هميشه به خاطر داشتم که مرحوم فتحعلي‌‌شاه خودمان در گفت‌‌وگويي که با سِر جان مَلکُلم (Sir John Malcolm, 1769-1833)، سفير بريتانيا در دربار ايشان، دربارة فوايد و مضار قدرت مطلقه چنين فرموده بودند: ”قدرتي که واقعاً لذت‌‌بخش است قدرت مطلق و بدون چون و چراست و اين همين قدرتي است که من به عنوان شاهنشاه ايران دارم.“ آن‌‌گاه با اشاره به بزرگ‌‌ترين ملازمان درگاه مي‌‌فرمايند: ”اگر من هوس کنم که سر به تن آنها نباشد، با يک اشاره به ميرغضب که همواره در التزام رکاب مبارک ما حاضر است، با اشاره‌‌اي سر از تن آنان جدا مي‌‌کند و اين قدرت واقعي است. مثلاً پادشاه انگليس چنين اقتداري ندارد. اما فرق رژيم ما و شما اين است که اگر من به رحمت ايزدي بپيوندم، سنگ روي سنگ بند نمي‌‌شود و همين سران سپاه و کشور به جان هم مي‌‌افتند و قشقرق به راه مي‌‌اندازند و کشور را دچار اغتشاش مي‌‌کنند و مدت زيادي طول مي‌‌کشد تا آرامش برقرار شود. در صورتي که اگر پادشاه شما درگذرد، آب از آب تکان نمي‌‌خورد.“ در يکي از سفرهاي شاه به امريکا، هنگام مراجعت، سفير جديد امريکا هم با هواپيماي شاه وي را همراهي مي‌‌کند. در گفت‌‌وگوهاي آنان صحبت به اينجا مي‌‌کشد که اگر اتفاقي براي شاه بيفتد چه مي‌‌شود. سفير امريکا مي‌‌گويد براي مدتي مثلاً يک سال امور به همان ترتيب سابق مي‌‌گردد و بعد اوضاع ناآرام مي‌‌شود. اما نظر عَلَم همانند نظر فتحعلي‌‌شاه بود که از همان فرداي اين ماجرا همه‌‌چيز فرومي‌‌پاشد که به خود شاه فقيد هم مي‌‌گويد و ايشان هم خوششان مي‌‌آيد! يک مثال ديگر بزنم. يادم مي آيد در سال 1975 که سازمان ملل آن را به سال زن اختصاص داده بود و کنفرانس بزرگي از طرف آن سازمان در شهر مکزيکوسيتي، پايتخت مکزيک، داير بود و در کنار آن چند سمينار آکادميک هم دربارة حقوق زنان ترتيب داده بودند. آقاي دکتر شاپور راسخ، معاون ارشد سازمان برنامه، هم با هيئت نمايندگي ايران آمده بودند و من هم با خانم پروين مرآت، که سرپرستي مديريت طرح‌‌هاي آموزشي را داشتند، به يکي از سمينارهاي آکادميک دعوت شده بوديم. يک روز که جلسه‌‌اي نداشتيم، ما سه نفر براي گردش به يکي از شهرهاي کوچک نزديک به مکزيکوسيتي رفتيم. در اين سفر يک روزه، ضمن گفت‌‌وگو دربارة ايران، آقاي دکتر راسخ که استاد جامعه‌‌شناسي هم بودند و به خاطر موقعيت اداري در سازمان برنامه و بودجه به خيلي از مسائل و مشکلات و گرفتاري‌‌ها آشنا بودند و خيلي هم محافظه‌‌کار بودند و وارد بحث‌‌هاي سياسي نمي‌‌شدند، گفتند که ”من نمي‌‌دانم کشوري که غالب رجالش چمدان‌‌ها را بسته و پاسپورت‌‌هاي ويزاشده هم در جيبشان دارند چطوري سر پايش ايستاده و فرونمي‌‌پاشد.“ البته وقتي که من با يکي از درباريان هوشمند هم دربارة اين مطلب صحبت مي‌‌کردم که تصور فروپاشي پس از شاه شايع شده بود، به من گفت که خيلي‌‌ها را مي‌‌شناسد که آنها هم همين‌‌طور فکر مي‌‌کردند.

ن. ن. زمان انقلاب ، شما نظري منفي به انقلاب داشتيد. اين‌‌طور نيست؟ چون در مصاحبه‌‌اي که آقاي بنوعزيزي با شاهرخ مسکوب کرده‌‌اند، مسکوب مي‌‌گويد که جز شما کسي را بين دوستان و اطرافيانش و روشنفکران سراغ نداشت که کتاب ولايت فقيه را خوانده باشد، درست متوجه شده باشد و جدي گرفته باشد. در حالي که خودشان نظرشان چيز ديگري بود. نظرتان راجع به جامعة روشنفکري ايران قبل از انقلاب چيست؟

ا. ا. من اين را در مقالة ”سنت و مدرنيته“ نوشتم و جاهاي مختلف هم گفته‌‌ام. ببينيد، وقتي من نگاه مي‌‌کردم، مي‌‌ديدم که روشنفکران ايران، سرآمدان ايران، تحصيل‌‌کردگان ايران، دانش‌‌آموختگان، نسل به نسل و دوره به دوره  در هر دوره‌‌اي که مي‌‌گذشت، آگاهي کمتري نسبت به جامعة ايران، فرهنگ ايران و تمدن ايران داشتند. با اسلام، مسائل معنوي، عرفان، و مانند اينها بالاخره بايد آشنا مي‌‌بودند، اما نبودند. بنابراين، اطلاعاتشان از اين منابع عمدة فرهنگي ايران و اوضاع ايران کمتر و کمتر مي‌‌شد. براي مثال، دکتر صديقي جامعة سنتي را خوب مي‌‌شناخت. خودش اصلاً در حد اجتهاد درس‌‌هاي فقهي خوانده بود، درجه اجتهاد داشت. امثال او جامعه را مي‌‌شناختند. مثال ديگري بزنم. کورس آموزگار . . . مثل اينکه گفتم داستان زلزلة بزرگ 1967 را که در خراسان آمد . . .

ن. ن. خير، نگفتيد.

ا. ا. خيلي جالب است. کورس آموزگار، برادر کوچک دکتر جهانگير و دکتر جمشيد، خيلي آدم بداخلاق و پرخاشگري بود و در آن زمان معاون کل وزارت آباداني و مسکن بود. من هم به شوراي عالي شهرسازي مي‌‌رفتم. کار زيادي نمي‌‌کردم، در آنجا مطالعاتي انجام مي‌‌دادم. يک روز بعد‌‌از‌‌ظهر، ديدم که آنجا جلسه‌‌اي است. پرسيدم چه جلسه‌‌اي است؟ گفتند دربارة زلزلة خراسان است . . . فکر کرده بودند که براي يکي از اين شهرها، مثل شهر فردوس، طرح جامع تهيه کنيم که دوباره‌‌سازي بشود. شهر را بايد دوباره مي‌‌ساختند، همه‌‌چيزش خراب شده بود. يکي از همکاران سراسيمه آمد پيش من که ”اشرف، دستم به دامنت. مهندس آموزگار آمده و مي‌‌گويد در يک طرح شهرسازي شطرنجي براي هر خانوار 100 متر فضا با 50 متر زير بنا در نظر بگيريد. ما حريفش نيستيم. شما بياييد به او بگوييد که اين درست نيست.“ من آمدم و با خنده گفتم: ”آقاي مهندس آموزگار، شما فکر مي‌‌کنيد که اين شهر فردوس، پايتخت شهرستان فردوس، چون فرماندار آنجاست، ادارات مختلف دارد، شعبة بانک ملي دارد، ژاندارمري دارد، رئيس آموزش و پرورش دارد، خيال مي‌‌کنيد شهر است؟ اين يک ده بزرگ است و 10 تا 12هزار نفر بيشتر جمعيت ندارد.“ بعد هم گفتم: ”آقاي آموزگار، بايد از تجربه‌‌ها چيزي بياموزيم. در سال 1341، زلزلة بزرگي در بوئين‌‌زهراي قزوين آمد. صدها کشته داد و بعد از طرف دولت رفتند خانه ساختند؛ تمام خانه‌‌ها با شيرواني. همان‌‌جوري که شما گفتيد، خانه‌‌هاي صد متري درست کردند، يعني صد متر کل فضايش، 50 متر زير ساختمان. بلافاصله تا مأمورين دولت رفتند، مردم رفتند آن اطراف و با همان آرشيتکتور [معماري] قديمي خودشان که بلد بودند چطور ديواري گلي را درست کنند که زمستان‌‌ها گرم کردنش آسان‌‌تر باشد و تابستان‌‌ها آن‌‌قدر داغ نشود، همه رفتند آنجا.“ ضمناً آموزگار گفته بود حالا که داريد طرح مي‌‌دهيد، يک ترتيبي بدهيد که يک عمارت چهارده طبقه هم بسازيد، چون اعليحضرت خيلي دوست دارند که عمارت‌‌ها بلند باشند که حالت شهري پيدا کند! اين نمونه‌‌اي است از اين حرفي که مي‌‌زنم. اصلاً کشور را نمي‌‌شناختند. خيلي از آنها که مثل آموزگار از خارج آمدند، هيچ آشنايي نداشتند و نمي‌‌دانستند.

ن. ن. آيا فکر مي‌‌کنيد گفتمان ”بازگشت به خويش“ که در دهة 1350 براي بسياري از روشنفکران جذابيت پيدا کرد، تا اندازه‌‌اي نتيجة همين بيگانگي با فرهنگ ايران بود؟

ا. ا. شايد. اينجور چيزها يک مقداري باعث شده بود که ”بازگشت به خويش“ رواج پيدا کند. البته يک آدم‌‌هايي هم بودند مثل آل‌‌احمد که تغيير جهت داده بود ازکمونيسم و يک دفعه از آن طرف افتاده بودند. به نظر من، عده‌‌اي هستند که احتياج دارند ايدئولوژي داشته باشند.

ن. ن. چه نکته‌‌اي باعث شد شما، برخلاف اکثر روشنفکران و دوستانتان، نظري منفي به انقلاب داشته باشيد؟

ا. ا. در آن زمان، دانشگاهي به اسم دانشگاه فارابي بود که بعد اسمش را به دانشگاه هنر عوض کردند. فوق ليسانس امور فرهنگي داشتند و دکتر جمشيد بهنام رئيس دانشگاه بودند. از من خواهش کرد که در آنجا درسي ارائه کنم که اسمش را گذاشته بودند ”جامعه‌‌شناسي فرهنگي ايران.“ هرچه نگاه کرديم، تا آنجا که مي‌‌شد، ديديم چنين چيزي، يعني جامعه‌‌شناسي فرهنگي، وجود خارجي ندارد. براي اينکه برنامة اين درس را ايجاد کنم، فکر کردم که بايد شيوه‌‌هاي مختلف تفکر در جامعة ايراني و در فرهنگ ايران در دورة اسلامي را در اين درس بررسي کنيم. اين بود که طرح درسي درست کردم راجع به اينکه اولاً زرتشتيان چه اعتقاداتي داشتند و چگونه بر اسلام و به‌‌خصوص بر تشيع تأثير گذاشتند. ديدگاه شيعه و بعد عرفارا مطرح کردم. گفتم از چند جهت بايد در جامعه‌‌شناسي فرهنگي ايران اين ديدگاه‌‌ها و شيوه‌‌هاي تفکر مطرح شود که دانشجويان با آن آشنا بشوند. اين شد که من در زمينة شيوه‌‌هاي تفکر اسلامي، فقه و فلسفة اسلامي مقداري کار کرده بودم و با آنها آشنا بودم و به ديگران هم مي‌‌گفتم که سعي کنيد که بالاخره اين جامعه را هم بشناسيد، چون اين جامعه براي روشنفکران ناشناخته بود. ضمناً به شخصيت آقاي خميني هم توجه داشتم؛ کارهايي که کرده بود، حرف‌‌هايي که زده بود، موقعيت کاريزماتيکي که داشت. خميني در همان 15 خرداد رهبر کاريزماتيک ايران شد. يک نفر بود که مي‌‌ايستاد. اصلاً کي جرئت داشت راجع به شاه آن‌‌طور حرف بزند؟ من در زمينة 15 خرداد تحقيق کرده‌‌ام و به اين نتيجه رسيده‌‌ام که اگر عَلَم نبود، دامنة 15 خرداد به انقلاب مي‌‌‌‌رسيد و شاه فرار مي‌‌کرد. اما علت نگاه منفي من، خواندن کتاب ولايت فقيه بود. اينکه مذهبيون مسلط شدند، براي اين است که تمام انقلاب در واقع يک رهبر داشت و آن خميني بود. انقلاب در مرحلة اول و تا زماني که خميني وارد گود نشده بود، آرام بود؛ فقط نامه مي‌‌نوشتند. موقعي که خميني وارد شد، بلافاصله تبديل به شورش‌‌هاي پراکندة شهري شد. بسياري از روشنفکرها رفتند انستيتو گوته و در آنجا سخنراني کردند. از جهتي که جريانات پيش مي‌‌رفت، معلوم بود.

ن. ن. آيا انقلاب باعث شد سؤالات و دغدغه‌‌هاي جديدي دربارة جامعةايران برايتان ايجاد شود؟ دليلي که مي‌‌پرسم اين است که در کارهاي پژوهشي‌‌تان موضوع طبقات اجتماعي و نقش آن در تحولات اجتماعي و سياسي از مضمون‌‌هايي است که بسيار ديده مي‌‌شد. اما در سال‌‌هاي اخير، به نظر مي‌‌رسد که مسايل فرهنگي و هويتي بيشتر مد نظرتان بوده است. آيا اين استنباط درست است؟ آيا انقلاب و پيامدهاي آن بازتابي در رويکردتان نسبت به موضوعات پژوهشي داشته است؟

ا. ا. مي‌‌شود اين استنباط را کرد، ولي واقعيت ندارد. من از شش سالگي جزو عاشقان ناسيوناليسم رمانتيک افراطي هخامنشي شدم. مرتب صفحة آواز بديع‌‌زاده را مي‌‌گذاشتم که مي‌‌گفت ”ايران، ايران، اي کشور داريوش، اي سرزمين عزت و افتخار و شوکت و فرّ و هوش“ و گوش مي‌‌دادم. بعد هم پان‌‌ايرانيست شدم.

ن. ن. پس علاقه به مسائل فرهنگي و هويتي از گذشته با شما بود، چيز جديدي نيست؟

ا. ا. اگر هويت را نمي‌‌گفتيد، من نمي‌‌توانستم اين توضيحات را بدهم، نمي‌‌توانستم بگويم چه بود. در درسي که مي‌‌دادم، شيوه‌‌هاي تفکر را بررسي مي‌‌کرديم و همه‌‌اش جامعه‌‌شناسي فرهنگي بود. من هميشه شيوه‌‌هاي متفاوت تفکر اشراقي و عرفاني، مَشائي (علمي ارسطويي)، حکمت الهي و شيوة تفکر فقهايي را با هم در نظر داشتم.

ن. ن. فکر مي‌‌کنيد انقلاب تأثيري بر نگرشتان داشته است؟

ا. ا. من فکر مي‌‌کردم که انقلاب وحشتناک‌‌ترين اتفاقي است که براي ايران مي‌‌افتد و در آن موقع فکر مي‌‌کردم که ايران مثل سوريه و افغانستان امروز مي‌‌شود. مي‌‌گفتم: ”روزي خواهد رسيد که ما با يک بقچه و چمدان پياده از تهران برويم، دست آذر و رامين و احمدعلي را بگيريم و برويم به مرز، به ترکيه، به عراق . . . تا خودمان را به جايي برسانيم؛ همه‌‌چيز نابود مي‌‌شود.“‌‌ همين‌‌طور هم بود. علت اينکه من بعد از انقلاب چندان مخالف نبودم، دليلش اين بود که فکر مي‌‌کردم خيلي بدتر از اين مي‌‌شود. البته بايد بگويم که هم انقلاب مديون آقاي خميني بود و هم سوريه نشدن ايران. من انتظار خيلي بدتر شدن داشتم. آنهايي که انتظار بهتر شدن داشتند، شوکه شدند. نمي‌‌دانيد با دوستان نزديکم بر سر اتفاقاتي که خواهد افتاد چه دعواهايي مي‌‌کرديم. . . علت اينکه انقلاب پيروز شد اين بود که از همان اول تنها کسي که اين انقلاب را رهبري کرد، خميني بود. شما فکر کنيد، گروه‌‌هاي مختلف ــ   ‌‌چريک‌‌هاي فدايي خلق، مجاهدين، گروه پيکار رزمندگان طبقة کارگرــ      اينها مي‌‌توانستند انقلاب کنند؟ ساواک و ارتش پدرشان را در مي‌‌آورد؛ چنان‌‌که درآورده بود. موقعي که خميني آمد، مانيفست انقلابي را منتشر کرد. صحبتي که خميني به مناسبت چهلم درگذشت آقامصطفي کردــ    که در صدها نوار ضبط کردند و به تمام ايران فرستادندــ   مردم دور هم جمع شدند و گوش کردند. آن صحبت تکليف روشنفکران مذهبي را معين کرد، تکليف آخوندها را که تا آن‌‌وقت تکاني نخورده بودند روشن کرد و به آنها نهيب زد که نويسنده‌‌ها نامه مي‌‌نويسند و انتقاد مي‌‌کنند و کسي هم با آنها کاري ندارد، صد نفر از شما هم نامه‌‌ها را امضا کنيد. تکيه کلام ايشان هم اين بود که حالا که کارتر فرصت داده و دست رژيم بسته شده، هيچ نهراسيد و وارد معرکه بشويد. در اين سخنراني ايشان کلمات ”فرصت“ و ”‌‌مجال“ را، که براي آغاز هر انقلابي ضرورت اصلي دارد، يازده بار تکرار کرده است. به نظر من، اين مانيفست انقلاب اسلامي بود و آقاي خميني در رديف لنين، مائو، هوشي‌‌مينه، کاسترو و بقية رهبران انقلابي قرن بيستم بود. خميني از نظر استراتژي و تاکتيک انقلابي در رديف آنها بود. بنابراين، اگر رهبري او نبود، اتفاقاتي مي‌‌افتاد، شورش‌‌هايي مي‌‌شد، ولي شاه مي‌‌توانست سرکوبش کند. قدرت هم داشت و وضع خيلي بد نبود. ولي خميني آمد و همه‌‌اش گفت ”برود.“ حتي بازرگان و ديگران هم در آن حد نمي‌‌گفتند ”شاه برود.“ اولين کسي که گفت ”شاه بايد برود“ او بود.

ن. ن. در طول اين سال‌‌ها، شما چند تحقيق دربارة انقلاب انجام داده‌‌ايد. بر مبناي اين تحقيقات و به نظر شما، غير از رهبري خميني چه عوامل ديگري در اين انقلاب نقش تعيين‌‌کننده‌‌اي ايفا کردند؟

ا. ا. در اينکه چه عواملي مؤثر بودند، به اختصار سه عامل بود. عامل اول بالا رفتن درآمدهاي نفتي بود که در ترکيب با خلقيات شاه به خودکامگي، غرور و فروپاشي تبديل شد. شاه آدم بسيار ضعيفي بود که به قول فريدون هويدا، نقش ديکتاتورها را بازي مي‌‌کرد. وقتي قيمت نفت به صورت عجيبي بالا رفت، رشد درآمد نفتي باعث خودکامگي و غرور بيش از اندازة شاه و خودبزرگ‌‌بيني او شد، به اين معني که ديگر به کارشناس و مشورت کردن هيچ اعتقادي نداشت و همة تصميمات را بدون مشورت با متخصصين مي‌‌گرفت. البته اين مفهوم خودکامگي به تعريف خواجه نظام‌‌الملک است. در سياست‌‌نامه، کتابي که منتسب به اوست، مي‌‌گويد اگر رهبري، يعني شاهي، در امر مهمي که برايش اتفاق مي‌‌افتد با معتمدين خودش و با کساني که تجربه دارند و در اطرافش هستند، مشورت نکند يا همة نظرها را بگيرد و بدون تأمل حرف خودش را بزند، به او خودکامه مي‌‌گويند. عامل دوم نيروي انقلابي موجود بود که منتظر ورود به گود بود. انقلاب ايران اساساً انقلاب قشرهاي مياني جامعة شهري ايران بود. نه روستايياني که بيش از نيمي از جمعيت کشور را تشکيل مي‌‌دادند، نه کارگران صنعتي و نه حتي تهيدستان شهري هيچ‌‌کدام در انقلاب شرکت نکردند. طبقات کارمندي ـ   کارگري بخش خدمات عمومي که در مرحلة آخر انقلاب با اعتصابات خود آخرين ضربه اساسي را به رژيم وارد کردند، در واقع به وسيلة کارمندان جوان انقلابي رهبري شدند. نيروي اصلي انقلاب در واقع روشنفکران، جوانان، فرهنگيان و دانشگاهيان و به‌‌خصوص دانشجوياني بودند که از دهة 1340 وارد گود شدند و تا پيروزي انقلاب به مبارزه با رژيم پرداختند. تنها نيروي عمدة ديگر بچه‌‌بازاري‌‌ها و طلبه‌‌هاي جواني بودند که به فرمان خميني وارد گود شدند. بنابراين، فضاهاي انقلابي از مدرسه و دانشگاه به بازار و مسجد گسترش يافت. عامل سوم هم مثلث بانيان انقلاب بود: يعني شاه، کارتر و خميني. به اين معني که در حرکت اول، با انتخاب کارتر شاه ترسيد و گفت: ”مثل اينکه ديگه ما رفتني هستيم“ و دست ساواک را بست. در حرکت دوم، خميني در منشور انقلاب 11 بار از فرصتي که کارتر داده بود ياد کرد و فرمان انقلاب اسلامي را صادر کرد. در حرکت سوم، کارتر به تهران آمد و از شاه حمايت کرد. شاه غره شد و دستور داد نامة اهانت به خميني را در روزنامة اطلاعات چاپ کنند. در قم تظاهراتي شد که شش نفر کشته داد و سبب پشتيباني اجباري آيات ثلاثه از خميني شد و با چله‌ها، انقلاب اسلامي به رهبري او به راه افتاد. در حرکت چهارم، شاه براي پنجمين‌بار در دوران سلطنتش به فکر فرار افتاد و براي دومين بار آن را عملي کرد. در حرکت پنجم، ايران به اين روز افتاد که ملاحظه مي‎فرماييد. مقالة ”مثلث بانيان انقلاب اسلامي“ در شمارة بهار ايران نامگ منتشر خواهد شد.

ن. ن. سؤال آخرم راجع به آينده است. آيا به آينده خوش‌‌بين هستيد؟

ا. ا. با کمال تأسف بايد بگويم که ”در جبين اين کشتي نور رستگاري نيست.“ وضعي را که در ايران وجود دارد، به اين آساني نمي‌‌شود بهبود بخشيد. فقط بايد دعا کنيم که از اين که هست ديگر بدتر نشود.

ن. ن. از وقتي که گذاشتيد خيلي متشکرم.

ا. ا. من هم از شما که با بردباري بسيار، همراه با گرفتاري‌هاي تدريس از راه دور در عصر کرونايي و گرفتاري‌هاي ويراستاري مقالات ايران در دانشنامة اسلام، اين مصاحبة دشوار وقت‌گير را با درايت هرچه تمام‌تر به انجام رسانديد بسيار ممنونم. همچنين، از دوست و همکار گرامي، آقاي دکتر وحيد طلوعي، که با شکيبايي و آشنايي با مسائل ايران معاصر با ما همراهي کردند سپاس گزارم.

[1]اين  گفت وگو  در  ماه هاي  نوامبر  و  دسامبر 2020  تا  اواسط  ژانويه  2021  از  طريق  برنامة  زوم  (zoom)  صورت  گرفت  و  نگين  نبوي  آن  را  ويراسته  و  به  شکل  نوشتاري  درآورده  است.

[2]اسدالله عَلَم،   يادداشت‌‌هاي  روزانة  عَلَم  (امريکا،  مريلند:  ايبکس،  2000)،  جلد 4،  298.

[3]آذر  اشرف،  همسر  احمد  اشرف.

[4]‌‌Mark J. Gasiorowski, “The CIA’s TPBEDAMN Operation and the 1953 Coup in Iran,” Journal of Cold War Studies, 15:4 (Fall 2013), 4-24.

[5]‌‌Ali Rahnema, Behind the 1953 Coup in Iran: Thugs, Soldiers, and Spooks (Cambridge: Cambridge University Press, 2015).

[6]انجمن  روابط  فرهنگي  ايران  و  شوروي.

[7]پرويز  ثابتي  از  مديران  ادارة  کل  سوم  ساواک  )ادارة امنيت داخلي(  بود.

[8]احمد اشرف،  موانع  تاريخي  رشد  سرمايه‌‌‌‌داري  در  ايران:  دورۀ قاجاريه  (تهران:  انتشارات زمينه، 1359).

[9]‌‌Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (Yale University Press, 1957).

[10]ايگور  پ . پطروشفسکي،  کشاورزي  و  مناسبات  ارضي  در  ايران  عهد  مغول،  ترجمة  کريم  کشاورز  (تهران:  مؤسسة  مطالعات  و  تحقيقات  اجتماعي  دانشگاه  تهران،  1344).

[11]احمد  اشرف،  ”نقد  کتاب  تاريخ  ايران  از  دوران  باستان  تا  سدة  هجدهم  تأليف پيگولوسکايا  و  ديگران،“  نامة  علوم  اجتماعي،  شمارة 1 (1347).

[12]احمد  اشرف،  قشرهاي  درآمد  در  ايران  و  ملاک  درآمد  در  تعيين  طبقات  اجتماعي  (تهران:  مؤسسة  مطالعات  و  تحقيقات  اجتماعي،  1340).

[13]ايوب  ساقي،  معروف  به  استوار  ساقي،  از  1343  تا  1353  رئيس  زندان  قزل‌‌قلعه  بود.

[14]‌‌Barrington Moore, Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World (Boston: Beacon Press, 1966).

[15]نعمت‌‌الله  نصيري  از  1343  تا  1357  رئيس  ساواک  بود.

فهرست سال ۵، شماره ۳

بخش فارسی

 ویژه­نامۀ استاد احمد کریمی حکاک
ویراستاران مهمان: فاطمه شمس

پر پرواز و پای پویایی: گفت‌وگویی با احمد کریمی حکاک
فاطمه شمس

زبان شاعرانه در انقلاب: گذار به نثر در انقلاب ۵۷
امیر احمدی آریان

نهادشناسی ادبیات در افغانستان
ولی پرخاش احمدی

تماشای هستی از چشم مور: مبانی تجربۀ باریک‌اندیشی در سبک هندی
محمود فتوحی رودمعجنی

نقدی بر حیات‌الروح اثر سیمانطوب مِلَمِد
‌ناهید پیرنظر

شعر در ترجمه: شیموس هینی، آلن گینزبرگ، ایلما راکوزا، لئونارد شوارتز
فاطمه شمس، علیرضا آبیز، علی عبداللهی

بخش انگلیسی

بخشش برای چه؟ ویس و رامین و ترویلوس و کرسیدا
دیک دیویس

 داستان دو شهر: تهران در داستان فارسی
محمدرضا قانون‌پرور

ترجمۀ‌‌ نژاد: بحث سیمین دانشور در باب سیاه بودن
ایمی مطلق

اخلاق عصیانگرانۀ عمر خیام و پیامدهای اجتماعی-‌سیاسی آن: ”ابریق می مرا شکستی ربّی“
علی‌اصغر سیدغراب

آغاز آموزش جدید در ایرانِ قرن نوزدهم
دیوید منشاری

پیدایش ادبیات در ایران: ذکاء‌الملک فروغی و تاریخ ادبیاتی که نبود
آریا فانی

بازتاب هندوستان در آثار هدایت
ندیم اختر

تقدس‌زدایی از یک دفاع مقدس:‌ جنگ ایران و عراق در داستان‌‌های حسین مرتضائیان ‌آبکنار
امیر موسوی

مکانیسم‌های تلاش و جستجو در سه روایت از شهرنوش پارسی‌پور
شروین امامی

لولیتا‌خوانی در فارسی
پاول اسپراکمن

فهرست سال ۵، شماره ۳

بخش فارسی

 ویژه­نامۀ استاد احمد کریمی حکاک
ویراستاران مهمان: فاطمه شمس

پر پرواز و پای پویایی: گفت‌وگویی با احمد کریمی حکاک
فاطمه شمس

زبان شاعرانه در انقلاب: گذار به نثر در انقلاب ۵۷
امیر احمدی آریان

نهادشناسی ادبیات در افغانستان
ولی پرخاش احمدی

تماشای هستی از چشم مور: مبانی تجربۀ باریک‌اندیشی در سبک هندی
محمود فتوحی رودمعجنی

نقدی بر حیات‌الروح اثر سیمانطوب مِلَمِد
‌ناهید پیرنظر

شعر در ترجمه: شیموس هینی، آلن گینزبرگ، ایلما راکوزا، لئونارد شوارتز
فاطمه شمس، علیرضا آبیز، علی عبداللهی

بخش انگلیسی

بخشش برای چه؟ ویس و رامین و ترویلوس و کرسیدا
دیک دیویس

 داستان دو شهر: تهران در داستان فارسی
محمدرضا قانون‌پرور

ترجمۀ‌‌ نژاد: بحث سیمین دانشور در باب سیاه بودن
ایمی مطلق

اخلاق عصیانگرانۀ عمر خیام و پیامدهای اجتماعی-‌سیاسی آن: ”ابریق می مرا شکستی ربّی“
علی‌اصغر سیدغراب

آغاز آموزش جدید در ایرانِ قرن نوزدهم
دیوید منشاری

پیدایش ادبیات در ایران: ذکاء‌الملک فروغی و تاریخ ادبیاتی که نبود
آریا فانی

بازتاب هندوستان در آثار هدایت
ندیم اختر

تقدس‌زدایی از یک دفاع مقدس:‌ جنگ ایران و عراق در داستان‌‌های حسین مرتضائیان ‌آبکنار
امیر موسوی

مکانیسم‌های تلاش و جستجو در سه روایت از شهرنوش پارسی‌پور
شروین امامی

لولیتا‌خوانی در فارسی
پاول اسپراکمن

لیلی ایمن (آهی)، 1308-1397ش/1929-2018م

ایرج ایمن <Iraj Ayman <irajayman1@gmail.com مؤسس و مروج روان‌شناسی کاربردی در ایران، مدیر مؤسسۀ ملی روان‌شناسی در تهران، و مؤسس و مدیر آکادمی لندگ در سویس بوده و از مؤسسین انجمن ادب و هنر ایران است. در دانشگاه‌های تهران و ادیمبورگ (اسکاتلند) و کالیفرنیای جنوبی و هاروارد در رشته‌های علوم تربیتی و فلسفه و روان‌شناسی و علوم اداری تحصیل کرده است. پیش‌تر استاد، بنیادگذار و رئیس بخش روان‌شناسی، مؤسس و رئیس مؤسسۀ تحقیقات تربیتی دانشگاه تربیت معلم و استاد علوم اداری و مدیر مرکز مطالعات استخدامی در دانشگاه تهران و همچنین، در سازمان فرهنگی، تربیتی، و علمی سازمان ملل (یونسکو) نیز مسئول برنامه‌های مدیریت تعلیم و تربیت در آسیا و اقیانوسیه و مدیر برنامه‌های تربیت معلم در بخش تعلیمات عالیه در دفتر مرکزی یونسکو در پاریس و مشاور یونسکو در برنامه‌های عمرانی سازمان ملل بوده است.

لیلی ایمن معلم و مربی و نویسنده و مترجمی توانا و شهروندی جهانی بود که در جریان فعالیت‌ها و خدمات گوناگونش به کشورها و سرزمین‌های بسیاری سفر کرده بود. لیلی ایمن (آهی) در27 اردیبهشت 1308ش/17 می 1929م در تهران در خانواده‌ای ایران‌دوست و خدمت‌گزار به ایران متولد شد و پرورش یافت و در 15 شهریور 1397ش/6 سپتامبر 2018م در شیکاگو از عالم فانی به جهان جاودانی شتافت. از وظایف دوران خردسالی‌اش حفظ کردن اشعار بزرگان ادب فارسی بود و از همان زمان علاقۀ پایداری به زبان فارسی پیدا کرد. پدرش، مجید آهی (1265-1325ش)، از دولتمردان و وزرای دوران پهلوی و فارغ‌التحصیل حقوق و علوم سیاسی از دانشگاه دولتی مسکو بود. مادرش، رئیسا دوینسکایا (Raeisa Duvinskaya)، از اهالی روسیه بود که قبل از آمدن به ایران برای ازدواج با پدر لیلی در کنسرواتوار مسکو در نواختن پیانو و خواندن آواز در اپرا آموزش دیده بود.

گرچه لیلی در تهران به دنیا آمده بود، در ابتدای کودکی چند سالی، از 1312 تا 1314ش، همراه خانواده به شیراز رفته بود، چون پدرش در مرداد 1312ش به فرمانداری استان فارس منصوب شده بود و بنابراین، لیلی دورۀ کودکستان را در شیراز در آموزشگاه مهرآئین گذراند. سپس، با انتصاب مجید آهی به سمت وزیر راه به تهران مراجعت کرد و تحصیلات ابتدایی را از 1314 تا 1320ش و دورۀ اول متوسطه‌اش را در دبستان ایرج و دبیرستان انوشیروان دادگر تهران از سال 1320 تا 1322ش به پایان برد. در آغاز تحصیلات دورۀ دوم متوسطه بود که پدرش در سال 1321ش از سمت وزیر دادگستری به سمت سفیر کبیر ایران در شوروی منصوب شد و به مسکو عزیمت کرد. لیلی همراه خانواده در سال 1322ش به مسکو رفت، دورۀ دوم متوسطه را در آن شهرگذراند و برای تحصیل زبان‌ها و ادبیات روسی و فرانسه در دانشگاه مسکو به تحصیل پرداخت (1324-1325ش/1945-1946). پدرش دچار بیماری سختی شد و چون در بحبوحۀ جنگ جهانی به دارو و وسایل لازم در مسکو دسترسی نبود، بنا به توصیۀ پزشکان همراه خانواده به تهران مراجعت کرد. متأسفانه معالجات مؤثر نیفتاد و اندک زمانی بعد، پدر لیلی در 22 شهریور 1325ش درگذشت.

لیلی تحصیلاتش را از سال 1325 تا 1328ش/1945 تا 1948م در دانشگاه تهران و دانشسرای عالی در فلسفه و علوم تربیتی به پایان رساند. در این دوره از تحصیل دستیار استاد محمدباقر هوشیار برای تهیۀ روش ساده و آسانی در آموزش خواندن و نوشتن زبان فارسی بود و کتاب تربیت اطفال دشوار را از فرانسه به فارسی ترجمه کرد که انتشارات امیرکبیر آن را در سال 1949م/1328ش چاپ و منتشر کرد.[2] لیلی در سال‌های پایانی تحصیل و اخذ درجۀ لیسانس، از 1327 تا 1329ش به تدریس تاریخ و جغرافیا در دبیرستان دخترانۀ انوشیروان دادگر پرداخت.

لیلی و ایرج ایمن که در دوران تحصیل در دانشسرای عالی با یکدیگر آشنا و دوست شده بودند و برای ادامه تحصیل به انگلستان رفته بودند در سال 1951م/1330ش در لندن ازدواج کردند. لیلی دورۀ کارشناسی را در روان‌شناسی و تعلیم و تربیت در سال 1329ش/1950م در مؤسسۀ تعلیم و تربیت دانشگاه لندن آغاز کرد و آن را در مؤسسۀ تعلیم و تربیت دانشگاه ادیمبورگ (Edinburgh) در اسکاتلند ادامه داد. در این دوران، نخستین فرزندش، رویا، به دنیا آمد. خانواده در 1954م/1333ش به ایران مراجعت کردند و لیلی در وزارت آموزش و پرورش به سمت مدیریت مشترک مرکز راهنمایی حرفه‌ای در ادارۀ مطالعات و برنامه‌ریزی و نیز مدرس برنامۀ آموزش ضمن خدمت معلمان منصوب شد. در همان سال، لیلی نخستین مدرسۀ تابستانه برای کودکان را در تهران تأسیس و اداره کرد. در سال بعد این خانوادۀ جوان به لوس‌آنجلس در کالیفرنیا عزیمت کردند. ایرج با استفاده از جایزۀ تحصیلی موفق به اخذ درجۀ دکترا از دانشگاه کالیفرنیای جنوبی شد و لیلی با سمت پرورشکار و روان‌شناس تربیتی به کار اشتغال داشت و دومین فرندشان، صبا، در لوس‌آنجلس متولد شد.

در سال 1957م/1336ش، لیلی و خانواده‌اش به تهران مراجعت کردند و او دوران موفقیت‌آمیز خدمات کارشناسی حرفه‌ای خود را آغاز کرد. او در انجمن بین‌المللی سنجش موفقیت‌های آموزشی (I.E.A.: The‌ International Association for the Evaluation of Educational Achievement) عضو کمیتۀ بین‌المللی سنجش خواندن و فهمیدن (The International Committee for the Evaluation of Reading Comprehension‌‌‌) بود و در دانشکدۀ علوم تربیتی دانشگاه تهران نیز به تدریس ادبیات کودکان اشتغال داشت، پژوهش‌های علمی‌اش را در زمینۀ آموزش نوسوادان پیش می‌برد. در سال 1338-1339ش/1959-1960م با دریافت جایزۀ پژوهشیاری بنیاد فورد برای دورۀ کارشناسی در ادبیات کودکان و تهیۀ کتاب‌های درسی، دورۀ ویژۀ روش تهیه و تألیف کتاب‌های درسی را در دانشگاه کلمبیا در نیویورک گذراند.

لیلی ایمن به سبب علاقۀ شدید و صمیمانه‌ای که به ایجاد اشتیاق در نوباوگان و نوجوانان به خواندن داشت، به ترجمه و تألیف کتاب‌های خواندنی برای کودکان پرداخت و با همراهی دوست دیرینه‌اش، توران میرهادی (1306-1395ش)، در سال 1341ش/1962م به تأسیس شورای کتاب کودک اقدام کرد که مؤسسه‌ای غیردولتی و غیرانتفاعی برای توسعه و ازدیاد مواد خواندنی مناسب برای کودکان و ترویج شوق به خواندن در نسل جوان است. او خود تا آغاز انقلاب در ایران، دو دهه دبیرکل و عضو هیئت مدیرۀ انجمن مزبور بود و هم‌زمان عضو هیئت مدیرۀ انجمن کتاب برای نسل جوان (IBBY: International Board of Books for Young People) نیز بود که مؤسسه‌ای بین‌المللی و غیرانتفاعی است و مرکزش در سویس قرار دارد. لیلی مدتی طولانی عضو هیئت مدیره و برای دوره‌ای دوساله، از 1976 تا 1978م، نایب‌رئیس این مؤسسه بود.

برخی از خدمات بین‌المللی لیلی ایمن عبارت‌اند از نمایندگی  ایران در سمینار یونسکو برای ارزیابی برنامه‌های تربیت معلم (مانیل، فیلیپین، 1963)، نمایندگی ایران در سمینار منطقه‌ای یونسکو دربارۀ ادبیات کودکان (تهران، 1965)، نمایندگی ایران در کنگرۀ بین‌المللی روان‌شناسی (مسکو، اتحاد جماهیر شوروی، 1966)، مدیریت فنی سمینار منطقه‌ای یونسکو دربارۀ مواد خواندنی برای عامۀ مردم (تهران، 1967)، نمایندگی ایران در سمینار منطقه‌ای یونسکو دربارۀ آموزش خدمات سوادآموزی (بانکوک، تایلند، 1977)، عضویت در پانل آموزش سوادآموزی، ادارۀ منطقه‌ای یونسکو در آسیا و پاسیفیک (بانکوک، تایلند، 1983)، تنظیم و اجرای سمینار آموزشی برای معلمان و پدران و مادران در نیجریه، افریقای غربی (1990)، تنظیم و اجرای برنامه‌های آموزش تربیت اخلاقی و آموزش والدین در جزایر قناری (اسپانیا، 1991)، تنظیم و اجرای سمینار منطقه‌ای برنامه‌های آموزش روش‌های سوادآموزی برای پرورشکاران افریقایی (نایروبی، کنیا، 1992)، تنظیم و اجرای برنامه‌های آموزش تربیت اخلاق (اکوتو، ایتالیا، 1993)، و برنامۀ آموزش کودکان برای استقرار و ترویج صلح (آکادمی لندگ، سویس، 1992).

لیلی ایمن نخستین و یگانه زنی بود که به عضویت ”شورای عالی فرهنگ (آموزش و پرورش) ایران “ برگزیده شد که بالاترین نهاد در ساختار آموزش و پرورش ایران بود. پس از تبدیل این نهاد به ”شورای شاهنشاهی آموزش و پرورش“ نیز همچنان عضو این شورا بود. در این دوران، در سال 1965م، سومین فرزندش، راما، به دنیا آمد.

لیلی ایمن  با هر سازمان دولتی و ملی كه در راه تحول خواندنی‌های كودكان و نوجوانان و تربیت معلمان و مربیان گام برمی‌داشت، صادقانه همكاری داشت. تدریس ادبیات كودكان را در كلا‌س‌های تربیت معلم و كتابداری آغاز كرد و سپس آن را چون مبحثی از آموزش خواندن در برنامه‌های روش تدریس خواندن در دانشگاه  تربیت معلم عرضه كرد. لیلی ایمن در مدرسۀ عالی دختران و مدرسۀ عالی پارس نیز در بخش تعلیم و تربیت ادبیات كودكان تدریس می‌كرد. سرانجام، در دهه 1350ش، این درس در قالب درسی مستقل در دانشكده علوم تربیتی، رشتۀ كتابداری، عرضه و در سطح لیسانس و فوق‌لیسانس تدریس ‌شد.

لیلی با شوق و عزمی پایدار استعداد و توانایی خود را وقف تهیه و تألیف کتاب‌های درسی برای آموزش خواندن و نوشتن زبان فارسی کرد و عضو هیئت تهیۀ کتاب‌های درسی برای مدارس ایران بود. کتاب‌هایی که تألیف کرد همچنان از مواد درسی آموزش فارسی در دبستان‌های ایران است. لیلی مهارت و علاقه‌‌مندی‌اش را به سوادآموزی بزرگسالان نیز گسترش داد و آخرين سال‌هاى خدمتش در ایران صرف سوادآموزی و پژوهش دربارۀ واژه‌های پایۀ زبان فارسی شد. در این سال‌ها، در سمت‌هایی چون ریاست ادارۀ آموزش و پرورش سراسری عمر (Lifelong Education) در مرکز ملی آموزش و پرورش بزرگسالان و مشاور دبیرکل کمیتۀ ملی برنامۀ جهانی سوادآموزی (National Committee for World  Literacy Program) خدمت می‌کرد و به تهیه و تألیف کتاب‌های درسی و مواد خواندنی برای نوسوادان می‌پرداخت و مدیر پژوهش برای تعیین واژه‌های پایه برای سوادآموزی بود. در این پژوهش، متجاوز از 10ملیون واژه از کلام شفاهی و کتبی فارسی کودکان و بزرگسالان در نواحی شهری و روستایی از مناطق گوناگون ایران از افرادی با تحصیلات ابتدایی یا کمتر از آن جمع‌آوری و ثبت شد. از جمله دستاوردهای این تحقیق تعیین هزار واژۀ پایۀ زبان فارسی برای تهیۀ مواد خواندنی برای نوسوادان بود. لیلی ایمن نشان‌ها و جوایز متعددی دریافت کرده بود که از آن جمله‌اند نشان درجه اول تعلیم و تربیت از وزارت فرهنگ (1949م/1328ش)، جایزه ممتاز تألیف بهترین کتاب سال (1962م/1341ش)، نشان علمی درجه اول وزارت آموزش وپرورش دولت ایران (1965م/1344ش)، جایزۀ کمیتۀ ملی یونسکو در سال بین‌المللی کتاب برای قدردانی از تألیف مواد خواندنی برای نوسوادان ایران (1972م/1351ش)، و مدال طلا (عالی‌ترین نشان خدمات سوادآموزی) از کمیتۀ ملی برنامۀ جهانی سوادآموزی (1973م/1352ش) و جایزۀ مخصوص برای کوشش در تهیۀ مواد خواندنی برای نوسوادان (1977م/1356ش).

لیلی به نظم و نثر کلاسیک بسیار علاقه‌مند بود و به زبان‌های فارسی و روسی و فرانسه و انگلیسی تسلط داشت و در مدت اقامتش در سرزمین‌های متفاوت با زبان‌های آلمانی، تایلندی، اسپانیایی و عربی برای مکالمات و مراجعات روزانه آشنایی کافی پیدا کرده بود. او با اشتیاق به غنی ساختن محیط ادبی ایران با بنگاه ترجمه و نشر کتاب، زیر نظر احسان یارشاطر، همکاری می‌کرد و از سال 1343ش متصدی تأسیس و ادارۀ بخش ترجمه و انتشار ادبیات کودکان در مؤسسۀ مزبور بود. لیلی در همۀ عمر با نوشتن مقالات گوناگون با مجلات متفاوتی همکاری کرد. علاوه بر اینها، مؤلف یا مترجم بیش از چهل اثر مستقل است.[3]

با آغاز انقلاب در ایران، زندگانی لیلی همانند بسیاری دیگر به کلی دگرگون شد و همراه خانواده مجبور به ترک وطن محبوبش شد. در سال 1979م/1357ش، به علت بسته شدن مدارس و سرگردانی شاگردان، لیلی و ایرج پسرشان، راما، را موقتاً به شیکاگو نزد خواهرش، صبا، فرسادند که به تحصیل ادامه دهد. چند ماه بعد، مأموران دولت جدید ایرج ایمن را در حالی که برای جمعی از جوانان صحبت می‌کرد دستگیر کردند. ضمن بازجویی دریافت که محکوم به اعدام شده است، اما تحت شرایط خاصی آزاد شد. در همان زمان، برای شرکت در اجلاس انجمن بین‌المللی ارزیابی آموزشی (International Association for Educational‌ Assessment) به امریکا دعوت شد و او که سمت نایب‌رئیس آن انجمن را داشت، تصمیم گرفت برای سفر کوتاهی به امریکا به همراه با لیلی و به منظور دیدار با فرزندانشان کسب اجازه کند. دفتر نخست‌وزیری برای ایرج اجازۀ لازم را صادر کرد، اما با خروج لیلی از کشور موافقت نکرد. حدود سه ماه به طول انجامید تا لیلی هم پس از کسب اجازۀ خروج از کشور در امریکا به ایرج پیوست. در همین حین از دوستان ایران خبر رسید که لیلی و همسرش با حکم غیابی محکوم به اعدام شده‌اند و بهتر است موقتاً مراجعت به ایران را به تأخیر اندازند. در این بین، همۀ اموال و املاک آنها در ایران مصادره و ضبط شد و اقامت موقت آنها در خارج از ایران ماه‌ها و سال‌ها ادامه یافت و لیلی تا پایان عمر از دیدار وطن محبوبش محروم ماند.

لیلی در همان اوایل اقامت در امریکا متوجه شد برای آموزش خواندن و نوشتن فارسی به کودکان و نوجوانان ایرانی که در سراسر جهان پراکنده شده بودند نیاز روزافزونی به کتاب درسی مناسب است. برای پاسخ به این نیاز، دو کتاب فارسی بیاموزیم و ایران را بشناسیم را همراه با راهنمای تدریس آنها تألیف کرد و بدون دریافت حق‌التألیف و هرگونه درآمدی آنها را در اختیار مؤسسات نشر کتاب قرار داد تا با بهای ارزان‌تری در اختیارخانواده‌های ایرانیان خارج از کشور قرار گیرند و سپس، در ادامۀ این خدمت دو کتاب دیگر شادمانه، کودکانه،[4] شامل متل‌های کودکانۀ ایرانی، و در سال 1984م کتاب دیگری شامل هزار واژۀ پایۀ زبان فارسی (Most Frequenly Used Pesian Words) برای تهیۀ مواد خواندنی نوسوادان تألیف کرد  که بنیاد مطالعات ایران در واشینگتن منتشرشان کرده است.[5]

در دوران دوری از ایران، خدمات لیلی ایمن در زمینۀ آموزش و پرورش بسیار بود. در مارس 1983م/فروردین  1362ش، سازمان یونسکو ایرج ایمن را با سمت مشاور تعلیم و تربیت در منطقۀ آسیا و اقیانوسیه و مدیر مرکز منطقه‌ای برنامه‌ریزی و مدیریت تعلیم و تربیت در ادارۀ منطقه‌ای یونسکو به بانکوک در تایلند اعزام کرد. لیلی همراه با همسرش به تایلند عزیمت کرد و چهار سال در بانکوک اقامت داشت. در آنجا با مؤسسات مربوط به آموزش و پرورش همکاری می‌کرد، برای دسترسی کودکان به کتاب و تأسیس کتابخانه‌های سیار برای کودکان می‌کوشید و در سال 1984م به ریاست انجمن بانوان سازمان ملل در تایلند انتخاب شد. با انتقال همسرش به ادارۀ مرکزی یونسکو در پاریس مقیم پاریس شد. پس از پایان مأموریت یونسکو، ایرج ایمن با همکاری لیلی برای تأسیس و ادارۀ آکادمی لندگ (Landeg Academy) و مؤسسۀ توسعۀ بین‌الملی تعلیم و تربیت (International‌ Institute for Educational Development) در سویس دعوت شد و شش سال را در سن‌گالن (St. Galen) سویس گذراند. در این مدت، لیلی برنامۀ ”تعلیم و تربیت در زندگانی خانواده“ (Education and‌ Family Life) و برنامۀ ”آموزش و پرورش کودکان برای صلح“ (Education for Peace) را ترتیب داده بود و اداره می‌کرد. همچنین، در آن دوران عضو هیئتی برای ترویج و تشویق نوآوری در تعلیم و تربیت در کشورهای جهان سوم (Task Force on Educational Initiatives in Developing Countries) بود که در آکادمی لندگ تشکیل شده بود. از جمله اقدامات لیلی ایمن در هیئت مزبور تألیف کتاب پیشنهادهای عملی برای سوادآموزی به زبان انگلیسی بود که در سال 1992م/1372ش آن را در سویس منتشر کرد.[6]

لیلی ایمن دلبستگی پایداری به وطنش، ایران، و آموزش زبان فارسی داشت و همواره پرچم ایران با نشان شیر و خورشید روی میز کارش برافراشته بود. پس از مراجعت به شیکاگو در سال 1994م/1374ش از او دعوت شد که در مقام استادیار مدعو در دانشگاه شیکاگو به تدریس زبان فارسی اشتغال ورزد. در ضمن، همراه با ایرج ایمن با عضویت در هیئت اجرایی انجمن دوستداران فرهنگ ایرانی (Association of the Friends of‌ Persian  Culture) به خدماتی ادامه داد که با تأسیس انجمن ادب و هنر ایران در آکادمی لندگ آغاز کرده بودند. در این زمان، به ترویج و تسهیل آموزش زبان و خط فارسی نیز مشغول بود و با ایرانیان خارج از کشور از نقاط مختلف دنیا که برای تعلیم دادن خواندن و نوشتن فارسی به نوباوگان ایرانی یا آموزش فارسی به علاقه‌مندان غیرایرانی نیازمند راهنمایی بودند با اشتیاق و دلسوزی مکاتبه کرده یا با تلفن آنها را راهنمایی می‌کرد.

آرامگاه لیلی، همان‌گونه که خودش خواسته بود، در آرامستان اوک‌وود (Oakwood Cemetery) در شیکاگو قرار دارد.

کتابشناسی لیلی ایمن (آهی)

کتابهای فارسی

راهنمایی تحصیلی (تهران: وزارت فرهنگ، ادارۀ کل تعلیمات متوسطه، 1338).

نرگس و عروسک موطلایی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1339).

هر کس خانهای دارد (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1340).

روش تدریس کتاب دوم دبستان (تهران: وزارت آموزش و پرورش، 1341).

روش تدریس کتاب سوم دبستان (تهران: وزارت آموزش و پرورش، 1342).

روش تدریس کتاب چهارم دبستان، با زهرا خانلری (تهران: وزارت فرهنگ، 1342).

پالتوی قرمز (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1342).

روانشناسی تعلیم و تربیت (تهران: وزارت فرهنگ، 1343).

مباحثی از آموزش و پرورش و روانشناسی تربیتی: مطابق برنامۀ چهارماهۀ سپاهیان دانش، با عباس دیوشلی (تهران: سپاه دانش، 1344).

هدیۀ شاه پریان (تهران: انجمن کتاب، 1345).

روش تدریس زبان فارسی برای دورۀ آموزش چهارماهۀ سپاهیان دانش، با ثمینه باغچه‌بان و نصرالله دیهیمی (بی‌جا: سازمان سپاه دانش، 1345).

راهنمای تدریس فارسی دوم دبستان (تهران: سازمان کتاب‌های درسی ایران، 1347).

بخوانیم و بنویسیم، با عباس سیاحی (تهران: کمیتۀ ملی پیکار جهانی با بیسوادی، 1348).

بخوانیم و باسواد شویم، با همکاری نویسندگان دیگر (تهران: مرکز مطالعه و تحقیق و آمار کمیتۀ ملی پیکار جهانی با بیسوادی، 1349).

روش تدریس بخوانیم و باسواد شویم، با همکاری نویسندگان دیگر (تهران: مرکز مطالعه و تحقیق و آمار کمیتۀ ملی پیکار جهانی با بیسوادی، 1349).

روش تدریس بخوانیم و بنویسیم، با عباس سیاحی (تهران: کمیتۀ ملی پیکار جهانی با بیسوادی، 1350).

آرتور اروینگ گیتس، آموزش خواندن، ترجمۀ لیلی ایمن (تهران: مؤسسۀ ملی روان‌شناسی، 1350).

بخوانیم و بهتر صحبت کنیم، با همکاری نویسندگان دیگر (تهران: کمیتۀ ملی پیکار جهانی با بیسوادی، 1350).

راهنمای تدریس فارسی سوم دبستان (تهران: سازمان کتاب‌های درسی ایران، 1352).

پل لانگران، مقدمهای بر آموزش مداوم، ترجمۀ لیلی ایمن (تهران: کمیتۀ ملی پیکار جهانی با بیسوادی، 1352).

سرزمین ما ایران، با همکاری نویسندگان دیگر (تهران: بی‌نا، بی‌تا).

گذری در ادبیات کودکان، با توران میرهادی و مهدخت دولت‌آبادی (تهران: شورای کتاب کودک، 1354).

فارسی دوم دبستان (تهران: سازمان کتاب‌های درسی ایران، 1355).

فارسی سوم دبستان (تهران: سازمان کتاب‌های درسی ایران، 1355).

فارسی بیاموزیم (واشینگتن: کتابفروشی ایران، 1980).

ویل ویت نیکلاس، هر کی پیدا کرد مال خودش، ترجمۀ لیلی ایمن (تهران: علمی و فرهنگی، 1362).

پیامبران (سویس: انجمن دوستداران فرهنگ ایرانی، 2009).

کتابهای انگلیسی

Lily Ayman, Teaching the Mother Tongue (Tehran: McGraw Hill, 1963).

Lily Ayman, Die Erde, Unsere Heimat (Germany: Bahá’í Verlag GmbH, 1990).

[1]برای تهیۀ این نوشتار از این آثار بهره برده‌ام: محمدهادی محمدی و زهره قاینی، تاریخ ادبیات کودکان ایران (تهران: مؤسسۀ پژوهشی ادبیات کودکان، 1393)، جلد 8؛ منصوره پیرنیا، سالارزنان ایران (واشینگتن: انتشارات مهر ایران، 1374ش/1995م)، فصل 18؛ برنامۀ تلویزیونی ”پیشگامان،“ دسترس‌پذیر در https://www.youtube.com/watch?v=zm_JAI4uYjY؛ زندگی‌نامۀ خودنوشت لیلی ایمن و بازمانده‌های صوتی و تصویری او.

[2]ژیلبرت روبن، تربیت اطفال دشوار، ترجمۀ لیلی آهی (تهران: امیرکبیر، 1328).

[3]کتاب‌شناسی لیلی ایمن (آهی) در ادامۀ این مقاله آمده است.

[4]لیلی آهی (ایمن)، شادمانه، کودکانه (مریلند: بنیاد مطالعات ایران، 1992م/1371ش)؛ لیلی آهی (ایمن)، هزار واژۀ بنیادی زبان فارسی (مریلند: بنیاد مطالعات ایران، 1997م/1376ش).

[5]Lily Ayman, A Persian Reader: Farsi Biyamuzim (Bethesda: IBEX Publishers, 1994); Lily Ayman, Iran ra Beshenasim (Bethesda: IBEX Publishers, Forthcoming).

[6]Lily Ayman, Literacy: Some Practical Suggestions (St. Galen: Landeg Academy, 1992).

بانوی نخستین‌ها: نگاهی به تاریخ‌نگاری استاد شیرین بیانی

جواد عباسی <Javad Abbasi <jahistorian@gmail.com دانش‌آموختۀ دکتری تاریخ ایران بعد از اسلام در دانشگاه تهران، دانشیار پیشین گروه تاریخ دانشگاه فردوسی مشهد، مدرس مدعو دانشگاه ایالتی اوهایو (2012 – 2015) و پژوهشگر مطالعات تاریخ ایران در دوره‌های مغول و تیموری با تمرکز بر مسائل اجتماعی–فرهنگی است.

 

من آن زنم که همه کار من نکوکاری‌ست

به زیر مقنعۀ من بسی کُلَه‌داری‌ست[1]

برای قرن‌ها محور گزارش‌های مورخان از تاریخ ایران و جهان در عصر امپراتوری مغول شرح چگونگی شکل‌گیری آن امپراتوری و عملیات نظامی آنها بود. این رویکرد برخاسته از اهمیت قدرت نظامی مغولان و چند دهه حملات ویرانگر و پیشروی‌های شگفت‌انگیز آنها در حد فاصل چین تا مدیترانه و نیز چنان که دیوید مورگان یادآور شده است، پیروی از علایق وقایع‌نگاران معاصر امپراتوری مغولان در ثبت لشکرکشی‌ها، نبردها، کشتارها و کشکمش‌های فرقه‌ای بوده است.[2] اگرچه با گسترش تاریخ‌نگاری مدرن و جامع‌نگر در قرن بیستم رفته‌رفته مورخان و مردم‌شناسان به جنبه‌های دیگری از تاریخ این دوره نیز توجه کردند، اما فقط در آستانۀ قرن بیست‌ویکم بود که گرایشی قابل توجه به بررسی ابعاد دیگری از تاریخ عصر امپراتوری مغول نمایان شد. این گرایش تا آنجا جدی شد که به نظر چارلز هالپرین، ”هر تاریخچه‌ای از امپراتوری مغول، به هر میزان عالمانه، اگر فقط بر انعکاس ویرانگری‌های آنان تمرکز کرده باشد نمی‌تواند حق مطلب را ادا کند،“ چرا که ”امپراتوری مغول نقش مهمی در نهادهای سیاسی، توسعۀ اقتصادی و تنوع و تسامح فرهنگی سرزمین‌های مفتوح بازی کرد.‌“[3] چنین نگرشی به تاریخ امپراتوری مغول در دهه‌های بعد تا به امروز گسترش روزافزونی یافته و ده‌ها کتاب و صدها مقاله دربارۀ ابعاد اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی تاریخ جهان در عهد این امپراتوری نوشته شده است. موضوعی که دیوید مورگان از آن با عنوان ”چرخش تاریخ‌نگارانۀ عمده در پانزده بیست سال اخیر“ یاد کرده است و از جمله به نظر تاریخ‌نگاران هنر در خصوص سازنده و زایشگر خواندن دورۀ مغول اشاره می‌کند.[4] همچنین، در دهه‌های اخیر گرایشی به بررسی تاریخ امپراتوری مغول در بستر جهانی-و نه منطقه‌ای یا ملی- توجه بیشتر پژوهشگران را برانگیخته است؛ موضوعی که در برگزاری کنفرانسی بین‌المللی با عنوان ”چنگیزخان و جهانی شدن“ نیز نمایان شد که در سال 2012 به مناسبت هشتصدوپنجاهمین سال تولد چنگیزخان در مغولستان برگزار شد.[5]

تا آنجا که به تاریخ‌نگاری نوین امپراتوری مغول در ایران مربوط می‌شود، توجه به زوایای ناشناخته یا کمتر شناخته شدۀ تاریخ عصر مغول و مشخصاً ”ایلخانان مغول“ در ایران با کوشش‌های استاد شیرین بیانی در اواخر دهۀ 1960م/1340ش اهمیت قابل توجهی یافت. پیش از او، عباس اقبال با انتشار کتاب تاریخ مغول در 1312ش گزارشی عمومی، مستند و نسبتاً جامع از چگونگی ظهور امپراتوری مغول، حملات مغول به ایران، حکومت ایلخانان، حکومت‌های محلیِ پساایلخانی و تحولات فرهنگی-اجتماعی این دوران تا ظهور تیمور فراهم آورده بود.[6] مروری بر کارنامۀ شیرین بیانی در زمینۀ مطالعات تاریخ مغول نشان می‌دهد که او در میان مورخان ایرانی معاصر در این زمینه سهم و جایگاه ویژه‌ای دارد. او جز نیم قرن تمرکز بر مطالعات تاریخ ایران در دورۀ مغول از بسیاری جهات نیز در این عرصه ”فضل تقدم“ دارد. نوشتۀ حاضر بر مبنای چنین نگرشی شکل گرفته است.

تاریخ آل‌جلایر: بازسازی تاریخ یک دودمان محلی

5-1-p1-1

تاریخ ایران از سقوط حکومت ایلخانان مغول تا ورود تیمور به ایران (حدود 736-782ق/1336-1381م) شاهد دورانی کم‌نظیر از آشفتگی و تجزیۀ سیاسی بود. تعابیری چون ”دورۀ حکومت‌های محلی،“ ”دورۀ فترت،“ ”دورۀ تجزیۀ سیاسی“ و مانند آنها برگرفته از چنین وضعیتی‌اند. در این دوران، قدرت سیاسی در اختیار چندین حکومت با قلمروهایی کوچک و بزرگ در گوشه و کنار ایران بود و آل‌جلایر یکی از مهم‌ترین آنها و شبیه‌ترین آنها به حکومت ایلخانان و مدعی اصلی میراث‌داری آنان به شمار می‌آمد.[7] اگرچه عباس اقبال در تاریخ مغول خود به معرفی این دودمان حکومتی پرداخته بود، اما شیرین بیانی بود که به صورت جدی و در قالب رسالۀ دکتری خود در دانشگاه سوربن و زیر نظر کلود کائن به تحولات این حکومت و اوضاع فرهنگی-اجتماعی هم‌زمان آن پرداخت.[8] متن فارسی این رساله در سال 1345ش/1967م و کمی پس از آغاز به کار او در گروه تاریخ دانشگاه تهران در ردیف انتشارات همین دانشگاه به چاپ رسید.

بیانی در کتاب 470 صفحه‌ای تاریخ آل‌جلایر، که نخستین کار مفصل دربارۀ یک حکومت محلی در تاریخ‌نویسی نوین ایرانی بود، با استفاده از مجموعه‌ای از منابع تاریخی، ادبی، منشآتی و سفرنامه‌ای اعم از خطی و چاپی[9] و نیز شواهد سکه‌شناختی کوشید تاریخی جامع از این حکومت و تحولات عصر آن فراهم آورد. پاتریک وینگ که به تازگی در جلایریان: شکل‌گیری حکومت دودمانی در خاورمیانۀ دورۀ مغول به ابعاد دیگری از تاریخ این حکومت پرداخته است اثر بیانی را نخستین تک‌نگاری در این زمینه معرفی کرده و بر ”بررسی عالی“ آن در جنبه‌هایی از تاریخ جلایریان تأکید کرده است.[10] از این منظر، کار وینگ در واقع ادامه و تکمیل کار بیانی پس از حدود پنجاه سال به شمار می‌آید. نکتۀ قابل توجه در کار بیانی توجه ویژه‌اش به تاریخ تحولات اجتماعی-فرهنگی دورۀ حکومت آل‌جلایر در دورانی بود که تمرکز اصلی تاریخ‌نویسی در ایران بر تاریخ سیاسی-نظامی بود.[11] از چهار فصل کتاب او فقط یک فصل و حدود یک‌چهارم آن به گزارش تاریخ سیاسی آل‌جلایر اختصاص یافته و در سه فصل دیگر به ”زندگی اجتماعی،“ ”تشکیلات اداری،“ ”چگونگی شهرها،“ و ”هنر و ادبیات“ پرداخته است.[12] نگرش فرهنگی-تمدنی یکی از ویژگی‌های تاریخ‌نگاری بیانی در پیوند با تاریخ ایران در عصر مغول است و با توجه به آنچه در تحول تاریخ‌نگاری مغول در دو سه دهۀ اخیر در ابتدای این مقاله آمد، از این جهت نیز بیانی پیشگام بوده است.

پژوهش در تاریخ آل‌جلایر علاوه بر آنکه تبدیل به برگ نخست از شناسنامۀ علمی بیانی شد،[13] از جهتی دیگر نیز او را خبرساز کرد. حضور بازماندگان قوم جلایر در قزاقستان پس از استقلال این کشور و از جمله دستگاه سیاسی توجه قزاق‌ها را به او جلب کرده، او را تبدیل به چهره‌ای شناخته‌شده در محافل علمی و فرهنگی آن کشور کرد و بارها از او برای سفر به قزاقستان دعوت شد.

 

زن در ایران عصر مغول: نخستین تاریخنگاری نوین زن در ایران

5-1-p1-2

کمتر از یک دهه پس از تدوین تاریخ آل‌جلایر، بیانی کار نوآورانۀ دیگری را به کارنامۀ خود و تاریخ‌نگاری نوین ایرانی افزود. او با نوشتن کتاب زن در ایران عصر مغول (1352ش/1973م) نخستین تک‌نگاری در زمینۀ تاریخ‌نگاری زنان در ایران به طور عام و نخستین اثر در این موضوع را در عرصۀ مطالعات مغول در جهان عرضه کرد. او که دورۀ مغول را به درستی از نظر جایگاه و وضعیت زنان استثنایی و بااهمیت یافته بود،[14] در این کتاب با پرداختن به موضوعاتی چون ”ازدواج و تشکیلات خانوادگی“ و ”مقام و موقع زنان در طبقات گوناگون جامعه“ باز هم از تمرکز صرف بر جنبۀ سیاسی و درباری موضوع پرهیز کرد و کوشید ردپای زنان و مسائل مرتبط با آنان را تا حد امکان در زمینۀ جامعۀ ایرانی عصر مغول دنبال کند. در این خصوص نیز او جایگاه ویژه‌ای را در میان مغول‌پژوهان در سطح جهانی از آن خود کرد. به همین سبب، در جدیدترین پژوهش پیرامون تاریخ زنان در ایران عهد مغول از اثر بیانی با عنوان ”نخستین کوشش برای مطالعه دربارۀ زنان در حکومت مغولان“ و ”اثری پیشگام“ یاد شده است.[15] اهمیت کتاب زن در ایران عصر مغول تا آن اندازه بود که حدود چهل سال بعد، در سال 2015م، به زبان ترکی نیز ترجمه شد. مصطفی اویار، مترجم کتاب، در مقدمۀ خود بر ترجمۀ ترکی ضمن معرفی مختصر بیانی او را در زمرۀ مغول‌شناسان برجسته در سطح جهان قرار داده و این کتاب را اثری شاخص در مطالعات ترکی-مغولی و نیز مطالعات زنان ارزیابی کرده است.[16]

 

نظام اجتماعی مغول: فئودالیسم خانهبهدوشی

5-1-p1-3

چنین پیداست که توجه بیانی از همان اوایل ورودش به عرصۀ مغول‌‌پژوهی به تاریخ اجتماعی جلب شد. او این توجه را در سال 1345ش/1967م با ترجمۀ کتاب ولادیمیرتسوف (Boris Iakolevich Vladimirtosonv, 1884-1931) از زبان فرانسه به فارسی نشان داد و در مقدمۀ مترجم چنین آورد:

در میان انواع مختلف رشته‌های مطالعات تاریخی، آنچه بیش از همه در مملکت ما بدان احساس احتیاج می‌شود، مطالعۀ چگونگی جوامع و زندگی اقوام و یا بهتر بگوییم طرز تشکیلات اجتماعی و اداری آنها در طی قرون و اعصار مختلف می‌باشد. گاهی جسته و گریخته به بررسی‌هایی در این زمینه برمی‌خوریم که قسمتی از تاریخ اجتماعی دوره‌ای کوتاه را روشن می‌کند، ولی به قدری این بررسی‌ها جزئی است که هیچ‌گاه نمی‌توان به‌طور کامل مانند زنجیری حلقه‌های ادوار مختلف را به یکدیگر متصل کرد و از آن سلسله زنجیری ساخت که گذشته را به حال بپیوندد و شاید بتوان گفت که تنها چند حلقه از این زنجیر بسیار بلند در دست است. کتاب حاضر را می‌توان یکی از این حلقه‌ها دانست که تاریخ زندگی اجتماعی مغول را در خود مغولستان به بهترین وجهی تشریح و توصیف کرده است.[17]

ولادیمیرتسوف در این کتاب کوشیده است با واکاوی در عمق جامعۀ مغولی درک بهتری از تاریخ آنان و امپراتوری جهانی‌شان را ممکن سازد و بیانی با ترجمۀ اثر او، این نوع نگاه به تاریخ مغول را به ایرانیان شناساند. بیانی که ولادیمیر تسوف را مغول‌شناسی شاخص و گمنام در ایران یافته بود، بعدها اثر دیگر او با عنوان چنگیزخان را نیز از فرانسه به فارسی برگردانید تا روایتی دیگر-و از جهاتی متفاوت-از سرگذشت فاتح بزرگ تاریخ جهان در اختیار خوانندۀ ایرانی بگذارد.[18]

ترجمۀ تاریخ سرّی مغولان: قدیم‌ترین متن در تاریخ برآمدن چنگیزخان

5-1-p1-4

تاریخ سرّی مغولان یا یوان چائو پی شه غالباً نزدیک‌ترین متن ادبی-حماسی و تاریخی به دوران شکل‌گیری امپراتوری مغول به دست چنگیزخان شناخته می‌شود و بنابراین قدیمی‌ترین یا دست اول‌ترین روایت از تاریخ این امپراتوری است. این متن بی‌تردید مهم‌ترین میراث مکتوب مغولان و کامل‌ترین گزارش از چگونگی نگرش مغولان به چنگیزخان و نخستین جانشین وی، اگتای قاآن، قهرمانان این امپراتوری، تشکیلات و جنبۀ الهی این امپراتوری است.[19] اهمیت آن از نظر تاریخ سیاسی در آن است که چگونگی شکل‌گیری ایلات، به‌هم‌پیوستگی آنها (اتحادیۀ قبایلی)، برآمدن چنگیزخان و تبدیل حکومت او به حکومتی جهانی را با جزئیات طرح می‌کند. همچنین، از دیدگاه تاریخ اجتماعی جنبه‌های گوناگون زندگی مادی و معنوی، آداب و رسوم، پیوندهای خانوادگی، اقتصاد صحرانشینی، و مکان‌های جغرافیایی را معرفی می‌کند و منبع مورخان بعدی از جمله رشیدالدین در آفرینش شاهکار تاریخ‌نگاری عهد مغول یعنی جامع‌التواریخ بوده است.[20] این اثر که ظاهراً در اصل مجموعه روایاتی شفاهی بوده، نمونۀ آشکار داستان‌گویی به مثابه تاریخ و نقطۀ عطفی است در سنت ادبی قوم مغول، یعنی تبدیل تاریخ و ادبیات شفاهی به متن مکتوب. گویا این شرح مکتوب روایت رسمی و پذیرفته‌شدۀ خاندان حکومتی مغولان از سرگذشت خودشان و در تملک آنان بوده است و احتمالاً مخاطبان آن نیز فقط اشراف مغول بوده‌اند.[21]

تاریخ سرّی که در دوران پس از امپراتوری مغول به چینی ترجمه شده بود، در اواخر سدۀ نوزدهم میلادی مورد توجه مورخان تاریخ امپراتوری مغول قرار گرفت و به زبان‌های دیگر از جمله روسی، انگلیسی و فرانسه نیز ترجمه شد. نخستین‌بار در اواخر سدة سیزدهم قمری/نوزدهم میلادی، تاریخ سرّی مغولان را پالادیوس کافاروف به روسی ترجمه کرد که سبب آشنایی پژوهشگران اروپایی با این اثر شد. در سال 1941، کوزین دوباره آن را به روسی ترجمه و در لنینگراد چاپ کرد. در سال 1948، اریش هینیش آن را به آلمانی و احمد تمیر آن را به ترکی ترجمه و به ترتیب در لایپزیگ و آنکارا منتشر کردند. پل پلیو نیز نیمی از کتاب را به فرانسه ترجمه کرده بود که درگذشت و شاگردش ، لویی هامبی ، آن را در سال 1949 چاپ کرد. در 1966، آرتور والی این کتاب را به انگلیسی ترجمه و با عنوان تاریخ سرّی مغولان و دیگر قطعات چاپ کرد. در دهة 1970، دوراکه ویلتس بخش‌هایی از آن را بر اساس متن اصلی مغولی، در مجلة مقالاتی دربارة تاریخ خاور دور به چاپ رسانید. سرانجام کامل‌ترین ترجمة انگلیسی کتاب کارِ فرانسیس وودمن کلیوز است که در سال 1982 چاپ شد. سپس، پل کان بر اساس این ترجمه و با توجه به سنّت شعری مغولی آن را به نظم درآورد و در 1984م چاپ کرد. تاریخ سرّی مغولان به ژاپنی، مجاری، ترکی، لهستانی، آلمانی، و مغولی جدید نیز ترجمه شده است.[22]

بیانی در سال 1350ش/1971م شش فصل از تاریخ سرّی را از ترجمۀ فرانسه پلیو به فارسی ترجمه و بدین ترتیب برای نخستین‌بار بخشی از این متن مبنایی را در اختیار فارسی‌زبانان قرار داد. چهل‌و‌پنج سال بعد (1397ش/ 2018م) بیانی دنبالۀ متن یعنی شش فصل دیگر تاریخ سرّی را که در سال 1994 ماری دومینی اِوِن و رودریکا پوپ به فرانسه ترجمه و به همراه ترجمۀ پلیو در یک مجلد به چاپ رسانده بودند ترجمه و بدین ترتیب متن کامل این منبع مهم را به زبان فارسی با افزودن مقدمه‌هایی تازه در قالب چاپ سوم کتاب در اختیار مخاطبان فارسی‌زبان گذاشت. ترجمۀ بیانی از تاریخ سرّی مغولان همواره مهم‌ترین مرجع دانشجویان و دانشوران فارسی‌نویس بوده است.

 

دین و دولت در ایران عهد مغول: روایتی فرهنگی از تاریخ ایران در دورۀ فرمانروایی مغولان

5-1-p1-5

می‌توان گفت که تاریخ‌نگاری شیرین بیانی دربارۀ مغولان با نگارش کتاب سه جلدی دین و دولت در ایران عهد مغول به مرحلۀ تکامل رسید و دیدگاه متفاوت او به این دوره از تاریخ ایران در میان مورخان ایرانی و پژوهشگران تاریخ مغول آشکارتر شد.[23] او این تفاوت را با انتخاب محور کلی ”دین و دولت“برای اثر خود و عنوان خاص ”حکومت ایلخانی: نبرد میان دو فرهنگ“ برای جلد دوم اثر و نیز عنوان‌گذاری بسیاری از فصول کتاب آشکار کرد؛[24] با به کارگیری عنوان‌هایی چون ”مغولان در رویارویی با ایران و اسلام،“ ”مسئلۀ جانشینی چنگیرخان و رابطۀ آن با ایران و اسلام،“ ”ورود غرب با حربۀ دین در معرکۀ شرق،“ ”هلاکوخان و فتح سراسری ایران: سکون اسلام“ در جلد نخست کتاب و ”تأسیس حکومت ایلخانی در ایران: دوران تزلزل ملی و فرهنگی،“ ”کشمکش بر سر قدرت مسلمانی اولین سلطان ایلخانی (تگودار) ، “ ”غازان، اسلام و ایران،“ ”پس از غازان: سلطنت اولجایتو و تضاد عقیدتی،“ ”وضع روحانیان در عهد ایلخانی،“ ”تشیع: نهضت ضد بیگانه،“ ”تصوف: نیروی فائق در جامعۀ ایلخانی،“ ”فتوت: زمینه‌ساز نهضت‌های مردمی“ و ”حکومت سربداران: نهضت اهل فتوّت“ نگرش دینی-فرهنگی خود به برخورد مغولان با اسلام و ایران را معین ساخت. اینکه شرایط سیاسی-فرهنگی زمانه (دهۀ 1365-1375ش) تا چه اندازه در شکل‌گیری یا تعمیق چنین نگرشی در بیانی تأثیر داشته، توجه برخی را به خود جلب کرده است.[25]

بدین ترتیب، جدای از نوع نگرش و تحلیل‌های بیانی، او در ردیف پیشگامان نگاه فرهنگی-تمدنی به تاریخ عصر مغول است. بیانی فرهنگ و هویت ایرانی و از جمله مذهب را همچون رشته‌ای در سراسر تاریخ ایران در دورۀ مغول کاویده و کوشیده است پویایی و پایداری آن را به‌رغم تمامی مصائب و ناملایمات به تصویر بکشد. شاخص بودن کار او با گزینش کتاب دین و دولت در ایران عهد مغول به عنوان کتاب سال کشوری (1375ش/1996م) و کتاب برگزیدۀ دانشگاه تهران کمی پس از چاپ آن آشکار شد و آن را تبدیل به کتابی مرجع از جمله برای پژوهشگران و دانشجویان کرد؛ چنان‌که تقریباً جایش در هیچ پژوهشی به زبان فارسی اعم از مقاله، پایان‌نامه و کتاب خالی نیست. گزیده‌ای از کتاب دین و دولت در ایران عهد مغول با عنوان مغولان و حکومت ایلخانی در ایران به عنوان متن درسی دانشگاهی در دو دهۀ گذشته بارها به چاپ رسیده است. [26]

 

پرداختن به ادبیات در متن تاریخ

5-1-p1-6

شیرین بیانی از جهتی دیگر نیز در میان مورخان دورۀ معاصر متمایز است. او در چارچوب نگرش فرهنگی-تمدنی خود به تحولات تاریخی و احتمالاً در اثر مؤانست دیرین با دکتر اسلامی ندوشن در کسوت یکی از سرآمدان عرصۀ زبان و ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی، احوال و آثار برجستگان ادب فارسی را نیز مورد توجه قرار داده است. در چنین زمینه‌ای، به سه شخصیت شاخص معاصر با دورۀ مغول که از قضا از قله‌های شعر و ادب ایران‌زمین‌اند، یعنی مولانا و سعدی و حافظ، پرداخته است. سه کتاب حافظ و جام جهان‌نما،[27] سعدی، خاک شیراز و بوی عشق[28] و دمساز دوصد کیش: دربارۀ مولانا جلال‌الدین[29] در چنین فضای تاریخی-فرهنگی پدید آمده‌اند. بیانی در این آثار کوشیده تا افکار، آراء و اندیشه‌های شخصیت‌های مورد بحث خود را در پرتو زمانه و شرایطی که در آن می‌زیسته‌اند واکاوی کند و به همین سبب، گاه نگرش‌هایی متفاوت عرضه می‌دارد. بیانی کتابی نیز در شرح احوال و افکار خیام نوشته است.[30]

سخن پایانی

5-1-p1-7

از آنچه گذشت پیداست که هنگامی که از استاد شیرین بیانی سخن به میان می‌آید با فردی روبه‌روییم که نیم‌ قرن به گونه‌ای عاشقانه و خستگی‌ناپذیر برای پیشبرد مطالعات تاریخ ایران در دورۀ مغول و در نگاهی فراتر فرهنگ و هویت ایرانی از پای ننشسته است. او سومین نسل از مورخان یک خاندان است که خود پدیده‌ای بی‌نظیر در تاریخ‌نگاری معاصر در ایران یک قرن اخیر به شمار می‌آید. جدش، مهدی ملک‌زاده، با نگارش تاریخ انقلاب مشروطیت ایران یکی از منابع مهم مربوط به این تحول تاریخی سرنوشت‌ساز در تاریخ ایران را به یادگار گذاشته است.[31] پدرش، خانبابا بیانی، افزون بر بنیادگذاری دانشگاه تبریز که یکی از ده دانشگاه برتر ایران است، گروه تاریخ دانشگاه تهران را نیز بنیاد گذاشت و با تألیف و تصحیح چند اثر و از جمله پنجاه سال تاریخ ایران در دورۀ ناصری و تصحیح ذیل جامع‌التواریخ رشیدی و پژوهش در اسناد تاریخ روابط خارجی ایران نقشی مهم در پیشبرد مطالعات تاریخی در ایران داشت.[32] مادر فرهیختۀ او، ملکه ملک‌زاده بیانی، در کسوت باستان‌شناس و سکه‌شناسی سرآمد و از مدیران ارشد موزۀ ملی ایران نیز منشأ خدمات ارزنده‌ای به تاریخ ایران بوده است.[33] با این پیشینه می‌توان به شایستگی بیانی در تداوم میراث خاندانش و پیشبرد قابل توجه آن رأی داد. شهرت علمی بیانی به فراتر از مرزهای ایران نیز رفته است. علاوه بر ”نخستین“ بودن برخی آثار او در عرصۀ مطالعات مغولی در مقیاس جهانی و ترجمۀ برخی آثارش، دریافت نشان عالی دولت مغولستان به پاس مطالعاتش در تاریخ امپراتوری مغولان در فروردین سال 1395ش/ مارس 2017م در تهران آوازۀ او را تا خاستگاه این امپراتوری نیز کشانیده است.

[1]بیتی از سرودۀ پادشاه خاتون، فرمانروای قراختایی کرمان، هم‌زمان با فرمانروایی ایلخانان مغول بر ایران. او از جانب پدر نوۀ هلاکوخان، بنیاد‌گذار حکومت ایلخانی، بود و از جانب مادر به ابش‌خاتون، دختر اتابک سعد‌بن زنگی حاکم اتابکی فارس، نسب می‌برد. پادشاه خاتون زنی مقتدر و در عین حال پشتیبان جدی ادب و فرهنگ بود و آبادانی‌های بسیار در کرمان کرد. از جمله کارهای منحصر به فرد او این بود که مالی را وقف کرد تا هر روز صد من نان به صد زن بیوه بدهند که سرپرست ندارند. متن کامل سروده چنین است: من آن زنم که همه کار من نکوکاری‌ست / به زیر مقنعۀ من بسی کُله‌داری‌ست / جمال طلعت خود را دریغ می‌دارم / از آفتاب که آن هرزه‌گرد بازاری‌ست / درون پردۀ عصمت که تکیه‌گاه من است / مسافران صبا را گذر به دشواری‌ست / به هر که مقنعه‌ای بخشم از سرم گوید / چه جای مقنعه، تاج هزار دیناری‌ست / نه هر زنی به دو گز مقنعه‌ست کدبانو / نه هر سری به کلاهی سزای سرداری‌ست. بنگرید به محمدابراهیم باستانی پاریزی، گذر زن از گدار تاریخ (تهران: نشر علم، 1384)، 471-472.

[2]به نظر مورگان، هنوز برای بیشتر مردم مرگ و ویرانی در مقیاس وسیع با نام مغولان همراه است و گرچه نمی‌خواهیم این موضوع را نادیده بگیریم، اما تأثیر مغولان بر تاریخ جهان بسیار فراتر از ویرانگری و کشتار است. بنگرید به

David Morgan, “The Mongol Empire in World History,” in Beyond the Legacy of Genghis Khan, ed. Linda Komaroff (Leiden. Boston: Brill, 2006), 426.

برای فهرستی از پژوهش‌های صورت‌گرفته از 1986 تا 1999م دربارۀ تاریخ امپراتوری مغول بنگرید به

Peter Jackson, “The State of Research: The Mongol Empire 1986 – 1999,” Journal of Medieval History, 26:2 (2000), 189- 210.

[3]چارلز هالپرین، روسیه و اردوی زرین، ترجمۀ سیدعلی مزینانی (تهران: پژوهشکدۀ تاریخ اسلام، 1396)، 52.

[4]Morgan, “The Mongol Empire in World History,” 426.

[5]Michal Biran, “The Mongol Empire: The State of the Research,” History Compass, 11:11 (2013), 1021–1033; at http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/hic3.12095/.

[6]برای شرحی کوتاه دربارۀ این کتاب بنگرید به

 http://rch.ac.ir/article/Details?id=7268/.

این کتاب که از نمونه‌های نخستین تاریخ‌نگاری نوین در ایران به شمار می‌آید، همچنان در ایران کتابی مرجع به شمار می‌رود و تاکنون بارها بازنشر شده است.

[7]برای نگاهی تازه‌تر به این دورۀ پنجاه ساله و جایگاه آل‌جلایر در آن و نیز اهمیت این عصر در تاریخ فکری-فرهنگی ایران و گذر از دورۀ ایلخانی و تیموری بنگرید به

Patrick Wing, The Jalayerids: Dynastic State Formation in the Mongol Middle East (Edinburgh: Edinburg University Press, 2016), 1-3.

[8]برای شرحی از دوران تحصیل در فرانسه از زبان خود ایشان بنگرید به امید قنبری (ویراستار)، زندگی‌نامه و خدمات علمی و فرهنگی دکتر شیرین بیانی (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1382)، 17-21.

[9]توجه به این نکته ضروری است که در زمان تدوین رسالۀ دکتری شیرین بیانی هنوز بسیاری از متون و منابع مورد استفادۀ او تصحیح و چاپ نشده بودند. از آن جمله بودند زبده‌التواریخ حافظ ابرو، ظفرنامه شرف‌الدین علی یزدی و نامۀ نامی اثر خواندمیر.

[10]Wing, The Jalayerids, 16.

پیش از آن، عباس العزّاوی، مورخ شهیر عراقی، نیز جلد دوم کتاب تاریخ العراق بین الاحتلالین را که تاریخ عراق از زمان حملۀ مغول تا سقوط امپراتوری عثمانی را در هشت مجلد (1935-1955م) در بر می‌گیرد، به بررسی حکومت آل‌جلایر اختصاص داده بود. تمرکز او بر تاریخ عراق و بغداد به عنوان یکی از مراکز قدرت آل‌جلایر بود و بیانی با بررسی تاریخ آل‌جلایر در زمینۀ ایرانی-مغولی آن کاری متفاوت و جامع‌تر عرضه کرد.

[11]Wing, The Jalayerids, 16.

[12]شیرین بیانی، تاریخ آل‌جلایر (چ 2؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1381)، الف–ب.

[13] چنان‌که به گفته خودش برخی او را ”شیرین جلایری“ می‌خواندند.

[14]شیرین بیانی، زن در ایران عصر مغول (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1352)، 7. این کتاب در سال 1382ش/ 2003م در مجموعۀ ”70 گنج از 70 سال گنجینه دانشگاه تهران“ به مناسبت هفتادمین سال بنیان‌گذاری دانشگاه تهران تجدید چاپ شد.

[15]Bruno De Nicola, Women in Mongol Iran: The Khatuns, 1206–1335 (Edinburgh: Edinburg University Press, 2017), 6.

[16] . Sirin Beyani, Mogol Donemi Iran’inda Kadin, Ceviren Mustafa Uyar (Ankara: Turk Tarih Kurumu yayinlari, 2015), XV.

علی ارطغرل پژوهشگر دیگر تاریخ ترکیه نیز مقاله‌ای از بیانی با عنوان ”دنیای مغول در تاریخ“ را به ترکی برگردانده است:

Sirin Beyani, “Tarihte Mogol Dunyasi”, trans. Ali Ertugrul, Dogumunun 65. Yiinda Prof. Dr. Ahmet Ozgiray’a Armagan: Tarihin Icinden (Istanbul: IQ Kultur Sanat Yayincilik, 2006), 61-67.

سپاس‌گزار دوست فاضل و ارجمندم دکتر نصرالله صالحی برای کمک به ترجمۀ توضیحات از زبان ترکی هستم.

[17]باریس یاکوولیویچ ولادیمیرتسوف، نظام اجتماعی مغول: فئودالیسم خانهبهدوشی، ترجمۀ شیرین بیانی (چ 3؛ تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383)، هفت.

[18]باریس یاکوولیویچ ولادیمیرتسوف، چنگیزخان، ترجمۀ شیرین بیانی (تهران: اساطیر، 1387).

[19]Christopher P. Atwood, “The Date of Secret History of the Mongols, Reconsidered,” Journal of Song-Yuan Studies, 37 (2007), 1.

[20]تاریخ سرّی مغولان، ترجمۀ فرانسۀ پل پلیو، ماری دومینیک اِوِن و رودریکا پوپ، ترجمۀ فارسی شیرین بیانی (چ 3؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1397)، 3؛ همچنین بنگرید به دیوید مورگان، مغول‌ها، ترجمۀ عباس مخبر (تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۱)، 16-14 و 69.

[21]افسانه منفرد، ”تاریخ سرّی مغولان،“ در دانشنامه جهان اسلام، دسترسپذیر در

http://lib.eshia.ir/23019/1/3105/.

[22]بنگرید به منفرد، ”تاریخ سرّی مغولان.“

[23]شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1367-1375).

[24]عنوان‌های فرعی سه جلد دین و دولت در ایران عهد مغول عبارت‌اند از جلد اول: از تشکیل حکومت منطقه‌ای مغولان تا تشکیل حکومت ایلخانی؛ جلد دوم: حکومت ایلخانی: نبرد میان دو فرهنگ؛ جلد سوم: سیاست ایلخانان در جهان اسلام.

[25]اَنجا پیستور حاتم در بررسی نگرش تاریخ‌نویسان معاصر ایران به تاریخ مغول بر آن است که چنین تأثیری وجود داشته است. بنگرید به

Anja Pistot-Hatam, “Historical Thinking in Intercultural Perspective: Iranian Narratives on the Mongol Era,” Middle East: Topics & Arguments, 3 (December 2014), 108-109.

[26]شیرین بیانی، مغولان و حکومت ایلخانی در ایران (تهران: انتشارات سمت، 1379).

[27]شیرین بیانی، حافظ و جام جهان‌نما، همراه با یازده مقالۀ دیگر (تهران: جامی، 1397).

[28]شیرین بیانی، سعدی، خاک شیراز و بوی عشق (تهران: یزدا 1389).

[29]شیرین بیانی، دمساز دوصد کیش: دربارۀ مولانا جلال‌الدین (تهران: جامی، 1384).

[30]شیرین بیانی، خیام کیست؟ (تهران: یزدا، 1390). همچنین بنگرید به طوبی فاضلی‌پور، ”خیام کیست؟ مروری بر یک کتاب از دکتر شیرین بیانی،“ در همین شمارۀ ایران نامگ.

[31]مهدی ملک‌زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران (تهران: ابن‌سینا، 1328).

[32]خانبابا بیانی، پنجاه سال تاریخ ایران در دورۀ ناصری: مستند به اسناد تاریخی و آرشیوی (تهران: نشر علم، 1375)؛ حافظ ابرو، ذیل جامع‌التواریخ رشیدی، مقدمه و حواشی و تعلیقات خانبابا بیانی (تهران: نشر علمی، 1317).

[33] بانو ملکه ملک‌زاده بیانی (1289-1377ش)، فرزند دکتر مهدی ملک‌زاده، یکی از پایه‌گذاران علم پزشکی جدید در ایران و نویسندۀ تاریخ مشروطیت ایران؛ نوادۀ ملک‌المتکلمین، مقتول به دستور محمدعلی‌شاه؛  و نیز نوادۀ میرزاسلیمان‌خان میکده، از مشروطه‌خواهان معروف، بود. ملک‌زاده بیانی تحصیلات خود را در مدرسه‌های ناموس و ژاندارک در تهران به پایان برد و موفق به اخذ دیپلم زبان فرانسه شد. به واسطۀ استعداد هنری‌اش به آموختن نقاشی گرایش پیدا کرد و نگارگری ایرانی را نزد استاد بزرگ مینیاتور ایران، میرزاهادی‌خان تجویدی، فرا گرفت.  از سال ۱۳۱۳ش در دانشکدۀ هنرهای زیبای پاریس (École des Beaux-Arts) به فراگیری نقاشی همت گماشت و در عین حال، فوق لیسانس خود را در رشتۀ باستان‌شناسی و سکه‌شناسی به صورت مشترک در دانشکدۀ لوور و دانشگاه سوربن پاریس گذراند و در زمینۀ سکه‌شناسی (Numismatic) تخصص یافت. ملک‌زاده  بیانی در سال ۱۳۱۷ش، پس از چهار سال، به ایران بازگشت و به ریاست بخش سکه‌ها، مُهرها و الواح موزۀ ایران باستانِ موزۀ ملی ایران برگزیده شد. در موزۀ ملی ایران، بخش سکه‌ها و مُهرها به همت ایشان و به شکل علمی ایجاد شد.  آموزش سکه‌شناسی و مُهرشناسی در گروه باستان‌شناسی و تاریخ هنر دانشگاه تهران در شمار سایر فعالیت‌های او بود که از سال ۱۳۴۷ تا سال ۱۳۵۷ش، یعنی سال بازنشستگی ایشان، ادامه یافت. از این منظر، بانو ملک‌زاده بیانی را می‌باید پایه‌گذار تدریس علمی این شاخه از مطالعات باستان‌شناسی در ایران دانست. ملک‌زاده به زبان‌های فرانسه و انگلیسی مسلط بود و در خواندن خطوط باستانى تبحر داشت. تأسیس موزۀ سکۀ بانک سپه، برگزاری نمایشگاه تاریخ و هنر ایران در ایتالیا و تأسیس انجمن روابط فرهنگی ایران و ایتالیا، برپایی و ریاست نمایشگاه هفت هزار سال هنر ایران در میلان (ایتالیا)، عضویت در انجمن بین‌المللی کارشناسان سکه در فرانسه و سویس و عضویت در دفتر ایران یونسکو در اولین دورۀ تأسیس شعبه این مؤسسۀ علمی-فرهنگی در ایران از جمله تکاپوهای علمی و فرهنگی ملک‌زاده بیانی بوده است. از او مقاله‌هایی به زبان‌های فارسی و فرانسه در مجلات معتبر داخلی و خارجی به چاپ رسیده که عمدتاً دربارۀ سکه‌ها و مُهرهای دوران باستان و سکه‌های دورۀ اسلامی ایران‌اند. برخی از کتاب‌های او عبارت‌اند از سیمای شاهان و نامآوران ایران باستان (۱۳۴۹)، پایتخت‌های قدیم ایران (۱۳۴۹)، هنر ساسانی (به زبان فرانسه، ۱۳۵۰)، تاریخ سکه از قدیم‌ترین ازمنه تا دورۀ اشکانیان (جلد 1، ۱۳۵۵)، تاریخ سکۀ دورۀ پارتی (جلد دوم، ۱۳۵۷)، سیمای بزرگان ایران (با همکاری خانبابا بیانی، ۱۳۵۸)، سکه‌های ایران در دوران هخامنشی (ترجمه با همکاری خانبابا بیانی، 1358) و تاریخ مُهر در ایران (۱364) اشاره کرد. دربارۀ احوال و آثار او بنگرید به پوران فرخزاد،  کارنمای زنان کارای ایران از دیروز تا امروز (تهران: نشر قطره، ۱۳۸۱)؛ شیرین بیانی ”ملک‌زاده بیانی: بانویی در گذرگاه تاریخ معاصر ایران“ در شیرین بیانی، پنجره‌ای رو به تاریخ: مجموعۀ نوزده مقاله (تهران: انتشارات اساطیر، 1387).

یگانه بدر زمانه

فیروزه قندهاری <Firoozeh Qandehari <firoozeh.qandehari@gmail.com استادیار بازنشستۀ دانشگاه تهران، معاون پیشین دانشجویی فرهنگی دانشکدۀ ادبیات و زبان‌های خارجی و مدیر سابق دفتر دانشجویان خارحی دانشگاه تهران است. حوزۀ پژوهشی او فرهنگ و زبان‌های باستانی ایران است.

اندامی ظریف، نگاهی نافذ و لبی همیشه خندان دارد. تن نحیفش حامل سری است که گنجینۀ دانسته‌های علمی عمر پُربارش در او جمع است؛ گنجینه‌ای که ذره‌ذره، با حوصله و دقت اندوخته، آموخته‌هایش را عمق بخشیده، و ماحصلش را سخاوتمندانه به جامعۀ علمی جهان عرضه کرده است.

استادم، پروفسور بدرالزمان قریب، این یگانه‌ بدر زمانه را از سال 1356 می‌شناسم. زمانی که وارد دورۀ کارشناسی ارشد رشته زبان‌شناسی، فرهنگ و زبان‌های باستانی شدم و زبان فارسی باستان و خط میخی را در کلاس ایشان آموختم. در آن زمان، به واقع چندان آشنایی با این رشتۀ تحصیلی نداشتم و به اتفاق پا در این راه نهاده بودم. با این حال، استادان شاخصی چون شادروانان دکتر احمد تفضلی، دکتر محسن ابوالقاسمی، دکتر هرمز میلانیان و عزیزان دیگری چون دکتر کتایون مزداپور، پروفسور بدرالزمان قریب و دیگر استادان این رشته فرصتی طلایی برایم فراهم آوردند تا به وسعت و جذابیت این حوزۀ علمی پی ببرم و به آن دل ببندم.[1]

بانوی فرهیختۀ ما در اول شهریور 1308ش در تهران به دنیا آمد. خانوادۀ قریب همه عالمان علم و دین بودند. پدرش ضیاءالدین قریب (1279-1348) و مادرش معصومه قریب نام داشتند که پس از ازدواج به ایشان لقب ضیاءالملوک دادند. هر دو تهرانی بودند، اما اجدادشان از گرکان، روستایی نزدیک اراک، آمده بودند. پدرِ مادر روحانی‌ای بود با نام محمدتقی مجتهد گرکانی و پدرِ پدر محمدحسین شمس‌العلماء قریب گرکانی (1225-1305ش)، متخلص به ربانی ادیب، دانشمند و شاعر و معلم مدرسۀ دارالفنون بود. آثار شمس‌العلماء علاوه بر دیوان اشعار موضوعات متفاوتی چون بدیع، معانی و بیان، فقه، ادبیات و تاریخ را در بر می‌گیرد. ابدع البدایع،[2] قطوف الربیع فی صنوف البدیع،[3] منظومه فی اصول الفقه،[4] کتاب معانی،[5] مقصد المطالب: فی احوال اجداد النبی عم ابیطالب،[6] ساز و آهنگ باستان یا تاریخ موسیقی،[7] و نیز ”تاریخ وهابیه“[8] از جملۀ آثار ایشان است.

پدر بدرالزمان فردی فرهنگی و سیاسی بود و همۀ عمر در وزارت امور خارجه در مناصب گوناگونی چون رایزنی سفارت ایران در پاریس، معاونت ادارۀ حقوقی در وزارت دارایی، رایزنی سفارت ایران در قاهره، و ریاست ادارۀ اول و پنجم سیاسی خدمت کرد. بسیار به ادبیات علاقه‌مند بود، دستی بر ترجمه داشت، شعر زیاد می‌دانست، قسمت‌هایی از مثنوی را از حفظ بود و به شاهنامه علاقه‌ای وافر داشت و همواره مشوق فرزندانش در خواندن شاهنامه و مثنوی بود. با چنین پشتوانۀ ذوقی که میراث پدر و جد پدری اوست، بی‌سبب نیست که بانوی یگانۀ ما علاوه بر تحصیل علم از کودکی ذوق و قریحۀ شاعری نیز داشته و اشعاری سروده باشد.

بدرالزمان تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در مدرسۀ منوچهری (ژاندارک) و سپس در دبیرستان نوربخش گذراند و با رتبۀ اول در رشتۀ طبیعی دیپلم گرفت، اما به علت بیماری چشم چند سال از ادامۀ تحصیل باز ماند. این وقفه باعث شد که به تحصیل در رشتۀ ادبیات که علاقه همیشگی‌اش بود گرایش بیشتری پیدا کند. در امتحانات آزاد ششم متوسطۀ ادبی شرکت کرد، قبول شد و در سال 1333 در مقطع کارشناسی زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران مشغول به تحصیل شد. ایشان در محضر استادانی چون جلال‌الدین همایی، ابراهیم پورداوود، صادق کیا، محمد معین، ذبیح‌الله صفا، پرویز ناتل خانلری، احسان یارشاطر، محمد مقدم و سایر نام‌آوران آن دوران به دانش‌اندوزی پرداخت و در سال 1336، دورۀ کارشناسی را با رتبۀ ممتاز به پایان برد. چون در آن زمان مقطع کارشناسی ارشد نبود، بلافاصله وارد دورۀ دکتری شد. با این همه، پس از یک سال به علت علاقه‌ای که به زبان و ادبیات ایران پیش از اسلام پیدا کرده بود و نیز تشویق‌های استادانش، احسان یارشاطر و ابراهیم پورداوود، دورۀ دکتری در ایران را ناتمام گذاشت و برای ادامۀ تحصیل در سال 1338 به امریکا سفر کرد و با گرفتن بورس تحصیلی از دانشگاه پنسیلوانیا به تحصیل در این زمینه پرداخت.

ایشان با مطالعۀ زبان سغدی و سایر دروس زبان‌های ایرانی باستان و میانه نزد پروفسور مارک درسدن (Mark Jan Dresden, 1911-1986) و گذراندن دروس سانسکریت نزد پروفسور نورمن براون (William Norman Brown, 1892-1975) و نیز برخی دروس زبان‌شناسی همگانی و هندواروپایی نزد پروفسور هونیگزوالد (Henry Max Hoenigswald, 1915-2003) در سال 1339ش/1960م موفق به دریافت مدرک کارشناسی ارشد شد.

بدرالزمان که از تنهایی و دوری از خانواده رنج می‌برد، تصمیم گرفت به وطن بازگردد و در دورۀ دکتری ادبیات فارسی ادامۀ تحصیل دهد. اما برادرش، شمس‌الدین قریب (1308-1365)، او را به ماندن و ادامۀ تحصیل تا پایان مقطع دکتری تشویق کرد و زمینۀ سفری به اروپا را برایش مهیا ساخت. او به سویس نزد خاله‌اش، شکوه‌العظماء قریب (1285-1373) رفت که خود استاد زبان فارسی در دانشگاه ژنو بود و در آنجا با مادر و خواهرانش دیدارکرد. بدرالزمان، که روحیه تازه‌ای یافته بود، مصمم به ادامۀ تحصیل در امریکا شد. ایشان همواره از برادرش به منزلۀ یکی از مشوقان بزرگ زندگی تحصیلی‌اش یاد می‌کند وخود را مدیون محبت‌های بی‌دریغ او می‌داند.

یکی دیگر از فرصت‌های خوب زندگی تحصیلی بدرالزمان پس از اتمام بورس تحصیلی دوساله‌اش رفتن به دانشگاه میشیگان به همراه استادش، مارک درسدن، بود. استاد از او خواست تا در تدریس زبان فارسی به دانشجویان یاری‌اش دهد. پس از آن، با یافتن کاری علمی در زمینۀ ترجمه، توانست ضمن پژوهش، با پرداخت شهریۀ دانشگاه میشیگان از کلاس‌های دروس آواشناسی (phonology)، ساخت واژه (morphology) و دیگر دروس زبان‌شناسی استفاده کند. در دورۀ اقامت یک‌ساله‌اش در میشیگان این بخت را داشت که از محضر ایلام‌شناس سرشناس و متخصص خط و زبان فارسی باستان، پروفسور جورج کامرون (George Glenn Cameron, b. 1905) نیز بهره‌ها ببرد.

بدرالزمان با استفاده از بورس شاگرد اولی دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران از دانشگاه برکلی پذیرش گرفت و از سال 1961 تا سال 1963م در آنجا ماند و توانست در محضر پروفسور والتر هنینگ (Walter Bruno Henning, 1908-1967) ، یکی از نوابغ ایران‌شناسی جهان، بیشتر متون سُغدی، پارتی، فارسی میانۀ تورفانی و دیگر مباحث زبان‌شناسی ایرانی را فراگیرد. او علاوه بر پژوهش در این متون با استاد هنینگ، از کلاس‌های دروس سانسکریت و زبان‌شناسی هندواروپایی استادان دیگر نیز بهرۀ فراوان برد. امتحان جامع دکتری را در برکلی داد، ولی به توصیۀ پروفسور هنینگ به پنسیلوانیا نزد پروفسور مارک درسدن بازگشت و با راهنمایی ایشان از رسالۀ دکتری‌اش با عنوان”تحلیل ساختاری نظام فعل در زبان سغدی“‌ (Analysis of the Verbal System in the Sogdian Language) دفاع کرد. دکتر قریب در سال 1965م/1344ش از دانشگاه پنسیلوانیا فارغ‌التحصیل شد و به ایران بازگشت.

پس از بازگشت به ایران، با دانشگاه شیراز، که در آن زمان پیوندی نیز با دانشگاه پنسیلوانیا داشت، برای شش سال قرارداد همکاری بست. به این ترتیب، استاد قریب به مدت 4.5 سال در گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شیراز با رتبۀ استادیاری به تدریس دروس زبان فارسی باستان، پهلوی و تاریخ زبان فارسی پرداخت. یکی از کارهای ماندگار ایشان در زمان تدریس در شیراز، رمزگشایی و ترجمۀ فارسی کتیبۀ نویافتۀ خشایارشا بود که تصادفاً در منطقه‌ای بین تخت جمشید و نقش رستم پیدا شده و به موزۀ تخت جمشید منتقل شده بود و در اختیار استاد قرار گرفت. استاد با بررسی، مطالعه و تطبیق آن لوحه با کتیبۀ داریوش در نقش رستم متوجه وجوه اشتراک بسیار این دو با هم شد و توانست با کمک کتیبۀ خوانده‌شدۀ داریوش این کتیبه را بخواند که با مضمونی مشابه به خشایارشا تعلق داشت. ایشان نه فقط این کتیبه را کاملاً رمزگشایی کردند، بلکه با کمک این کتیبه بخش‌های فروریخته و خوانده‌نشدۀ کتیبۀ داریوش را هم خواندند و علاوه بر آن، چند واژۀ جدید را هم که پروفسور کنت (Roland Grubb Kent, 1877-1952) و دیگر زبان‌شناسان آن زمان نتوانسته بودند بخوانند یا معنی درستی از آنها به دست دهند، ریشه‌یابی و رمزگشایی کردند. جزئیات این کشف در سخنرانی ایشان عرضه شد و سپس، در مقالاتی در نشریات معتبر داخلی و خارجی به چاپ رسید.

دکتر قریب با دریافت فرصت مطالعاتی از دانشگاه شیراز برای باقیماندۀ زمان قراردادش بار دیگر به امریکا سفر کرد. این بار در کسوت استاد مدعو دو ترم در دانشگاه یوتا به تدریس زبان فارسی و یک ترم در مقام محقق در دانشگاه هاروارد به پژوهش پرداخت و در سمینارهایی شرکت جست که پروفسور فرای ( Richard Frye, 1920-2014)  آنها را اداره می‌کرد. پس از بازگشت به ایران در سال 1350ش، برای تدریس به گروه زبان‌شناسی همگانی و فرهنگ و زبان‌های باستانی دانشگاه تهران منتقل و عهده‌دار تدریس زبان‌های ایرانی باستان و میانه شد.

دکتر بدرالزمان قریب کرسی دروس زبان سُغدی را در ایران پایه‌ گذاشت. استاد پس از سی سال با رتبۀ استاد تمام در سال 1381 بازنشسته شدند. ایشان اکنون یگانه بانوی عضو پیوستۀ فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی هستند و نیز در مقام یکی از اعضای شورای عالی علمی مرکز دایره‌المعارف اسلامی به پژوهش مشغول‌اند. ایشان در فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی مدیریت گروه گویش‌شناسی و گروه زبان‌های ایرانی و سرپرستی پروژۀ فرهنگ واژگان فارسی باستان را بر عهده داشته‌اند. ایشان در انجمن‌های علمی جهان عضویت دارند که از آن جمله‌اند عضویت در انجمن آسیایی (Société Asiatique) پاریس از 1969 تا 1969، عضویت در انجمن بین‌المللی دست‌نوشته‌ها و کتیبه‌های ایرانی (Corpus Inscriptionum Iranicarum) لندن از 1969 تاکنون، و عضویت افتخاری در انجمن ایران‌شناسان اروپایی (Societas Iranologica Europaea) از 1996 تاکنون. استاد علاوه بر تبحر در زبان‌های باستانی ایران به زبان‌های زندۀ دنیا مانند فارسی، انگلیسی، فرانسه، و عربی تسلط و به زبان‌های آلمانی و روسی آشنایی کامل دارند.

استاد قریب علاقۀ خاصی به یافتن ارتباط واژه‌ها در زبان‌های گوناگون دارند و جایی در پاسخ به این سؤال که از میان آثارخود کدام را بیشتر می‌پسندند گفته‌اند: ”معمولاً مقالاتی را که دربارۀ تطبیق دو موضوع مختلف نسبت به هم هستند و بیشتر در آن امکان بدعت و نوآوری است ترجیح می‌دهم. حتی در کار با واژه‌ها اگر بتوان ارتباط واژه‌ای را با واژۀ دیگرکه مربوط به زبان دیگری است پیدا کرد مطلبی جدید است و مانند نقاشی است که طرحی نو درمی‌افکند و به نوعی خلق اثر می کند. این نوع کار مطمئناً جذابیت بیشتری دارد.‌“[9]

آنچه همیشه دربارۀ ایشان برای من جالب و آموزنده بوده علاقۀ وافر ایشان به دانستن موضوعات تازه در حوزۀ مطالعاتشان است. یک بار که اخیراً برای ملاقات به منزلشان رفته بودم پرسیدم که اکنون چه می‌کنند و ایشان با اشتیاق گفتند در زمینۀ زبان بلخی تحقیق می‌کنند و به تبع آن تلاش می‌کنند زبان یونانی باستان را بیاموزند.

دغدغۀ اصلی ایشان البته نوشتن تکمله‌ای بر فرهنگ سغدی است که علی‌رغم ضعف جسمانی با سخت‌کوشی سعی دراستخراج واژه‌های سُغدی نویافته و الحاق آنها به فهرست واژه‌های این زبان دارند. فرهنگ سه‌زبانۀ سغدی-فارسی-انگلیسی ایشان شاهکاری بی‌همتا در عرصۀ مطالعات زبان‌های کهن ایرانی در جهان است.

در پایان حیفم است که از روی دیگر سکۀ وجود این نازنین‌بانوی فرهیختۀ سرزمینمان پرده برندارم. ایشان علاوه بر دانش گسترده و عمیقی که در زمینۀ ادبیات، فرهنگ و زبان‌های کهن دارند، از روحی بلند و طبعی لطیف و شاعرانه نیز برخوردارند. دلبستگی به اشعار شاعران پارسی‌گوی کهن چنان شوقی در وجود ایشان برمی‌انگیزد که خود به سرایش اشعاری نغز می‌پردازند؛ اشعار دلنشینی که از نوجوانی تا میانسالی سروده‌اند نشان از نگاه دقیق و روح بلند و پویای ایشان دارد که از دیدن جلوه‌های گوناگون زندگی، طبیعت و جامعه الهام گرفته است و از آن جمله‌اند اشعاری چون ”نوروز،“ ”کوه بیستون،“ ”قهرمانان شاهنامه،“ ”شمع،“ ”زلزلۀ بم،“ ”سنگ‌تراش ژاپنی“ و ”ماهی و ماهیگیر.‌“[10] نمونه‌ای از شعر ایشان در ادامۀ این نوشتار آمده است.

این انسان فرزانه که عمری را به تدریس و تحقیق سپری کرده با حوصله و خوش‌رویی راهنمایی پایان‌نامه‌های دانشجویان بسیاری را عهده‌دار بوده است؛ دانشجویانی که برخی اکنون استادان شناخته‌شده‌ای در حوزۀ فرهنگ و زبان‌های باستانی ایران‌‌اند. کنفرانس‌های علمی داخل و خارج کشور نیز بارها از استاد دعوت به سخنرانی کرده و ایشان با بزرگواری پذیرفته و با ارائه مقالات نو و پُرمحتوا شنوندگان را به تحسین و تفکر واداشته‌اند. دو کتاب ایشان، زبانهای خاموش و فرهنگ زبان سغدی به ترتیب در سال‌های 1366 و 1375 برندۀ کتاب سال جمهوری اسلامی ایران شده‌اند. پروفسور بدرالزمان قریب درسال 1381 به عنوان یکی از چهره‌های ماندگار ایران برگزیده شدند.

شمع

بدرالزمان قریب

من شعله‌ای ز آتش یزدانم                 در کاهش تن است همه جانم

آتش زده‌ست خرمن جانم دوست                  می‌سوزم اندر آتش و خندانم

خندم به روی خلق ستم‌پیشه              گریم به حال و روز پریشانم

سر باختم به راه محبت لیک                 کس ناشنیده نالۀ عصیانم

بر لوح اشک من بنوشت                  حکم فنای پیکر پژمانم

از بند جان به یک نفس آزادم             در بزم عمر یک‌شبه مهمانم

گوهر نی‌ام، ولیک گوهرزایم              کوکب نی‌ام، ولیک فروزانم

بر خفتگان خستۀ درمانده                           چشم امید و دست نگهبانم

از بس که سوختم همه شب تا صبح      آتش برون جهد ز گریبانم

سیل سرشک ریختم از مژگان             کمتر نگشت آتش سوزانم

زنجیر پای من شده است افسوس                  سوزوگداز غصۀ پنهانم

سوزم ز بخت کج‌روش و سازم           دل‌زنده‌ام، ولی نه هوسرانم

قربانی وفای دل خویشم                   عین کمال و روی به نقصانم

بیمار عشق و در تب‌وتابم، لیک           ثابت‌قدم در آتش جانانم

در بستر است جای تن تب‌دار            من ایستاده در تب و حیرانم

پیچم به خویش تا که کشد اندوه                  پای فرار و پایۀ ایمانم

دود دل از سرم برود هر دم               تنگ است بس که عرصۀ میدانم

درمان نکرد هیچ‌کس این دردم            سوز‌و‌گداز من شده درمانم

پروانه خواست بوسه زند رویم            پرسوخته فتاده به دامانم

داری اگر هوای من اندر سر               بنگر ز دود آتش حرمانم

برخوان نشان مهر و وفاداری              در سایه‌های شعله لرزانم

من نیستم شرارۀ اهریمن                   من شعله‌ای ز آتش یزدانم

[1]سال‌ها بعد، ارتباط من با پروفسور قریب علاوه بر جنبۀ شاگرد-استادی که همیشه بوده و هست جنبه‌ای خانوادگی نیز پیدا کرد که آن را مدیون همسرم، حسن لطفی (1323-1398)، هستم که نزدیک به سی سال وکیل خانوادگی ایشان بود. همسرم علاوه بر تبحری که در کسوت حقوق‌دان در امر وکالت داشت، مردی فرهیخته و اهل ادب هم بود و هنگامی که استاد قریب گرفتار معضل کلاهبرداری شد، ضمن رسیدگی به پروندۀ ایشان و برای آنکه آسیب روحی نبینند و وقفه‌ای در مطالعاتشان ایجاد نشود، ایشان را دور از روند پیشرفت پروندۀ حقوقی نگاه داشت و با آرامش همواره ایشان را تشویق به ادامۀ تألیف فرهنگ زبان سغدی می‌کرد. یاد دارم هنگامی که این اثر نفیس و ارزشمند و حاصل دو دهه تلاش علمی خستگی‌ناپذیر استاد انتشار یافت، نسخه‌ای به ما اهدا کردند و به همسرم گفتند: ”اگر شما در آن دوران سخت گرفتاری مرا همراهی نمی‌کردید و به من آرامش نمی‌دادید، هرگز این کار به این زودی‌ها به ثمر نمی‌رسید. “

[2]محمدحسین شمس‌العلماء گرکانی، ابداع البدیع، به اهتمام حسین جعفری و با مقدمۀ جلیل تجلیل (تبریز: احرار تبریز، 1377).

[3]محمدحسین شمس‌العلماء گرکانی، قطوف الربیع فی صنوف البدیع، تصحیح مرتضی قاسمی (تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1389).

[4]محمدحسین شمس‌العلماء گرکانی، منظومه فی اصول الفقه، با مقدمۀ مهدی محقق (تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران-دانشگاه مک‌گیل، 1391)

[5]محمدحسین شمس‌العلماء گرکانی، کتاب معانی (تهران: چاپ سنگی، 1344ق).

[6] محمدحسین شمس‌العلماء گرکانی، مقصد المطالب: فی احوال اجداد النبی عم ابیطالب (بمبئی، 1311ق).

[7]محمدحسین شمس‌العلماء گرکانی، ساز و آهنگ باستان یا تاریخ موسیقی، با مقدمۀ روح‌الله خالقی (تهران: چاپخانه و کتابخانۀ مرکزی، 1320).

[8] محمدحسین شمس‌العلماء گرکانی، ”تاریخ وهابیه،“ به کوشش رسول جعفریان، هفت آسمان، سال 1، شمارۀ 3 (پاییز و زمستان 1378)، 196-172.

[9] امید قنبری (ویراستار)، زندگینامه و خدمات علمی و فرهنگی دکتر بدرالزمان قریب (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1393)، 21.

[10]اشعار استاد بدرالزمان قریب را پرهام لطفی جمع‌آوری کرده است.

ایران‌دوستِ واقع‌بین: تأملی در ایران‌نگری استاد محمدعلی اسلامی ندوشن

جواد عباسی <Javad Abbasi <jabbasi@um.ac.ir (دانش‌آموختۀ دکتری تاریخ ایران اسلامی دانشگاه تهران، 1379) دانشیار گروه تاریخ دانشگاه فردوسی مشهد و متخصص تاریخ ایران در دورۀ فرمانروایی مغولان و تیموریان است. ایشان از 2012 تا 2015 استاد مدعو دانشگاه ایالتی اوهایو بوده‌اند.

 

اگر پیش آید که نگاهی بر تاریخ بیفکنیم و نگاهی دیگر بر سراسر جهان، ایران را کشوری می‌بینیم با سرگذشتی خاص، متفاوت با دیگران.[1]

ایران مانند معشوق غزل فارسی است که هم همۀ عوامل ستمگری را با خود دارد و هم نمی‌توان از او دل برگرفت.[2]

 

درآمد

در هر دیداری که در سال‌های اخیر با استاد اسلامی ندوشن در بلاد غربت داشته‌ام، هیچ‌گاه نشد که از ”احوال ایران،“ و در ادامه از خراسان و مشهد و توس، نپرسد. گویی اینها برای او از هر چیز یا کس دیگری مهم‌ترند و یا شاید در نظر او وضعیت همۀ چیزها و کسان را هم می‌توان ذیل حال و بار وطن جست‌وجو کرد. در شنیدن پاسخ هم، مانند پدری نگران،[3] بحث را با ابراز ترکیبی از بیم و امید دنبال می‌کند. کسی که استاد اسلامی را نشناسد، در نگاه نخست ممکن است فکر کند این ”احوال‌پرسی“ از ایران به اقتضای دوری ناخواسته از وطن و دلتنگی است، اما وقتی نوشته‌ها و سخنان قدیم و جدید او در طی بیش از شصت سال را مرور کند به روشنی درمی‌یابد که فکر کردن به ایران برای او حکایتی کهن است که در طول عمر علمی همواره آن را با خود به همراه داشته است و هیچ‌گاه او را به حال خود نگذاشته است. در واقع، نگاهی به زندگی و آثار اسلامی ندوشن چیزی جز اندیشیدن به ایران و کوشیدن برای آن را نشان نمی‌دهد.

عنوانِ بیش از سی نوشتۀ او نام ”ایران“ را در خود دارد و نوع عباراتی که برای آنها برگزیده شده نیز گویای همین اهتمام و دلبستگی است؛[4] دلبستگی‌ای، که چنان‌که در این نوشتار خواهیم دید، با چشمان باز و همراه با نقد و آموزندگی است و نه احساسی، جانبدارانه و بنابراین گمراه‌کننده.[5] تقریباً در تمامی نوشته‌های دیگر او هم اشاره‌ای به ایران هست. یادداشت ”به ایران بیندیشیم“ در آخرین مجموعۀ منتشرشده از او[6] را هم می‌توان آخرین برگ و نشان این دغدغه‌مندی شصت‌ساله برای ایران دانست. از اینجاست که اگر ادعا شود واژه‌های ”ایران“ و ”ایرانی“ پر بسامدترین واژگان در میان نام‌های خاص در آثار اسلامی ندوشن‌اند، گزاف نخواهد بود.[7] این هم که در اشاره به ایران گاه از ضمیر ”او،“ به جای آن، استفاده می‌کند نشان از نگاه ویژۀ او به موضوع دارد.

شاید در روزگاری که ایران و ایرانی دچار انواع تلاطم‌ها و مُلک و ملت دچار سرگشتگی‌های فراوان و گوناگون‌اند و بسیاری، به‌خصوص نسل جوان، حتی در شناخت ایران و ایرانیّت سردرگم و گاه نسبت به آیندۀ آن ناامید و واگرا شده‌اند، شناختِ ریشه‌دار و عمیق کسانی مانند اسلامی ندوشن بتواند با کنار زدن لایه‌های احساس و پرتو افکندن بر لایه‌های زنگارگرفته و گم‌گشته در هیاهوهای زمانه و تعصبات، چراغی باشد تا کمک کند ایران و ایرانی از این گذرگاه حساس تاریخی نیز به سلامت عبور کنند یا مرهمی باشد بر رنج‌هایی که روزگار کنونی بر ایران و ایرانی روا داشته است. با چنین فرضی، کوشش بر آن است تا در یادداشت پیش ‌رو شناخت اسلامی ندوشن از ایران از خلال آثار او-که حاصل بیش از نیم قرن مطالعه و تأمل اوست-به خوانندگان عرضه شود.

 

ایران، سرزمین تنها

ایران به نهاد خود معما دارد

بس معرکۀ نهان و پیدا دارد

هم کوه یخ است و نیز هم شعله تاک

آتشکده‌ای درون دریا دارد[8]

 

در نگاه اسلامی ندوشن، ایران سرزمینی با ویژگی‌های متفاوت و گاه خنثی‌کنندۀ اثر یکدیگر است. در جایی آن را ”کشور آفتاب درخشان، آسمان پاک، واقع در ناف کرۀ زمین و کم‌باران“ می‌خواند که البته همین در ناف کرۀ زمین بودن آن را تبدیل به کشوری حادثه‌خیز و قرارگرفته در حالت دفاعی کرده است.[9] در جایی دیگر هم با قلم خاص خود اثر جغرافیا بر سرنوشت ایران را این می‌داند که ”آب خوش از گلوی مردمش پایین نرود.“[10] چنین پیداست که او در سخن از ایران و سرگذشت آن همچون بسیاری دیگر به نوعی به ایدۀ جبر جغرافیایی نزدیک می‌شود: ”یک نگاه کوتاه بر گذشتۀ ایران و نگاهی دیگر بر نقشۀ جغرافیا باید قاعدتاً ما را به تأمل وادارد که با سرزمین کم‌وبیش استثنائی سروکار داریم. ایران به کشور دیگری کم شبیه بوده است . . . این وضع خاص از مردم او معجون عجیبی ترتیب داده، ته‌نشین‌شدۀ حوادث و فرسودۀ روزگار، و از این رو باید از آنها خیلی بااحتیاط سخن گفت.“[11] اگرچه برای او موقعیت مکانی ایران بیش از هر چیز جلب توجه می‌کند اما از اثر وضع طبیعی آن (کوهستانی بودن، محصور در میان دریا و کوه و کم‌آبی) نیز غافل نمی‌ماند.[12]

تقریباً هر جا که کار به تحلیل تاریخ و فرهنگ ایران می‌رسد، برجستگی عامل جغرافیایی در نظر اسلامی ندوشن قابل ردیابی است. چنان‌که پیدایش امپراتوری ایران برای دفاع در برابر هجوم‌ها و ”ناآزاد“ بودن ایرانیان در نظر یونانیان و شاه محوری آنان به جای مجلس و شور و رأی را هم به موقعیت خاص ایران مرتبط می‌داند.[13] او حتی نقدهای واردشده بر ایران و ایرانی را از همین زاویۀ دید به پرسش می‌کشد:

گاه ایرانی را سرزنش می‌کنند که چرا این کرد و آن نکرد. چرا این‌گونه زندگی کرد. اگر به ژرفای تاریخ ایران برویم انصاف خواهیم داد که بهتر از آنچه کرده است نمی‌توانست بکند. نه او را محکوم کنیم و نه به او حق بدهیم. او در موقع جغرافیایی‌ای قرار داشته و درگیر مسائلی بوده که زمانه توانسته است بر او تحمیل‌هایی بکند. باز هم باید از او ممنون بود که از پا نیفتاده و تا حد ممکن پویایی خود را از دست نداده است.[14]

تعبیر معروف او دربارۀ ایران یعنی ”ایران و تنهائیش“ نیز در اصل مبنایی جغرافیایی دارد و ناظر بر یگانگی موقعیت آن در جغرافیای جهان است که بقیه موضوعات (مردم، فرهنگ، سیاست و . . .) نیز متأثر از آن‌اند. هنگامی که اسلامی ندوشن ایرانی را ”راه‌نشین چهار مرز: شرق و غرب، قدیم و جدید“ می‌خواند،[15] این هر دو را یک‌جا به نمایش می‌گذارد.

 

ایران باستان و میراث آن

او کاشف اسرار فرهنگ و تمدن این سرزمین سرافراز است.[16]

نزد اسلامی ندوشن یک ایران بیشتر وجود ندارد و تقسیم‌بندی تاریخ آن به دو دورۀ پیش از اسلام یا باستان و پس از اسلام فقط ناظر بر نوعی تغییر در روش ادامۀ زندگی است و نه جدایی. از نظر او، نه حملات و سلطۀ اعراب و نه دیگران نتوانستند ایران را از هم بگسلند:

واقعیت آن است که همۀ حوادث کم‌وبیش سختی که بر ”او“ گذشته تاریخ او را منقطع نکرده است؛ گرچه گاه تا نزدیک به اضمحلال رسیده است. شبیه بوته‌های صحرایی چون قیچ و گز که عادت کرده‌اند که ذخیرۀ حیاتی‌ای در خود داشته باشند که در خشکسالی و عسرت آن را به کار گیرند. مردم ایران که بر ”کاروانگاه“ زندگی می‌کرده‌اند جز این راهی نداشته‌اند که زندگانی ”کاروانی“ را بیاموزند.[17]

او در جاهای دیگر به تکرار از این وضعیت با عنوان زندگی ققنوس‌وار برای ایران یاد کرده است.[18]

در نظر اسلامی ندوشن، تا آنجا که به مردم ایران مربوط می‌شود، دورۀ باستان در حکم سرچشمه است و پیوستگی ”رود تاریخ“ ما را وامی‌دارد که به سراپای آن بیندیشیم و ”ژن‌های تاریخی“ را در آن بجوییم.[19] از نظر او تداومِ بیش از هزارسالۀ تاریخ ایران باستان نیز آن را شایستۀ توجه می‌کند. همچنان‌که دین اشراقی‌اندیش زرتشتی را مهم می‌یابد که در آن ”تفکر سرچشمه‌گرفته از احساس و قلب مانع نبود که اهورامزدا ’خدای خرد‘ نیز باشد.“[20] در بُعد جهانی نیز او بارها بر ”سیادت سیاسی“ ایران در جهان باستان به منزلۀ مهم‌ترین دستاورد ایرانیان در این دوران تأکید می‌کند که شکوه و عظمت آن را به رخ جهانیان می‌کشد.[21] به نظر او، پیدایش امپراتوری ایران (هخامنشی) نیز نتیجۀ موقعیت جغرافیایی و پیامدهای آن، از جمله قرار داشتن در معرض هجوم از شمال و شرق و غرب، بوده است.[22] او در نگاه به تمدن هخامنشی نیز مانند برخی دیگر آن را تلفیقی و آنچه این امپراتوری از خود بروز داده را هنر ”ترکیب“ می‌نامد و دو رکن این تمدن را کشاورزی و جنگاوری برمی‌شمارد. این را هم که نخستین مورخ جهان، یعنی هرودوت، سراسر کتاب‌های نه‌گانۀ خود را به ایران اختصاص داده نشان اهمیت ایران در این دوران می‌داند.[23]

در مقالۀ ”ایران و یونان،“ اسلامی می‌کوشد تفاوت‌ها و جایگاه هر یک از دو طرف را با واقع‌بینی بی‌طرفانه بسنجد: ”هر یک زائیده اوضاع و احوال خاص سرزمین خود؛ ایران گرایش به فرهنگ عملی داشته است و یونان گرایش به فکر و چون وچرا . . . ایران ادارۀ دنیای شرقی را بر عهده داشت، اما شهر-کشورهای یونان بیشتر از این باری بر دوش نداشتند که خود را بپایند. از این رو می‌توانستند در دو خط فلسفه و سوداگری کار کنند.“[24] او تعریضی هم بر ”ناآزاد“ خواندن ایرانیان آن دوره نزد نویسندگان یونانی و رومی دارد و ضمن پذیرش آن می‌کوشد تحلیلی به دست دهد. به نظر او، در این زمینه هم موقعیت خاص ایران اثرگذار بوده و ایرانیان و از جمله کورش را واداشته تا ”آزادی جمعی“ را که در فرمانروایی جهانی آنها جلوه یافته بر ”آزادی فردی،“ چنان که در یونان و روم وجود داشت، برتری دهند.[25]

با این ‌همه، اسلامی ندوشن نسبت به یک‌جانبه‌گرایی در نگاه به دورۀ باستان و امپراتوری ایران هشدار می‌دهد: ”هیچ‌کس نمی‌گوید که مردم ایران در دوران امپراتوری عیب‌هایی نمی‌داشته‌اند، ولی در میان عیب‌ها و حسن‌ها این نیز مهم است که یک حکومت ملت خود را سربلند و کارساز و ایمن نگاه دارد.“[26]

 

ایرانیان و اسلام

اسلامی ندوشن واقع‌بینانه به نقد اندیشه و فرهنگ ایرانیان پرداخته و در همان حال که عظمت‌ها و والایی‌هایش را ستوده، از حقارت‌ها و کاستی‌ها نیز درنگذشته است.[27]

اسلامی ندوشن به ورود ایران به دوران بعد از فتوحات مسلمانان یا دوران اسلامی را هم با نگاه خاص خود توجه می‌کند. نخستین توجه او این است که سقوط ساسانیان و ورود اعراب به ایران را مهم‌ترین رویداد در تاریخ سه هزار سالۀ ایران می‌داند.[28] ایدۀ کلی او در تحلیل دورۀ تازه در تاریخ ایران هم این است که ”امپراتوری سیاسی“ جای خود را به ”امپراتوری فرهنگی“ می‌دهد:        ”ایرانی برای حفظ حیات ملی خود دنبال یک نیروی جانشین می‌گشت و فرهنگ را جانشین سیادت سیاسی کرد.“[29] سپس، با مقایسۀ سرنوشت ایران و مصر در گذر از دورۀ باستان به پس از آن، چنین نتیجه می‌گیرد که ”جاندار بودن تمدن ایران موجب پایدار ماندنش شد و جاندار نبودن تمدن مصر آن را متروک گذاشت.“[30] تعبیر او از این جاندار بودن هم قابل توجه است: ”اگر ایرانی‌ها هم می‌خواستند از گذشته خود دست بردارند، فاتحان جدید یعنی عرب‌ها آنها را به حال خود وانمی‌گذاشتند، زیرا آنان برای محکم کردن جای پای خود به این گذشته احتیاج داشتند. دستگاه عباسی در راه بدل شدن به یک ساسانی جدید قدم برداشت. بدین‌گونه، عربان دانسته و ندانسته ایرانیان را در مرتبط ماندن با گذشته‌شان کمک نمودند.“[31] در یک بیان کوتاه هم بر آن است که ”اگر اسلام ایران را گرفت، ایران هم اسلام را گرفت.“[32]

اسلامی ندوشن در آثار متعدد خود کوشیده است منابع و ارکان سیادت یا امپراتوری فرهنگی ایران در دوران بعد از اسلام را بازشناسی کند. از آن جمله‌اند زبان فارسی، شعر و ادب، علم و عرفان ایرانی. در خصوص زبان و شعر فارسی بر آن است که ”زبان دیگری نیست که به اندازۀ زبان فارسی از لحاظ شعرِ شاهکار غنی باشد (در مقایسه با اروپای پیش از رنسانس) . . . باتوجه به این واقعیت من با هیچ بیانی قادر به گفتن نخواهم بود که تا چه اندازه از اینکه در ایران به دنیا آمده‌ام و زبانم فارسی است شکرگزارم.“[33] شعر فارسی برای اسلامی ندوشن ارجمندترین دستاورد و در ضمن، محمل فرهنگ و هویت ایرانی است. از نظر او، بلندترین و ابتکاری‌ترین اندیشه‌های ایرانی در شعر بیان شده است و ستون‌های فکری، احساسی و ادراکی ایرانیان را هم باید در آثار کسانی چون فردوسی، ناصرخسرو، سنایی، نظامی، مولانا، سعدی و حافظ جست‌وجو کرد.[34] او در مقام کسی که عمری را به غور در زبان فارسی و فردوسی و شاهنامه سپری کرده، تکوین زبان فارسی و سرایش شاهنامه فردوسی را حائز اهمیت و توجه خاص می‌داند:

[در] قرن سوم دو حادثۀ بزرگ در آن [ایران] روی می‌کند که به نظر من مهم‌ترین قرن ایرانِ بعد از اسلامش می‌سازد. یکی تکوین زبان فارسی دری که به کمک آن ایرانی وسیلۀ ابراز وجود پیدا می‌کند. دیگری ایجاد شاهنامه که سند اصالت و انگیزۀ ادامۀ حیات ملت ایران قرار می‌گیرد. این دو چیز طی این هزار سال تسلا، تکیه‌گاه، تَعیُّن و دلگرمی به این مردم بخشیده است.[35]

ارجمندی و اهمیت شاهنامه نزد اسلامی ندوشن چندان است که آن را شاخص دوره‌بندی تاریخ ایران قرار داده است: ”تاریخ بعد از اسلام را باید به پیش و پس از سرایش شاهنامه تقسیم کنیم، چون ایران پیش از شاهنامه مانند لخته‌ای بود که شکل نگرفته بود و فردوسی مانند یک پیکرتراش آن را شکل داد. این هزار ساله ترکیبش را از شاهنامه گرفته است.“[36]

نگرش اسلامی ندوشن به مقوله عرفان (اشراق و تصوف) و اهمیت و کارکردهای تاریخی آن در تاریخ ایران بعد از اسلام نیز اگر نه منحصر به فرد، که کم‌نظیر و در ضمن جامع است. چنان‌که گذشت، او ریشه‌های عرفان یا به قولی ”اشراق“ ایرانی را در دوران باستان و آیین زرتشت جست‌وجو می‌کند و آن را ”اشراقی‌اندیش“ می‌خواند.[37] آنچه او دربارۀ دستاوردهای عرفان و اشراق ایرانی برمی‌شمارد، بسیار فراتر از کلیشه‌های معمول و برخاسته از ژرف‌نگری-و به نظر من همراه با حدی از تجربۀ شخصی-در این عرصه است: ”سبب‌ساز وسعت دید،“[38] ”دارندۀ بهترین میانه با زیبایی،“[39]  ”رهاننده از بن‌بست،“[40] ”گشایندۀ پنجره به فضای باز،“[41] ”نجات‌دهنده ایران در تندباد حوادث،“[42]  ”زمینه‌ساز پدید آمدن چند شاهکار زبان فارسی،“[43]  ”عامل ایجاد توازن و تعدیل در میان نیاز مادی و معنوی،“[44]  ”ترویج نگاه به انسان به عنوان نفس واحد،“  ” توصیه به حکومت خرد و دانش“ و  ”ترویج قناعت و استغنا.“[45]

اسلامی ندوشن در تحلیل تاریخی رواج و رونق تصوف و عرفان در ایران بر آن است که

ایرانی در یک دوران کوششی کرد که به اندیشه علمی روی بَرَد و آن در قرن سوم و چهارم هجری بود. برای آنکه شاخصیّتی در برابر اعراب از خود نشان دهد، و از آن طریق حرکتی در جهت حفظ استقلال و ایرانّیت بنماید، در همۀ زمینه‌ها و از جمله علم به فعالیت افتاد. ولی عمر این دوران چندان نپایید. سقوط سلسله‌های ایرانی‌گرایی چون سامانی و صفاری و بویه‌ای‌ها، و ورود ترک‌های غزنوی و سلجوقی به صحنه سیاسی کشور–که نفوذ بیشتر خلافت بغداد و عنصر عرب را با خود می‌آورد-موجب گشت که قشری‌گری و تعبّد چیرگی یابد و در نتیجه، مسیر فکری به جانب تصوف و راه‌حل‌های فرازمینی متوجه شود. فرصت بزرگی از دست رفت و برای آنکه زندگی قابل تحمل بماند، در توجیهات صوفیانه پناه گرفت. این دوره را می‌توانیم ”قرون وسطای طلایی“ ایرانش بخوانیم . . . راه دیگری نبود. اگر عرفان پا به میان نمی‌نهاد، معلوم نبود که ایرانی بتواند در میان تندباد حوادث تعادل روانی خود را حفظ کند. وضعی که حافظ آن را در یک بیت خلاصه کرده است:

از این سموم که بر طرف بوستان بگذشت

عجب که بوی گلی هست و رنگ نسترنی[46]

برای اسلامی ندوشن، گرایش ایرانیان به عرفان و تصوف راهِ ناچار یا  ”مکتب واکنش“[47] در دوران‌های سخت و رهاننده از بن‌بست بوده،[48] اما در عین‌حال او را به چیزهایی ارجمند-مانند شاهکارهای ادب فارسی-نیز رسانیده است که شایسته تقدیرند. او در نقد مخالفان عرفان ایرانی که آن را مانعی در راه پیشرفت و مغایر با زندگی عملی می‌خوانند، با  ”ظاهربین“ و  ”بی‌خبر“ خواندن ایشان بر آن است که  ”عرفان ایرانی این رجحان را بر عرفان بعض ملل دیگر من‌جمله هند دارد که با جنبه‌های مثبت زندگی و فعالیت خیلی بیشتر آشتی‌پذیر است.“[49] سپس، زندگانی کسانی چون عطار و مولانا را مثال می‌زند که یکی هم داروفروش بود و هم طبیب و شاعر و نثرنویس و دیگری نیز هم درس می‌داده، هم مرجعیت و مقام روحانی داشته و هم تا آنجا که می‌دانیم از بهره گرفتن از مواهب حیات غفلت نکرده است. اعتقاد او به ثمربخش بودن عرفان و اشراق تا بدان‌جا پیش می‌رود که معتقد است حتی اگر امروزه حکمت و عرفان شرق از طریق ماهواره در سطحی جهان معرفی شود، می‌تواند تعادل‌بخش باشد و یکی از راهکارهای آن را هم ترجمۀ یک دوره از آثار بزرگ فکر و ادب شرقی به زبان‌های مهم دنیا معرفی می‌کند.[50]

به‌رغم آنچه گذشت، اسلامی مانند همیشه از شیفتگی و وادادگی در برابر عرفان و اشراق نیز پرهیز می‌کند و می‌کوشد تعادل را نگه دارد.[51] او گرایش ایرانیان به عرفان را واکنش و راه گریز در دوران‌های سختی دانسته است و نه لزوماً بهترین شیوۀ زیستن برای آنان. در نوشتار  ”اندیشۀ گرایندۀ به اشراق و اندیشۀ گراینده به خرد“ کوشیده است با نگاه نقادانه نقطۀ تعادل در میانۀ عرفان و اشراق در یک سو و تعقل و استدلال در سوی دیگر را نشان دهد و دائماَ نگران است که خواننده از نوشته‌های او در اهمیت هر یک از این دو دچار سوء تفاهم، یک‌جانبه‌گرایی و افتادن در دام افراط و تفریط نشود.[52] چنان‌که وقتی بحث به ارائۀ طریق برای ایرانیان عصر حاضر می‌رسد، معتقد است که به اقتضای زندگی بشری در عصر حاضر که مدار آن باید بر علم و عقل باشد،  ”اندیشۀ ایرانی باید از اشراقی بودن و رها بودن به جانب منطقی بودن و علمی بودن سوق داده شود، باید تعادلی میان اشراق و علم برقرار گردد.“[53] اسلامی به‌رغم توجهی که به عرفان و اشراق و اهمیت آن دارد، جنبۀ بازدارندگی آن در صورت افراط را نیز از نظر دور نمی‌دارد و قرار گرفتن در چنین وضعی (زیاده‌روی در تعلق خاطر به عرفان) را از نشانه‌های  ”عدم موازنه در نحوه تفکر“ می‌داند:

ایرانی مانند بعضی دیگر از ملت‌های مشرق‌زمین گرایش به تفکر اشراقی داشته است، بدین معنی که جهش‌های ذهن و تخیل و احساس بیشتر از استدلال و منطق و ادراک بنای اندیشۀ او را تشکیل می‌داده. این امری است که ریشۀ کهن دارد، اما با گذشت زمان و بر اثر عوارض تاریخی هر چه جلوتر آمده بر غلظتش افزوده شده است. وقتی فکر بر پایۀ استدلال و منطق حرکت نکند، بی‌پایه و معلق است و حتی اگر هم از نیت خوب سرچشمه بگیرد، در زمینه اجتماعی نتیجه‌بخش نخواهد بود. اندیشۀ اشراقی توانسته است بُعد معنوی قابل احترامی به ادب و عرفان و تفکر انسانی ایرانی ببخشد، ولی از جهت سازندگی و تجهیز اجتماعی مانع اول به شمار می‌رود. راه اصلاحش آن است که موضوع به موازنه نزدیک گردد، یعنی طبق یک برنامۀ دقیق این کوشش به کار رود که ذهن راه خود را به جانب استدلال و منطق بکشاند.[54]

و برای آنکه خواننده تکلیف خود را با تحسین و نقد او دربارۀ عرفان واشراق بداند، بحث را چنین جمع‌بندی می‌کند که

اندیشۀ اشراقی که گفتم، خواستم از نوع لطیف و عالی آن یاد کرده باشم، وگرنه این نوع اندیشه در درجۀ پایین خود تا حد شلختگی فکر و بی‌محوری تنزل می‌کند که بهتر است آن را فکر نامنسجم بخوانیم.“[55] در جایی دیگر، نگاه میانه و متعادل او چنین جلوه می‌یابد:  ”اگر از عرفان به‌عنوان مهم‌ترین حادثۀ فکری و ادبی ایران یاد می‌کنیم، بدان معنا نیست که امروز بخواهیم یا بتوانیم جهان‌بینی خود را بر تفکر عرفانی مبتنی کنیم. از دو جهت سرمایۀ گرانبهایی است. یکی آنکه بسیاری از ظرایف تاریخی ایران را از آن می‌توان بیرون کشید، به جهت آنکه تاریخ مکتوب هرگز آنها را ثبت نکرده است. دیگر آنکه چند اصل از اندیشه‌های بلند جاودانی انسانی در آن مضمر است که در هر زمان و نیز امروز که دنیا بیش از گذشته در تب‌و‌تاب به سر می‌برد به کار می‌آید. باید این حمیّت را داشت که دُرد و صاف را از هم جدا کرد و تعالیم منفی و ناسازگار با زندگی را در آن به کنار نهاد. در هر مکتب و آیینی بوده‌اند کسانی که آن را به انحطاط بکشانند و تصوف نیز از این دستبرد مصون نمانده است.[56]

 

چه باید کرد؟

این روح فعالِ متعالی و روان روشن سیال بازنشستگی ندارد. می‌کوشد، می‌بیند، می‌اندیشد و می‌نویسد. از حیات بهره می‌گیرد و بهره می‌دهد.[57] (احمد احمدی بیرجندی، دیدگاه‌ها، دفتر دوّم، 60)

اسلامی ندوشن در گفتارها و نوشتارهای خود فقط به صورت واعظ یا ناقدی نظرپرداز ظاهر نمی‌شود. برعکس، چنان‌که خود بارها اشاره کرده، هدفش از گفتن و نوشتن در بیشتر مواقع یافتن راه چاره از خلال کندوکاو و تأمل در تاریخ و فرهنگ ایران بوده است. از این جهت، اگر او را  ”اندیشمند متعهّد،“  ”دغدغه‌مند“ و  ”عمل‌گرا“ بنامیم سخن به گزاف نگفته‌ایم.[58] او در دورانی زیسته است که تحولات سترگی در جهان و ایران رخ داده است و این تحولات او را به اندیشیدن و تلاش برای کمک به هدایت و نجات انسان ایرانی واداشته است. پیامدهای دو جنگ جهانی برای ایران و ایرانی، تجربۀ حکومت پهلوی اول و دوم، نهضت نفت و کودتای 28 مرداد، انقلاب اسلامی و جنگ ایران و عراق فقط جلوه‌های ظاهری این تحولات‌اند و اگر مسائل اساسی‌تر همچون قرار گرفتن ایران در معرض سیاست‌های امپریالیستی، گسترش کمونیسم، جنگ سرد، نوگرایی و نوسازی و جدال آنها با سنت و بالاخره نفت‌زدگی را به اینها بیفزاییم، راز دغدغه‌مندی یا به عبارت بهتر دردمندی امثال اسلامی ندوشن بهتر درک می‌شود.[59] در سال 1378ش، در دیباچۀ کارنامۀ چهل ساله در این باره می‌نویسد:

آنچه در آنها [اشاره به دو مجموعه با نام‌های  گفتیم، نگفتیم و  قطرۀ باران] آمده حاصل یک عمرِ ناظر و نگران است که در یک دوران بسیار حساس کشور [1337-1378ش] زندگی می‌کرده و کوشش داشته است که در آنچه می‌نویسد، خلوص و خضوع را از دست ندهد. در گیرودار زیروبم‌ها، من این موهبت را داشته‌ام که همواره امید به ایران را در خود زنده نگاه دارم. پیش‌آمدهای دلسردکننده‌ای بوده است که ناشکیبان را تنگ حوصله کند–که شاید هم حق داشتند-زیرا هیچ‌کس دوباره به دنیا نمی‌آید. اما وقتی مجموع را در نظر بگیریم، یعنی جغرافیا، تاریخ، همسایگان و اتفاق‌ها . . . انصاف خواهیم داد که هر ملت دیگری هم بود بهتر از ایرانی نمی‌توانست از عهده برآید. اکنون که به قرن بیست‌ویکم ورود می‌کنیم و هزاره‌ای را پشت سر می‌نهیم، جا دارد که قدری خود را واببینیم: که هستیم و چه هستیم؟ ”مگر بهره‌ای گیرم از پند خویش“ . . . تاریخ پر از حکمت و عبرت است و مأموریت ایرانی به پایان نرسیده . . . ما ملتی هستیم که پیر شده است، ولی نه از آن پیرها که حافظ می‌گفت  ”از میکده بیرون شو.“ این کشور چون درخت کهنی است که می‌تواند شاخسار تازه بیاورد. رفت و بازگشت در تاریخ کم نبوده است. ولو مرا به ساده‌لوحی متهم کنند، این دوبیت فخر گرگانی را در مرکز باور خود نگاه می‌دارم:

مرا گویند زو امید بردار

که نومیدی امیدت ناورد بار

همی گویم به پاسخ تا به جاوید

به امیدم به امیدم به امید[60]

اسلامی می‌کوشد نشان دهد که ایران و ایرانی همچنان فرصت درخشش و تاریخ‌سازی یا دست‌کم داشتن یک زندگی شایسته را در دوران معاصر که از نظر او دورانی پرتلاطم و دگرگون‌شونده است، دارد و به شدت با نگرش‌های نوستالوژیک به گذشته و ناامید از بهبود اوضاع در می‌افتد. بنابراین، نخستین کوشش او این است که انگارۀ ناتوان بودن و ناامیدی را از اذهان بزداید. در سال 1339ش و در دورانی از سرخوردگی (دوران پس از کودتا) که پیش‌تر در 1338 در ”ایران تنها کشور نفت نیست“ آن را  ”برزخ تأسف‌آور“ خوانده بود،[61] در نوشتار  ”ایران را از یاد نبریم“ چنین بیدارباش می‌دهد:

اگر گمان بریم که کهنگی کشور ایران مانع می‌گردد که ما نو شویم و با نیازمندی‌های دنیای امروز هماهنگی یابیم، اشتباه بزرگی است. برعکس، گذشتۀ بارور کشور ما پایۀ محکمی است برای آنکه ستون‌های آینده بر آن قرار گیرد . . . ایران سزاوار آن است که خوشبخت و سرفراز باشد و برای آنکه خوشبخت و سرفراز بگردد، باید هم به خود وفادار بماند و هم به استیلای علم بر جهان کنونی ایمان بیاورد و در آموختن آنچه نمی‌داند غفلت نورزد.[62]

حدود سه دهه بعد، در 1372ش و در جستار  ”آیا ملت‌ها هم پیر می‌شوند؟“ اسلامی همچنان با روحیۀ یأس و نومیدی رویارو می‌شود و آن را به چالش می‌کشد و با اشاره به سه نوع زوال در تاریخ (زوال حکومت‌ها، تمدن‌ها و ملت‌ها) معتقد است:

در میان کشورهای دیرینه‌سال، ایران سرنوشتی خاص خود را داشته است. هیچ‌یک از مصادیق شناخته‌شده به تنهایی در حق او صدق نمی‌کند، در حالی ‌که هر یک از آنها اندکی شامل حال او هم هست. با لااقل سه هزار سال عمر مستمرِ متشکلِ تاریخی جزو سه چهار ملتی است که هنوز برپایند. اما گاه‌به‌گاه دربارۀ او شنیده شده است که گفته‌اند: فرسوده و خسته است و دیگر بنیۀ کافی برای جمع و جور کردن خود ندارد. این بیشتر در لحظات بدبینی گفته می‌شود. ولی عجیب است که تاکنون هر بار که این علائم خستگی نمود کرده است، جهشی کرده و خطر افت را از سر گذرانده. آنچه خالی از شگفتی نبوده، استعداد مداومت این کشور است که بیشتر به جان‌سختی شبیه بوده.[63]

در پایان همین نوشتار و پس از چند صفحه توضیح و استدلال، باز بر نظر خود اصرار ورزیده و با پیش کشیدن این پرسش که آیا همان‌گونه که بعضی عقیده دارند ”ایرانی پیر شده است؟“ می‌نویسد:  ”صمیمانه می‌گویم که هنوز زمینه‌ای در قوم ایرانی هست که بتواند خود را فرابکشد.“[64] دو سال بعد (1374ش) با اشاره به افراط و تفریط‌ها و اینکه ایران به اقتضای شرایط جغرافیایی و تاریخی خود هم بهترین‌ها و هم بدترین‌ها را پرورش داده، بر امیدواری خود چنین اصرار ورزیده است:

با این‌ حال، من به اصالت ذاتی و نجابت فطری این مردم اعتقاد دارم. اعتقاد دارم که اگر در محیط مساعد اجتماعی و سیاسی قرار گیرد و موجبات امیدواری، ایمنی، اتحاد و تعاون در او تقویت گردد، گرایش او به جانب راه مستقیم به آسانی صورت خواهد گرفت.[65]

امروز هم که اسلامی در آستانۀ 95 سالگی است، گرچه نگران ایران، اما همچنان امیدوار است و مترصد آن تا ایران و ایرانی راه خود را در دنیای پرماجرای کنونی بیابند.[66]

تزریق امید به جامعۀ ایرانی همۀ کاری که اسلامی کرده و می‌کند نیست. او خود را از آسیب‌شناسی و ارائۀ راه حل عملی نیز کنار نمی‌کشد. در 1371ش هم در نوشتار  ”همۀ راه‌ها بسته است، مگر یک راه: تغییر از پایه“[67] با طرح این پرسش که  ”چه باید کرد و چه چیز باید تغییر کند؟“ و با اشاره به تغییرات زمانه در عرصه‌های مختلف (جمعیت، سرعت سیر حوادث در جهان و . . .) و با این فرض که ایرانی تا پیش از دورۀ معاصر کمابیش با  ”تفکر و اخلاق و رفتاری زندگی می‌کرده که چندان نامتناسب با زمان خود نبوده، خود را با روزگار طوری وفق داده بوده که هویت ملی و زندگی کژدار مریزی داشته باشد، لیکن چند دهه است که ارتباط جهانی و سرعت زمان آهنگ زندگی او را دچار تکان‌هایی کرده است،“ درصدد چاره‌جویی برآمده است.

او آغاز بحران [ناهمخوانی با تغییرات] را از دورۀ قاجار می‌داند که با تجربه‌های ناتمامی همچون انقلاب مشروطه و نهضت ملی شدن نفت و سقوط حکومت پهلوی [انقلاب اسلامی] ادامه یافته است،[68] و ظاهراً از نظر او تا زمان نوشته شدن این نوشتار (1371ش) هم این  ”نامتناسب بودن با تغییرات زمانه“ برقرار بوده و به همین جهت او را دست به قلم کرده است. اسلامی برای پایان دادن به این  ”عدم تناسب“ برخی تغییرات  ”پایه‌ای“ را پیشنهاد می‌کند. آنچه از نظر او نیاز به تغییر دارد عبارت است از

  • ”عدم موازنه در نحوه تفکّر“ (غلبۀ تفکر اشراقی-جهش ذهنی، تخیل و احساس-بر استدلال و منطق
  • ”فرداندیشی و نه جمع‌اندیشی)
  • ”غلو، تملق، سبک گرفتن معنی“
  • ”تناقض و سیالیت“ ناشی از تقابل تفکر سنتی با علم و منطق به منزلۀ ضرورت دنیای جدید
  • ”جبرگرایی“
  • ”دوچهرگی“ ناشی از نداشتن امنیت روانی
  • ”علم نه برای علم“ (غلبۀ انگیزه‌های فرعی بر اصلی مانند مدرک و رتبه و درآمد به جای علم واقعی
  • ”ارباب کیست؟ مردم یا حکومت“ (تداوم حُکم به جای حق)
  • ”اندازه‌نشناسی“ (افراط به جای اعتدال)
  • ”پرخاش به جای دلیل“ (عدم موازنه میان شور و عقل)[69]

پنج سال بعد (1995م/1376ش)، در سخنرانی در دانشگاه یو‌سی‌اِل‌اِی (UCLA) با بیانی بعضاً مصداقی‌تر عوامل سست شدن علایق وطنی در 50 سال اخیر را  ”جدایی مردم از دولت‌ها،“  ”حزب توده،“  ”چپ ناراستین (مرده‌ریگ توده)،“  ”اکنون‌بینی،“  ”غرب‌گرایی و اصالت پول“ و  ”نوع آموزش (نگاه تنگ و آشفتگی در نگاه به تاریخ و فرهنگ)“ برمی‌شمارد و آنها را شرح می‌دهد.[70]

دغدغه‌مندی و تلاش برای یافتن راه نجات هیچ‌گاه اسلامی ندوشن را به حال خود نگذاشته است. به همین جهت، باز هم چند سال بعد (1378ش) می‌کوشد امید و شور را به جامعه تزریق کند:

پس از گذشتن یک دوران پُرتب‌و‌تاب، اینک حرفی که بر سر زبان‌هاست این است: اکنون چه؟ جوابی که من برای خود دارم آن است که در قدم اول باید به خود اعتماد ورزیم. ما در طی تاریخ نشان داده‌ایم که ملت کوچکی نبوده‌ایم، چرا اکنون فکر کنیم که جز این است؟ جای حرف نیست که مشکلات دنیای امروز بسیار است، ولی توانایی انسان هم به موازی مشکلات جلو می‌رود. این غزل حافظ حاوی هشدار و امید هر دوست:

ای دل به کوی عشق گذر نمی‌کنی

اسباب جمع داری و کاری نمی‌کنی

چوگان حکم در کف و گوئی نمی‌زنی

باز ظفر به دست و شکاری نمی‌کنی

این خون که موج می‌زند اندر جگر تو را

در کار رنگ و بوی نگاری نمی‌کنی

ترسم کز این چمن نبری آستین گل

کز گلشنش تحمل خاری نمی‌کنی

در آستین جان تو صد نافه مدرّج است

و آن فدای طُرّۀ یاری نمی‌کنی

ساغر لطیف و دلکش و می‌افکنی به خاک

و اندیشه از بلای خماری نمی‌کنی

حافظ برو که بندگی بارگاه دوست

گر جمله می‌کنند، تو باری نمی‌کنی[71]

اسلامی گرچه بارها بر ضرورت توجه به علم جدید و استفاده از آن تأکید کرده است، اما آن را برای سعادتمندی ایران و ایرانی کافی نمی‌داند و فرهنگ را همراهِ اجتناب‌ناپذیرِ آن در مسیر رسیدن به نیک‌بختی دانسته است: ”در قرنی که هم‌اکنون آغاز شده است، داور بزرگ علم خواهد بود، ولی نه علمی که فرمانش در دست خودش باشد، زیرا علم راهگشاست، نه راهبر. رهبری را باید به فرهنگ سپرد که حاصل نجیب‌ترین و نخبه‌ترین تجربیات بشری است.“[72]

او در تلاش برای ارائه راه حل پا را از ابراز نظر کلی فراتر گذاشته و از ارائۀ راهکارهای موردی و مشخص نیز دریغ نمی‌کند. در یک جا شاهنامه را راهنمای مناسبی برای زندگی دانسته و بر آن است که  ”تنها شاهنامه فردوسی کافی است که به ما بگوید که گذشتگان راه روشن زندگی را چگونه پیموده‌اند. این راه همان است که  ’خرد‘ را  ’چشمِ جان‘ می‌خواند. در یک کلمه، هرچه در جهت گسیختگی، پراکندگی و انهدام در جهت خلاف نظم طبیعت و سرشت انسانی حرکت کرده، نشانۀ بی‌خردی بوده است.“[73] در جایی دیگر هم با نگاهی عمل‌گرایانه برای تحقق نقش رهبری فرهنگ بر آن است که  ”وجود لااقل 400 کتاب در زمینۀ تاریخ واجتماع و فکر و سیاست و فلسفه به زبان ساده و نیز شاهکارهای ادبی ایران و جهان برای نگه داشتن جوانان در حیطۀ فرهنگ متعالی لازم است. هیچ طبیب، حقوق‌دان، عالم یا متخصص نمی‌تواند وظیفۀ خود را در رشتۀ خاص خود به درستی ایفا کند، مگر آنکه مقداری از فرهنگ عمومی اجتناب‌ناپذیر را کسب کرده باشد.“‌[74]

اسلامی در توصیف وضع دوران اخیر ایران و چگونگی زیست ایران و ایرانی به محور سه‌گانه  ”ایرانیّت،“  ”اسلامیّت“ و  ” تجدد“ توجه نشان می‌دهد و ضمن عرضۀ تعریفی از هر یک، چگونگی برخورد با آنها را نیز نشان می‌دهد. در خصوص ایرانیّت می‌نویسد: ”فرهنگ ریشه‌داری است با عیب‌ها و حسن‌هایش که باید حسن‌هایش را قدر نهاد و در دفع عیب‌هایش کوشید.“[75] دربارۀاسلامیّت بر آن است که  ”دین همیشه محترم است، باید راه آن را باز نگه داشت و بسیار مراقب بود که نزاهت آن خدشه‌دار نشود. بزرگ‌ترین دشمن این نزاهت الزام به ریاورزی است“ و در زمینۀ تجدد معتقد است  ”چه خوب باشد چه بد، ما در چنگ اوییم و از آن خلاصی نیست. تجدد خود را در قالب علم می‌نمایاند و علم در قالب نان. بنابراین، اگر به کسی بگویند از تجدد دور بمان، مانند آن خواهد بود که بگویند نان مخور. نمی‌شود هم نان او را خورد و هم او را به خانه راه نداد.“[76] در چنین عرصه‌ای و در تعامل با این سه عنصر یا محور، او نیاز ایران معاصر را در این می‌داند که مردم  ”فرزند زمان خود“ بشوند و در این میان  ”نوسازی فرهنگی“ را مقدم بر هر چیز می‌داند.[77]

اسلامی نیز مانند همۀ روشنفکران دوران معاصر تاریخ ایران متوجه امکان تعارض علم جدید با فرهنگ کهن ایرانی هست.[78] او در پاسخ به این پرسش که در میانۀ این تعارض چه باید کرد می‌گوید: ”راهی که برای هر ملت باقی می‌ماند آن است که به یک انتخاب باریک و دقیق دست بزند که می‌توانیم آن را فرهنگ‌پالایی بنامیم. جرئت داشته باشیم که با چشم باز به چیزهایی که تاکنون برحسب عادت یا کاهلی در هاله مصونیتی بودند، ولی امروز مندرس و متروک شده‌اند، بنگریم.“[79]

 

سخن آخر

ایران به هزار جلوه در کار آید

گه دل به نشاط و گاه بیمار آید

او را که دوصد بار به بازار آید

آن نیست که هر سفله خریدار آید[80]

پیوند میان زندگانی و آثار استاد اسلامی ندوشن با ایران، ایرانی و ایرانیّت از چنان ژرفایی برخوردار است که حکایت از نوعی وحدت وجود دارد. او با نگاهی تیزبین، متعادل و دقیق به اجزای متفاوت هویت و فرهنگ و تاریخ ایران نگریسته است. برای او جغرافیا و طبیعت ایران، مردم آن و تمامی رفتارهای آنان در طول تاریخ اعم از مثبت و منفی همگی معنادار و شایسته توجه است و هر یک از منطقی پیروی می‌کنند. به همین سبب، نباید با نگاه صفر و صد به آنها نگاه شود، بلکه باید هر یک را در ترازوی منطق و واقع‌بینی به سنجش گذاشت. ایران و ایرانی در هر دوره‌ای کوشیده‌اند راهی برای بقا بیابند و در این راهیابی بوده است که میراث فرهنگی و تمدنی ایرانیان شکل گرفته است. این کوشش‌ها، که با ترکیبی از کامیابی‌ها و ناکامی‌ها همراه بوده‌اند، در نهایت حکایت از تداوم و بقای همراه با تغییر و تحول دارند و ایران و ایرانی هیچ‌گاه به ناتوانی کامل و نقطۀ آخر نرسیده‌اند. چنین درکی از تاریخ ایران، اسلامی ندوشن را متقاعد کرده است که در زمان حاضر نیز نباید به چنین چیزی (ناتوانی و ناامیدی) فکر کرد. به جای آن باید میراث گذشته را بازبینی و تصحیح کرد و هم‌زمان با ضرورت‌های دنیای جدید کنار آمد.

[1] محمدعلی اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش (چاپ 2؛ تهران: شرکت سهامی انتشار، 1390)، 23.

[2] محمدعلی اسلامی ندوشن، روزها (تهران: انتشارات یزدان، 1376)، جلد 4، 332.

[3] ‌”فردی بودم ناظر و نگران.“ بنگرید به اسلامی ندوشن، روزها، جلد 3، 11.

[4] این عناوین عبارت‌اند از ”ایران نیز حرفی برای گفتن دارد،“ ”ایران تنها کشور نفت نیست،“ ”ایران را از یاد نبریم،“ ”ایران از نو قد راست خواهد کرد،“ ”ایران،“ ”درس زندگی از فرهنگ ایران،“ ”ایران به چه کسانی نیازمند است؟“ ”ایرانی کیست؟،“ ”برخورد فرهنگ ایران با فرهنگ غرب؟،“ ”کشور عجیبی که ایران نام دارد،“ ”ایران به کجا می‌رود؟،“ ”ایران لوک پیر،“ ”ایران و یونان،“ ”ایران و تنهائیش،“ ”مانائی ایران،“ ”چگونه می‌توان ایرانی بود؟ چگونه می‌توان ایرانی نبود؟،“ ”ایرانی ایرانی است،“ ”ایران و ایرانّیت،“ ”باز هم ایرانیّت،“ ”قلمرو فرهنگی ایران،“ ”پیری ایران و مداومت تاریخ،“ ”انعطاف ایرانی،“ ”تناقض‌ها در فرهنگ ایران،“ ”فرهنگ ایران و زبان فارسی،“ ”ایران برای من چه معنا دارد؟،“ ”ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟،“  ”هویت ایرانی در دوران بعد از اسلام،“ ”آیا ایرانی همان ایرانی است؟“ ”برخی از ویژگی‌های تاریخ ایران،“  ”این ’ایرانی‘ که ما می‌شناسیم،“ ”به ایران بیندیشیم.“

[5] ‌”آن دخت پری‌وار که ایران من است / پیدا و نهان بر سر پیمان من است / هم نیست، ولی نهفته در جان من است / هم هست ولی دور ز دامان من است.“ بنگرید به

 http://nodoushan.com/1393/11/ایران/.

”محمدعلی اسلامی ندوشن پنهان نمی‌دارد که ’ایران‘ را معشوق یگانۀ خود می‌داند و در عین حال، عشق پرشورش چشم او را بر عیوب معشوق نمی‌بندد. هم در زندگی‌نامه و هم در سفرنامه‌هایش نشان می‌دهد که عشق و اعتقاد و ارادت را می‌توان از سرسپردگی و وادادگی مبرّا کرد.“ بنگرید به محمد دهقانی، ”نگرش و سبک ویژۀ اسلامی ندوشن در سرگذشت‌نامه‌های او،“ در رهاورد دیدار، به کوشش یدالله جلالی پنداری (یزد: انجمن شعر و ادب یزد، 1384)، 218. او خود نیز در خاطراتش در خصوص افتادن در دام خامی در وطن‌خواهی هشدار داده است: ”وطن‌خواهی خام نشانه سبک‌مایگی ناهنجاری است. حرف بر سر آن است که او را آنگونه که هست بشناسیم، با عیب‌ها و حسن‌هایش در کنار هم.“ بنگرید به محمدعلی اسلامی ندوشن، روزها، جلد 3، 13.

[6] محمدعلی اسلامی ندوشن، برگریزان (تهران: انتشارات یزدان، 1394)، 73-78.

[7] بنگرید به اصغر دادبه، ”بزرگمردی که هیچ‌گاه ایران را از یاد نبرد،“ در حسین مسرت و پیام شمس‌الدینی (ویراستاران)، دیدگاه‌ها (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1394)، دفتر 2، 155-174.

[8] بنگرید به

http://nodoushan.com/1393/11/ایران/.

[9]محمدعلی اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ (چاپ 3؛ تهران: شرکت سهامی انتشار، 1385)، 16؛ اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 144. وضعیت جغرافیایی ایران دو پیامد داشته: دفاع و واکنش.

[10]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 108.

[11]محمدعلی اسلامی ندوشن، ایران لوک پیر (تهران: کتاب پرواز، 1370)، 18.

[12]اسلامی ندوشن، ایران لوک پیر، 19-20.

[13]اسلامی ندوشن، ایران لوک پیر، 25 و 43.

[14] اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 44؛ نیز بنگرید به محمدعلی اسلامی ندوشن، کارنامۀ چهلساله (تهران: انتشارات یزدان، 1380)، 4.

[15]اسلامی ندوشن، روزها، جلد 1، 14.

[16] شیرین بیانی، ”پیام به دوستان،“ در مسرت و شمس‌الدینی دیدگاهها، دفتر 2، 114.

[17] اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 225.

[18] مریم ایرانمنش و محمدرضا نصر اصفهانی، ”بررسی تطبیقی الایام طه حسین و روزهای محمدعلی اسلامی ندوشن،“ در مسرت و شمس‌الدینی، دیدگاه‌ها، دفتر 2، 96.

[19] اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 14.

[20] اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 20.

[21] اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 107؛ اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 27.

[22]اسلامی ندوشن، ایران لوک پیر، 23-25.

[23]اسلامی ندوشن، ایران لوک پیر، 42-46.

[24]اسلامی ندوشن، ایران لوک پیر، 44-45.

[25]اسلامی ندوشن، ایران لوک پیر، 43، 47 و 49.

[26]اسلامی ندوشن، ایران لوک پیر، 43.

[27]مریم نوّاب رضوی، ”جوهرۀ حیاتی ایرانی از نگاه دکتر اسلامی ندوشن،“ در جلالی پندری، رهاورد دیدار، 241.

[28]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 65.

[29]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 23.

[30]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 26.

[31]محمدعلی اسلامی ندوشن، ایران را از یاد نبریم و به دنبال سایۀ همای (تهران: انتشارات یزدان، 1370)، 306-307.

[32]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 145. تعبیر دیگر او در این خصوص این است که ”ایرانیان از همان آغاز به این نتیجه رسیدند که حساب اسلام را از قوم فاتح جدا کنند.“ بنگرید به اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 69.

[33]اسلامی ندوشن، ایران را از یاد نبریم، 315. اصغر دادبه در اشاره به این موضوع بر آن است که از نظر اسلامی ندوشن، ”زبان فارسی بزرگ‌ترین ودیعه‌ای است که نصیب هر ایرانی شده است.“ بنگرید به مسرت و شمس‌الدینی، دیدگاه‌ها، دفتر 2، 162.

[34]اسلامی ندوشن، ایران را از یاد نبریم، 314-315. در جایی دیگر می‌گوید که ایران در کتاب‌های چهار نفر حرفش را زده است: فردوسی، مولانا، سعدی و حافظ. بنگرید به اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 37-44.

[35]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 69.

[36]سخنرانی در دانشگاه فردوسی مشهد (26 اردیبهشت 1380).

[37]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 17.

[38]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 84؛ اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 32.

[39]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 29.

[40]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 31.

[41]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 27.

[42]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 298.

[43]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 298.

[44]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 33.

[45]اسلامی ندوشن، ایران را از یاد نبریم، 115-119.

[46]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 297-298.

[47]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 29.

[48]‌”ورود عرفان رهایی از بن‌بست (محدودیت شعر به وصف طبیعت، مدح و وصف معشوق) را با خود آورد. روح ایرانی که رنج کشیده و خسته و در عین حال پافشار و جستجوگر بود با عرفان افق وسیعی در برابر یافت، در چنین سختی‌ها پناهگاهی بهتر از فکر صوفیانه نمی‌توانست جست.“ بنگرید به اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 32. در مطلبی با عنوان  ”اندیشۀ گرایندۀ به اشراق و اندیشۀ گراینده به خرد“ می‌نویسد:  ”ادبیات عرفانی ایران در لطافت، آزاداندیشی، انسان‌دوستی و پرواز فکری، نظیری برایش در جهان نیست. اگر عرفان از طریق آن‌همه سخنان نغز در رگ و ریشه‌های ایران راه پیدا نکرده بود، معلوم نبود ایرانی چگونه می‌توانست در جوّ مستبدانه‌ای که با مزاجش سازگار نبود جان به در برد. عرفان زمین را با آسمان رایگان کرد، مرگ را از هیبت و زشتی بیرون آورد و حماسه اعتلای انسانی را سرود.“ بنگرید به اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 148. اینکه استاد در این نوشتار، ”ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟“ و نیز در نوشتار مشابهی با عنوان ”ایران نیز حرفی برای گفتن دارد،“ در  ایران را از یاد نبریم، 107-125، بیشترین تأکید را بر نقش عرفان دارد نیز نشان از ارجمندی آن در میان میراث‌های ایرانیان در نظر ایشان است. در ادامه خواهیم دید که او ضمن نقد کارکردهای عرفان معتقد است که امروزه هم چیزی برای گفتن دارد.

[49]اسلامی ندوشن، ایران را از یاد نبریم، 114.

[50]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 265.

[51]بنگرید به هنگامه اصغرزاده، ”نگاه اعتدالی به جهان: درآمدی بر نگرش و اندیشۀ دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن،“ روزنامۀ اطلاعات، شمارۀ 25897 (26 خرداد 1393)، 6.

[52] اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 137-156.

[53]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 154.

[54]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 73.

[55]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 74.

[56]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 32.

[57]‌احمد احمدی بیرجندی، ”روزها،“ در مسرت و شمس‌الدینی، دیدگاه‌ها، دفتر 2، 60.

[58]‌”هرگاه مسئله‌ای را دیده که سبب رنجش او شده است، دست به تألیف کتاب زده است. با محوریت ایران دربارۀ جوانان، آموزش و پرورش، کلانشهر تهران، آلودگی هوا، گسترش بی‌حساب شهرها، کثرت وسایل نقلیه، جاذبه‌های کاذب و . . . مقالات و کتاب‌های بی‌شماری نوشته است.“ بنگرید به مسرت و شمس‌الدینی، دیدگاه‌ها، دفتر 2، 95-96.

[59]در جلد سوم روزها می‌نویسد:  ”خیلی زود دریافتم که ما در کشور عجیبی که ایران نام دارد زندگی می‌کنیم و از آن نه کمتر عجیب، دورانی بوده است که در آن به سر برده‌ایم.“ بنگرید به اسلامی ندوشن، روزها، جلد3، 11.

[60]اسلامی ندوشن، کارنامۀ چهل ساله، ”دیباچه،“ 4.

[61]”جای انکار نیست که امروز [سال 1338] ما در حال برزخ تأسف‌آوری به سر می‌بریم. نزدیک است از گذشتۀ خود ببریم و حال آنکه با حال پیوندی نداریم. بی‌آنکه هنوز از مزایای صنعت برخوردار شده باشیم، زبون و اسیر عیب‌ها و آشفتگی‌های آن گشته‌ایم.“ بنگرید به اسلامی ندوشن، ایران را از یاد نبریم، 37.

[62]اسلامی ندوشن، ایران را از یاد نبریم، 29.

[63]اسلامی ندوشن، ”آیا ملت‌ها هم پیر می‌شوند؟“ در  ایران و تنهائیش، 101.

[64]اسلامی ندوشن، ”آیا ملت‌ها هم پیر می‌شوند؟“ در  ایران و تنهائیش، 115.

[65]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 155.

[66]نگارنده از این بخت برخوردار بوده است که در چند سال اخیر در سفر به کانادا به دیدار استاد اسلامی ندوشن و بانوی فرهیختۀ ایشان، دکتر شیرین ‌بیانی، برود و خوشه‌چین خرمن دانش و تجربه و اخلاق ایشان باشد.

[67] اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 69-86.

[68]البته اسلامی پیش از آن و در 1368ش، در جایی دیگر به اهمیت این تحولات در سیر تاریخ ایران اشاره کرده بود:  ”همۀ اینها می‌نماید که ایران هرگز از تحرک باز نایستاده؛ سایه‌اش از صحنۀ حوادث جهان محو نگردیده، چه برنده بوده و چه بازنده، در هر حال تپنده بوده؛ می‌رفته و باز می‌گشته، حرکت مارپیچی می‌کرده، دم فرو می‌بسته و از نو به آوا می‌آمده، صبر بسیار کرده و تب و تاب بسیار.“ و راه حلی کلی‌تر نیز پیشنهاد کرده بود:  ”در دنیای امروز-1368- مسائل ایران به درجه‌ای از پیچیدگی رسیده‌اند که برای حل آنها نه می‌شود صبر زیاد داشت و نه تب‌وتاب به کار می‌آید. تنها خردمندی و ایثار می‌تواند گره‌گشا باشد.“ بنگرید به محمدعلی اسلامی ندوشن، ”سرآغاز،“ در سخن‌ها را بشنویم (چاپ 5؛ تهران: شرکت سهامی انتشار، 1370)، 20. در ادامۀ همین مطلب هم در پاسخ به این پرسش که  ”ایران به چه نیاز دارد؟“ با بیانی فلسفی‌تر می‌نویسد:  ”او به یک چیز نیاز دارد و آن انسان است.“

[69]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 71-85.

[70]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 162-167.

[71]اسلامی ندوشن، ”دیباچه،“  در کارنامۀ چهل ساله، 4-5.

[72]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 298.

[73]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 198.

[74]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 91.

[75]در جایی دیگر توضیح بیشتری در خصوص ایرانیّت می‌دهد:  ”این ’ایرانیّت‘ کلمۀ بسیار مبهمی است، حتی قدری مرموز . . . مخلوط عجیبی است از دین و معتقدات ملی و آداب و عادات و نحوۀ اندیشیدن و ویژگی‌های منبعث از طبیعت و اقلیم و جغرافیا و عوارض ناشی از حوادث و مصائب. آمیخته‌ای است از مقداری حسن و عیب با هم و آمیخته‌ای است از مجموع رسوب جریان قرون، در سرزمینی پر از حوادث که تجربه‌ها و درس‌ها را مقداری به صورت خصلت و طبیعت در آورده است و چون یادگارهایی است از دوران‌های خوش و ناخوش زندگی؛ ناچار از اجزایی متفاوت و متعارض ترکیب گرفته است و این خود بعضی از واکنش‌های ایرانی را پیش‌بینی‌ناپذیر کرده است.“ بنگرید به اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 226-227.

[76]اسلامی ندوشن، ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ 78-79.

[77]اسلامی ندوشن، ایران و تنهائیش، 80.

[78]‌”از نظر اسلامی (گفتیم و نگفتیم، 1362) فرهنگ ایران امروز با بزرگ‌ترین آزمایش عمر خود روبه روست برای معارضه با فرهنگ‌های بیگانه. فرهنگ‌های معارض گذشته مثل ترک و مغول در سطحی پایین‌تر از فرهنگ ایران بودند. اما این بار فرهنگ غرب مجهز به صنعت و اقتصاد است.“ به نقل از مسرت و شمس‌الدینی، دیدگاه‌ها، 96.

[79]جلالی‌پنداری، رهاورد دیدار، 242؛ به نقل از هستی،  شمارۀ 3 (پاییز 1373)، 7-12.

[80]http://nodoushan.com/1393/11/ایران/.

ترجمۀ متون غیرفارسی مرتبط با سینمای ایران: پیشنهاد روش

(موردکاوی: تاریخ اجتماعی سینمای ایران، تألیف حمید نفیسی)

محمد شهبا <Mohammad Shahba <shahba@gmail.com دانش‌آموختة دکتری مطالعات فیلم (روایت‌شناسی فیلم) از دانشگاه ایست انگلیا (East Anglia) در انگلستان و دانشیار گروه سینما در دانشکدۀ سینما و تئاتر، دانشگاه هنر تهران است. حوزة اصلی مطالعات او روایت‌شناسی، نظریه‌های فیلم، تاریخ سینمای جهان و نظریه‌های ترجمه است. او تاکنون 45 کتاب و 80 مقاله در زمینۀ سینما، روایت‌شناسی، زیبایی‌شناسی تلویزیون، ترجمه و ادبیات ترجمه و تألیف کرده است که از آن جمله‌ است ترجمۀ تاریخ اجتماعی سینمای ایران، فيلمنامه‌نويسي متفاوت، نشانه‌شناسي شناختي در حيطة فيلم، روايت‌شناسي، روايت‌ها و راوي‌ها و تألیف عناصر روايت در مجموعه‌هاي تلويزيوني، زيبايي‌شناسي عناصر بصري در برنامه‌هاي خبري و گفتگومحور تلويزيوني.

مقدمه

حضور مؤثر سینمای ایران در جشنواره‌های جهانی در سه دهة اخیر توجه نظریه‌پردازان و مورخان و منتقدان فیلم را در کشورهای گوناگون برانگیخته است. این توجه به تولید منابع نوشتاری متعددی دربارة سینمای ایران انجامیده است که غالباً به زبان انگلیسی و فرانسه نوشته شده‌اند. تداوم حضور فعال سینمای ایران در جشنواره‌های معتبر فیلم تداوم پژوهش دربارۀ این سینما و وجوه متفاوت آن را در پی داشته است.[1]

طبیعی است که این منابع غیرفارسی در وهلة نخست برای علاقه‌مندان به سینمای ایران در همان کشورها نگارش یافته‌اند. به‌ دیگر سخن، هدف این منابع غیرفارسی شناساندن تاریخ و زیبایی‌شناسی سینمای ایران برای کسانی در همان کشورهاست که به سینمای ایران علاقه دارند. از همین رو، برخی از این منابع دارای اطلاعاتی‌اند که برای علاقه‌مندان بومی سینمای ایران تازگی ندارد. این ویژگی حتی دربارۀ آثاری صدق می‌کند که نویسندگان ایرانی دربارۀ سینمای ایران به زبانی غیر از فارسی نوشته‌اند. با این وصف، پرسش اساسی این است که چرا باید این آثار را به زبان فارسی و برای خوانندة تقریباً و نسبتاً آشنا به تاریخ سینمای ایران ترجمه کرد؟

نخستین علت ترجمة منابع غیرفارسی مرتبط با سینمای ایران به زبان فارسی طرح دیدگاهی متفاوت دربارۀ این سینماست. آشکار است که این دیدگاه متفاوت در برداشت‌های فرهنگی متفاوت آن نویسندگان ریشه دارد. برخی از این نویسندگان در فیلم‌های ایرانی نکاتی را یافته‌اند که از چشم منتقدان ایرانی پنهان مانده است. شاید بتوان علت پنهان‌ماندگی مفاهیم را آشنایی منتقدان ایرانی با بازنمایی‌های نشانه‌های اجتماعی و فرهنگی و محیطی در آثار سینمای ایران دانست. نمونة شایان ذکر این تفاوت دیدگاه در بررسی فیلم‌های ایرانی را می‌توان در تحلیل جف آندرو از فیلم ده (عباس کیارستمی، 1381ش) دید.[2] برای نمونه، آندرو به حضور مسلط مردان در پس‌زمینة نماهای فیلم ده اشاره می‌کند؛ نکته‌ای که به‌سبب آشنایی منتقدان ایرانی با محیط جغرافیایی فیلم از چشم اغلب آنان پنهان مانده است.

علت دوم ترجمة این منابع به فارسی وجود دیدگاه و چارچوب نظری مشخص در آنهاست؛ نکته‌ای که در بیشتر منابع بومی تاریخ‌نگاری سینمای ایران نمودی کمرنگ دارد یا به‌کل غایب است، چنان‌که می‌توان گفت بیشتر منابع فارسی سینمای ایران از نوع گردآوری‌اند. از آنجا که مطالعات فیلم جنبة میان‌رشته‌ای یافته است، توجه به دیدگاه‌های نظری در بررسی و تحلیل سینمای ایران بیش‌ازپیش ضروری است. ترجمة منابع غیرفارسی دارای چارچوب‌های نظری می‌تواند برای پژوهش‌های بومی در زمینة سینمای ایران الگوی مناسبی فراهم آورد.

علت سوم ترجمة این منابع به فارسی استقرار سینمای ایران در مطالعات سینمای جهان است. درست است که این منابع در شکل اصلی و به زبان اصلی نیز چنین کارکردی دارند، ولی نسخة فارسی آنها می‌تواند رویکرد پژوهشگران و منتقدان داخلی به سینمای ایران را گسترش داده و در چارچوب سینمای جهان مستقر سازد یا دست‌کم برای این استقرار جهانی الگویی در اختیار پژوهشگران داخلی قرار دهد.

برای ترجمة این منابع به زبان فارسی می‌توان علل دیگری نیز ذکر کرد، همچون گسترش انتشار کتب سینمایی با توجه به کمبود منابع تألیفی بومی، تدارک منابع سینمایی به‌روز برای علاقه‌مندان و دانشجویان سینما، گسترش هم‌ترازی نظری میان سینما و هنرهای کهن‌تر و مانند اینها. با این‌حال، به ‌نظر می‌رسد سه علت اصلی گفته‌شده برای لزوم ترجمة منابع غیرفارسی سینمای ایران کفایت می‌کند. حال این پرسش مطرح می‌شود که ترجمة منابع غیرفارسی مرتبط با سینمای ایران باید از چه روشی پیروی کند؟ برای پاسخ به این پرسش، در این مقاله سعی می‌شود با موردکاوی ترجمة جلد نخست از مجموعة چهار جلدی تاریخ اجتماعی سینمای ایران پیشنهادهایی در این زمینه عرضه شود.[3] برخی از این پیشنهادها حالت کلی دارد و دربارة هر ترجمه‌ای صادق است و برخی دربارة ترجمة متون سینمای ایران صدق می‌کند. هدف از طرح این پیشنهادها رسیدن به ترجمه‌ای مناسب است. منظور از مناسب در اینجا یعنی ترجمه‌ای که هم ویژگی‌های اثر اصلی را تا حد امکان حفظ کند و هم برای خوانندة فارسی‌زبان و آشنا با تاریخ سینمای ایران جذابیت داشته و فهم‌پذیر باشد.

پیشنهادهای روش‌شناختی

سعی شده است پیشنهاد‌هایی روش‌شناختی که در پی می‌آید، از مرحلة نخست (اجازه از ناشر) تا مرحلة پایانی ترجمه (تدوین و تنظیم منابع) را در بربگیرد، البته شاید عملی ‌ساختن برخی از این پیشنهادها–مثلاً مورد 2. همکاری با نویسنده–به علل گوناگون ممکن نباشد. همان‌گونه که گفته شد، برخی از این پیشنهادها کلی است و دربارة هر ترجمه‌ای صدق می‌کند و برخی دربارة ترجمة متون سینمای ایران صادق است.

1‌. اجازه از ناشر

قوانین جهانی در زمینۀ حقوق مادی و معنوی اثر (کپی رایت) ترجمة هر اثری به زبان دیگر را منوط به کسب اجازه از دارندگان حقوق مادی و معنوی آن اثر می‌داند. در زمینۀ ترجمة منابع سینمایی خارجی نیز کسب اجازه از ناشر پسندیده است، هرچند الزامی نیست. جنبة اختیاری این امر به این علت است که هنوز ایران تابع قوانین جهانی حقوق مادی و معنوی اثر نیست. با این ‌حال، کسب اجازه یا دست‌کم اطلاع‌رسانی به ناشر دربارة ترجمة اثر به زبان فارسی چند فایده دارد: نخست، بر اعتماد فرهنگی میان کشورها می‌افزاید؛ دوم، ناشر و نویسندة اصلی از میزان استقبال اثر در فرهنگ‌های دیگر اطلاع می‌یابند و سوم، گاهی مانع از دوباره‌کاری می‌شود. برای نمونه، نگارنده برای ترجمة کتابی به زبان فارسی با ناشر مکاتبه کردم. از پاسخ ناشر محترم متوجه شدم ترجمة دیگری قبلاً از اثر صورت گرفته و در دست انتشار است. این نکته، به‌ویژه در کشور ایران که مترجمان دارای انجمن مشخصی نیستند و از کار یکدیگر اطلاع چندانی ندارند، بسیار فایده‌رسان است و مانع از دوباره‌کاری یا چندباره‌کاری می‌شود.

در خصوص تاریخ اجتماعی سینمای ایران، ترجمة اثر به اطلاع ناشر (انتشارات دانشگاه دوک) رسید و در تفاهم‌نامة چندجانبه‌ای میان ناشر اصلی، ناشر ایرانی (مینوی خرد)، نویسندة کتاب (حمید نفیسی) و مترجم (محمد شهبا) حق ترجمه و انتشار آن به زبان فارسی در اختیار انتشارات مینوی خرد قرار گرفت. از آنجا که به این ترتیب، هم ناشر و هم نویسندۀ اصلی از ترجمه و انتشار اثر به‌دست ناشر و مترجم ایرانی آگاهی می‌یابند و چه بسا نکات ارزنده‌ای عرضه کنند، پیشنهاد می‌شود در صورت امکان ترجمة اثر با آگاهی و اجازه ناشر باشد. البته می‌توان برای ناشر و نویسندة اصلی توضیح داد که علاوه بر الزامی نبودن قانون حقوق مادی و معنوی اثر، وضعیت نشر در ایران نیز به‌گونه‌ای نیست که درآمد هنگفتی نصیب ناشر و مترجم سازد و بنابراین، نباید انتظار مادی از انتشار اثرشان به فارسی داشته باشند. تجربۀ شخصی نگارنده نشان می‌دهد که ناشر و نویسندة اصلی غالباً این شرایط را درک می‌کنند و به این قناعت می‌ورزند که اثرشان دست‌کم در اختیار شمار مخاطب بیشتری قرار می‌گیرد.

2. همکاری با نویسنده

همکاری با نویسندة اثر اصلی یکی از راه‌های پرهیز از خطا در ترجمه و به‌ویژه ترجمة متون سینمایی است. خاص بودن ترجمة متون سینمایی یکی به‌سبب واژگان و اصطلاحات نوساخته‌ای است که نویسندگان این متون به ‌کار می‌برند–که در بخش 5 بدان پرداخته‌ام–و دیگر به علت اینکه نام برخی فیلم‌های خارجی در کشورهای انگلیسی‌زبان اغلب تغییر می‌کند.

در خصوص تاریخ اجتماعی سینمای ایران، خوشبختانه در جریان نگارش کتاب بودم و حتی چند روزي را در سال 2005م در هيوستن امريكا در منزل حمید نفیسی و همسر گرامي‌اش، كِلي، گذراندم و دربارة تفاوت‌هاي سينماي مستند و داستاني در سال‌هاي پس از انقلاب گفت‌وگو كرديم که بخش‌هایی از این گفت‌وگو در جلدهای سوم و چهارم کتاب آمده است. ترجمة تاریخ اجتماعی سینمای ایران موردی خاص به ‌شمار می‌آید، زیرا نویسندة ایرانی کتابی دربارة سینمای ایران تألیف و مترجم ایرانی آن را برای مخاطب ایرانی ترجمه کرده است. به‌رغم این اشتراک‌های انکارناپذیر در وجوه ”ایرانی“ این ترجمه، همکاری با حمید نفیسی فرصت ارزنده‌ای بود برای رسیدن به لحن و سیاق مناسب، ترجمة درست واژگان نوساخته و از همه مهم‌تر، نزدیک شدن دو ذهنیت متفاوت دربارۀ متن. همکاری نویسنده و مترجم به‌ویژه در بیست سی صفحة نخست حایز اهمیت بود.

روند همکاری نگارنده با نویسنده به این شکل بود که کتاب را فصل به فصل ترجمه می‌کردم و چون حمید نفیسی صفحه‌کلید فارسی نداشت، متن را به‌صورت پی‌دی‌اف در‌آورده و برای ایشان ایمیل می‌کردم.‌ ایشان متن را چاپ (پرینت) می‌کردند و اصلاحات پیشنهادی را روی متن اعمال کرده، صفحات را دوباره اسکن می‌کردند و برایم می‌فرستادند. این روند تقریباً دشوار در تمام مدت ترجمة جلد نخست ادامه داشت. برای اینکه اهمیت همکاری نویسنده و مترجم آشکارتر شود، نمونه‌ای از ترجمة مقدمۀ کتاب (صفحة xxii) ذکر می‌شود. این بخش از متن اصلی چنین است:[4]

Volume 1: The Artisanal Era, 1897–1941

This volume offers a theory linking Iranian modernity and national identity with the emergence of an inchoate artisanal cinema and with an othered cinematic subjectivity. Qajar-era cinema consisted of the exhibition of foreign actualities and narratives and the production of a limited number of domestic actualities and comic skits by pioneer exhibitors and producers, all of whom are featured. The image of women on the screens and the presence of women as spectators in movie houses proved controversial, resulting in the first act of film censorship. Borrowing from the curtain reciting tradition, live movie Translators (dilmaj) helped increase narrative comprehension and the enjoyment of Western movies.

ترجمة اولیة چنین بود:

جلد اول: دورة تولید کارگاهی (1276 ـ 1320)

در اين جلد، نظريه‌اي را مطرح مي‌كنم كه مدرنيتة‌ ايراني و هويت ملّي ايران را به دو چيز مربوط مي‌داند: يكي ظهور سينماي ناقص كارگاهي، و ديگري ذهنیت سينماييِ غیریت‌یافته یا غیرنگر. سينماي دورة قاجار عبارت بود از نمايش فيلم‌هاي كوتاه واقعه‌نگاري و داستاني خارجي، و توليد چند فيلم واقعه‌نگار و كمدي داخلي توسط نمايش‌دهندگان و تهيه‌كنندگان اوليه‌اي كه در اين جلد به همة آنان پرداخته‌ام. نمايش تصوير زنان بر پردة سينما و حضور آنان به‌مثابة تماشاگر در سالن‌هاي سينما، به مسئله‌اي بحث‌انگيز تبديل شد، و به تدوین نخستين آیین‌نامة سانسور انجاميد. ديلماج‌ها، با وام‌گري از سنت پرده‌خواني، كمك مي‌كردند تا تماشاگران فيلم‌هاي غربي را بهتر بفهمند و از آنها بيشتر لذت ببرند (واژگان سیاه موارد اصلاحی را نشان می‌دهد).

ویرایش حمید نفیسی بر این بخش چنین بود:

تصویر 1. ویرایش حمید نفیسی بر ترجمة اولیة بخش بالا. برگرفته از متن ارسالی نویسنده به مترجم.

تصویر 1. ویرایش حمید نفیسی بر ترجمة اولیة بخش بالا. برگرفته از متن ارسالی نویسنده به مترجم.

چنان‌که از مقایسۀ سه متن بالا برمی‌آید، برداشت مترجم از متن با منظور نویسنده متفاوت است؛ به‌ویژه عبارت اساسی و مکرر othered cinematic subjectivity”.“ البته ترجمة اولیه از نظر واژگانی نادرست نیست، ولی با مقصود نویسنده تفاوت دارد. اگر همکاری نویسنده و مترجم نبود، این عبارت اصلی و موارد دیگر با همین برداشت مترجم به ترجمة نهایی راه می‌یافت و از اعتبار و درستی ترجمه می‌کاست.

تفاوت برداشت نویسنده و مترجم حتی در واژگان ساده نیز بروز پیدا می‌کند. برای نمونه، جملة زیر از متن اصلی (صفحة xliii)

This was a modest commercial cinema that, I think, was called Metropole Cinema, located near our house on Lower Chaharbagh Avenue (it later became a shopping plaza).

چنین ترجمه شده بود: ”اين سينما، سينماي تجاري متوسطي بود كه به گمانم سينما متروپل نام داشت و در نزديكي خانه‌مان در چهارباغ پايين واقع شده بود (اين سينما بعدها به مرکز خرید تبديل شد).“ در اینجا عبارت shopping plaza را ”مرکز خرید“ ترجمه کرده بودم که نویسنده پیشنهاد کردند به ”یک پاساژ“ تغییر یابد. مرکز خرید و پاساژ، به‌رغم یکسانی معنا، نشان‌دهندة دو نوع ذهنیت در قبال متن است که به عواملی همچون سن ‌و سال، رواج واژگان در دوره‌های تاریخی، و تصور بصری از مکان بستگی دارد. در زمان ترجمة این متن، عبارت مرکز خرید در جامعة ایران رواج داشت و در زمانی که نویسنده به آن اشاره می‌کند، واژة فرانسوی پاساژ. به‌نظر نگارنده، پاساژ بهتر از مرکز خرید به قدمتی اشاره می‌کند که این بخش از خاطرات حمید نفیسی از اصفهان دورة نوجوانی حول آن دور می‌زند. به همین علت، پیشنهاد نویسنده پذیرفته شد و در نسخة نهایی ترجمة فارسی در صفحۀ 47 نیز با حذف ”یک،“ کلمة پاساژ آمده است.

با این حال، نکتة شایان ذکر این است که همکاری نویسنده و مترجم یکسویه نیست، بلکه مترجم آگاه به تاریخ سینمای ایران نیز می‌تواند به رفع برخی نواقص متن اصلی یاری رساند.

3. آشنایی با تاریخ سینمای ایران

آشکار است که برای ترجمة متون مرتبط با سینمای ایران، مترجم باید با تاریخ سینمای ایران آشنایی و حتی بر آن تسلط داشته باشد. علت اصلی این امر رفع اشتباهاتی احتمالی است که بنا بر سهو یا به‌سبب غلط‌های تایپی به متن اصلی راه یافته است. رایج‌ترین این موارد–با ذکر مواردی از ترجمة تاریخ اجتماعی سینمای ایران–به شرح زیر است.

3.الف. نام فیلم‌ها

برگردان درست نام فیلم‌های گوناگون از دشواری‌های ترجمة متون سینمایی است، زیرا در این متون معمولاً نام اصلی فیلم‌ها بدون ترجمة آنها به زبان مقصد درج می‌شود. برای نمونه، در اغلب متون سینمایی انگلیسی، نام فیلم‌های فرانسوی یا آلمانی یا اسپانیایی به همان صورت اصلی فرانسوی یا آلمانی یا اسپانیایی می‌آید. در این موارد، مترجم فارسی باید این عناوین را به فارسی ترجمه کند. دشواری کار در این است که نام درست فیلم را با تماشای آن می‌توان تعیین کرد. ترجمة نام فیلم معروف برگمان، مهر هفتم [The Seventh Seal] (1957م)،‌ به سگ‌ماهی هفتم از اشتباه‌های معروف در این زمینه است.

ترجمة عنوان درست فیلم‌های ایرانی نیز از مشکلات عمدۀ مترجم این متون است، زیرا گاهی نام انگلیسی یا فرانسۀ فیلم‌های ایرانی با نام اصلی آنها تفاوت دارد. نمونة شاخص آن زندگی و دیگر هیچ (عباس کیارستمی، 1370ش) است که در سال 1992م در بخش نوعی نگاه جشنوارۀ کن به نمایش درآمد و به دلیل همسانی نام با فیلم زندگی و دیگر هیچ (برتران تاورنیه، 1989م) به And Life Goes On تغییر یافت و در اغلب منابع انگلیسی به همین صورت تغییریافته درج شده است. آشکار است که ترجمة عنوان این فیلم به و زندگی ادامه دارد اشتباه است. آشنایی با تاریخ سینمای ایران می‌تواند جلو این سهوها یا خطاها را بگیرد.

در متن اصلی کتاب تاریخ اجتماعی سینمای ایران نیز مواردی از این سهو در درج عنوان یا تصویر فیلم وجود داشت. برای نمونه، در صفحة 234 متن اصلی تصویری از عبدالحسین سپنتا در فیلم لیلی و مجنون (عبدالحسين سپنتا، 1315ش) به چاپ رسیده و به‌ سهو به فیلم دختر لر (عبدالحسين سپنتا و اردشير ايراني، 1312ش) نسبت داده شده است. نگارنده این مورد را با نویسنده در میان گذاشت و ایشان نیز پذیرفتند که این سهو در ترجمه اصلاح شود. البته در ترجمه به سهو متن اصلی اشاره نشد و فقط نام فیلم در شرح کنار تصویر [تصویر 56 در صفحة 348 ترجمة فارسی] به لیلی و مجنون تغییر یافت.[5]

 

3ب. نام اشخاص

برگردان درست نام اشخاص مرتبط با سینمای ایران از دیگر دشواری‌های ترجمة این متون است. امکان دارد مترجم ناآشنا به تاریخ سینمای ایران و دست‌اندرکاران این سینما، Alemi را عَلِمی یا الِمی یا آلمی بنویسد، نه به صورت درست آن: عالمی. یکی از دشواری‌های ترجمة تاریخ اجتماعی سینمای ایران اشاره‌های مکرر به دو ابراهیم‌‌خان در تاریخ اولیة سینمای ایران بود: میرزاابراهيم‌خان عكاس‌باشي صنيع‌السلطنه که در متن اصلی غالباً صنیع‌السلطنه Sani al-Saltaneh آمده و میرزاابراهيم‌خان صحاف‌باشي طهراني که در متن اصلی غالباً طهرانی Tehrani آمده. حتی در اینجا نیز امکان دارد مترجم ناآشنا با تاریخ سینمای ایران نام او را به صورت تهرانی بنویسد. ابراهيم‌خان عكاس‌باشي (1253ـ1294ش)، فرزند میرزااحمد صنيع‌السلطنه، عکاس‌باشی دربار ناصرالدین‌شاه، و خودش عكاس دربار مظفرالدين‌شاه و از همراهان او در سفر فرنگ بود که از سفرهای شاه فیلم گرفت و نخستین فیلم‌بردار سینمای ایران محسوب می‌شود. ابراهيم‌خان صحاف‌باشي طهراني از مبارزان مشروطه‌خواه بود. او در خیابان لاله‌زار مغازة عتیقه‌فروشی داشت و در سفرهای تجاری‌اش با سینماتوگراف آشنا شد و در سال 1283ش با دستگاه نمایشی که از خارج آورده بود، نخستین سالن نمایش فیلم را در حیاط پشت مغازه‌اش دایر کرد و به این ترتیب، نخستین سینمادار تجاری تهران به‌شمار می‌آید.

در متن اصلی، برای تمایز میان این دو اولی صنیع‌السلطنه و دومی طهرانی نامیده شده است. در ترجمة فارسی برای تمایز میان این دو نفر، اولی ابراهيم‌خان عکاس‌باشی و دومی ابراهیم‌خان صحاف‌باشي نامیده شد که با منابع تاریخ سینمای ایران نیز هماهنگ است.[6] حفظ یکدستی اسامی این دو نفر در کتابی به این گستردگی،‌ هم در متن و هم در منابع، امر دشواری بود، زیرا در منابع نیز کتاب سفرنامة ابراهیم صحاف‌باشی طهرانی زیر حرف T و با مدخل Tehrani آمده است.

3پ. همانندی نام‌های خانوادگی

مورد دیگری که با ذکر اسامی افراد مرتبط است، درج درست نام افرادی است که نام خانوادگی یکسان دارند و مترجم باید آنها را از هم متمایز سازد. برای نمونه در یادداشت 21 در صفحۀ 314 متن اصلی چنین آمده است:

Mostafa Alemi, head of the film laboratory of the Voice and Vision of the Islamic Republic (VVIR), pulled a print of the badly damaged films, which is stored in the network’s archives (Bold’s mine).

این یادداشت دربارة کشف شهریار عدل است که در سال 1361ش در حین جستجوی انبارهاي كاخ گلستان برای یافتن عكس‌هاي دورة قاجار، اتفاقي فيلم‌‌هاي نخستين فيلم‌برداران ايراني را كشف كرد كه همه فكر مي‌كردند از بين رفته‌اند. این فیلم‌ها در اختیار لابراتوار صداو سیما قرار گرفت تا مرمت شوند.

نکته اینجاست که در متن اصلی نام سرپرست لابراتوار صدا و سیما ”مصطفی“ عالمی ذکر شده است. در حالی‌ که می‌دانیم مصطفی عالمی از فیلم‌برداران سینمای ایران است و سرپرست وقت لابراتوار صدا و سیما در واقع ”اكبر“ عالمي بوده است. او از اين فيلم‌هاي آسيب‌ديده نسخه‌اي تهيه كرد كه در آرشيو اين سازمان نگهداري مي‌شود. البته این فیلم‌ها بعداً برای ترمیم نهایی به فرانسه ارسال شدند و نسخة ترمیم‌شدة نهایی در اختیار سازمان میراث فرهنگی قرار گرفت. در اینجا نیز آشنایی مترجم با دست‌اندرکاران سینمای ایران می‌تواند به رفع این سهوها منجر شود.

3ت. تغییر نام اماکن در دوره‌های تاریخی

با توجه به تغییر نام اماکن خصوصی و عمومی در ایران در دوره‌های متفاوت تاریخی، درج درست این نام‌ها از دشواری‌های ترجمة این قبیل متون است، زیرا بهتر است مترجم نام کنونی اماکن را نیز ذکر کند تا برای خوانندة امروزی قابل فهم باشد. یکی از اینها نام سالن‌های سینماست که در بخش 3ث به آن پرداخته خواهد شد. در اینجا به تغییر نام برخی خیابان‌ها اکتفا می‌شود. منبع اصلی برای ضبط نام اماکن، ف‍ه‍رس‍ت‌ م‍س‍ت‍ن‍د اس‍ام‍ی‌ مؤس‍س‍ات‌ و س‍ازم‍ان‍ه‍ای‌ دول‍ت‍ی‌ ای‍ران‌ بوده است.[7]

در روند مدرن‌سازی آمرانة رضاشاه پهلوی، ساختمان‌های مدرن متعددی در خیابان علاء‌الدوله آن زمان تأسیس شد. این خیابان در دورة قاجار به‌سبب وجود باغی متعلق به الله‌قلی‌خان ایلخانی، معروف به حاجی ایلخانی، در آن خیابان باغ ایلخانی نیز خوانده می‌شد. از دهة 1310ش، این خیابان به فردوسی تغییر نام داد و تاکنون به همین نام باقی مانده است. البته به علت وجود سفارتخانه‌های آلمان، انگلستان و ترکیه در آن گاهی خیابان سفرا نیز خوانده شده است.[8]

نام خیابان چراغ گاز به این سبب چنین شد، چون نخستین کارخانۀ گاز برای تأمین روشنایی منطقة توپخانه در آن تأسیس شده بود. حاج‌حسین‌آقا امین‌الضرب اصفهانی که در سفر به روسیه همراه مظفرالدین‌شاه بود، با رقمی معادل 500 تومان کارخانۀ گاز را خرید و به ایران ‌آورد. پس از ورود نخستین کارخانۀ برق به تهران، این کارخانه در مکان کارخانة گاز مستقر شد و خیابان چراغ گاز به چراغ برق تغییر نام داد. سپس، خیابان امیرکبیر نام گرفت و هنوز به همین نام باقی است.[9]

بیشترین تغییر نام خیابان‌ها و میدان‌ها و پارک‌ها پس از انقلاب رخ داد. از آنجا که جلدهای سوم و چهارم کتاب تاریخ اجتماعی سینمای ایران به سینمای پس از انقلاب می‌پردازد، نام قدیم و جدید برخی از این اماکن در زیر ذکر می‌شود که در ترجمة فارسی این دو مجلد باید مورد توجه قرار گیرد.

جدول 1.  نام قدیم و جدید برخی خیابان‌ها و بزرگراه‌های تهران.

نام قدیم و جدید برخی خیابان‌ها و بزرگراه‌های تهران
نام قدیم نام جدید نام قدیم نام جدید نام قدیم نام جدید
آپادانا خرمشهر اشرف پهلوی دستغیب بلوار الیزابت بلوار کشاورز
آتاتورک آیت‌الله کاشانی امیرآباد کارگر شمالی وزرا خالد اسلامبولی
آناتول فرانس قدس بزرگراه 100 یادگار امام پهلوی مصدق/ ولی‌عصر
آجودانیه سیاری بزرگراه ایوبی شیخ فضل‌الله نوری تاج ستارخان
آریامهر فاطمی بزرگراه پارک‌وی دکتر چمران تخت جمشید آیت‌الله طالقانی
آریانا مالک اشتر بزرگراه داریوش رسالت تخت طاووس شهید مطهری
آیزنهاور آزادی بزرگراه شاهنشاهی آیت‌الله مدرس چرچیل نوفل لوشاتو
اختیاریه دیباجی بزرگراه شهیاد آیت‌الله سعیدی روزولت دکتر مفتح

برگرفته از https://fa.wikipedia.org/wiki

این فهرست را می‌توان ادامه داد، اما به نظر می‌رسد جدول مختصر بالا برای اثبات این نکته کفایت می‌کند که توجه به تغییر نام اماکن یکی از ضرورت‌های ترجمة متون تاریخ سینمای ایران است.

3ث. تغییر نام سالن‌های سینما

علاوه بر خیابان‌ها و میادین و پارک‌ها و بزرگراه‌ها، نام سالن‌های سینما نیز دچار تغییر شده و شایسته است مترجم به این دگرگونی‌ها اشاره کند تا مخاطب امروزی با آنها آشنا شود. به‌ویژه که شمار قابل‌توجهی از سالن‌های سینما-از جمله سالن‌های خیابان لاله‌زار-در سال‌های پس از انقلاب از بین رفته یا تغییر کاربری داده‌اند. این تغییر نام را از همان سال‌های نخستین برپایی سالن‌های سینما در ایران می‌توان دید. برای نمونه، آرتاشس باتماگریان سینما تجدد را در سال 1290ش دایر کرد و سپس نام آن را به سینما مدرن و بعد به خورشید تغییر داد. نام سینما سپه که علی وکیلی آن را تأسیس کرد، بعداً به سینما زهره تغییر یافت.[10]

نام سالن‌های سینما، همچون نام خیابان‌ها و اماکن، در سال‌های پس از انقلاب نیز تغییر کرد. برای نمونه، نام سینما آتلانتیک به آفریقا، امپایر به استقلال، پانوراما به پیروزی، پولیدور به قدس، تخت جمشید به عصر جدید، دیانا به سپیده، سیلور سیتی به فرهنگ، شهر فرنگ به آزادی، کاپری به بهمن، گلدن سیتی به فلسطین و نیاگارا به جمهوری تغییر یافت.[11]

همچون نام اماکن، ذکر نام جدید سالن‌های سینما نیز ضرورت دارد. به این منظور، مترجم گاهی ناگزیر از پژوهش در این زمینه است. خوشبختانه حمید نفیسی در این کتاب معمولاً این دگرگونی‌ها را در پرانتز ذکر کرده و حتی برابرهای فارسی اصطلاحات را نیز آورده است. مثلاً در عبارت Tamaddon (Civilization) Cinema در صفحة 155 متن اصلی، معنای تمدن را برای خوانندة انگلیسی‌زبان درج کرده که البته در ترجمه زائد می‌نماید.

4. دگرگونی‌های واژگانی

از جمله دشواری‌های ترجمة متون مربوط به تاریخ سینمای ایران توجه به دگرگونی‌های واژگانی است؛ مانند نام‌های جدید برای مؤسسات دولتی (شهرداری به‌جای بلدیه، دارایی به‌جای مالیه، دادگستری به‌جای عدلیه، و مانند آن)، و رواج واژگان جدید به‌جای واژگان پیشین (مانند زنان و بانوان به‌جای نسوان). در متونی که چندین دهه از تاریخ سینمای ایران را در بر می‌گیرند، پسندیده است که واژگان مربوط به همان دوره‌ها به‌کار رود. همان‌گونه که شایسته نیست شهرداریِ امروز را بلدیه نوشت، شایسته نیست بلدیه را در متن مرتبط با دورة قاجار به شهرداری ترجمه کرد. در این بخش، به چند مورد از لزوم توجه به دگرگونی‌های واژگانی در ترجمة تاریخ اجتماعی سینمای ایران اشاره می‌شود.

یکی از این واژگان که در بازة زمانی مورد بررسی تاریخ اجتماعی سینمای ایران مکرر در متن اصلی به‌ کار رفته، واژة Police است. می‌دانیم این واژه به نیروهای مسئول برقراری نظم و امنیت در جامعه گفته می‌شود و از دورة قاجار تاکنون (بازة مورد بررسی در تاریخ اجتماعی سینمای ایران) واژگان متفاوتی برای آن متداول بوده است. این واژه نخستین بار در صفحة xlii متن اصلی در عبارت Savak (secret police) به‌کار رفته است و به ماجراهای مربوط به اواخر دهة 1340ش می‌پردازد. با توجه به این دورة تاریخی، در اینجا همان واژة پلیس در ترجمه استفاده شد، زیرا عبارت پلیس مخفی در این دوره رواج داشت. در واقع، در سراسر ترجمة جلد نخست در برابر Savak (secret police) ساواک (پلیس مخفی) به‌کار رفته است. دومین مورد از کاربرد این واژه در صفحة 66 متن اصلی در عبارت local police است که به معرفی ایوانف در دوران محمدعلي‌شاه قاجار می‌پردازد. در اینجا با توجه به دورة تاریخی واژة نظمیه برای عبارت police به‌کار برده شد. همچنین در صفحة 129 متن اصلی، کاربرد واژة police به سال‌های دهة 1300ش مربوط است و در اینجا نیز واژة نظمیه در برابر آن استفاده شد. موارد بعدی در صفحات 147 و 149 متن اصلی و در زمینة توصیف رویدادهای کشف حجاب در سال‌های 1314 و 1315ش است. در اینجا با توجه به تداول واژگانی آن دوره به جای police از عبارت مأموران نظمیه استفاده شد. به‌طور کلی، در سال‌های پیش از تأسیس فرهنگستان ایران (29 اردیبهشت 1314ش) به‌جای واژة police اغلب نظمیه و مأموران نظمیه به‌ کار رفته است. نخستین مورد از کاربرد این واژه پس از تأسیس فرهنگستان ایران به صفحة 155 متن اصلی در جملات زیر برمی‌گردد:

The task of creating movie houses in the South End was given to Motazedi who, aided by the chief of police, Colonel Mohammad Dargahi, established the first cinema in that district, on Esmail-e Bazzaz Street (later Mowlavi). Its name, Tamaddon (Civilization) Cinema, testified to its pedagogic and modernizing intentions.

در اینجا، با توجه به اینکه در این زمان واژه شهربانی به‌جای نظمیه وضع شده بود، واژة police به شهربانی ترجمه شد. ترجمة این بخش در ترجمة فارسی در صفحة 248 چنین است:

تأسيس سينما در جنوب شهر تهران به عهدة خانبابا معتضدي گذاشته شد كه با ياري سرتيپ درگاهي رئيس شهرباني، نخستين سينماي اين منطقه را در محلة اسماعيل بزاز (مولوي بعدي) داير كرد. نام اين سينما را ”تمدن“ گذاشتند كه نشانه‌اي بر اهداف آموزشي و مدرن‌سازي آن بود.

چنان‌که از نمونه‌های بالا برمی‌آید، مترجم در یک صفحه به‌جای police به‌درستی نظمیه آورده و چند صفحه بعد شهربانی. طبیعی است که در ترجمة جلدهای بعدی به‌جای این واژه از برابرهای درخور و رایج همان سال‌ها استفاده خواهد شد، مثلاً برای سال‌های اخیر از نیروی انتظامی به‌جای آن استفاده می‌شود.

این نکته دربارة نام انجمن‌ها و مؤسسات نیز صدق می‌کند. برای نمونه، در تاریخ اجتماعی سینمای ایران بارها به انجمن‌ها و جمعیت‌های گوناگون اشاره شده است، از جمله به The Women’s Awakening Movement که نخستین بار در صفحة 147 متن اصلی به‌کار رفته و آوانویسی فارسی نشده است. ترجمة این عبارت به سیاق امروزی، جنبش بیداری زنان، خطاست و باید با مراجعه به منابع تاریخی همان نام اصلی را یافت و نوشت که عبارت است از جمعیت بیداری نسوان.

از نمونه‌های بالا چنین برمی‌آید که این انطباق واژگانی بیش از آنکه به ترجمه مربوط باشد نوعی کار پژوهشی است. به ‌عبارت دیگر، مترجم متون تاریخ سینمای ایران صرفاً مترجم نیست، بلکه باید پژوهشگر نیز بوده و علاوه بر منابع سینمایی با منابع تاریخی نیز آشنا باشد.

5. اصطلاحات نوساخته

اصطلاحات نوساخته به واژگان یا عبارت‌هایی گفته می‌شود که نویسندة متن اصلی ساخته و پرداخته است و نخستین بار با مفهوم و معنای ویژه‌ای در همان متن به‌کار رفته است. برخلاف واژگان و عبارت‌های تاریخی که با مراجعه به منابع دیگر می‌توان برابرهای مناسبی برای آنها یافت، اصطلاحات نوساخته را فقط با دقت در متن و به‌ویژه با مشورت نویسنده می‌توان به‌خوبی دریافت و ترجمه کرد.

یکی از این اصطلاحات در تاریخ اجتماعی سینمای ایران mediawork است که در مقدمه و فصل سوم مجموعاً هفت بار به ‌کار رفته است. نخستین مورد استفاده از این اصطلاح در تیتری در صفحه 15 و متن صفحه 16 است که نفیسی تعریف کوتاهی از آن به دست داده است:

As theorized in chapter 3, Iranians’ first contact with Western mediawork—consisting of the combined operations of media and conscious-shaping industries, including the movies—during the Qajar period provided initial instances in which both individual psychological self-consciousness and doubt and collective national consciousness and ambivalence surfaced among the viewing public.

اصطلاح mediawork برای نگارنده ناآشنا بود و ترجمة تحت‌اللفظی آن به مواردی همچون اثر رسانه‌ای، تأثیر رسانه‌ای یا رسانه‌ها، عملکرد رسانه‌ها یا عملکرد و تأثیر رسانه‌ها نیز نارسا می‌نمود. با مشورت نویسنده، در برابر این اصطلاح نوساخته برابر نوساخته‌ای انتخاب شد: پرداخت و بازنمایی رسانه‌ای. با این همه، قرار شد در اینجا آثار رسانه‌ای در برابر آن به‌کار برود و پرداخت و بازنمایی رسانه‌ای در فصل سوم همراه با توضیحات در متن استفاده شود و نه به ‌صورت پانویس. به این ترتیب، بخش بالا در صفحۀ 87 ترجمۀ فارسی به این صورت درآمد:

همان‌گونه كه در فصل سوم بحث شده، نخستين رويارويي ايرانيان در دورة قاجار با آثار رسانه‌اي غرب-شامل مجموعه عملكردهاي كل رسانه‌ها و صنايع شكل‌دهندة ضمير خودآگاه، از جمله فيلم‌هاي سينمايي-از نخستين مواردي بود كه بذر خودآگاهي و ترديد روان‌شناختي فردي و خودآگاهي و ابهام ملّي جمعي را در دل عامة تماشاگر پاشيد.

 توضیح بیشتر این اصطلاح در صفحة 156 متن اصلی در جملات زیر آمده است:

Mediawork—the combined representational practices of various media and consciousness-shaping industries— can be compared to Freud’s concept of “dreamwork,” which transforms producers’ latent, often distorted, ideologies, desires, and fears of the Other into manifest media representations.

ترجمۀ اولیه این بخش به این صورت بود:

در اینجا اصطلاح ”پرداخت و بازنمايي رسانه‌اي“ (Mediawork)-يعني عملكردهاي تلفيقي انواع رسانه‌ها و صنايع شكل‌دهندة ضمير انسان-را در قياس با اصطلاح فرويدي ”پرداخت و بازنمايي رؤيا“ (dreamwork) به كار مي‌برم. منظور فروید از این اصطلاح، فرایندهایی است که ایدئولوژی‌ها و میل‌ها و هراس‌های پنهان و اغلب تحریف‌شدة فرد در مورد ”دیگری“ را به شکل بازنمایی‌های آشکار رسانه‌ای درمی‌آورد.

این ترجمة نارسا و تقریباً نامفهوم به این سبب بودکه نگارنده نمی‌دانست منظور نویسنده از mediawork دقیقاً چیست. خوشبختانه حمید نفیسی در پاسخ به پرسش نگارنده از ماهیت و معنا و مفهوم این اصطلاح نوساخته، توضیحی برایم ارسال و پیشنهاد کرد جملات بالا به صورت زیر ترجمه شود. مترجم اذعان دارد که اگر توضیحات نویسنده در کار نمی‌بود، شاید ترجمة درستی از جملات بالا صورت نمی‌گرفت.

تصویر 2. دست‌خط حمید نفیسی دربارۀ اصطلاح mediawork. از متن ارسالی نویسنده به مترجم.

تصویر 2. دست‌خط حمید نفیسی دربارۀ اصطلاح mediawork. از متن ارسالی نویسنده به مترجم.

با توجه به توضیحات روشنگر نویسنده، بخش بالا با تغییراتی اندک به صورت زیر در صفحة 250 ترجمة فارسی آمد:

در اينجا اصطلاح ”پرداخت و بازنمايي رسانه‌اي“ (Mediawork)-يعني عملكردهاي تلفيقي انواع رسانه‌ها و صنايع شكل‌دهندة ضمير انسان-را در قياس با اصطلاح فرويدي ”پرداخت و بازنمايي رؤيا“ (dreamwork) به كار مي‌برم. همان‌طور كه جريان ”پرداخت و بازنمايي رؤيا،“ احساسات و عواطف و ميل‌ها و هراس‌هاي پنهان فرد را به ‌طرزي غافلگيركننده به صورت رؤياهاي شگفتي‌آور نمايان مي‌سازد، جريان ”پرداخت و بازنمايي رسانه‌اي“ نيز احساسات و عواطف و ميل‌ها و هراس‌هاي پنهان يك جامعه در قبال ”ديگري“ را به ‌طرزي نامنتظر به‌صورت تصاوير رسانه‌اي و سينمايي كه اغلب تحريف‌شده است آشكار مي‌سازد.

این نمونه، مُهر تأییدی است بر سخنی که در ابتدای این بخش ذکر شد: اصطلاحات نوساخته را فقط با دقت در متن و به‌ویژه با مشورت نویسنده می‌توان به‌خوبی دریافت و ترجمه کرد.

6. نقل‌قول‌ها

ترجمة نقل‌قول‌ها از دیگر منابع همواره از دشواری‌های ترجمه به ‌شمار می‌آید، زیرا معمولاً این بخش‌ها جدای از زمینه و بافت کلی اثر و در قالب چند جمله آمده‌اند. برای ترجمة درست نقل‌قول‌ها، مراجعه به متن اصلی و مطالعة بندهای پیش و پس از جملات نقل‌شده ضروری است. در تاریخ اجتماعی سینمای ایران چند نوع نقل‌قول در متن وجود دارد: الف. نقل‌قول از منابع انگلیسی، ب. نقل‌قول از منابع فارسی که نویسنده آنها را به انگلیسی ترجمه کرده است، ج. نقل‌قول‌های شفاهی از افرادی که نویسنده با آنها رودررو یا تلفنی یا مکتوب گفت‌وگو کرده است. روش ترجمة این سه نوع نقل‌قول به این شرح بوده است: الف. نقل‌قول از منابع انگلیسی: در این موارد، معمولاً به اصل اثر مراجعه و با توجه به فحوای کلی مطلب، نقل‌قول ترجمه شده است. ب. نقل‌قول از منابع فارسی: در این مورد به‌جای ترجمة مجدد نقل‌قول‌ها از انگلیسی به فارسی، ترجیح داده شد اصل فارسی آن منابع را یافته و بخش‌های مورد نظر عیناً از آنها نقل شود. این ”پژوهش و ترجمه“ با توجه به گوناگونی و گسترة‌ منابع (از روزنامة‌ اطلاعات سال‌های 1305-1320ش گرفته تا نشریة کاوه و کتاب‌هایی قدیمی مانند گنج شایگان جمالزاده، و نشریات و بولتن‌های سینمایی و غیرسینمایی مربوط به دورة قاجار و پهلوی اول) بسیار وقت‌گیر بود، اما دست‌کم این حسن را داشت که لحن و سیاق و سبک نوشتاری آن منابع در ترجمة فارسی رعایت ‌شد. ج. نقل قول‌های شفاهی: در این مورد که مترجم به متن مکتوب گفت‌وگوها یا نوار صوتی آنها دسترسی نداشت، سعی بر این بود تا لحن محاوره‌ای حفظ شود، بی‌آنکه به شکسته‌نویسی نیاز باشد. در این موارد، ترجمه برای نویسنده ارسال می‌شد، با این درخواست که آن را با متن یا صوت گفت‌وگو انطباق داده و ترجمه را اصلاح کند. در زیر، نمونه‌هایی از موارد ب و ج آمده است.

در صفحة 257 متن اصلی، عباراتی از مقاله‌ای نقل شده که در سال 1313ش در نشریه‌ای نسبتاً ناشناخته با نام همایون به چاپ رسیده است. این بخش چنین است:

For example, the periodical Homayoon published in the religious city of Qom, declared in 1934 that the filmic depiction of “long, passionate kissing” automatically “ignites” the fire of lust in youths, which will destroy them like “flames engulfing dry thistle,” resulting in the worst forms of sexually transmitted diseases.

بدون مراجعه به منبع اصلی این بخش احتمالاً به این شکل ترجمه می‌شد:

براي نمونه، نشرية همايون كه در شهر مذهبي قم منتشر مي‌شد در سال 1313 اعلام كرد كه نمايش ”بوسه‌هاي طولاني و پرحرارت“ در فيلم‌ها، به‌خودی‌خود آتش هوس را در دل جوانان ”روشن“ مي‌کند و این آتش آنها را مانند ”شعله‌هایی که چوب خشك را دربرمی‌گیرد“ نابود می‌سازد، و به بدترین انواع بیماری‌های جنسی منجر می‌شود.

آشکار است که این ترجمه نادرست نیست، ولی با توجه به تاریخ نگارش آن (1313ش) امروزی به ‌نظر می‌رسد و لحن قدیمی ندارد. مترجم تصمیم گرفت در این مورد نیز، همچون سراسر ترجمه، به متن فارسی مقاله مراجعه کند. یافتن این نشریه مدتی زمان برد و سرانجام نسخه‌ای از آن در بخش نشریات کتابخانة ملی ایران یافت شد. در ارجاعات نویسنده (یادداشت‌های 64 و 65در صفحة 336 متن اصلی) ذکر شده بود که این مطلب از مقاله‌ای با عنوان ”تبلیغات“ در نشریة همایون، سال اول، شمارة اول (1313)، صفحۀ 25 گرفته شده و بخش دوم این مقاله با عنوان ”تبلیغات 2،“ در نشریة همایون، سال اول، شمارة اول (1314)، صفحۀ 31 به چاپ رسیده است. مشخصات بخش نخست مقاله درست بود، ولی مشخصات بخش دوم آن خیر. با جستجو در شماره‌های بعدی این نشریه مشخص شد که بخش دوم این مقاله در شمارة هفتم (سال دوم، شمارة اول، فروردین 1314) به چاپ رسیده است و این خطای چاپی در ترجمة فارسی تصحیح شد. با مراجعه به اصل مقاله، این بخش به شکل زیر در ترجمۀ فارسی در صفحه 364 آمد:

براي نمونه، نشرية همايون كه در شهر مذهبي قم منتشر مي‌شد در سال 1313 در مقاله‌ای نوشت كه نمايش ”بوسه‌هاي گرم و طولاني“ در فيلم‌ها، خودبه‌خود آتش شهوت را در دل جوانان ”شعله‌ور“ مي‌سازد و خرمن هستي آنها را مي‌سوزاند، چنان‌كه ”آتش افروخته هيزم خشك را مي‌سوزاند،“ و مردم مانند سيلي به طرف پرتگاه سوزاك و سفيليس مي‌روند.

مقایسة دو ترجمه بالا نشان می‌دهد که ترجمة دوم هم به سبک نوشتاری آن دوره نزدیک‌تر است-زیرا تقریباً حالت نقل‌قول مستقیم دارد-و هم نام دو بیماری احتمالاً رایج در آن دوره نیز ذکر شده که در اصل مقاله فارسی هم وجود دارد. می‌توان نتیجه گرفت که مراجعه به اصل فارسی مآخذ گرچه زمان‌بر و هزینه‌بر است، به ترجمة دقیق‌تر و منطبق با سبک نوشتاری آن مآخذ می‌انجامد.

یکی از نقل‌قول‌های شفاهی، مصاحبة تلفنی حمید نفیسی با امیر شروان است در صفحۀ 83 متن اصلی است:

Narrative complications and suspense also panicked premodern audiences unaccustomed to dealing with them. Shervan paints a graphic scene perhaps typical of such narrative panic.

I remember watching with my father a film, whose title I don’t recall, during which I was very frightened. This was due to the panic that that particular story or that particular scene had created in me. Another time I had gone to the movies with my mother who, like most women in those days, wore a black chador. Whenever I was frightened by the movie I would hide under her chador, but in order not to miss the film, I would peep from under it. In fact, I felt protected under her veil and could watch the movie without fear. . . . The first night I was very frightened, but the next day I demanded that my mother take me to the movies again. She asked, “You were frightened, why do you want to go again?” I answered that I loved it. So we went to the same movie five or six nights in a row. Gradually, my fear diminished. (Naficy 1988:1–3)

از آنجا که مترجم به متن مکتوب یا نوار صوتی این گفت‌وگوی تلفنی دسترسی نداشت، آن را به شکل زیر با لحن تقریباً محاوره‌ای و بودن شکسته‌نویسی ترجمه کرد و در یادداشت درون متن از نویسنده خواست آن را اصلاح کند:

پيچيدگي روايتي و تعليق داستاني، عامل ديگري بود كه در تماشاگران پيشامدرن و ناآشنا با اين موارد هراس ايجاد مي‌كرد. خاطرات شروان از تماشاي فيلم در كودكي، نمونه‌اي از همين هراس روايتي است.

خاطرم هست با پدرم به ديدن فيلمي رفته بوديم كه حالا اسمش يادم نيست، ولي از تماشاي آن خيلي ترسيده بودم. اين ترس را آن داستان يا آن صحنة به‌خصوص در من ايجاد كرده بود. يك بار ديگر هم با مادرم به سينما رفتم كه مثل بيشتر زنان آن دوره چادر سياهي به سر داشت. هر وقت از صحنه‌اي مي‌ترسيدم زير چادر مادرم قايم مي‌شدم، اما چون مي‌خواستم فيلم را هم ببينم از زير چادر دزدكي نگاه مي‌كردم. در واقع، زير چادر مادرم كه بودم احساس امنيت مي‌كردم و مي‌توانستم بدون ترس فيلم را تماشا كنم . . . آن شب خيلي ترسيدم، اما روز بعد از مادرم خواهش كردم دوباره مرا به سينما ببرد. مادرم گفت: ”تو كه خيلي ترسيده بودي، حالا چرا دوباره مي‌خواهي بروي سينما؟“ گفتم خيلي خوشم آمد. اين بود كه پنج شش شب پشت سر هم به تماشاي همان فيلم رفتيم. يواش‌يواش ترسم ريخت (نفيسي 1988: 1ـ3).

حمید نفیسی در حاشیة این متن نوشته است: ”ترجمة عالی!“ با این تأیید نویسنده، این نقل‌قول به همین شکل در نسخة نهایی ترجمۀ فارسی در صفحات 167 و 168 به ‌چاپ رسید. می‌توان گفت در خصوص نقل‌قول‌های شفاهی بهترین منبع شخص نویسنده یا کسی است که گفت‌وگو را انجام داده است.

7. تبدیل تاریخ

در ترجمة منابع مرتبط با تاریخ سینمای ایران معمولاً چند نوع تاریخ دیده می‌شود: هجری شمسی، هجری قمری، میلادی، عبری و گاهی ترکی، مثلاً در سفرنامة ناصرالدین‌شاه و کتاب گنج شایگان جمالزاده. روند مرسوم این است که برابر هجری شمسی آنها در پرانتز ذکر می‌شود. به این منظور، غالباً از نرم‌افزارهای تبدیل تاریخ استفاده می‌شود که چندین نمونه از آنها در دسترس مترجمان قرار دارد.[12] نکته اینجاست که این نرم‌افزارها فاقد تبدیل تاریخ ترکی رایج در دورة قاجار به هجری شمسی یا میلادی‌اند. از این گذشته، معمولاً در تبدیل تاریخ هجری قمری به میلادی و شمسی درست عمل نمی‌کنند و تفاوت‌های چند روزه و گاهی چند ماهه با تاریخ مورد نظر دارند. در این موارد، راه درست‌تر و مطمئن‌تر مراجعه به تقویم‌های مکتوب است که به ‌تفکیک هر سال در بخش غیرکتابی کتابخانة ملی ایران نگهداری می‌شود. در ترجمة جلد نخست تاریخ اجتماعی سینمای ایران در بازة تاریخی 1276 تا 1320ش، مترجم برای تبدیل تاریخ میلادی و هجری قمری به هجری شمسی به منبع معتبر تقویم یکصدوسیوهشت ساله[13] و سالنامۀ پارس مراجعه کرده است. این سالنامه که از سال 1305 تا 1333ش در استان فارس منتشر می‌شد، از منابع معتبر برای تبدیل تاریخ به‌شمار می‌آید.[14]

نکتة مهم دیگر در تبدیل تاریخ میلادی یا هجری قمری به هجری شمسی، اعتماد نکردن به تاریخ‌های مندرج در منابع فارسی است. مترجم در روند ترجمة جلد نخست این کتاب بارها به موارد سهو یا نادرست در ثبت تاریخ در منابع فارسی برخورده است. از آنجا که این مورد برای پژوهشگران تاریخ ایران آشناست، از تفصیل بیشتر پرهیز کرده و فقط یادآور می‌شود که شایسته است مترجم تک‌تک تاریخ‌های مندرج در متن اصلی و منابع فارسی را بررسی کند و از درستی آنها اطمینان یابد.

8. آشنایی با تاریخ اجتماعی ایران

آشکار است که مترجم متون مربوط به تاریخ اجتماعی سینمای ایران باید با تاریخ اجتماعی کشور آشنا باشد. این آشنایی نسبی هم در ضبط درست اعلام یاری‌رسان است و هم در تصحیح سهوهایی که به متن اصلی راه یافته است. خوشبختانه در زمینة تاریخ اجتماعی ایران چند منبع در دسترس است که کمک شایانی به مترجم می‌کند و از آن جمله است مجموعة 10 جلدی تاریخ اجتماعی ایران، تألیف مرتضی راوندی.

یکی از این نمونه‌های سهو در جلد نخست تاریخ اجتماعی سینمای ایران در صفحة 69 در شرح تصویر شمارة 34 (خانباباخان معتضدی) دیده می‌شود.

تصویر 3. عکسی از خانباباخان معتضدی و شرح مربوط به آن. برگرفته از صفحۀ 69 متن اصلی تاریخ اجتماعی سینمای ایران.

تصویر 3. عکسی از خانباباخان معتضدی و شرح مربوط به آن. برگرفته از صفحۀ 69 متن اصلی تاریخ اجتماعی سینمای ایران.

در شرح این تصویر، معتضدی (1271-1365ش) در حال آب‌پاشی باغچة خانه‌اش توصیف و به فیلم باغبان آب‌پاشی‌شده (برادران لومیر، 1895م) نیز اشاره شده است. تصویر بالا او را در میان‌سالی نشان می‌دهد (اوایل دهة 1310ش)، یعنی زمانی که تهران هنوز به آب لوله‌کشی مجهز نشده بود.

در سال ۱۳۲۹، طرح اولیۀ لوله‌کشی تهران برای جمعیتی معادل ٩٠٠ تن اجرا شد و دو خط لولۀ فولادی به قطر ۴۰ اینچ و با ظرفیت ٢٤٢هزار مترمکعب در شبانه‌روز برای انتقال آب از آبگیر بیلقان به نخستین تصفیه‌خانۀ تهران (جلالیه) در نظر گرفته شد. بهره‌برداری از خط اول خطوط لولۀ فولادی و تصفیه‌خانه جلالیه در سال ۱۳۳۴ آغاز شد. به‌ منظور پاسخ‌گویی به نیاز فزایندۀ تهران به آب آشامیدنی، تصفیه‌خانۀ شمارۀ ٢ (کن) و دو خط لولۀ بتنی به قطر ۲۰۰۰ میلی‌متر برای انتقال آب از آبگیر بیلقان به این تصفیه‌خانه احداث شد و از سال ۱۳۴۲ به بهره‌برداری رسید.[15]

آشنایی با این نکتة‌ مربوط به تاریخ اجتماعی ایران، این گمان را به ذهن می‌آورد که آنچه معتضدی در دست دارد نمی‌تواند شیلنگ آب باشد. با دقت در تصویر مشخص می‌شود که او در دست راست جاروی دسته‌بلند و در دست چپ شمشیر دارد. بنابراین، شرح کنار تصویر نیازمند بازنگری است. مترجم این نکته را با نویسنده در میان گذاشت و ایشان نیز پذیرفتند که شرح تصویر بدین گونه تغییر یابد که در صفحۀ 149 ترجمۀ فارسی آمده است: ”خانباباخان معتضدي در حياط خانه‌اش. در حالي‌كه در يك دست جارو و در دست ديگرش چيزي شبيه به شمشير دارد.“ این تصویر قبلاً در خاطرات و خطرات فیلمبرداران سینمای ایران به چاپ رسیده و زیر آن نوشته شده: ”از فیلم‌های خانوادگی خانبابا معتضدی.“[16] البته نه غلام حیدری (عباس بهارلو) به منبع این تصویر اشاره کرده است و نه حمید نفیسی. این تصویر از فیلم‌های خانوادگی معتضدی نیست، بلکه تصویری است از فیلم مستند سینمای ایران از مشروطیت تا سپنتا (محمد تهامی‌نژاد، 1349). با توجه به اینکه این فیلم را تقریباً همة پژوهشگران سینمای ایران دیده‌اند و محمد تهامی‌نژاد نیز از پژوهشگران نام‌آشنای سینمای ایران است، جا داشت که در هر دو کتاب به منبع این تصویر اشاره می‌شد. این نمونة مختصر نشان می‌دهد که مترجم این قیبل متون باید با تاریخ اجتماعی ایران آشنا باشد تا ضمن ترجمة دقیق‌تر، به اصلاح سهوهای منابع دیگر نیز یاری رساند.

9. بازنویسی برخی قسمت‌ها برای خوانندة فارسی‌زبان

در منابعی که به زبان‌های بیگانه دربارة سینمای ایران انتشار می‌یابد، معمولاً برخی اصطلاحات یا پیشینة افراد و مکان‌های تاریخی توضیح داده می‌شود. این توضیحات برای خوانندگان آن زبان‌ها که احتمالاً با تاریخ ایران آشنایی چندانی ندارند ضروری می‌نماید. با این ‌حال، حفظ همة این توضیحات برای خوانندة ایرانی گاهی به حشو نزدیک می‌شود و شاید بهتر باشد با مشورت نویسنده آنها را حذف یا تعدیل کرد.

در جلد نخست تاریخ اجتماعی سینمای ایران یکی از این قبیل توضیحات دربارة حکیم ابوالقاسم فردوسی در صفحة 240 متن اصلی آمده است:

Their next movie was Firdausi (1934), which charted the life of Ferdowsi, Iran’s epic poet whose sixty-thousand-verse epic poem, Shahnameh (Book of Kings), written in the tenth century BCE, is well known to Iranians, literate or illiterate, consolidating the intimate connection of sound cinema with poetry and Persian Language.

از آنجا که اغلب ایرانیان هم فردوسی را به‌خوبی می‌شناسند و هم شاهنامه را، بخشی از این بند با صلاح‌دید نویسنده حذف شد و ترجمة نهایی در صفحة 345 ترجمة فارسی به این صورت درآمد:

فيلم بعدي اين دو فردوسي (1313)، دربارة زندگي حكيم ابوالقاسم فردوسي حماسه‌سراي نامدار ايراني بود كه همة ايرانيان، چه باسواد و چه بي‌سواد، با اثر سترگش شاهنامه آشنايي داشته و دارند. اين فيلم، تلاشي بود براي تحكيم رابطة نزديك سينماي ناطق و شعر و زبان فارسي.

از سوی دیگر، برخی اصطلاحات که برای خوانندة متون اصلی آشناست و خوانندگان ایرانی احتمالاً با آنها آشنایی کمتری دارند، نیازمند توضیحات بیشتر در ترجمه‌اند. مانند اصطلاح فرویدی dreamwork که در بخش 5 همین مقاله توضیح داده شد. به این ترتیب، می‌توان گفت در این موارد، ترجمة فارسی بیشتر به بازنویسی همانند است تا ترجمة نعل‌به‌نعل متن اصلی.

10. تنظیم منابع و مآخذ

یکی دیگر از دشواری‌های ترجمة کتاب‌ها و مقالات تاریخ سینمای ایران، تنظیم و بازنویسی منابع و مآخذ درون متن و کتاب‌شناسی پایانی است. مآخد درون متن اغلب به شیوة APA درج می‌شود؛ یعنی پس از نقل‌قول از منبع، داخل پرانتز نام خانوادگی نویسنده، سال انتشار و شمارة صفحه می‌آید. در این مورد، مترجم معمولاً با سه دشواری در درج مآخذ روبه‌روست: الف. درج تلفظ درست نام نویسنده، مثلاً کیسلوفسکی یا کیشلوفسکی یا کیشلوفشکی یا کیژلوفسکی؛ ب. درج سال انتشار با اعداد فارسی یا لاتین، 1789 یا 1789؛ پ. درج پیایندهای حرفی سال انتشار به فارسی یا لاتین، 1789 الف یا 1789a.

دشواری بعدی به کتاب‌شناسی پایانی کتاب‌ها مربوط می‌شود. از آنجا که در این کتاب‌ها معمولاً منابع فارسی نیز با ثبت لاتین آمده است، پرسش مهم این است: ت. آیا مترجم باید عین کتاب‌شناسی را به همان صورت لاتین حفظ کند یا منابع فارسی و لاتین را از هم جدا کرده و در دو بخش-منابع فارسی، منابع لاتین-بیاورد؟

شاید انتخاب هر یک از گزینه‌های بالا تا اندازه‌ای سلیقه‌ای باشد. با این حال، روشی که در ترجمة تاریخ اجتماعی سینمای ایران برگزیده شد به این شرح است.

الف. برای ضبط اسامی ایرانی از ف‍ه‍رس‍ت‌ م‍س‍ت‍ن‍د اس‍ام‍ی‌ م‍ش‍اه‍ی‍ر و م‍ؤل‍ف‍ان‌[17]‌ و جلد اول فهرست اسامی مستند و ارجاعات رجال و شخصیتهای دوران قاجار و پهلوی؛[18] و برای ضبط اسامی خارجی ف‍ره‍ن‍گ‌ ت‍ل‍ف‍ظ ن‍ام‍ه‍ای‌ خ‍اص‌ (ت‍اری‍خ‍ی‌ و ج‍غ‍راف‍ی‍ای‍ی)[19]‌ استفاده شد.

ب. اعداد و ارقامي كه به رويدادهاي داخل ايران اشاره داشت، مانند رخدادها و سال انتشار كتاب‌ها و مقالات، به فارسي (مثلاً 1312)؛ و اعداد مربوط به رويدادهاي خارج از ايران، مانند سال انتشار كتاب‌ها و ديگر موارد، به لاتين نوشته شد (مثلاً 1933).

پ. پیایندهای منابع فارسی با حروف الف، ب، . . . و پیایندهای منابع لاتین با حروف لاتین a, b, c, d, f مشخص شد.

ت. منابع کتاب‌شناسی پایانی که همه به لاتین بود، به دو دسته تقسیم شد. منابع فارسی با الفبای فارسی و منابع لاتین به همان صورت اصلی لاتین حفظ شد و اگر منبعی به فارسی ترجمه شده بود، ترجمة فارسی نیز در زیر مدخل لاتین درج شد. البته تقسیم منابع به این دو دسته زمان زیادی برد، زیرا مستلزم این بود که ابتدا مشخص شود کدام ‌یک از منابع به فارسی ترجمه شده است. در خصوص برخی منابع فارسی که در خارج از ایران انتشار یافته بود، هر دو سال میلادی و هجری شمسی ذکر شد.

نتیجه‌گیری

با شرح مختصری که ضمن تشریح نکات ده‌گانة‌ بالا از روند ترجمة زمان‌بر مجلد نخست تاریخ اجتماعی سینمای ایران عرضه شد، ترجمه‌ای که بیش از دو سال به‌طول انجامید، مشخص می‌شود که کار مترجم این قبیل متون فقط به ترجمه خلاصه نمی‌شود، بلکه نیازمند پژوهش گسترده نیز هست: از پژوهش در زمینة نام درست فیلم‌ها و تاریخ درست نمایش عمومی آنها گرفته تا ضبط درست اعلام (اماکن و افراد و رویدادها)، یافتن نسخة اصل نقل‌قول‌های فراوان از منابع قدیم و جدید فارسی، تبدیل تاریخ‌ها، اصلاح سهوهای احتمالی متن اصلی، بازنویسی برخی بخش‌ها برای خوانندة ایرانی و تنظیم دوبارۀ منابع و مآخذ. خلاصه، برگردان این متون به فارسی نیازمند ترجمه و پژوهش است و کوشش برای عرضۀ ترجمه‌ای هرچه دقیق‌تر و رساتر که با همکاری و همفکری و همدلی و هم‌سخنی نویسنده فرادست می‌آید.

 

پیوست

برخی کتاب‌ها که در چند سال اخیر به زبان انگلیسی دربارة سینمای ایران انتشار یافته است:[20]

  1. A. Seyed-Gohrab and Kamran Talattof, Conflict and Development in Iranian Film (Leiden: Leiden University Press, 2013); Christopher Gow, From Iran to Hollywood and some Places in Between: Reframing Post-Revolutionary Iranian Cinema (London: IB Tauris, 2011); Eldad J. Pardo, Predicting Revolutions: Iranian Cinema and the Islamic Revolution (Saarbrucken, Germany: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010); F. Erfani, Iranian Cinema and Philosophy: Shooting Truth (New York: Palgrave Macmillan, 2016); Hamid Dabashi, Masters and Masterpieces of Iranian Cinema (Washington, D.C.: Mage, 2007); Khatereh Sheibani, The Poetics of Iranian Cinema: Aesthetics, Modernity and Film After the Revolution (London: I.B.Tauris & Co Ltd, 2011); M. R. Ghanoonparvar, Iranian Film and Persian Fiction (Los Angeles: Mazda Publishers, Inc., 2016); Nacim Pak-Shiraz, Shi’i Islam in Iranian Cinema: Religion and Spirituality in Film (London and New York: I.B. Tauris, 2011); Pedram Partovi, Popular Iranian Cinema Before the Revolution: Family and Nation in Filmfarsi (New York: Routledge, 2017); Peter Decherney and Blake Robert Atwood, Iranian Cinema in a Global Context: Policy, Politics, and Form (New York and London: Routledge, Taylor & Francis Group, 2015); Saeed Zeydabadi-Nejad, The Politics of Iranian Cinema: Film and Society in the Islamic Republic (London: Routledge, 2011); Shiva Rahbaran, Iranian Cinema Uncensored: Contemporary Film-Makers Since the Islamic Revolution (London I.B. Tauris 2016); Sophie Duhnkrack, Development of Iranian Cinema After the Islamic Revolution (Munich: Grin Verlag, 2013); Tina Hassannia, Asghar Farhadi: Life and Cinema (Cork: BookBaby, 2014).

[1] در پیوست چند نمونه از این منابع آمده است.

[2] بنگرید به جف آندرو، ده، ترجمة محمد شهبا (تهران: هرمس، 1387).

[3] حمید نفیسی، تاریخ اجتماعی سینمای ایران، جلد اول: دورۀ تولید کارگاهی، ترجمۀ محمد شهبا (تهران: مینوی خرد، 1395).

[4]Hamid Naficy, A Social History of Iranian Cinema, Volume 1: The Artisanal Era, 1897–1941 (Duke University Press, 2011), xxii.

[5]در هیچ یک از موارد تصحیح این سهوها، که با توجه به گستردگی و حجم کتاب دور از انتظار نیست، به وجود سهو در متن اصلی اشاره نشد و فقط شکل درست آنها در ترجمة فارسی درج شد. این نکته‌ای مهم است که از همکاری نویسنده و مترجم حاصل شده است.

[6] برای نمونه، بنگرید به جمال امید، تاريخ سينماي ايران 1279 ـ 1357(تهران: انتشارات روزنه، 1374)، 21 و 22.

[7] م‍ه‍وش‌ ب‍ه‍ن‍ام‌، ف‍ه‍رس‍ت‌ م‍س‍ت‍ن‍د اس‍ام‍ی‌ مؤس‍س‍ات‌ و س‍ازم‍انه‍ای‌ دول‍ت‍ی‌ ای‍ران‌ (ت‍ه‍ران‌: کتابخانه ملی ایران، ۱۳۶۸).

[8]http://tarikhirani.ir/fa/news/3/bodyView/2282/0/خیابان فردوسی در گذر زمان.html/.

[9]http://www.asemooni.com/info/people/name-of-old-and-new-tehran/.

[10]امید، تاريخ سينماي ايران، 34 و 39؛ مسعود مهرابی، تاریخ سینمای ایران از آغاز تا سال 1357 (چاپ 11؛ تهران: نشر نظر، 1395)، 423.

[11]‌http://hamgardi.com/list/show-places/Category-Arts-Culture/SubCategory-5/Country-1/Province-Tehran/City-1/.

[12] مانند Date Converter، TarikhDaar، نرم‌افزار آنلاین تبدیل تاریخ متعلق به مرکز ژئوفیزیک دانشگاه تهران، تقویم خیام، و برخی دیگر.

[13] تقویم یکصدوسیوهشت ساله (تهران: وزارت کشور، سازمان ثبت احوال کشور، 1356).

[14] بنگرید به سیروس رومی، فهرست مطبوعات فارس از آغاز تا امروز (شیراز: ادارۀ کل فرهنگ و ارشاد اسلامی فارس، ۱۳۸۵).

[15] برگرفته

http://www.tpww.ir/fa/p1/p3/waterhistory/.

[16] غلام حیدری (عباس بهارلو)، خاطرات و خطرات فيلمبرداران سينماي ايران (تهران: دفتر پژوهش‌هاي فرهنگي، 1376)، 31.

[17] مرض‍ی‍ه‌ ه‍دای‍ت‌ و شهره‌ دری‍ای‍ی‌ ب‍ا ه‍مکاری‌ راض‍ی‍ه‌ رح‍ی‍م‍ی‌پ‍ور و م‍ری‍م‌ ح‍ات‍م‍ی، ف‍ه‍رس‍ت‌ م‍س‍ت‍ن‍د اس‍ام‍ی‌ م‍ش‍اه‍ی‍ر و م‍ؤل‍ف‍ان‌ (ویراست 3؛ تهران: س‍ازم‍ان‌ اس‍ن‍اد و ک‍ت‍اب‍خ‍ان‍ه‌ م‍ل‍ی‌ ای‍ران‌، 1382).

[18] فهرست اسامی مستند و ارجاعات رجال و شخصیتهای دوران قاجار و پهلوی (تهران: کتابخانة ملی و مرکز اسناد ایران، 1373)، جلد 1.

[19]ف‍ری‍ب‍رز م‍ج‍ی‍دی‌، ف‍ره‍ن‍گ‌ ت‍ل‍ف‍ظ ن‍امه‍ای‌ خ‍اص‌ (ت‍اری‍خ‍ی‌ و ج‍غ‍راف‍ی‍ای‍ی) ه‍م‍راه‌ ب‍ا راه‍ن‍م‍ای‌ ت‍ل‍ف‍ظ ح‍روف‌ لات‍ی‍ن‍ی‌ در ب‍ی‍ش‌ از س‍ی‌ زب‍ان‌ (ته‍ران‌: ف‍ره‍ن‍گ‌ م‍ع‍اص‍ر‏، ۱۳۹۰).

[20]Worldcat.org/.

اخراجی‌ها: نقش «لات» در ساخت «مرد ایدئال» گفتمان جمهوری اسلامی

تصویری که سینمای پیش ‌از ‌‌انقلاب، مشخصاً از سال 1348 با اکران قیصر (مسعود کیمیایی، 1348)، از مردانگی ایدئال یا قهرمان ارائه می‌کرد، مبتنی بود بر مؤلفه‌های جهان اجتماعی لات‌ها و لوطی‌های[1] محله‌های سنتی جامعۀ شهری ایران و مشخصاً جامعۀ شهری تهران.[2] واژۀ لوطی معرف جاهلی کلاه‌مخملی‌ است که در حدود محله و بعضاً شهر اعتبار تام دارد. این تیپ اجتماعی، که در عالم سینما با ناصر ملک‌‌مطیعی تثبیت شد، هم معتمد محله است و هم قلدر محله و هم به ‌لحاظ اقتصادی قدرت دستگیری از همۀ اعضای محله را دارد. تیپ لات، که در عالم سینما با بهروز وثوقی تثبیت شد، معرف جاهل جوانی است که به‌‌رغم اینکه لوطی را الگوی خود قرار داده است، به این سبب که حیات اجتماعی‌اش در آستانۀ فروپاشی ساختار محله‌ای قرار گرفته است، نمی‌تواند افق لوطیانه را تحقق بخشد. تصویرسازی از لوطی و لات به‌قدری به لحاظ تجاری قابل‌ اعتماد بود که توانست همۀ سوپراستارهای آن دوران، مشخصاً ناصر ملک‌مطیعی و بهروز وثوقی، را در واریاسیون‌هایی از تیپ لات و لوطی تثبیت کند.[3] شمایل ناصر ملک‌مطیعی در قیصر، مرید حق (نظام فاطمی، 1349)، کاکو (شاپور قریب، 1350)، رقاصۀ شهر (شاپور قریب، 1349) و فیلم‌هایی دیگر شمایل لوطی‌وار و شمایل بهروز وثوقی در قیصر، رضاموتوری (مسعود کیمیایی، 1349)، کندو (فریدون گله، 1354) و دیگر فیلم‌ها شمایل لاتی است. علاوه بر این دو سوپراستار، بازیگران مطرحی که در سطحی پایین‌تر قرار داشتند، مانند بهمن مفید و منوچهر وثوق و یدالله شیراندامی، نیز به صور گوناگون در قالب این تیپ بر پردۀ سینما ظاهر شدند. این تیپ با این که برآمده از سنت شهری بود، بنا به دلایلی که توضیح داده خواهد شد، پس از انقلاب از سینمای ایران رخت بربست.

در این مقاله سعی کرده‌ام نشان دهم که چگونه بازگشت این تیپ به سینمای ایران در سال 1386 با فیلم اخراجی‌ها ابزاری برای ارائۀ تصویری نوین از مردانگی در گفتمان انقلاب اسلامی شد؛ تصویری که خود چونان واسطه‌ای برای ارائۀ تصویری نو از روحانیت عمل کرد. برای ایضاح کارکرد لات، و به تعبیر درست‌تر اراذل، در اخراجی‌ها، پیش از هر چیز باید به اختصار برخی از مؤلفه‌های اجتماعی‌ را توضیح داد‌ که ساخت تصویر مردانۀ لوطی‌وار یا جاهلی را امکان‌پذیر می‌کنند و همچنین می‌بایست علت تقابل گفتمان جمهوری اسلامی با این تصویر در اوان انقلاب را روشن ساخت.

می‌توان ساختاری اجتماعی‌ را که برآمدن تیپ لات و لوطی در آن امکان‌پذیر می‌شود، ”ساختار محله‌ای“ نامید.[4] محله در اینجا یک واحد جغرافیایی اداری، مانند مناطق شهری، نیست، بلکه یک واحد جغرافیایی هویت‌بخش است که پاسداری از ارزش‌های آن نه از طریق نهادهای بوروکراتیک امنیتی که به دست خود اعضا صورت می‌گیرد. ساختار محله‌ای در سینمای جاهلی به‌قدری اهمیت دارد که اگر بخواهیم با اتکا به این سینما مناطق گوناگون تهران را معرفی کنیم، در اکثر موارد صرفاً مجبور می‌شویم نام محله‌های سنتی را ردیف کنیم: پاچنار، سنگلج، چاله‌میدان و مانند اینها. همچنین، مرتباً با واژه‌هایی روبه‌رو می‌شویم که در این بافت معنا دارند، مانند گذر و بازارچه. نام خیابان‌هایی چون الیزابت (کشاورز فعلی)، فرح (سهروردی فعلی)، که در زمان پهلوی دوم توسعه یافتند، اصلاً برده نمی‌شود و اگر هم در موارد اندکی مانند قیصر و کندو اسم یا تصویری از این خیابان‌ها نشان داده ‌شود، به‌وضوح برای معرفی فضایی است که در تخاصم یا غیریت با قهرمان فیلم قرار دارد. در این ساختار است که عبارت ”من بچۀ فلان محله هستم“ معنا می‌یابد، عبارتی که پیوند هویت فرد با عقبه‌ای تاریخی‌ـ‌مکانی را نشان می‌دهد.

مردانی که تحت عناوین لات، لوطی یا جاهل بر پردۀ سینمای ایران تصویر می‌شدند همبستۀ نظام‌ ارزشی سازندۀ محلات سنتی بودند.[5] به ‌این‌ معنا، همذات‌پنداری مخاطب با لات و لوطی به معنای همذات‌پنداری صرف با یک شخصیت سینمایی نبود، بلکه به معنای همذات‌پنداری با مجموعه‌ای از ارزش‌های اجتماعی بود که سازنده و امتداددهندۀ ساختار محله‌ای بودند. برای ‌مثال، تبدیل قیصر به فیلمی دوران‌ساز در تاریخ سینمای ایران معرف زنده ‌بودن و خواست ارزش‌هایی چون بکارت، احترام مطلق خواهر به خان‌داداش، دفاع از عوامل تهدید‌کنندۀ ناموس خانواده و در نهایت طلب بازگشت به جهانی اجتماعی بود که در آن از این ارزش‌ها بی‌هیچ مشکلی پاسداری می‌شد.[6] بنابراین، همذات‌پنداری با کنش قیصری همذات‌پنداری با صرف شخصیت انتقام‌جو نیست، بلکه همذات‌پنداری با شخصیت انتقام‌جویی است که در چارچوب زمانی‌ـ‌مکانی معینی با نام محلۀ سنتی-در قیصر بازارچۀ نواب-معنا می‌یابد.

اهمیت این شکل از همذات‌پنداری زمانی خود را بهتر نشان می‌دهد که دقیق‌تر به روندی توجه کنیم که هنگام اقتباس از آثار غیرایرانی طی می‌شد. توضیح اینکه در فضای نقد شفاهی ایران، عمدتاً گفته می‌شود که مثلاً قیصر متأثر است از نوادا اسمیت (هنری هاتاوی، 1966) یا کندو متأثر است از شناگر (فرانک پری و سیدنی پولاک، 1968). عمدۀ این نقدها به شباهت کنش در فیلم امریکایی و ایرانی توجه دارند و نه به نقش ایرانی ‌شدن فضا در ایجاد همذات‌پنداری مخاطب با قهرمان ایرانی‌شده. واقع امر آن است که فیلم‌سازان ایرانی دریافته بودند که برای تبدیل قهرمانان امریکایی به قهرمانان بومی راهی ندارند جز اینکه قهرمان امریکایی را مبدل به جاهل کنند و در متن ساختار محله‌ای و روابط آن قرار دهند.

می‌توان گفت که سینمای لاتی‌‌جاهلی پیش‌ از ‌انقلاب اسلامی سینمایی بود که از دراماتیک‌کردن روابط اجتماعی ساختار محله‌ای و به تبع آن ایجاد بُعد قهرمانی در لات‌ها و لوطی‌های سنتی حاصل شد. نکتۀ حائز اهمیت در این بین، که به شکل ضمنی می‌تواند وجوه کمتر مورد توجه ‌قرارگرفتۀ انقلاب اسلامی را روشن کند، به ‌محاق‌ رفتن کامل این شکل از سینما در پس از انقلاب است.

فهم غالب از گفتمان انقلاب اسلامی نشان‌دهندۀ عناد این انقلاب با مظاهر فرهنگی غرب، بالاخص بلوک غرب در دوران جنگ سرد، است. منظور ما عناد با مظاهر روزمرۀ فرهنگ غربی است، نه عناد ایدئولوژیک و فلسفی. از مصادیق این عناد می‌توان به بسته‌شدن دیسکوها، مقابله با موسیقی و فیلم‌های امریکایی، ممنوعیت مشروب و بسته‌شدن مجلاتی مانند این هفته اشاره کرد. اما توجه بیش ‌از ‌حد به عناد با مظاهر غربی و عمدتآً امریکایی باعث شد که عنادی دیگر به محاق رود. واقعیتی که کمتر به آن توجه می‌شود آن است که انقلاب اسلامی در مقابل بخشی از فرهنگ کاملاً سنتی ایران نیز قرار گرفت که سازندۀ فضای دراماتیک فیلم‌های جاهلی بود. دلیل این امر آن است که فرهنگ لات‌ها و لوطی‌ها و همچنین تصویر لات‌ها و لوطی‌ها در سینمای جاهلی واجد مؤلفه‌هایی است که با شرع سازگار نیست: عرق‌خوری، قمار، شیره‌کشی، ارتباط با فواحش و غیره. به‌ این ‌معنا، می‌توان گفت که انقلاب اسلامی به لحاظ اجتماعی با دو گونه ”شر“ روبه‌رو بود: 1. امر شر به عنوان بخشی از فرهنگ غرب و 2. امر شر به عنوان بخشی از فرهنگ جاهلی سنتی. نکتۀ مهم در خصوص دومین امر شر، که پرداختن بدان برای تحلیل اخراجی‌ها ضرورت دارد، آن است که عناد گفتمان انقلاب اسلامی با آن به معنای کنار گذاشتن یکی از جاافتاده‌ترین منابع سنتی تعریف مردانگی ایدئال، یعنی فرهنگ لوطیانه و لات‌منشانه، و ظرافت‌های زیست‌جهان حول این فرهنگ بود. دربارۀ نقش امر شر در تعین مردانگی در سینمای پیش‌ازانقلاب باید به این نکته اشاره کرد که در این فیلم‌ها، مردان مثبت (لوطی‌ها و لات‌های خوب)[7] و مردان منفی (اراذل و اوباش)ـ مثلاً در قیصر، فرمان و قیصر از یک سو و برادران آق‌منگل از سوی دیگرـ در بخشی از این اعمال شر (غیرشرعی) با یکدیگر اشتراک دارند: عرق‌خوری و کافه‌روی. در عمدۀ فیلم‌های جاهلی، مردانگی سنتی جاهلی منوط است به اثبات توانایی در این امور. عرق‌خوردن و مست ‌نشدن و محور جمع جاهل‌ها بودن در کافه از زمرۀ اموری غیرشرعی‌اند که در اثبات قدرت مردانۀ جاهلی نقش دارند. آنچه مثبت یا منفی‌بودن مردانگی جاهلی را مشخص می‌کند چگونگی بهره‌بردن از قدرت فیزیکی و اقتصادی است. به ‌عبارتی، نقطۀ اشتراک لوطی مردم‌داری که ملک‌مطیعی در فیلم‌هایی چون قیصر، رقاصۀ شهر (شاپور قریب، 1349)، اوستاکریم نوکرتیم (محمود کوشان، 1353)، کاکو (شاپور قریب، 1350)، قصاص (نظام فاطمی، 1350)، مهدی ‌مشکی و شلوارک داغ (نظام فاطمی، 1351) و مانند اینها به نمایش گذاشت، با جاهل نامردی که غلامرضا سرکوب در فیلم‌هایی چون قیصر، علی ‌سورچی (رضا صفایی، 1351)، کافر (فریدون گله، 1351) و قصاص تصویر کرد در آن است که هر دوی آنها پیشاپیش با اثبات توانایی در اموری چون عرق‌خوری و کافه‌روی، بودن خود در ساحت مردانه‌ -در مقابل ساحت ژیگولو- را اثبات کرده‌اند. آنچه تفاوت آنها را تعیین می‌کند چگونگی بهره‌گیری از قدرت فیزیکی و اقتصادی است. شمایل ملک‌مطیعی از این دو نیرو برای دفاع از مظلومان و مخصوصاً زنان بهره می‌گیرد، اما شمایل غلامرضا سرکوب برای ایجاد فشار اقتصادی به ضعفا و تجاوز به ناموس دیگران.

چند نکته در این فهم از مردانگی وجود دارد که ذکر آنها برای تحلیل اخراجی‌ها حائز اهمیت است. اولاً، فقط در یک حالت می‌توان مردانگی را بدون اثبات توانایی در اعمالی چون عرق‌خوری تعین بخشید: زمانی که شخص با صرف اتکا به زور بازو در نهاد زورخانه مراتب نیل به مقام پهلوانی و در پی آن مرشدی را طی کرده باشد. نمونۀ گویای این شکل از اثبات مردانگی را در پهلوان ‌مفرد (امان منطقی، 1350)، با بازی ناصر ملک‌مطیعی در نقش پهلوان، مشاهده می‌کنیم. ثانیاً، در مردانگی لوطیانه، مرد با اینکه عرق می‌خورد و کافه می‌رود، اما دیندار است. دینداری لوطی مشخصاً در اقتدای او به شمایل حضرت علی -امامی که هم جنگاور بود و هم از قدرت جنگاورانۀ خود برای حمایت از ضعفا بهره می‌برد- و برگزاری جدی مراسم محرم نمود می‌یابد. ثالثاً، اگر مرد در طول زندگی به هر عمل شری غیر از تجاوز دست زده باشد، می‌تواند توبه کند. ظرافت مفهوم توبه در آن است که انجام آن از پی اعمالی می‌آید که برای اثبات مردانگی لوطیانه ضرورت دارند. به این معنا که شخص، در صورت پهلوان‌ نشدن، اگر نتواند قدرت خود در عرق‌خوری یا عربده‌کشی را به اثبات رسانده باشد، نمی‌تواند مردانگی خود را اثبات کند، اما پس از آنکه اهالی محل بر مردانگی شخص مُهر تأیید زدند می‌تواند این اعمال را کنار بگذارد و بدون اینکه هیچ‌گاه پهلوان شود، به مرتبۀ پهلوانی نزدیک شود. نمونۀ گویای این شخصیت را در قیصر می‌بینیم. فرمان در دوره‌ای از زندگی عرق می‌خورده و محله را قرق می‌کرده، اما بعد از سفر حج توبه کرده است. او هیچ‌گاه به مرتبۀ پهلوانی خان‌دایی نمی‌رسد، اما به این مرتبه نزدیک می‌شود. بنابراین، نقطۀ متمایزکنندۀ مرد منفی از حیث مفهوم توبه آن است که این شکل از مرد دست به عملی می‌زند که توبه‌پذیر نیست: تجاوز. همین مسئله است که درام جاهلی را می‌سازد، یعنی ورود به حوزۀ‌ شری که بازگشت از آن میسر نیست.

نشان خواهم داد که اخراجی‌ها چگونه اولاً با حذف پهلوان و لوطی و لات خوب و همۀ پیچیدگی‌های حول این مفاهیم، دینداری متناسب با گفتمان جمهوری اسلامی را می‌سازد و ثانیاً، با حذف فعل تجاوز از دایرۀ خطاهای اراذل و ساخت اراذلی بی‌خطر تصویری جدید از مردانگی ایدئال ملازم با گفتمان جمهوری اسلامی ارائه می‌کند.

پس از انقلاب اسلامی، سینمای عامه‌پسند و بسیار پرمخاطبی که محور آن لات‌ها و لوطی‌ها بودند، ممنوع شد. انقلاب اسلامی نیاز به تصویری از ”مرد ایدئال“ داشت که با ارزش‌های انقلابی کاملاً هماهنگ باشد: مردی قاعدتاً متشرع و سیاسی. چنین تصویری از مرد ایدئال، تا قبل از آغاز جنگ ایران و عراق در 31 شهریور 1359 و ورود نیروهای بسیج مردمی به جنگ، کاملاً تعین نیافته بود. فیلم‌های مهم انقلابی‌ که در دوران تقابل نیروهای پساانقلابی، یعنی در سال‌های 1358 و 1359 ساخته شدند، به سبب عدم استقرار دستگاه نظارتی کاملاً همسو با وجه اسلامی انقلاب در آن سال‌ها، عمدتاً به ساخت قهرمانانی می‌پرداختند که با گروه‌های چریکی همسو بودند. به ‌عبارتی، در این دوره گروه‌های سازمان‌دهی‌شدۀ چریک‌های فدایی خلق و سازمان مجاهدین خلق، که از پیش از انقلاب تصویری روشن از کنش قهرمانی داشتند و آن را با عملیات‌های خود نیز متعین کرده بودند، منبعی برای تولید قهرمان به شمار می‌رفتند. از جملۀ فیلم‌هایی که از این تصویر سود جستند می‌توان به فریاد مجاهد (مهدی معدنیان، 1358)، جنگ اطهر (محمدعلی نجفی، 1358)، و از فریاد تا ترور (منصور تهرانی، 1359) اشاره کرد. فیلم سوم، که سرود اجراشده در آن با نام ”یار دبستانی من“ امروزه در اعتراضات دانشجویی خوانده می‌شود، بیشتر در یادها مانده است.

مشکل ساخت قهرمانی کاملاً هماهنگ با ارزش‌های آیت‌الله خمینی در اوایل انقلاب ناشی از حمایت ایشان از توده‌های انقلابی و عدم حمات ایشان از گروه‌هایی بود که با اتکا به معیارهای آنها ساخت تصویری روشن از قهرمان ممکن می‌شد. توضیح اینکه آیت‌الله خمینی هیچ‌گاه از مشی چریکی و مسلحانه و بالطبع سازمان مجاهدین خلق و چریک‌های فدایی خلق حمایت نکرد. یگانه گروه دارای مشی مسلحانه که تأیید آیت‌الله خمینی را داشت، جمعیت فداییان اسلام به رهبری نواب صفوی با نام اصلی سید‌مجتبی میرلوحی بود که مدت‌ها قبل از پیروزی انقلاب، در دهۀ 1320 دست به ترور شخصیت‌های سیاسی و شخصیتی دگراندیش ‌زدند. در عین حال، حمایت از این گروه به معنای همدلی با دغدغۀ آنها مبنی بر استقرار حکومت اسلامی بود و نه قبول تاکتیک‌ آن در دهۀ 1350. درست است که دو تن از اعضای جمعیت هیئت‌های مؤتلفه -گروهی که از پشتیبانی کامل آیت‌الله خمینی برخوردار بود- در سال 1344 حسنعلی منصور را ترور کردند، اما این گروه، برخلاف مجاهدین خلق و چریک‌های فدایی خلق، مبارزۀ مسلحانه را یکی از ارکان هویتی خود قلمداد نکرده بود. با این‌ حال، از بین همۀ اعضای این گروه، زندگی سیاسی سیدعلی اندرزگو که در ترور حسنعلی منصور با محمد بخارایی همکاری داشت و طی درگیری‌ مسلحانه‌ای با ساواک در 2 شهریور 1357 کشته شد، موضوع فیلمی شد با عنوان تیرباران (علی‌اصغر شادِروان، 1365). این فیلم یگانه فیلم قهرمانیِ صرفاً انقلابی دربارۀ شخصیتی تاریخی و مورد تأیید گفتمان جمهوری اسلامی است. تیرباران، و لقب اندرزگو، چریک تنهای انقلاب، نشان از اهمیت مبارزۀ مسلحانه در قهرمان‌ تلقی‌شدن افرادی دارد که به شکل حرفه‌ای وارد فعالیت انقلابی شده بودند. خلأ چریک در گروه‌های مورد تأیید گفتمان غالب انقلاب و در حاشیه ‌بودن گروه‌های چریکی‌ هفت‌گانه‌ای که از تجمیع آنها سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی پدید آمد، باعث شد که تعین قهرمانی که رسماً مورد تأیید گفتمان غالب باشد تا وقوع جنگ و ورود نیروهای بسیجی به تأخیر بیفتد.

آنچه عملاً در بحبوبۀ انقلاب رخ داد، حمایت توده‌های مردم از آیت‌الله خمینی بود؛ توده‌هایی که مشخصاً در قالب حزب یا سازمان‌هایی معین و شناخته‌شده متشکل نشده‌ بودند. این مسئله ارائۀ تصویری روشن از قهرمان انقلابی را در ابهام فرو می‌برد. مشخص نبود که اگر از تصویر جمعی از انقلابیون بیرون بیاییم و بخواهیم یک فرد را چونان نمونۀ قهرمان انقلاب تصویر کنیم، باید چگونه انسانی را تعین بخشیم. نمونۀ این ابهام را می‌توان در فیلم خوش‌ساخت زنده باد… (خسرو سینایی، 1358) دید. این فیلم، که اولین فیلم سینایی پس از انقلاب است، حکایت جوانی است که در بحبوحۀ تظاهرات از دست مأموران می‌گریزد و به خانۀ شخصی پناه می‌برد که پیش‌تر سیاسی بوده و حال از سیاست گریزان است. فیلم روند تحول فرد غیرسیاسی را به دست جوان نشان می‌دهد. نکتۀ مهم در این فیلم تصویر واقع‌گرایانه‌ای است که از فرد متعلق به تودۀ انقلابی، و نه سازمان‌های چریکی، به نمایش گذاشته می‌شود. جوان فیلم، با بازی مهدی هاشمی، فردی است کاملاً عادی که هیچ نشانی از تحصیلات، افکار روشنفکرانه و مباحث ایدئولوژیک سازمانی در بیان او دیده نمی‌شود. زنده باد… به خوبی نشان می‌دهد که تودۀ انقلابی برای ساخت تصویری ایدئال از قهرمان، که بتواند یکی از مؤلفه‌های اصلی گفتمان جمهوری اسلامی قلمداد شود، تا چه حد با مشکل روبه‌رو بوده است. شخصیت سادۀ قهرمان فیلم صرفاً یک صفت دارد: شجاعت در مبارزۀ سیاسی. اما این شجاعت، بر خلاف شجاعت چریکی، به لحاظ ایدئولوژیک ناروشن است.

 

آغاز جنگ و امکان‌پذیرشدن تصویر کردن مرد ایدئال

با آغاز جنگ ایران و عراق، امکان شکل‌گیری تصویری ایدئال از مرد انقلابی مهیا شد،[8] اما شکل‌گیری این تصویر پیچیدگی‌هایی به همراه داشت. علت بروز این پیچیدگی‌ها توجه به انگیزه‌های متفاوتی بود که برای جنگ با دشمن خارجی وجود دارد. به این معنا که برای یک نظامی ممکن است حفاظت از ارزش‌های نظام سیاسی -در اینجا ارزش‌های انقلابی- محل توجه نباشد، بلکه نفس انجام وظیفه یا وطن‌پرستی ارزش اصلی تلقی شود. این مسئله مشخصاً در خصوص تصاویری که از ارتشی‌ها و کماندوها ارائه شد مصداق داشت. برای ‌مثال، با این که دو فیلم از مهم‌ترین و پرفروش‌ترین فیلم‌های تاریخ سینمای ایران، عقاب‌ها (ساموئل خاچیکیان،1363) و کانی‌مانگا (سیف‌الله داد،1366)، در زمرۀ فیلم‌های پرفروش دوران جنگ بودند، اما تصویری که این دو فیلم و فیلم‌های مشابه از مردانگی ارائه کردند نتوانست در گفتمان جمهوری اسلامی جذب شود. علت آن بود که در هر دو فیلم با قهرمانان ارتشی و به لحاظ ظاهری سکولاری روبه‌رو بودیم که خود را وقف حرفه‌شان کرده بودند. به‌‌ عبارتی، شخصیت‌های این دو فیلم را می‌توان در امتداد تصویر اتوکشیده و ریش‌تراشیده‌ای دانست که از ارتشی زمان شاه وجود داشت.[9] عقاب‌ها، دربارۀ یکی از تواناترین خلبانان پیش و پس از انقلاب است با نام یدالله شریفی‌راد، که خود مغضوب نظام جمهوری اسلامی شد و هم‌اکنون در کانادا زندگی می‌کند. به ‌عبارتی، نه خود شریفی‌راد چونان قهرمان پذیرفته شد و نه تصویر او در عقاب‌ها. این نکته را باید در نظر داشت که هر چه وجه تخصصی نیرو‌های نظامی بیشتر می‌شود، امکان بیرون ‌کشیدن مرد ایدئال مد نظر جمهوری اسلامی از آنها کمتر می‌شود. به ‌این ‌معنا، فیلم‌ عقاب‌ها با موضوع محوری نیروی هوایی و نیروی تکاور، با اینکه پرفروش‌ترین فیلم سال 1363 و یکی از پرفروش‌ترین فیلم‌های تاریخ سینمای ایران شد، امروزه فیلمی قلمداد نمی‌شود که نمایندۀ تصویر ایدئال از مرد مد نظر جمهوری اسلامی باشد. این مسئله در خصوص کانی‌مانگا هم صدق می‌کند. کانی‌مانگا با اینکه هم رکوردار مدت ‌زمان اکران در تهران و شهرستان‌هاست و هم در جشنوارۀ فجر 1366 از آن تقدیر به عمل آمد، به سبب بازنمایی تکاوران در جایگاه قهرمانان جنگ، و نه نیروهای داوطلب بسیجی، نتوانست منبعی برای استخراج تصویر مرد ایدئال به حساب آید. بازیگران نقش اول هر دو فیلم از زمرۀ بازیگران مطرح قبل از انقلاب بودند: سعید راد و فرامرز قریبیان. بدیهی است که بیننده با توجه به کارنامۀ این دو هنرپیشه نمی‌توانست آنها را در نقش بسیجی داوطلب بپذیرد. نمونۀ دیگر، که اتفاقاً آن را یکی از کارگردان‌های کاملاً همسو با جمهوری اسلامی ساخته است، فیلم دایرۀ سرخ (جمال شورجه،1374) است؛ فیلمی که در اصل سریال بود و بعد به ‌صورت فیلم درآمد. در این فیلم نیز فرامرز قریبیان نقش خلبانی را ایفا می‌کند. اهمیت این فیلم در آن است که نشان می‌دهد قهرمان فیلم، که از خلبانان پیش از انقلاب است و چند سال در آلمان زندگی کرده است، برای رویارویی با عراقی‌ها نیازمند تحول روحی است و این تحول روحی را داماد او، خلبانی با روحیه و شمایل بسیجی، در او ایجاد می‌کند.

گفتمان جمهوری اسلامی برای ساخت ”مرد ایدئال“ به رزمندگانی نیاز داشت که فقط به عشق آیت‌الله خمینی و به تعبیر خود رزمندگان، ”امام،“ وارد جنگ شده باشند، کسانی که به ”سالار شهیدان“ عشق بورزند و هویت خود را با انقلاب اسلامی تعریف کنند. امکان ساخت این تصویر پیش از آغاز جنگ با فرمان آیت‌الله خمینی در 2 اردیبهشت 1358 مبنی بر تشکیل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و مخصوصاً فرمان دیگر ایشان در 5 آذر 1358 مبنی بر شکل‌گیری سازمان بسیج مستضعفین، که به ”مردم عادی“ این امکان را می‌داد تا اعتقاد قلبی خود را به ”امام“ در عمل نشان دهند، تا حدی مهیا شده بود. اما با آغاز جنگ بود که مفهوم سپاهی و بسیجی در عمل تعین پیدا کرد.[10] حال، جمهوری اسلامی این امکان را پیدا کرده بود که به شکل عینی مرد ایدئال خود را تصویر کند، چرا که مردان بسیجی و سپاهی در شرایط جنگی می‌توانستند همۀ مؤلفه‌های بالقوۀ خود را به فعلیت درآورند. از اینجا بود که سینما توانست به منزلۀ تصویرکنندۀ مرد ایدئال وارد عمل شود. می‌توان با قدرت ادعا کرد که همۀ فیلم‌های جنگی‌ که جمهوری اسلامی عمیقاً آنها را تأیید کرد، در زمرۀ فیلم‌هایی بودند که عمدتاً بر شخصیت‌های بسیجی و سپاهی -و نه ارتشی- استوار بودند. در این بین، سهم فیلم‌های بسیجی به سبب وابستگی این نهاد به مردم عادی از فیلم‌های سپاهی نیز بیشتر است.

خودی تلقی ‌نشدن فیلم‌های کماندویی‌ـ‌ارتشی نزد جمهوری اسلامی را عمدتاً ناشی از آن می‌دانند که این فیلم‌‌ها سعی داشتند نسخه‌ای ایرانی از فیلم‌های اکشن امریکایی به دست دهند و به ‌همین سبب نتوانستند ماهیت قدسی رزمندگان ایرانی را بازنمایی کنند. این در حالی است که بررسی‌ فیلم‌های متأخری که ارتشی‌ها را به تصویر می‌کشند نشان می‌دهد عدم مقبولیت فیلم‌های کماندویی از جانب حکومت ارتباطی به اکشن ‌بودن آنها ندارد. مسئله‌ای که باعث می‌شود این فیلم‌ها خودی تلقی نشوند وجود نوعی جهان‌بینی حرفه‌ای و سکولار در ارتشی‌های این فیلم‌هاست. در این فیلم‌ها با مردانی سروکار داریم که در جنگ به دنبال معنایی قدسی نمی‌گردند، از مرگ می‌ترسند و به همین علت خطر نمی‌کنند. بهترین نمونه‌ای که می‌توان با ارجاع به آن این مسئله را دریافت فیلم چ (ابراهیم حاتمی‌کیا، 1392) است. در این فیلم، ولی‌الله فلاحی، فرماندۀ نیروی زمینی ارتش، در کنار مصطفی چمران تصویر شده است. فلاحی شخصیتی تصویر می‌شود که حداکثر می‌توان دربارۀ او گفت که نیتش خیر است، اما چمران جنگجویی است عارف‌مسلک که با شهودی عرفانی حقیقت افراد و موقعیت‌ها را درمی‌یابد. نمونۀ دیگر فیلم شور شیرین (جواد اردکانی، 1388) است که محمود کاوه، از فرماندهان سپاه، را به تصویر می‌کشد. فیلم به‌ وضوح بین شخصیت کاوه و ارتشی‌هایی که در کنار او به تصویر کشیده شده‌اند تمایز می‌گذارد. کاوه فردی است مردمی و مهربان و نترس، اما فرماندۀ ارتشی در این فیلم فردی است بسیار محافظه‌کار و فاقد هرگونه ویژگی متمایزکننده. فیلم دیگری که هم‌کناری ارتشی و بسیجی را نشان می‌دهد، ملکه (محمدعلی باشه‌آهنگر، 1390) است. در این فیلم نیز شاهد آنیم که ارتشی نمی‌تواند ارزش‌های پنهان در کنش فرد بسیجی را، که قهرمان فیلم است، درک کند.

موضوع مرد یا مردان بسیجی، در مقام قهرمانان فیلم، این امکان را فراهم کرد که بسیاری از مؤلفه‌های محوری گفتمان جمهوری اسلامی حول شخصیت بسیجی تعین پیدا کند. برای ‌مثال، یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های گفتمانی جمهوری اسلامی نفی سلسله‌مراتب رسمی و تأکید بر شیوه‌ای هیئتی برای کنترل جمعی امور است. در این‌گونه فیلم‌ها، سلسله‌مراتب به ‌هیچ‌وجه در قالب واژه‌های مرسوم نظامی مانند سروان، سرهنگ و تیمسار بیان نمی‌شود. سلسله‌مراتب مبتنی است بر روابط بین بزرگ‌تر و کوچک‌تر و به نوعی مرید و مرادی.[11] رزمنده‌ای که در رأس سلسله‌مراتب قرار دارد با عنوان ”حاجی“ شناخته می‌شود و حکم بزرگ‌ترِ معنوی گروه را دارد. روابط مرید و مرادی به‌قدری در این فیلم‌ها قوت گرفت که به مجموعه‌ای از فیلم‌های ساخته‌شده دربارۀ جنگ فیلم‌های ”حاجی‌سیدی“[12] اطلاق می‌شود. در روابط بین بسیجی‌ها رفتارهای نظامی مرسوم، مانند سلام نظامی، به ‌هیچ‌وجه دیده نمی‌شود. آنچه دیده می‌شود گروهی از مردانی است که داوطلبانه و از روی اعتقاد دینی‌ـانقلابی به جبهه رفته‌اند، ”تشنۀ شهادت“‌اند و روابطی‌ عاطفی بینشان برقرار است.

پیچیدگی‌های خاصی در این تصویر از مردانگی وجود دارد که ناشی از تناقضات این تصویر با تصویر معمول از مرد جنگجو است. به بیان دقیق‌تر، مردانی که در این فیلم‌ها تصویر می‌شوند واجد یک ویژگی‌ کلی‌اند که آنها را مبدل به قهرمان‌هایی می‌کند که با فهم معمول از واژۀ قهرمان -فهمی که در فیلم‌های ارتشی و کماندویی دیده می‌شود- ناسازگار است: قهرمان‌های بسیجی چه به لحاظ فیزیکی و چه به لحاظ دیالوگ‌هایی که ادا می‌کنند و چه به لحاظ فضایی عاطفی‌ که در فیلم ایجاد می‌کنند، تصویری از ”مرد مظلوم“ ارائه می‌کنند. برای ‌مثال، در فیلم‌ دیده‌بان (ابراهیم حاتمی‌کیا، 1367)، که جزو مهم‌ترین فیلم‌های دفاع مقدس و کارگردان مطرح آن است، با رزمنده‌ای روبه‌رو هستیم که نه چهارشانه است و نه قابلیت‌هایی فیزیکی‌ دارد که او را از آدم‌های عادی متمایز کند. قهرمان فیلم ارتباطی بسیار عاطفی‌ با همرزمی دارد که در شرف شهادت است. در کل به‌ هیچ ‌عنوان سردی‌ و استحکامی را که از یک نظامی انتظار داریم در این فرد نمی‌بینیم.

پیچیدگی این تصویر در امتزاج وجه قهرمانی و وجه عادی‌ مردان آن است. فیلم‌های بسیجی از طریق این امتزاج در عمل شکل نامعمولی از همذات‌پنداری را در مخاطب ایجاد می‌کنند که با مؤلفه‌های گفتمانی جمهوری اسلامی هماهنگ است. توضیح اینکه همواره در گفتمان جمهوری اسلامی بر این نکته تأکید شده است که انقلاب ثمرۀ فعالیت کسانی است که از میان ”مستضعفین،“ ”پابرهنگان“ و کلاً ”مردم عادی“ برخاسته‌اند. این اصالت‌بخشی به ”مردم کوچه و بازار“ در دوران جنگ و مشخصاً در سینمای دفاع مقدس نیز حاکم بود و توانست تصویری خاص از قهرمان ایجاد کند. خاص‌بودگی این تصویر در آن است که قهرمان فیلم مردی است که به لحاظ توانایی و مهارت و بدن فراتر از مخاطب نیست. آنچه او را فراتر از مخاطب می‌برد، شجاعتی است که نه از فراانسانی‌بودن قهرمان، بلکه از اعتقاد قلبی او به ایثار در راه امام و انقلاب برمی‌خیزد؛ ایثاری که فارغ از پیروزی یا شکست در برابر دشمن، پیروزی در راه ”حقیقت“ قلمداد می‌شود. این فهم از پیروزی و شکست با اتکا به عقلانیت ابزاری قابل فهم نیست. فهم آن مستلزم توجه به اهمیت نقش ”قیام امام حسین“ در گفتمان‌سازی بسیجی است. فهم بسیجی‌وار که امام حسین را در برابر سپاه یزید مغلوب نمی‌داند، در صورت شکست در برابر دشمن نیز احساس شکست نمی‌کند. عدم احساس شکست ناشی از آن است که فرد در راه هدفش، که هدفی الهی و نه فنی است، گام برداشته است.[13]

این نکته، یعنی همتادیدن حقیقت الهی و عرفانی با رزمندۀ بسیجی،[14] با اینکه امروزه از مؤلفه‌های محوری گفتمان دفاع مقدس تلقی می‌شود، یکی از مهم‌ترین ابعاد اندیشۀ انقلابی‌-اسلامی را تحت‌الشعاع قرار داد: بُعد متشرعانۀ اسلام انقلابی. به ‌عبارت ‌دیگر، در فیلم‌های بسیجی با مردانی روبه‌رو هستیم که همۀ اعمال آنها نه به ‌واسطۀ تجویز شرعی صرف، بلکه به واسطۀ تعلق خاطر قلبی به ارزش‌های انقلابی‌-‌عرفانی صورت می‌گیرد؛ مردانی که می‌توانند شرعیات را نه به شکلی صلب، بلکه چونان نمودی از حقیقت عرفانی دریابند. هم‌راستا دیدن شریعت و طریقت و به تبع آن ساخت مردی که تمامی کنش‌هایش نمود این هم‌راستایی باشد، به سبب جنگ و احساس نزدیکی به ”شهادت“ امکان‌پذیر شد.

این تصویر عرفانی از رزمنده‌ها خلئی را در تصویرسازی از مرد ایدئال ایجاد می‌کند که یکی دیگر از مؤلفه‌‌های گفتمان جمهوری اسلامی را در ابهام فرو می‌برد. پیش‌تر به این نکته اشاره کردیم که یکی از مؤلفه‌های گفتمانی جمهوری اسلامی تأکید بر نقش ”مردم عادی“ در انقلاب و جنگ است. با توجه به این مؤلفه، مسئله‌ای که ایجاد می‌شود چگونگی جمع ‌کردن وجه عارفانۀ رزمندگان بسیجی و عادی ‌بودن آنها است. درنمی‌یابیم که یک آدم عادی، که قاعدتاً باید دغدغۀ مسایل روزمره را داشته باشد، چگونه می‌تواند هم‌زمان به نمادی تقدس‌یافته تبدیل شود. اهمیت مسئله زمانی روشن‌تر می‌شود که در نظر آوریم که هیچ‌گاه در فیلم‌هایی که رزمندگان بسیجی حکم قهرمانان آنها را دارند با بسط ‌و گسترش شخصیت روبه‌رو نمی‌شویم. در این فیلم‌ها با تیپ‌هایی روبه‌رو می‌شویم که گویا به شکل رزمنده‌-عارف به دنیا آمده‌اند. در این خصوص می‌توان به فیلم نینوا (رسول ملاقلی‌پور، 1362)، اولین ساختۀ کارگردان آن، اشاره کرد. شخصیت اصلی نینوا یک نوجوان است. مسئله آن است که در نوجوان این فیلم هیچ نشانه‌ای از عوالم خاص این دورۀ سنی مشاهده نمی‌شود. نوجوان این فیلم حامل حقیقتی است که در کنش جنگ نمود می‌یابد؛ حقیقتی که با ارزش‌های عاشورایی این‌همان است. برای اینکه بحث روشن‌تر شود، نینوا را از باب چگونگی تصویر نوجوان با پل (برنهارد ویکی، 1959) مقایسه کنید. در پل، صرفاً هیجانات خاص دوران بلوغ است که نوجوانان را وارد جنگ می‌کند، اما در نینوا، گویا با رزمنده‌-عارفی روبه‌رو هستیم که ”معصومیت“ نوجوانی صرفاً در نقش تقویت‌کنندۀ وجه عرفانی او عمل می‌کند؛ نوجوانی که گویا با همین خصایص به دنیا آمده است.[15] به ‌این ‌معنا، در بهترین حالت می‌توان چنین تعبیر کرد که این فیلم‌ها مرد بسیجی را از هنگامی به تصویر می‌کشند که بیننده با صورت تحول‌یافتۀ مرد آشنا شود و به این طریق رزمنده را در وجه قدسی‌اش منجمد می‌کنند. هیچ‌گاه نمی‌توانیم دریابیم که فرد بسیجی پیش از آنکه وارد جنگ شود به چه صورتی بوده است. اگر او یکی از ”آدم‌های عادی“ است -که قطعاً هست- به چه شکل از وجه روزمره و عادی خود فاصله گرفته و آمادۀ ایثار شده است؟ نشان خواهم داد که چگونه  اخراجی‌ها با تصویرکردن دوبارۀ لات بر پردۀ سینما این ابهام را رفع کرد.

بی‌پاسخ‌ ماندن سوال یادشده در سینمای دفاع مقدس، یکی از مهم‌ترین ابزارهای رسانه‌‌ای گفتمان‌سازی جمهوری اسلامی، منجر به آن می‌شود که شکل روزمرۀ مردانگی ایدئال -شکلی که در شرایط غیرجنگی نمود می‌یابد- عینیت پیدا نکند. پاسخ قاطع و ایجابی به این سوال مشخصاً با پایان جنگ اهمیت پیدا می‌کند، چرا که فضای عرفانی‌ تعریف‌کنندۀ مرد ایدئال بسیجی در شرایط عادی از فعلیت می‌افتد. در این شرایط، گفتمان جمهوری اسلامی باید تصویری از مرد ایدئال بسازد که در شرایط روزمره هم کارکرد داشته باشد؛ مردی که بالقوه رزمنده باشد. حال سوال این است که در زندگی روزمره چه تیپ از مردان در شرایط استثنایی مطلوب‌اند؟ سینمای دفاع مقدس در ابتدای امر با فیلم‌هایی که در ادامه به آنها اشاره خواهد شد، به شکلی سلبی به این سوال پاسخ داد. به این معنا که با اتکا به این فیلم‌ها می‌توانیم دریابیم مرد ایدئال جمهوری اسلامی از کدام گروه‌های اجتماعی ”نیست.“ با اخراجی‌ها بود که این سوال صورتی ایجابی به خود گرفت.

 

پاسخ سلبی: ضدیت با طبقۀ متوسط و بالا

سینمای دفاع مقدس تا پیش از اواسط دهۀ 1370 هیچ پاسخی برای پرسش از مردان مطلوب در زندگی روزمره نداشت. از اواسط این دهه است که ابتدا به شکلی سلبی به این پرسش پاسخ داده می‌شود و در اواسط دهۀ 1380 است که با  اخراجی‌ها پاسخی ایجابی و بسیار قاطع به این پرسش داده شد. آنچه در وهلۀ اول با دو فیلم لیلی با من است (کمال تبریزی، 1374) و آژانس شیشه‌ای (ابراهیم حاتمی‌کیا، 1376) طرح شد، تصویری بود از آدم‌هایی که هیچ درکی از ارزش‌های مردان بسیجی نداشتند. هر دو فیلم را‌، که همچنان جزو محبوب‌ترین آثار سینمای دفاع مقدس‌اند و نقطۀ عطفی در کارنامۀ سازندگانشان به حساب می‌آیند، کارگردانانی ساختند که تجربۀ انقلابی و جنگی قابل تأملی داشتند. کمال تبریزی، کارگردان لیلی با من است، جزو دانشجویانی بود که در تسخیر سفارت امریکا در سال 1358 نقش داشتند. ابراهیم حاتمی‌کیا، کارگردان آژانش شیشه‌ای، از افرادی است که سابقۀ پررنگ حضور در جبهه و همکاری با مرتضی آوینی را دارد. این دو فیلم به هیچ وجه ضدجنگ نیستند، اما آغازی بودند بر خوانش‌هایی بدیل از شخصیت رزمندگان بسیجی. لیلی با من است اولین فیلم کمدی دفاع مقدس بود و آژانس شیشه‌ای اولین فیلمی بود که همچون بهترین سال‌های زندگی ما (ویلیام وایلر، 1946) عدم امکان جذب قهرمان در جامعۀ پس از جنگ را نشان می‌دهد.

لیلی با من است فیلمی کمدی‌ دربارۀ فیلمبرداری است که کارمند صداوسیماست و برای اخذ وام مسکن راهی جبهه می‌شود تا از اسرای عراقی فیلمبرداری کند. فیلم مجموعه‌ای است از موقعیت‌های کمیک که به‌واسطۀ ترس این کارمند از جنگ ایجاد می‌شود. فیلم در نهایت با نشان‌دادن تحول این کارمند و ابراز عشق او به جبهه پایان می‌یابد. اما باید به این نکته توجه داشت که این تحول به هیچ‌وجه از منطق فیلم استنتاج نمی‌شود و می‌توان آن را نادیده گرفت. توضیح اینکه سیر فیلم به گونه‌ای نیست که با بسط و گسترش شخصیت فیلم در جهت تحولی اعتقادی روبه‌رو باشیم و دقیقاً فقدان این عنصر متحول‌شونده در شخصیت فیلم است که موقعیت‌‌های خنده‌دار را خلق می‌کند. به عبارت ‌دیگر، موقعیت‌های گوناگون در جبهه در طول فیلم پرسشی برای شخصیت در خصوص حقانیت فضای جبهه برنمی‌انگیزد. او فقط می‌خواهد از این وضعیت فرار کند. تلاش‌های او برای فرار است که موقعیت‌های خنده‌دار را خلق می‌کند. در نتیجه، تحولی که در آخر فیلم در شخصیت صادق مشکینی مشاهده می‌کنیم از آنچه در طول فیلم از او مشاهده کرده‌ایم منتج نمی‌شود. به ‌این‌ معنا، لیلی با من است به شکل سلبی نشان می‌دهد افرادی که جزو ”مردم عادی“ تلقی می‌شدند و آمادگی ایثار در راه اسلام را داشتند، از جنس طبقۀ متوسط کارمند نبودند. کارمند یعنی فرد محافظه‌کار ترسویی که دقیقاً ترس او امکان ساخت کمدی را مهیا می‌کند.

در آژانس شیشهای  با قهرمانانی بسیجی‌ روبه‌رو هستیم که دوران پس از جنگ را سپری می‌کنند. فیلم نشان می‌دهد که قهرمانان بسیجی پس از جنگ با جامعه‌ای روبه‌رو شده‌اند که به‌هیچ‌وجه قدرت درک آنها را ندارد. حاتمی‌کیا در این فیلم سعی می‌کند رزمندگان را در برابر اقشار متفاوت جامعه -که در قالب افرادی نشان داده شده‌اند که قهرمان فیلم آنها را در یک آژانس هواپیمایی به گروگان گرفته- تصویر کند. در بین این افراد، غیر از پیرمردی که با خواندن مصرعی از حافظ، ”ما ز یاران چشم یاری داشتیم،“ به شکلی بسیار گذرا همدلی خود را با رزمندگان نشان می‌دهد، هیچ نماینده‌ای از جامعه دیده نمی‌شود که کوچک‌ترین درکی از کنش رادیکال قهرمان فیلم داشته باشد که برای نجات هم‌رزمش مشتریان و کارکنان آژانس هواپیمایی را گروگان گرفته است.

در آژانس مسافرتی افرادی را می‌بینیم که به طبقۀ متوسط تحصیل‌کرده، طبقۀ بالای ثروتمند و طبقۀ متوسط سنتی‌-بازاری تعلق دارند. همۀ این افراد یا ضدجنگ‌اند یا مهم‌تر از آن، اصلاً جنگ و فضای آن را نمی‌فهمند. فیلم در نهایت تصویر روشنی از افرادی به دست نمی‌دهد که توان درک قهرمانان بسیجی را دارند. به ‌عبارتی، فقط به صورت سلبی می‌توانیم دریابیم کسانی که با بسیجی‌ها احساس همدلی می‌کردند از چه اقشاری ”نبودند.“ ابعاد شخصیتی خود این قهرمانان و تحولی که آنها را به سمت ایثار کشانده است نیز مبهم باقی می‌ماند. تا حدی با ”آدم عادی“‌ پشتیبان جنگ آشنا می‌شویم، عباس کشاورز است و حاج‌کاظم مسافرکش، اما درنمی‌یابیم که این آدم‌ها با چه سیر تحولی در شخصیت به آنچه رسیده‌اند که امروز هستند.

علاوه بر مسئلۀ مبهم ‌ماندن تحول شخصیت، با مسئلۀ دیگری نیز در آژانس شیشهای روبه‌رو هستیم: عدم تطابق ذاتی کنش و شخصیت. فهم این عدم تطابق از طریق مقایسۀ آژانس شیشهای با بعدازظهر سگی (سیدنی لومت، 1975) ممکن می‌شود که آژانس به ‌وضوح متأثر از آن است. پیش‌تر به بومی‌کردن قهرمانان امریکایی در فیلم‌های جاهلی از طریق بهره‌گیری از ساختار محله‌ای اشاره کردیم. در آژانس نیز شاهد نوع خاصی از بومی‌سازی قهرمان امریکایی هستیم، با این تفاوت که در فیلم‌های جاهلی رادیکالیسم قهرمان امریکایی می‌توانست از خلال لات و لوطی بازتولید شود، اما استفاده از شخصیت بسیجی در آژانس نمی‌تواند رادیکالیسم فیلم لومت را بازتولید کند. توضیح اینکه چون بنا به تصویر معهود، خشونت فرد بسیجی فقط در میدان جنگ و در برابر دشمن تعین پیدا می‌کند، کنش گروگان‌گیری در آژانس که به لحاظ دراماتیک می‌تواند نقاط تعلیق مهمی را در فیلم ایجاد کند، به داستان‌گویی حاج‌کاظم برای آدم‌هایی تبدیل می‌شود که یا با جنگ مخالف‌اند یا اصلاً جنگ را نمی‌فهمند. شب گروگان‌گیری نیز به خلوتگهی عارفانه برای حاجی تبدیل می‌شود تا در سکوتی معنوی برای همسرش نامه بنویسد. می‌توان گفت که در آژانس خلائی در کنش قهرمان وجود دارد که گروگان‌گیری را از همان ابتدا بی‌معنا می‌کند، اما آژانس می‌خواهد با نصیحت و عرفان‌گرایی حاج‌کاظم این بی‌معنایی را به شکلی کاذب مرتفع کند. به عبارتی آژانس نمی‌تواند از طریق تصویر مرد ایدئال بسیجی اقتضائات گروگان‌گیری را بالفعل کند. بسیار ساده، از همان اول فیلم می‌دانیم که حاج‌کاظم این آدم‌ها را نمی‌کشد. حال سوال این است که اگر وجهی از شخصیت حاج‌کاظم دارای بُعدی آق‌منگولی یا حتی قیصری بود چه؟ آیا در این صورت بین شخصیت و کنش هماهنگی برقرار نمی‌شد و درام از همان ابتدا مخاطب را با دوراهی‌های خطیر روبه‌رو نمی‌کرد؟ سابقۀ سینمای جاهلی نشان می‌دهد که هم هماهنگی برقرار می‌شد و هم دوراهی‌ها طرح می‌شدند.

نکتۀ دیگر دربارۀ آژانس اینکه مضمون ضدجامعۀ آژانس بعدها در فیلم‌های متعددی تکرار می‌شود. یکی از مهم‌ترین این فیلم‌ها دیوانه‌ای از قفس پرید (احمدرضا معتمدی،1381) است که سیمرغ بلورین بهترین فیلم از بیست‌و‌یکمین جشنوارۀ فیلم فجر را دریافت کرد. فیلم دیگر پاداش سکوت (مازیار میری، 1385) است که نامزد بهترین کارگردانی جشن خانۀ سینما در سال 1386 شد. بررسی این فیلم‌ها در فهم اموری یاری‌رسان خواهد بود که در گفتمان جمهوری اسلامی امور بیگانه و کنارنیامدنی تلقی می‌شوند.

 

پاسخ ایجابی: لات به عنوان مرد ایدئال

مسئلۀ چگونگی تحول ”مرد ایدئال“ در سینمای دفاع مقدس با اکران  اخراجی‌ها ساختۀ مسعود ده‌نمکی در سال 1386 طرح شد. آنچه اخراجی‌ها را به یک نمونۀ خاص تبدیل می‌کند، فارغ از رکورد فروش و سابقۀ سیاسی کارگردان آن، بازگشتی است که این فیلم به سی‌ سال قبل می‌کند. به واسطۀ اخراجی‌ها، مردانگی جاهلی در فیلم‌های پیش ‌از انقلاب مجدداً احیا شد، اما این بار در قالب رزمنده. تحلیل این فیلم و استخراج ابعاد خاص‌کنندۀ آن تصویر مرد ایدئال بسیجی و کارکرد لات در ساخت این تصویر را روشن می‌سازد.

تحلیل فیلم

خلاصۀ داستان: اخراجی‌ها داستان جوانی است جاهل با نام مجید صفایی، ملقب به مجید سوزوکی، که به خاطر اثبات عشق به دختر یکی از کسبۀ محل، که گیوه‌دوزی است عارف، راهی جبهه می‌شود. در این راه چند تن از دوستان او، که مانند او از جاهل‌ها هستند، او را همراهی می‌کنند. فیلم با شهادت مجید سوزوکی به پایان می‌رسد.

برای تحلیل اخراجی‌ها در وهلۀ اول باید به این نکته توجه کرد که مجید سوزوکی و دوستانش از مردان سنتی منفی هستند؛ آدم‌هایی اهل قمار، اهل سیگار یا مواد مخدر، اهل عرق‌خوری، اهل علاقه‌مندی به هم‌جنس،[16] کاملاً بی‌توجه به شرعیات، و مهم‌تر از همه، بیکار. به‌ این ‌معنا، می‌توان گفت که با آدم‌هایی از جنس اراذل روبه‌رو هستیم و نه از جنس لوطی‌های معتمد محله. پیچیدگی فیلم دقیقاً در همین جا نمایان می‌شود. اخراجی‌ها می‌خواهد به آن شکل از مردانگی‌ که در فرهنگ لات‌ها و لوطی‌ها بار ارزشی منفی دارد و اصلاً تقابل با این صورت از مردانگی بخش مهمی از هویت‌ مردان مثبت را می‌سازد، مشروعیت بخشد. پرسش این است که فیلم می‌خواهد چه طرفی از این مشروعیت‌بخشی ببندد و با چه مکانیسمی آن را محقق سازد.

فیلم در وهلۀ اول ساختاری محله‌ای را به تصویر می‌کشد، اما این تصویرسازی از محله همانند تصاویری نیست که پیش از انقلاب از محله ارائه می‌شد. فیلم با حذف برخی از مؤلفه‌های ساختار محله‌ای که پیش‌تر جزو لاینفک ساخت درام‌ جاهلی بودند و با افزودن مؤلفه‌هایی دیگر، فضایی اجتماعی‌ خلق می‌کند که با اتکا به آن بتواند به اراذل مشروعیت بخشد.

مهم‌ترین مؤلفۀ محذوف در ساختار محله‌ای تصویرشده در اخراجی‌ها عبارت است از لوطی‌‌هایی که در برابر اراذل می‌ایستند. در اینجا با چند سوال همبسته روبه‌رو می‌شویم که پاسخ به آنها راه را برای ایضاح ابعاد گفتمان‌ساز اخراجی‌ها هموار می‌کند: 1. با توجه به اینکه در پیشینۀ سینمای لاتی‌جاهلی درام با تقابل اراذل و لوطی‌ها یا لات‌های خوب شکل می‌گیرد، اخراجی‌ها چه تصویری از اراذل ارائه می‌کند که به‌واسطۀ آن لوطی یا لات خوب را حذف می‌کند؟  اخراجی‌ها با تقلیل حدود فعل شر، در عمل حضور لوطی در ساختار محله‌ای را بلاموضوع می‌کند. در عمدۀ فیلم‌های جاهلی قبل از انقلاب نزاع مردانگی مثبت و منفی عمدتاً بر سر مسئله‌ای بود که قبح آن را نمی‌شد نادیده گرفت: مسایل ناموسی. اخراجی‌ها با از میان ‌برداشتن مسایل ناموسی، حوزۀ افعال شر اراذل را به امور منکراتی ساده تقلیل می‌دهد: قمار، عرق‌خوری، شیره‌کشی و مهم‌تر از همه لهو و لعب و لودگی. این اعمال حساسیت لوطی یا لات را برنمی‌انگیزند و کارکرد خشونت آنها را عینیت نمی‌بخشد. فرض کنید مجید سوزوکی به دختر میرزا تجاوز می‌کرد. در این حالت دیگر امکان نداشت که فیلم را بدون حضور لوطی‌ها یا لات‌های خوب پیش برد. با تجاوز یا قتل وارد حوزه‌ای از اعمال شر می‌شویم که مستلزم برخوردی رادیکال است؛ برخوردی که با حضور مردان خوب امکان‌پذیر می‌شود. 2. اخراجی‌ها با ارائۀ این تصویر بی‌خطر از اراذل می‌خواهد چه تقابلی را جایگزین تقابل اراذل‌-‌لوطی‌ها کند؟ تقابل اراذل ‌با روحانی و عارف. با بی‌خطر‌شدن اراذل، حوزۀ مرسوم خیر و شر در فیلم‌های لاتی‌جاهلی به شکلی بنیادی تغییر می‌کند. اگر در آن فیلم‌ها لوطی یا لات خوب (حوزۀ خیر) در برابر فرد یا افراد چاقوکش و متجاوز و زورگو (حوزۀ شر) قرار می‌گرفت، در اخراجی‌ها روحانی و عارف محله در برابر گروهی از اراذل بی‌خطر قرار می‌گیرند. حال سؤال دیگری شکل می‌گیرد: 3. اگر این اراذل بی‌خطرند، نفس تقابل در اینجا به چه معناست؟ مسئله آن است که معنای تقابل تغییر کرده است. تقابل در فیلم‌های لاتی‌جاهلی پیش از انقلاب به معنای انتقام‌گیری یا منکوب ‌کردن بود، اما در اخراجی‌ها تقابل یعنی به صراط مستقیم هدایت ‌کردن گمراهانی معصوم و کودک‌صفت. در نهایت، با سوالی روبه‌رو می‌شویم که بُعد گفتمان‌ساز اخراجی‌ها را روشن می‌کند: 4. این هدایت به چه شکل صورت‌ می‌گیرد؟ از طریق تسامح و گذشت از اعمال شر؛ تسامحی که نه به‌واسطۀ خوانشی دموکراتیک از اسلام، بلکه به‌واسطۀ خوانشی غیرمتشرعانه امکان‌پذیر می‌شود.

طبق این خوانش، عالم ظاهری دارد و باطنی. ممکن است باطن عالم، که همانا حقیقت آن است، نمود روشنی در ظاهر آن نداشته باشد. افرادی چون پسر میرزا یا حاج‌‌صالح (حاج‌‌آقا گرینوف) یا حتی رزمندۀ مخلص و نترسی چون حاج‌آقا کمالی ظاهربین‌اند. آنها خلوصی را که در دل اراذل است درنمی‌یابند. اما روحانی محله و میرزا می‌توانند باطن این افراد را رؤیت کنند. سکانس ثبت نام برای جبهه به‌وضوح نشان می‌دهد که به ‌هیچ‌عنوان نمی‌توان حقیقت افراد را با استناد به التزام آنها به شرعیات تعیین کرد. در این سکانس، شاهدیم که روحانی و میرزا سماجت حاج‌آقا گرینوف برای گزینش شرعی اراذل را نقد می‌کنند. از خلال نقد آنها و مشخصاً نقد میرزا درمی‌یابیم که اراذل اخراجی‌ها صرفاً نمایندۀ یک قشر خاص تلقی نمی‌شوند، بلکه چونان مدلولِ دال ”مردم“ فهم می‌شوند؛ همان مردم عادی‌ که سازندۀ انقلاب‌ و پیش‌برندۀ جنگ‌اند. میرزا خطاب به حاج‌آقا گرینوف می‌گوید:

بنده‌های خدا (اراذل اخراجی‌ها) همین که اراده کردن برن جبهه از جرگۀ اراذل خارج‌ان. من و شمام باید خادمشون باشیم، نه اینکه خار راهشون. وگرنه باید اعلام می‌کردیم یک لشکر فرشته بیان ثبت نام، نه آدمیزاد جایزالخطا. بقیۀ رزمنده‌ها و شهدای ما هم که گروپّی از آسمون نازل نشدن، از مردم بودن. هنر همینه: کیمیاگری. یعنی اینکه بتونی از نخاله‌ها طلا بسازی.

 

پس ”از مردم بودن“ منافاتی با اعمال شر سادۀ منکراتی ندارد. به ‌عبارتی، مادامی‌که حوزۀ رذالت فرد تجاوز و قتل را در بر نگرفته باشد، می‌توان او را جزو ”مردم“ دانست. در اینجا با سوال دیگری روبه‌رو می‌شویم: مگر لوطی‌ها هم اهل همین اعمال شر نبودند؟ بسیاری از لوطی‌ها و لات‌‌های خوب هم اهل عرق‌خوری و کافه ‌رفتن بودند. تصویر لوطی یا لات خوب عرق‌خور به وفور در سینمای فارسی دیده می‌شود. برای ‌مثال، در تصویر کاملاً همذات‌پندارانه‌ای که از  ناصر ملک‌مطیعی تثبیت شد، به ‌هیچ‌وجه تناقضی بین خوب ‌بودن و کافه ‌رفتن دیده نمی‌شود. به ‌این ‌معنا، انحراف لوطی از شرع در خصوص عرق‌خوری پذیرفته است. پس چرا فیلم باید روی اراذل متمرکز شود؟ فرض کنیم به جای مجید سوزوکی با مردانی چون قیصر و فرمان روبه‌رو می‌شدیم. در این حالت چه بر سر هنر کیمیاگری مد نظر میرزا می‌آمد؟ پاسخ روشن است، هنر کیمیاگری میرزا بلاموضوع می‌شد. لات خوبی چون قیصر یا لوطی‌ای چون فرمان در بین همۀ اهل محل از احترام برخوردارند. حوزۀ اقتدار آنها تمامیت محله را دربرمی‌گیرد. اخراجی‌ها مخصوصاً مردانگی سنتی را به رذالتی کودکانه تقلیل می‌دهد تا همۀ اعتبار محله‌ای را به میرزا و روحانی محله حواله دهد. به ‌این ‌معنا، اگر با لوطی‌هایی چون فرمان در قیصر یا آقامهدی در پاشنه‌طلا روبه‌رو می‌شدیم، مضمون هدایتگری میرزا و روحانی بلاموضوع می‌شد. در اینجا ممکن است با این پرسش روبه‌رو شویم که مگر بدیل میرزا و روحانی در قیصر با نقش خان‌دایی نمود نمی‌یابد؟ پاسخ این سوال منفی است. ارتباط قیصر و فرمان با خان‌دایی ارتباطی است از سر احترام متقابل و پذیرش حقانیت طرف مقابل. خان‌دایی به ‌هیچ‌وجه قیصر و فرمان را کودکانی شر که باید هدایت شوند نمی‌داند. اختلاف خان‌دایی با قیصر اختلاف دو آدم برابر است بر سر چگونگی اتخاذ موضع در قبال مسئله‌ای حاد، نه اختلافی از سر حقیقت‌بین‌بودن یکی و گمراه‌ بودن دیگری.

پس مسئلۀ اصلی اخراجی‌ها هدایت ”مردم“ برای پرهیز از اعمال منکراتی نیست، مسئلۀ اصلی فیلم تقویت هر چه ‌بیشتر بُعد هدایتگر و عرفانی روحانیت است. اخراجی‌ها برای تقویت این بعد چه می‌کند؟ اولاً مردانگی مثبت لوطیانه و لاتی را حذف می‌کند و ثانیاً، مردانگی منفی را در قالب رذالتی کودکانه به تصویر می‌کشد. بنابراین، با بازگشت به سینمای جاهلی روبه‌رو هستیم، اما در شکلی جدید. در این شکل، قیصرها و فرمان‌ها حذف می‌شوند و برادران آب‌منگول به اراذلی کودک‌صفت و درنتیجه تربیت‌پذیر تبدیل می‌شوند.

پرسش این است که این تصویر از مردانگی منفی در خدمت چه خوانشی از گفتمان انقلابی است؟ این خوانش با مسخ مردانگی سنتی و فروکاستن آن به رذالتی کودکانه گفتمان انقلابی را از وجه قهریۀ آن، که جزو طبیعت هر انقلابی است، خارج می‌کند. اراذل همچون کودکانی‌اند که باید با مهربانی آنها را به راه راست کشاند. در اینجا سوال مهمی شکل می‌گیرد: اصلاً چرا حذف قوۀ قهریۀ انقلاب و طرح خوانشی کاملاً رحمانی از آن به‌واسطۀ اراذل صورت می‌گیرد؟ چرا دیگر گروه‌های اجتماعی نمی‌توانند واسطۀ این امر باشند؟ چرا برای نشان ‌دادن بُعد هدایتگر انقلاب از دیگر گروه‌های اجتماعی استفاده نشده است؟ پیش‌تر گفتیم که در آژانس شیشه‌ای و لیلی با من است طبقات متوسط و بالای مدرن به‌ ترتیب به سبب محافظه‌کار بودن و عدم درک فضای انقلابی و جنگی نمی‌توانستند منبع مردانگی ایدئال تلقی شوند. پس چرا اخراجی‌ها در پی هدایت این دو گروه برنیامد؟

پاسخ به این سوال در جنس گمراهی اراذل ریشه دارد. گمراهی‌ طبقۀ متوسط و بالای مدرن ناشی از تعلق خاطر به نوعی نظام فکری ”غریبه“ است. توضیح واژۀ ”غریبه“ به فهم ارتباط روحانی و میرزا با اراذل و در نهایت امر، به فهم دلیل این‌همانی اراذل اخراجی‌ها با مردم عادی یاری می‌رساند. مسئله آن است که طبق ساختار محله‌ای تصویرشده در  اخراجی‌ها، هیچ نهاد مدرنی در داخل این ساختار قرار نمی‌گیرد. مردان طبقۀ متوسطی‌ که صبح زود از خواب برمی‌خیزند تا به یک ادارۀ دولتی بروند، به‌ هیچ‌وجه بخشی از هویت ساختار محله‌ای نیستند. طبقۀ بالای مدرن نیز چه به لحاظ فعالیت اقتصادی (کار خارج از بازار سنتی) و چه به لحاظ سبک زندگی سنخیتی با ساختار محله‌ای ندارد. اما اراذل با اینکه خلاف شرع عمل می‌کنند، در متن ساختار محله‌ای‌اند. روابط آنها و شیوۀ درک آنها از پیرامون در قالب همین ساختار تعریف شده است. آنها وجه شر، اما خودی ساختار محله‌ای‌اند و چون به‌رغم شر بودن خودی‌اند، پس برخلاف طبقۀ متوسط و بالای مدرن از جنس مردم‌اند. علاوه ‌بر این، چون شر بودن آنها بی‌خطر است و صورتی کودکانه دارد، امکان تربیت آنها وجود دارد.

در اینجا لازم است به حقیقت‌بینی میرزا و روحانی محله بازگردیم. وقتی می‌گوییم که آنها حقیقت‌بین و باطن‌نگرند، در واقع امر چه چیزی را از خلال اراذل می‌بینند؟ آنها خودی‌ بودن اراذل و در معنایی کلی‌تر، حدود ساختار اجتماعی محله‌ای را می‌بینند. آنها می‌فهمند که کدام انحراف برای ساختار محله‌ای سنتی خودی و معنادار است. ”انسان جایزالخطا“ی مد نظر میرزا نیز در جایی جز این ساختار معنا نمی‌یابد. افرادی مانند دکتر کامران، که به لحاظ سبک زندگی و شیوۀ زیست خارج از مختصات ساختار محله‌ای قرار می‌گیرند، با فروتنی و پذیرش ارزش‌های این ساختار وارد جرگۀ خودی‌ها می‌شوند. تسامح روحانی و میرزا در برابر انحراف اراذل از شرعیات ناشی از آن است که اصل موضوع، خودی‌بودن اراذل، امری است محقق. پایبندی به شرعیات فرع قضیه است. بدین‌ترتیب، اخراجی‌ها با طرح ‌نکردن افراد غیرمحله‌ای، روحانی و میرزا را در هماهنگی کامل با جهان اجتماعی پیرامونشان نشان می‌دهد.

حال ‌و‌ هوای عرفانی روحانی و به‌خصوص میرزا کارکرد دیگری هم دارد. نکتۀ مهمی که از خلال نقش میرزا طرح می‌شود، درشت ‌کردن بُعد عرفانی آیت‌الله خمینی است. میرزا که عارفی است گیوه‌دوز و تنبورنواز، عکس آیت‌الله خمینی را به دیوار مغازه‌اش نصب کرده است. در این ‌معنا، روحانی باطن‌بین محله و بیش از او میرزای عارف، بیش از متشرعین فیلم  به آیت‌الله خمینی یا امام نزدیک‌اند. به ‌عبارت ‌دیگر، اخراجی‌ها ادعا می‌کند که وجه ممیز و اصیل گفتمان انقلاب اسلامی و آدم‌هایی که حقیقتاً می‌توان آنها را انقلابی و عاشق امام نامید، دریافت باطن عالم است. اما این دریافت را، برخلاف فیلم‌های بسیجی‌محور پیشین، نه نزد بسیجی که نزد یک روحانی و یک انسانی عامی، اما عارف، می‌یابیم. حال سوال این است که تحویل نقش بسیجی باطن‌نگر به روحانی و میرزا چه کارکردی برای تصویرسازی از مرد ایدئال دارد؟ کارکرد آن تبدیل رزمندگان به‌ انسان‌هایی زمینی است؛ به انسان‌هایی جایزالخطا.

 

اخراجی‌ها با تحویل وجه عرفانی رزمندگان بسیجی به روحانی و عارف چیدمان جدید و در عین حال باورپذیرتری از تیپ‌های گفتمان انقلابی‌جنگی عرضه می‌کند. با تحویل وجه قدسی بسیجی‌ها به روحانی و عارف محل، با رزمندگانی زمینی‌تر روبه‌رو می‌شویم که امکان استخراج الگویی برای مردانگی ایدئال در شرایط عادی (غیرجنگی) را فراهم می‌کنند. بدیهی است که زمینی‌تر شدن رزمندگان با حضور اراذل یا به تعبیر میرزا ”انسان جایزالخطا“ در جبهه تقویت می‌شود. اما همچنان یک سوال مهم باقی است: اصلاً چرا باید برای ساخت مردانگی ایدئال از اراذل بهره گرفت؟ چرا اخراجی‌ها نقطۀ تأکید را از بسیجی‌های کلیشه‌شده‌ای مانند سیدمرتضی، با بازی سیدجواد هاشمی، برمی‌دارد و به اراذل می‌دهد؟ پاسخ به این سؤال از ماهیت مردانگی منفی محله‌ای برمی‌خیزد.

پیش‌تر گفتیم که در فرهنگ لات‌بازی و لوطی‌گری، منِ نوعی برای اینکه مردانگی خود را ثابت کنم باید پیش از هر چیز توانایی خود را در انجام کارهای خلاف، مانند عرق‌خوری، نشان دهم. مردانگی مثبت به آن است که فرد بتواند این کارها را بکند و نکند. شجاعت، در زبان لاتی: جیگر داشتن، یعنی فرد توان آن را دارد که هر کاری بکند و اگر قرار نیست بکند به ارادۀ خود نکند. اگر نتواند بکند اصلاً مرد نیست؛ مخنث است، ژیگولو است، سوسول است، بچه‌ننه است. ورود به سطح بالاتری از مردانگی مثبت عمدتاً پس از ”توبه“ شکل می‌گیرد، زمانی که مرد پیش‌تر توانایی‌اش در اقدام به فعل شر را در عمل نشان داده است. تصویر کلیشه‌شده از مرد بسیجی به‌ سبب ماهیت قدسی و غیرتاریخی این تصویر نمی‌تواند از اقدام به فعل شر یا معصیت به منزلۀ ابزاری برای اثبات مردانگی سود جوید. نمی‌توانیم نشان دهیم که سیدمرتضی در مرحله‌ای از زندگی اهل خلاف بوده است و با وقوع جنگ متحول شده و توبه کرده است.

در اخراجی‌ها تلاش شده است از یگانه منبع مردانگی سنتی، که فرهنگ لات‌ها و لوطی‌هاست، برای تصویرکردن مردانگی‌ای استفاده شود که مختص شرایط جنگی نیست. مجید و رفقایش، مشخصاً مصطفی، هر چه که نباشند مرد هستند.[17] فرم دیگری از مردانگی را نمی‌توان از ساختار محله‌ای بیرون کشید که شجاعت آن در شرایط غیرجنگی هم معنادار باشد. بدین ترتیب، اخراجی‌ها با واردکردن مردان منفی به متن جبهه برای اولین بار تصویری از مردانگی ایدئال گفتمان جمهوری اسلامی‌ ارائه کرد که به ‌لحاظ موقعیت اجتماعی کاملاً تعین دارد و به همین سبب باورپذیر است. همچنین، با ورود مردانگی منفی و برداشتن بار عرفان از دوش رزمندگان، وجه عرفانی و هدایتگر روحانیت را، که در فیلم‌های جنگی پیشین لحاظ نشده بود، تعین بخشید.

تصویر روحانی در سینمای بیست‌سالۀ اخیر ایران تصویری است عارف‌مسلک، چسبیده به طبقات پایین جامعه و خارج از نهادهای بوروکراتیک؛ آدم‌هایی که در محله‌های سنتی زندگی می‌کنند، با اهل محل دوست‌اند، آرام سخن می‌گویند و حضورشان، چه در موقعیت‌های کمیک و چه در موقعیت‌های جدی، به‌ نحوی آرامش‌بخش است. در فیلم مارمولک (کمال تبریزی، 1382) با روحانی‌ای کاملاً عارف‌مسلک با نام حاج‌رضا احمدی (با بازی شاهرخ فروتنیان) روبه‌رو می‌شویم که به حرفۀ گچ‌بُری مشغول است. در فیلم‌های زیر نور ماه (رضا میرکریمی، 1379)، خیلی‌دور، خیلی نزدیک (رضا میرکریمی، 1383)، چارچنگولی (سعید سهیلی، 1387)، طبقۀ حساس (کمال تبریزی، 1392)، نهنگ عنبر (سامان مقدم، 1393) و دیگر فیلم‌ها نیز به نوعی با همین تصویر روبه‌روییم؛ روحانی حقیقت‌بین و هدایتگر و مرادگونه‌ای که گاه از سادگی معصومانه‌‌ای برخوردار است که اوج این سادگی معصومانه در فیلم رسوایی (مسعود ده‌نمکی، 1391)، نمود می‌یابد. اما  اخراجی‌ها با دیگر فیلم‌هایی که در آنها روحانی حضور دارد، تفاوتی اساسی دارد. در اخراجی‌ها برای اولین‌بار صرف حقیقت‌بینی روحانی طرح نمی‌شود، بلکه کارکرد تغییردهندۀ این حقیقت‌بینی نیز طرح می‌شود. نکتۀ حائز اهمیت آن است که فقط با به‌تصویر‌کشیدن لات است که وجه تغییردهندۀ روحانی فعلیت می‌یابد، یعنی با نمایشی از مردانگی منفی اما سنتی و ناخودآگاه. این ناخودآگاهی و غیرایدئولوژیک ‌بودن و فارغ ‌از ‌استدلال ‌بودن لات معرف‌ سادگی‌ مورد تأکید روحانی حقیقت‌بین است؛ سادگی‌ای که در گروگان‌های آژانس شیشهای دیده نمی‌شد. به ‌‌این ‌معنا، لات واسطه‌ای برای فعلیت‌بخشی به تصویر عارف‌-فقیه از روحانی است. شاید بتوان گفت که این فعیلت‌بخشی به روحانی‌عارف مهم‌ترین کارکرد گفتمان‌ساز لات در اخراجی‌ها است.

نتیجه

اخراجی‌‌ها توانست با ایجاد پیوند بین لات و رزمنده نوعی موقعیت پیشاتحولی برای رزمنده بسازد و از این طریق ناملموس ‌بودن قدسیتی را که در فیلم‌های بسیجی دفاع مقدس به رزمندگان نسبت داده می‌شد مرتفع سازد. حال با قهرمانانی روبه‌روییم که از طرفی جایزالخطایند و به این ترتیب خیلی بهتر از قهرمان قدسی پیشین قابل درک هستند و از طرف دیگر، بنا به لات‌بودنشان در اوج قدرت مردانگی و فراتر از آدم عادی قرار دارند. ساخت این تصویر همبستۀ ساخت تصویری عرفانی از روحانیت است.

 

اخراجی‌ها برای ساخت این تصویر از مردانگی و روحانیت همبسته با آن، ساختاری محله‌ای را به تصویر می‌کشد که همۀ اعمال شر اراذل آن به اعمال سادۀ منکراتی تقلیل پیدا کرده است. این تصویر از اراذل (مردان منفی) حضور لوطی‌ها یا لات‌های خوب را بلاموضوع می‌کند. در نبود لوطی‌ها، اقتدار معنوی محله تماماً به روحانی و عارف محله واگذار می‌شود. وجه عرفانی روحانیت در عمل در شناخت خودی‌ بودن (محله‌ای ‌بودن) اراذل نمود می‌یابد. اراذل مصداقی از انسان جایزالخطا یا همان عوام‌الناس‌اند؛ آدم‌های ساده‌ و معصومی که اعمال شرشان خودآگاه نیست، بلکه از سر جهالت است. بصیرت خاص روحانی‌-عارف در آن است که متوجه این جهالت کودکانه و غیرایدئولوژیک می‌شود.

بدین ترتیب شرایط لازم برای تدوین جدیدی از گفتمان انقلابی‌جنگی فراهم می‌شود. تمرکز بر اراذل باعث می‌شود که اولاً، رزمنده از حالت قدسی خارج شود و ثانیاً، چون اراذل توانایی اعمال خلاف را دارند، پیشاپیش در ساحت مردانه قرار داشته باشند. به این معنا، گونه‌ای از مردانگی کاملاً سنتی و زمینی وارد گفتمان انقلابی‌جنگی می‌شود. ورود این شکل از مردانگی در گفتمان انقلابی‌جنگی به این سبب ضروری بود که توانایی ارتکاب به اعمال شر، که لازمۀ تعین مردانگی سنتی محله‌ای است، در تصویر قدسی از رزمندگان نمی‌نشست. اخراجی‌ها با بهره‌گیری از منبع کلاسیک اراذل و اوباش به این ضرورت پاسخ داد. هدایت اراذل به صراط مسقیم هم به عهدۀ روحانی-عارف محله قرار می‌گیرد. به این معنا، هم مردانگی ایدئال تعین پیدا می‌کند و هم بُعد عرفانی گفتمان انقلابی از انتزاع بیرون می‌آید و کارکردی روشن پیدا می‌کند: هدایت اراذل.

اخراجی‌ها با به ‌کارگیری اراذل یا لات‌های بد بخش مهمی از سنت محله‌ای را به گفتمان انقلابی بازگرداند که مغضوب واقع شده بود و با بازگشت به این سنت، فضیلت شجاعت را از امری همبسته با شرایط جنگی‌-‌عقیدتی به فضیلتی روزمره تبدیل کرد. در عین حال، با ساده‌کردن تصویر اراذل و بلاموضوع کردن کارکرد لوطی‌ها، روحانیت را به مقامی هدایتگر و عرفانی بر‌کشید و نیز مدلول روشنی برای دال ”مردم عادی“ به دست داد: مردم عادی، یعنی اراذل بی‌خطر محله‌ای و نه طبقات متوسط و بالای مدرن، بدون اینکه خود بدانند به حقیقت الهی متصل‌اند.

 

[1]برای آشنایی با زبان و ارزش‌های لات‌ها و لوطی‌ها در عالم واقع دو کتاب زیر، که مجموعه‌ مصاحبه‌هایی هستند با و لات‌ها و لوطی‌های تهرانی دوران پهلوی و دربارۀ آنها، یاری‌رسان‌اند: سینا میرزایی و سیدمحمد حسینی، از سرگذشت لوطی‌ها (تهران: مدیا، 1386)؛ سینا میرزایی، طیب در گذر لوطی‌ها (تهران: مدیا، 1387).

[2]برای آشنایی با سینمای جاهلی ایران بنگرید به

Hamid Naficy, A Social History of Iranian Cinema, Volume 2: The Industrializing Years, 1941-1978 (Durham: Duke University Press, 2011), Chap. 5;

پرویز اجلالی، دگرگونی اجتماعی و فیلم‌های سینمایی در ایران: جامعه‌شناسی فیلم‌های عامه‌پسند ایرانی، 1309-1357 (تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه، 1383)، 234-284.

[3]مخصوصاً سخنی از محمدعلی فردین به میان نیاوردیم. شمایلی که از فردین با علی‌ بی‌غمِ گنج قارون به جا مانده، همۀ مختصات قهرمانان لات یا لوطی را به فعل در نمی‌آورد. هستی اجتماعی علی بی‌غم به یک محله گره نخورده است و به همین سبب، مسئله‌ای که در متن محله معنا پیدا کند برای او پیش نمی‌آید. نام فردین به ‌قدری با شمایل علی‌بی‌غم گره خورده است که تجربۀ او در نقش لوطی محل در فیلم ایوب (مهدی ژورک، 1350) و لات جوانمرد محل در فیلم کوچۀ مردها (سعید مُطَلبی، 1349) کاملاً به حاشیه رفته است.

[4]برای آشنایی با ساختار محله‌ای سنتی و نقش آن در درام جاهلی بنگرید به یوسف اباذری و علی پاپلی یزدی، ”بررسی تقابل سنت و مدرنیته در فیلم‌های جاهلی با تأکید بر الگوهای لات و لوطی در دو فیلم لات جوانمرد و قیصر،“ مطالعات فرهنگی و ارتباطات، شمارۀ 32 (پاییز 1392)، 11-36.

[6]این فهم از همذات‌پنداری عمدتاً مغفول واقع می‌شود. البته همواره به شکل ضمنی به این وجه از همذات‌پنداری توجه شده است. برای مثال بنگرید به مقالۀ جامع ایگاروتا در باب همذات‌پنداری:

Juan-Jose Igartua, “Identification with Characters and Narrative Persuasion through Fictional Feature Films,” Communications: The European Journal of Communication Research, 35 (2010), 347–373.

اما هنوز تا شکل‌گیری بحث نظری-تجربی جامعی پیرامون این سوال که ”مخاطب در زمان همذات‌پنداری به چه شکل با شرایط اجتماعی ممکن‌کنندۀ قهرمان همذات‌پنداری می‌کند“ فاصله داریم.

[7]واژۀ لات بار ارزشی متغیری دارد. به همین سبب از ترکیب وصفی ”لات خوب“ استفاده کردیم، چنان که عنوان اولین فیلم مطرح جاهلی هم ترکیبی است وصفی: لات جوانمرد (مجید محسنی، 1337). اما به ‌هر حال، واژۀ لات در اکثر مواقع، چنان که ترکیب رایج ”لات بی‌سر و پا“ نشان می‌دهد، بار منفی دارد. واژۀ لوطی تقریباً همیشه بار مثبت دارد، همچنان‌که واژه‌های اراذل‌ و اوباش همیشه دارای بار منفی‌اند. مسئلۀ اصلی در این بین، فارغ از لفظ، صرف وجود نیروی مردانه‌ای است که برای احقاق حق یا حق‌کشی دست به خشونت می‌زند و به این معنا تعینی خیر یا شر دارد. مارگارت بیتسون و همکارانش در مقالۀ تیزبینانۀ خود به بُعد مثبت و منفی نیروی مردانه اشاره می‌کنند:

Margarete C. Bateson et. al., “Safa-yi Batin: A study of the Interrelations of a Set of Iranian Ideal Character Types,” in Psychological Dimensions of Near Eastern Studies, ed. L. C. Brown and J. Itskowitz (Princeton, NJ: Darwin Press, 1977).

[8]شکل‌گیری تصویر مرد ایده‌آل در نتیجۀ جنگ مصداقی است از نقش محوری جنگ در شکل‌گیری گفتمان انقلاب اسلامی. به شکلی که در کل، و مشخصاً در سینما، گفتمان جنگ و گفتمان انقلاب در عمل این‌همان می‌شوند. به همین دلیل می‌‌توان گفت ”جنگ هشت‌ساله موجب شکل‌گیری گونۀ جدیدی در سینمای ایران شد که می‌تواند گونۀ واقعی سینمای انقلاب قلمداد شود.“ بنگرید به غلامرضا سلگی و محمدهادی همایون، ”بازنمایی قهرمان در سینمای دفاع مقدس، نمونۀ موردی: فیلم شور شیرین،“ پاسداری فرهنگی انقلاب اسلامی، شمارۀ 9 (بهار و تابستان 1393)، 2.

[9]فارغ از مسئلۀ تصویر ایده‌آل در سینما، ارجاعات بسیار کم‌مایه به ارتشی‌های عالی‌رتبه‌ای چون ولی‌الله فلاحی، فرماندۀ نیروی زمینی ارتش پس از انقلاب، یا قاسمعلی ظهیرنژاد، که نقش مهمی در خاتمۀ مسائل کردستان داشت، بسیار جالب توجه است. در عین حال، یکی از ارتشی‌هایی که همواره به او ارجاع داده می‌شود، علی صیاد شیرازی است که پس از فوت ولی‌الله فلاحی فرماندۀ نیروی زمینی ارتش شد. صیاد شیرازی، با اینکه تحصیلات خود را در فورت‌سیل اوکلاهاما به انجام رسانده بود، به لحاظ ظاهر و سکنات شباهت زیادی به بسیجی‌ها داشت تا به ارتشی‌های آموزش‌دیده و امریکارفتۀ پیش از انقلاب.

[10]می‌دانیم که بین دو نهاد سپاه و بسیج تفاوت وجود دارد. نیروهای سپاهی کادر بودند و نیروهای بسیجی داوطلب. اما این تفاوت در فیلم‌هایی که این دو نیرو را قهرمان نشان می‌دهند منجر به قضاوت ارزشی متفاوت دربارۀ این دو گروه نمی‌شود. هم بسیجی‌ها و هم سپاهی‌ها نمایندۀ انقلاب‌اند. در اینجا باید به یک نکتۀ مهم اشاره کنیم. پیش از شکل‌گیری سپاه و بسیج در تاریخ‌های مذکور، یک روز پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیروی مسلح دیگری شکل گرفته بود: کمیته‌های انقلاب اسلامی. کمیته به این علت که حوزۀ وظایفش داخلی بود و فعالیت‌هایش نمی‌توانست تعین‌بخشِ امر شهادت باشد، نقشی در ساخت تصویر مرد ایده‌آل قهرمان نداشت. یگانه فیلمی که با موضوع محوری کمیته به فضای قهرمانی نزدیک شد، فیلم دست‌نوشته‌ها (مهرزاد مینویی، 1365) بود، نوشتۀ بهروز افخمی. علت نزدیک‌ شدن این فیلم به فضای قهرمانی درگیری مسلحانۀ کمیته با نیروهای ضدانقلاب است.

[11]یکی از غنی‌ترین منابع برای درک نقش‌های اجتماعی ساختار محله‌ای -روحانی محل، لوطی محل، پاتوق‌دار محل-  مصاحبۀ علی ابوالحسنی است با حسین ‌شاه‌حسینی، رییس سازمان تربیت بدنی دولت موقت. شاه‌حسینی در بخشی از این مصاحبه در قالب بحث دربارۀ حل مسایل اصناف در زمان مصدق به اهمیت ”اعتبار“ در میان اصناف و ناکارآمد بودن راهکار انتخاباتی مصدق برای حل مسایل اصناف اشاره می‌کند و در نهایت این رأی کلی را بیان می‌کند که: ”کسوت‌ها و ریاست‌ها با رأی نیست، با اعتبار است.“ بنگرید به علی ابوالحسنی، ”از عیاری تا لمپنیسم: مصاحبه با آقای حسین شاه‌حسینی راجع به شعبان جعفری و طیب حاج‌رضایی،“ تاریخ معاصر، سال 7، شمارۀ 26 (تابستان 1382)، دسترس‌پذیر در

www.ensani.ir/fa/content/82169/default.aspx/.

در سینمای دفاع مقدس تعین این حکم کلی را به وضوح می‌توان دید. مسئلۀ روابط اقتدار در فیلم‌های بسیجی به ‌هیچ‌وجه مسئله‌ای مبتنی بر قانون عقلانی بوروکراتیک نیست، مسئله‌ای است مبتنی بر پذیرش اعتبار منبع اقتدار.

[12]برای آشنایی با مشخصات این فیلم‌ها و مخصوصاً نمادهای عرفانی کلیشه‌شده در آنها بنگرید به حسین معززی‌نیا، داستان اسلحه (تهران: انجمن سینمای انقلاب و دفاع مقدس، 1378)، 217.

[13]حسین بهزاد، از مورخان جنگ ایران و عراق، در یک برنامۀ تلویزیونی با نام ”راز“ به سخنی از آیت‌الله خمینی اشاره کرد که این فهم از شکست و پیروزی را روشن می‌سازد. به گفتۀ او، پس از عملیات والفجر مقدماتی و قتل‌ عام سربازان ایرانی، آیت‌الله خمینی دیگران را از به‌ کار ‌بردن واژۀ ”شکست“ بر حذر داشت. طبق گفتۀ بهزاد، از اینجا بود که از ترکیب ”عدم‌ الفتح“ استفاده شد.

[14]بی‌شک مهم‌ترین فردی که در ساخت این تصویر نقش داشت مرتضی آوینی بود که با مجموعۀ روایت فتح توانست به رزمندۀ بسیجی  صورتی عرفانی بخشد. در این مجموعه با مردانی روبه‌رو هستیم که گویا ذاتاً مقدس و آن‌دنیایی‌اند؛ افرادی بی‌تعلق به عالم ناسوت که هیچ پس‌زمینۀ عینی‌ ندارند. دربارۀ آوینی پژوهش‌های فراوانی شده است. برای یکی از مهم‌ترین آثار دربارۀ او بنگرید به اگنس دِویکتور، ”ایمان چگونه در جبهه فیلم‌برداری و نزد تماشاگر تلویزیون تجربه می‌شود؟“ ترجمۀ محمد معماریان، در سینمای دفاع مقدس: نگاهی از برون، گردآوردۀ محمد خزاعی (تهران: نشر ساقی، 1393).

[15]این امر در دیگر فیلم‌هایی که با حضور نوجوانان روبه‌رو هستیم هم دیده می‌شود، از آن جمله است پرواز در شب (رسول ملاقلی‌پور، 1365)، برندۀ لوح زرین بهترین فیلم از پنجمین دورۀ جشنوارۀ فجر.

[16]مصداق لاس‌زدن با هم‌جنس را در صحنه‌ای مشاهده می‌کنیم که یکی از اراذل با نام امیر دودو، با بازی ارژنگ امیرفضلی، با یکی از داوطلبان با نام کامران، با بازی سپند امیرسلیمانی، که پزشک است و شخصیتی مدرن دارد لاس می‌زند: ”سلاااام! عزیزِ مامانی.“ در صحنه‌ای دیگر، امیر دودو خطاب به پدر کامران، که می‌خواهد او را از رفتن به جبهه بازدارد، می‌گوید: ”راست می‌گه، بذار بیاد گوگوری، هیچی‌ش نمی‌شه، هواشو داریم.“ گفتن این جملات همراه است با کشیدن لپ کامران. در این فیلم شخصیت کامران، یگانه شخصیت مدرن و خارج‌رفتۀ فیلم است که رفتار و لحنی زنانه دارد.

[17]در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که در واقع امر، از بین مجید سوزوکی و رفقایش دو تن مصداق بارز مردانگی به معنای عام آن -فارغ از بعد منفی و مثبت- هستند: یکی خود مجید و دیگری مصطفی (با بازی علی اوسیوند). سایر اراذل، امیر دودو و بایرام لودر و بیژن بزغاله، اهل لودگی‌اند و برای ساخت موقعیت‌های کمیک به فیلم اضافه شده‌اند. نکتۀ مهم آن است که در انتهای فیلم همین دو نفر، مجید و مصطفی، شهید می‌شوند.

پیشگفتار

بی‌تردید عباس کیارستمی یکی از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین فیلمسازان تاریخ سینمای دنیاست. فیلم‌های کیارستمی هر کدام رویکردی نوآورانه به حیطۀ فیلمسازی زمان خود داشته و نگاهی نو به دنیای پیرامون را برای بیننده به ارمغان آورده‌اند. فیلم‌های کیارستمی دربارۀ کودکان در اواخر دهۀ 1980 میلادی و پس از آن به کانون اصلی فیلم‌های هنری صنعت سینمای ملی وارد شد و در جشنواره‌های بین‌المللی موفقیت‌های چشمگیری کسب کرد و این امر باعث شکل‌گیری و رونق ژانر فیلم کودکان در سینمای ملی شد. کیارستمی با معرفی الگوهای جدید بازیگری و آوردن سبکی نو در گرامر سینمای شاعرانه سردمدار رنسانس سینمای ایران در دهۀ 1990 میلادی شد و تازگی نگاه دوربینش توجه فیلمسازان و فیلم‌دوستان ایرانی و غیرایرانی را به خود جلب کرد. روی آوردن کارگردانان جوان به ”سبک کیارستمی“ موج نوی در کالبد فرهنگ سینمایی ایران دمید.

کیارستمی که همیشه درون‌مایه و جان اصلی فیلم‌هایش مفاهیم جهانی-انسانی و نه قومیتی-منطقه‌ای بود، در سال‌های پایانی فعالیت سینمایی‌اش از قلمرو سینمای ملی عبور کرد و در قامت هنرمند و کارگردانی فرامرزی و فراملی به فعالیت‌های هنری و سینمایی خود ادامه داد. کیارستمی با پایه‌گذاری سینمای فراملی بیش‌ازپیش خود را از تعلقات ملی‌گرایانه و منطقه‌ای جدا کرد و با طرح‌ریزی نوع جدیدی از فیلمسازی نشان داد که می‌توان در عمق و بن‌مایۀ کار هنری ایرانی ماند، از فرهنگ والای شعر و ادب پارسی در رسانۀ سینمایی بهره جست، حکمت سعدی، جادوی سخن حافظ، وسعت نظر مولانا، غنیمت شمردن دَم و شادخواری خیام، سادگی کلام فروغ، مهربانی دنیای سهراب سپهری و واقع‌گرایی و واقعیت‌نگاری فیلمسازان موج نو را با هم یک جا داشت، اما روایت و مفهوم و تصویر را پایبند نقشۀ جغرافیا نکرد.

در حوزۀ مطالعات فرهنگی و سینمایی، عباس کیارستمی بیش از هر کارگردان ایرانی دیگری توجه اصحاب دانشگاه و منتقدان فیلم را در سطح بین‌المللی برانگیخته و کتاب‌ها و مقالات فراوانی به زبان‌های انگلیسی، فارسی، فرانسه، ترکی، اسپانیایی و غیره دربارۀ این فیلمساز برجسته نوشته شده است. جستارهای این ویژه‌نامۀ ایران نامگ نشان می‌دهد که خوانش‌های جدید پژوهشی همچنان نکات مهم، تازه و قابل تعمقی را دربارۀ فیلم‌های کیارستمی روشن می کنند.

در جستارهای فارسی این مجموعه، سعید عقیقی، با نگاهی نکته‌بین، سیر تحول واقعیت را در مسیر فیلمسازی کیارستمی دنبال کرده و از این رهگذر، مؤلفه‌های مستند و داستانی فیلم‌های کیارستمی را بررسیده است. عقیقی جنبۀ آموزشی فیلم‌های کیارستمی را مطالعه می‌کند که در پژوهش‌های سینمایی کمتر بدان توجه شده است. او نتیجه می‌گیرد که ”فیلم‌های عباس کیارستمی در چشم‌اندازهایی متغیر جریان دارند و میان وجه آموزشی، واقع‌گرایی اِسنادی در فیلم داستان‌گو، واقع‌گرایی شاعرانه، فاصله‌گذاری سینمایی و واقعیت حل‌شده در آبستراکسیون در نوسان‌اند.“

روبرت صافاریان به مسئلۀ بازیگری وتناقضات نابازیگری در فیلم‌های کیارستمی می‌پردازد و نشان می‌دهد که این کارگردان در انتخاب نابازیگران و بازیگران شیوه‌های گوناگون و پیچیده‌ای به کار گرفته است. بررسی صافاریان روشن می‌سازد که سه فیلم کوتاه اولیۀ کیارستمی بی‌کلام‌اند، چرا که کارگردان هنوز آن‌قدر اعتماد به نفس نداشته که نابازیگران را به سخن گفتن وادارد. در فیلم بعدی کیارستمی، مسافر ، یک ”نابازیگر دوست‌داشتنی“ با کلام ”جذاب“ و ”لهجۀ بامزه‌اش“ تبدیل به یکی از عوامل اصلی موفقیت فیلم می‌شود و به این ترتیب، کلام با تصویر پیوند می‌خورد. در ادامۀ مطالعه کارنامۀ فیلمسازی این کارگردان، صافاریان روشن می‌سازد که کیارستمی گاه از تلفیق بازیگران و نابازیگران بهره جسته است. در فیلم‌هایی که کودکان محور توجه‌اند، شیوۀ بازجویی و شماتت کودکان نیز آنان را به واکنش‌های مطلوب کارگردان رسانده است و در فیلم کلوزآپ از نابازیگر خواسته شده گذشته زندگی خودش را دوباره جلوی دوربین بازی کند. صافاریان توضیح می‌دهد که در فیلم شیرین چگونه از بازیگران حرفه‌ای خواسته شده با کمک ذهن و تخیل خود فیلمی درونی بسازند تا کارگردان بتواند از بازی‌سازی چهرۀ بازیگران تصویربرداری کند.

نگارنامۀ حسین خندان نشان می‌دهدر که کیارستمی، اگر فرصت ادامۀ کار حرفه‌ای را از دست نمی‌داد، همچنان در مسیر ساخت فیلم‌های فرا ملی فعالیت می‌کرد. این نوشته دربارۀ آخرین فیلم کیارستمی در چین -که هرگز به پایان نرسید- اطلاعات مفیدی به دست می‌دهد و آخرین عکس‌های سر صحنۀ کیارستمی را در اختیار خواننده می‌گذارد.

نوشتۀ نگار متحده ساختار تمثیلی فیلم باد ما را خواهد برد را بررسی می‌کند و زیرساخت روایی و تصویری این فیلم را به صورت عالم مثال یا کشوری در لا مکان و ”ناکجاآباد“ بازنمایی می‌کند. هدف این مقاله بازنمایی نمادهای رمزگونه‌ای مانند باد است که بیننده را به دنیای آفاقی و ماورایی عالم مثال رهنمون می‌سازد و موجب رهاگشتگی سینمای کیارستمی از قواعد سینمای تجاری و هرزه‌چشمی ژانر ملودرام می‌شود.

در جستارهای انگلیسی این ویژه‌نامه، شش مقاله دیگر خوانش‌های نوینی از سبک فیلمسازی کیارستمی عرضه می‌کنند. مریم قربان‌کریمی ساختار فرمالیستی و در عین حال واقع‌گرای فیلم‌های این کارگردان برجسته را بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که سینمای شهودی و فرازگرایانۀ کیارستمی از آمیختگی دو سبک به ظاهر متضاد فرمالیسم و رئالیسم پدید آمده است.

پونه سعیدی خوانشی فمنیستی از فضای زنانه و مردانۀه فیلم ده به دست می‌دهد. نگاه نکته‌سنج سعیدی توجه خواننده را به مقایسۀ فضای خارج/ شهری و فضای داخل خودرو زن راننده در فیلم جلب می‌کند. با اینکه محیط شهری فضای دیدشی (بصری) همه‌سوگیر و سلطه‌گرایی است، فضای داخلی خودرو محیطی هموار، تنجیده و حسی است که به زن راننده و همسفرانش فرصت گفت‌وگویی خودمانی دربارۀ روابط جنسی، وظایف والدین و مسایل دینی می‌دهد و پیوند خواهرانۀ میان زنان داخل خودرو را تقویت می‌کند. به گمان سعیدی، زنان در فیلم ده خودآگاهانه در مسیر شناخت خود و دیگری قدم می‌زنند و با بیان آزادانۀ افکار، آزادی حرکت و انتخاب پوشش به قلمرو فردیت نزدیک می‌شوند و حرکتی آرام را آغاز کرده‌اند تا فردیتشان را از فضای گذرای خودرو به فضای باثبات‌تر خانه تعمیم دهند.

مقالۀ دانا هنرپیشه پژوهشی در زمینۀ فیلم پنج (برای اوزو) است و رویکرد ایستا و عکس‌گونۀ این فیلم غیرروایی و بی‌دیالوگ کیارستمی را مطالعه می‌کند که شاید انتزاعی‌ترین ساختۀ این کارگردان باشد. فیلم پنج که از پنج برداشت طولانی دوربین تشکیل شده، از قواعد معمول سینمایی کاملاً فاصله می ‌گیرد و به اعتقاد هنرپیشه، این فیلمِ صرفاً تصویری و ایستا در مرز میان هنر چیدمان (اینستالیشین آرت) و فیلم قرار دارد. بررسی جنبه‌های متفاوت این فیلم در نهایت نشان می‌دهد که در غیاب روایت و روابط علیّ و معلولی سینمای کلاسیک، حرکت کُند و پردرنگ و ایستای فیلم خواننده را به خوانشی غیرخطی و آزاد از این فیلم و پویایی زمین و دریا دعوت می‌کند.

صحنه‌های تاریک، افکت، نابازنمایی و ناهویدا شدن مفاهیمی از فلسفه دلوز هستند که در پژوهش تانیا شیلینا – کنت به آنها توجه شده است. بیشتر پژوهش‌های سینمایی مبتنی بر مؤلفه‌هایی تصویری‌اند که دیده می‌شوند، اما اهمیت این بررسی زیباشناختی این است که سکانس‌های تاریک و تضاد میان نور و تاریکی در فیلم‌های کیارستمی را به دقت بررسی کرده است. در این مقاله، روشن می‌شود که تأکید به تضاد بالای روشنایی و تاریکی و تمایل کارگردان به نشان دادن سایه‌ها، تیرگی و تاریکی نشان از حیطه‌ای دارند که همیشه قابل بازنمایی و هویدا شدن نیستند.

پروشات کلامی با نگاهی بدیع موضوع عشق در سینمای کیارستمی را مطالعه می‌کند. کلامی خاطرنشان می‌کند که سوژۀ عشق در فیلم‌های کیارستمی همیشه محدود به عشق جنسیتی نیست، بلکه مفهومی وسیع‌تر دارد. این مقاله عدم وجود عشق را در فیلم‌هایی مانند مشق شب بررسی می‌کند که در مقابل وجود عشق و محبت در فیلم خانه دوست کجاست؟ قرار می‌گیرد. در قسمت آخر این مقاله، عشق ملودراماتیک در فیلم زیر درختان زیتون نقد و بررسی شده است.

در آخرین مقالۀ این مجموعه، پرشنگ صادق وزیری مؤلفه‌های مستند و داستانی فیلم‌های کلوزآپ و مشق شب را مطالعه می‌کند و نشان می‌دهد که مرزهای میان واقعیت، رونوشتِ واقعیت و تصویر واقعیت مرزهای مشخصی نیستند و این موضوع دیدگاه و نوع نگاه ما به واقعیت را به پرسش می‌گیرد.