فهرست سال ۳، شماره ۱

بخش فارسی

ویژۀ مردانگی ایرانی

آزمون‌های «مردانۀ» ازدواج در قصه‌های پریان ایرانی
ثمین اسپرغم،ابوالقاسم قوام و سمیرا بامشکی

اخراجی‌ها: نقش «لات» در ساخت «مرد ایدئال» گفتمان جمهوری اسلامی
علی پاپلی یزدی

مخمصة تبانی با مردانگی هژمونیک در «جایی دیگر» اثر گلی ترقی
امیرحسین وفا

مسئلۀ همجنس گرایی در اندیشۀ شیعی ایران معاصر
آرش نراقی

جستارهای گلچین

در آینۀ زمان: دربارۀ داستان رستم و شغاد در شاهنامه فردوسی و «خوان هشتم» اخوان ثالث
نسیم خاکسار

ایام ایران در مصر: سفر مصدق به قاهره در ۱۹۵۱
لیور استرنفلد

بخش انگلیسی

پیشگفتار: مردانگی ایرانی
مصطفی عابدینیفرد و سحر ع مهزادهجونز

مردی در بند، شاهی در کوه: موبد و سراب مردانگی در ویس و رامین
کامران چلیپا

مردانگی «تجویزی؟» فریب ورزی و خویشتن داری در فیلم های اصغر فرهادی
نیکی اخوان

اخت ل در مردانگی اودیپی در فیلم دختری شب تنها به خانه می رود
مهدی تورج

نگاهی به هویت مردانه در دو رمان معاصر کردی
کاوه قبادی

همجنس گرایی: چالش نوظهور اسلام
جنید جهانگیر و حسین عبداللطیف

تقابل مردانگ ِی مطرود و مردانگ ِی هژمونیک در رمان یوسف و فرهاد: دو مرد همجنس گرا
کلودیا یعقوبی

ملت سازی دگرجنس گراهنجار و برون هنجاریت هنری: تحلیلی بر مستند تراجنسیت در ایران
ایمی طاهانی بیدمشکی

فهرست محتوا سال ۷، شماره ۲، تابستان ۱۴۰۳

ایران نامگ: فصل‌نامهء ایران شناسی
سال ۷، شماره ۲، تابستان ۱۴۰۳
ویراستار: محمد توکلی طرقی

ویژهء ایرج پزشکزاد
ویراستاران مهمان: پونه شبانی جدیدی و مصطفی عابدینی‌فرد

 

بخش فارسی

خنده بر خود در آثار ایرج پزشکزاد
رؤیا صدر
 

رمان دایی‌جان ناپلئون و سنت ادبی آقا/خدمتکار
سرور کسمایی

 

جستارها

یادداشتهایی بر شرح جامع مثنوی معنوی از کریم زمانی
عبدالمجید یوسفی نکو

 

ویس و رامین یادگار رسمی منسوخ‌ شده
مصطفی سعادت

 

برابری‌خواهی جنسیتی در شعر پروین اعتصامی؟
بهنام فومشی

 

همه‌گیری و تاریخ: نقش پاندمیک‌ها در سیر تمدّن انسانی
حمید صاحب‌جمعی

 

راز جلال در نون و القلم
آرمان آرین

 

بخش انگلیسی


مقدمهء شمارهء ویژه ایرج پزشکزاد
پونه شبانی جدیدی و مصطفی عابدینی‌فرد

 

محاکمه نویسنده: ترجمه و شرحی بر داستان کوتاهی از ایرج پزشکزاد
علیرضا کورنگی

 

دایی جان ناپلئون، شاهکاری در طنز
دیک دیویس

 

ایرج پزشگزاد، نقادی اجتماعی: نگاهی بر طنز در دایی جان ناپلئون و آسمان ریسمون
محمد‌رضا قانون‌پرور

 

دایی جان ناپلئون و انگلیس‌هراسی ایرانیان
همایون کاتوزیان

 

ایرج پزشکزاد و حافظ‌‌ش: یادداشتی بر حافظ ناشنیده پند
پونه شبانی جدیدی و پتریشا هیگنز

فهرست محتوا سال ۷، شماره ۱ بهار ۱۴۰۳

ایران نامگ: فصلنامهء ایران شناسی

سال ۷، شماره ۱، بهار ۱۴۰۳

ویراستار: محمد توکلی طرقی

ویژهء رادیو ایران
ویراستار مهمان: خاطره شیبانی

 

بخش فارسی

چالش‌ها و موانع تأسیس و راه اندازی راديو در ايران
عباس پناهی و قربانعلی کناررودی

 

رادیو و کودک در تبریز دهۀ ۱۳۴۰
ناصر حسنزاده تبریز

 

رادیو در بیرجند
محمود فاضلیبیرجندی

 

جستارها

 

یک قرن دولت پدرسالار
محمد حسین بادامچی

 

سازمان جهانگری ایران در دورهء پهلوی، ۱۳۰۴-۱۳۵۷
سمیه بختیاری

 

وضعیت آرمانی و نظریهء زبانیت چالشی در نظریات رضا براهنی دربارهء شعر
لیلا صادقی

 

بخش انگلیسی

عصر طلایی رادیو ایران، ۱۳۱۹-۱۳۵۶: فرهنگ شنیداری مدرن
خاطره شیبانی

 

بنیان‌گذاری و گسترش رادیو در ایران
بیژن کیمیاچی

 

رادیو: تاریخ نوین فرهنگ موسیقی‌شنوی، ۱۳۱۹-۱۳۳۱
پویا نکویی

 

آوا‌سرای غربت و سیاست احساسی رادیوشنوی
نازلی اختری

 

رادیو فارسی بی‌بی‌سی: گسترهء همگان رسانشی، همگانگی و رسانش
پونه سعیدی

 

جستارها

 

غربزدگی: آزمون‌ها و رنجش‌ها
همایون کاتوزیان و  مراد معظمی

 

تجدد اشتباهی و ناقدانش: حسین العطاس و جلال آل‌احمد
علی میر سپاسی و تاد فری

فهرست سال ۶، شماره ۳-۴

فهرست سال ۶، شماره ۲

ویژۀ غربت ادبی
سردبیر: محمد توکلی طرقی
ویراستاران مهمان: کلودیا یعقوبی و اصغر سیدغراب

 

بخش فارسی

بازتاب زندگی ما در چهار دهۀ بعد از انقلاب در ادبیات و نگاهی به ادبیات تبعید
نسیم خاکسار

به هم ریختگی مرزهای واقعیت و خیال، جسم و روح، و خانه و ناخانه طی فرایند خلق انگار ۀ 19 دیاسپورایی: بررسی توکای آبی
پروانه حسینی فهرجی

میل، قدرت و کنشگری: شعرخوانی زنان شاعر ایرانی در برابر رهبر جمهوری اسلامی
مهدی تورج

بخش انگلیسی

مقدمه
کلودیا یعقوبی و اصغر سیدغراب

 شعر، مرهم ایرانیان تبعیدی
اصغر سید غراب

تبعید و غیبت از وطن واقعی: مضمون تبعید در ادبیات مذهبی
الن ویلیام

داستان مصور پرسپولی : س تبعید به روایت تصویر، خوانشی فراملی
لیلا صاد قبیگی

عشق غریبانه در رمان سرزمین سراب ها و نگاهی به هویت “چهل تکه” داریوش شایگان
احسان شی خالحرم

تحلیل نژاد و طنز در خودزندگی نامه نویسی دیاسپوریک: خاطرات کمدی ایرانی امریکایی
لیلا معیری پاسارگادی

شرح تبعیض نژادی ارمنیان ایرانی در امریکا: “شهروند وارتگز” اثر امید فلاح آزاد
کلودیا یعقوبی

فهرست سال ۶، شماره ۱

بخش فارسی

ویژۀ تاریخ‌نگاری علم
سردبیر: محمد توکلی طرقی
ویراستار مهمان: احمد کاظمی موسوی

درامدی بر چگونگی فرو ُش ِد علم در جهان اسلام
احمد کاظمی موسوی

برآمد و فروشد علم در اسلام
جان والبریج

قدی بر فصل ”برآمد و فروشِد علم در اسلام“
هرمز ابراهیم‌نژاد

چرا ما هرگز مدرن نشدیم: به دنبال علل رکود علم در ایران
کامران امیرارجمند

معمای “انقلاب علمی” در تمدن اسلامی
نجم‌الدین یوسفی

چند نکته راجع به افول علم در جوامع اسلامی
رسول نفیسی

جستارهای گلچین

سرقت علمی وتشتت نظری
لیلا صادقی

پیوند نافرجام: حزب توده و برابری‌خواهی زنان ایران، 1300-1320
لیلا سازگار

اشکال ناسیونالیسم
امیر حسن‌پور

نقش منازعات فرقهای در انحطاط آل‌بویه
هوشنگ شکری و علی رفیعی

بخش انگلیسی

”آیا هیندنبورگ سلطان است؟” دادگاه مجلهء کمونیست ایرانی پیکار در وایمار آلمان
شراگیم جناب‌زاده

 ترسیم نگاشت‌ناپذیر: بررسی انتقادی رمان بیلنگر از بهمن شعله‌ور
بابک مظلومی

تاریخ از خلال طلسمات: ارزش تاریخی رساله‌ای نویافته از دورۀ صفوی اثر ملاجلال منجم یزدی
بهزاد کریمی

حاکمیت و دولتمندی در دورۀ اولیهء حکومت قاجار: کوششی برای مفهوم‌پردازی
بهروز معظمی

فهرست سال ۵، شماره ۴

بخش فارسی

وَیژه استاد احمد اشرف
سردبیر: محمد توکلی طرقی
ویراستاران مهمان: امیر اسماعیل عجمی و محمد توکلی

خاطره‌ها و تحلیل‌ها: از کشف حجاب تا انقلاب اسلامی
گفت‌وگوی نگین نبوی با احمد اشرف

چالش‌های سرمایه‌داری خانوادگی در دوره پهلوی: دهه 1320-1350
علی‌اصغر سعیدی

پایه گذار جامعه شناسی تاریخی ایران: درنگی بر کارنامهء احمد اشرف
داریوش رحمانیان

احمد اشرف و جامعه شناسی تاریخی توسعه نیافتگی ایران
ناصر صدقی

ضرورت کاربرد جامعه‌شناسی تاریخی شهر در ایران در شهرسازی معاصر
پرویز پیران و محمدرضا حائری مازندرانی

مروری بر دیدگاه احمد اشرف درباره نابرابری اجتماعی در ایران
عماد افروغ

خدمات دکتر احمد اشرف به حرفۀ مددکاری اجتماعی در ایران
عزت‌اله سام‌ آرام

روستاییان و انقلاب ایران
منیژه دولت، برنار هورکاد، اودیل پوئش

گزیده‌ها

آیا اصلاحات ارضی کار امریکا بود: معرفی دو سند
احمد اشرف
متن مصاحبه ی دونالد ویلبر مشاور سی آی ای با حسن ارسنجانی
وزیر کشاورزی در باره ی اصلاحات ارضی (دهم نوامبر ۱۹۶۲)

دکتر علی امینی و اصلاحات ارضی
مصاحبهء هرمز حکمت با علی امینی

بخش انگلیسی

اصلاحات ارضی و دگرگونی کشاورزی در ایران، ۱۹۶۲-۱۹۷۸
امیر اسماعیل عجمی

 روستاهای دهقانی‌-‌شبانی و انقلاب
ماری مارتین

فردگرایی و پیدایش شخص‌گرایی سیاسی در ایران پسانقلابی
آزاده کیان

اطاق بازرگانی بوشهر و اختلافات بازرگانان در آغاز دهء ۱۳۳۰
سهیلا ترابی فراسانی

یادداشت‌هایی در باره دست‌نوشتهء فارسی انجیل بخط گرجی
هلن گیوباسویلی و تمار عبدالله‌زاده

فهرست سال ۵، شماره ۲

بخش فارسی

یادها و جستارها

یلی ایمن(آهی)، ۱۳۰۸-۱۳۹۷ش/۱۹۲۹-۲۰۱۸م
ایرج ایمن

دلالت‌های شاه و شاهی در سرزمین‌های شرقی
عباس احمدوند

‫ویژگی های هنری و معماری کاخ گلستان از نگاه سفرنامه‌نویسان ‬
عباس پناهي و سمن کاشانی

از تجدد بومی تا سنت متجددانه در ایران
یاسر ‌فراشاهی‌نژاد

کمال عقل: سعدی و آداب صحبت
حمید صاحب‌جمعی

گم‌شده در تاریخ یا بررسیده در اوج؟ حاشیه و متن در حلقۀ شاعران قرن هشتم
فاطمه منتظری

آرمان‌ها و دغدغه‌های مردم بدخشان تاجیکستان در دوران سلطۀ شوروی
مریم معزّی

بر ما چه گذشت!
ضیاءالله میثاقی

سعید یوسف: شاعری همیشه در راه
نسیم خاکسار

سعید یوسف: شاعری از سرآمدان شاعران روزگار ما
رضا قنادان

نقد کتاب

پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بی‌جاسازی
حامد مهراد

فهرست سال ۵، شماره ۱

بخش فارسی

ویژۀ استاد شیرین بیانی
ویراستاران مهمان: جواد عباسی

بانوی نخستین‌ها: نگاهی به تاریخ‌نگاری استاد شیرین بیانی
جواد عباسی

گرَوش به شاهنامه و حماسه‌های تاریخی در تبریز عهد مغول
جواد‌ راشکی ‌علی‌آباد

دمساز دو کیش
محمدجعفر یاحقی

جایگاه صنایع کارخانه‌ای در اقتصاد و جامعۀ عهد ایلخانان
سیدابوالفضل‌ رضوی

خیام کیست؟
طوبی ‌فاضلی‌پور

سیر تحول متون درسی تاریخ مغول و ایلخانی در نظام دانشگاهی ایران
قاسم قریب

شامگاه اشکانیان و بامداد ساسانیان: دریچۀ آشنایی با تاریخ‌نگاری فرهمند
محمدتقی ایمان‌پور

تأملاتی در باب فراز و فرود حکومت سامانیان
سیدابوالقاسم فروزانی

تأملی واژه‏شناسانه در تاریخ بیهقی
فاطمه جهان‌پور

رویکرد نشریۀ عالم نسوان به مدرنیته و مسئلۀ حجاب در ایرانِ عصر رضاشاه
عباس پناهی

یاد‌ها و خاطره‌ها

عاشق ایران و ایرانی
سید ابوالقاسم  فروزانی

از پدر فرزند چنین باید: یادی از دکتر خانبابا بیانی (1288-1377ش)
نصرالله صالحی

بخش انگلیسی

نسخه‌های خطی و فناوری دیجیتال: مسیری برای بازپژوهی تاریخ ایلخانیان ایران
کریستین رک

فهرست سال ۴، شماره ۳-۴

بخش فارسی

ویژۀ استاد بدرالزمان قریب
ویراستاران مهمان: ژاله آموزگار و فیروزه قندهاری

یگانه بدر زمانه
فیروزه قندهاری

اثرشناسی بدرالزمان قریب
فیروزه قندهاری

استدلالی ديگر بر دو بُنی (ثنويت) در آيین مزديسنايی: ترجۀ فصل هفتم شکندگمانیگ وزار
ژاله آموزگار

نمایی از فقه زرتشتی در دوران ساسانیان
کتایون مزداپور

دانایی و نیکی بغانی
زهره زرشناس

بررسی و پژوهش کتیبه‌ها و نوشته‌های باستانی آرامی در گرجستان
هلن گیوناشویلی

مریم مجدلیه و گرایش زنان به مانویت: بازبینی مؤلفه‌های اسطوره‌ای و تاریخی
محمد شکری فومشی

بنیادهای فکر حقوقی در کلیسای شرق در قرون پنجم و ششم میلادی
نیما جمالی

ریشه‌شناسی نام زنان در شاهنامه فردوسی
یدالله منصوری

آذرکیوان: زندگی، شخصیت، آراء، و داوری‌های دیگران درباره‌اش
هوشنگ شکری

تلگرام و یغماگری هواخواهان: تولید متون خلاقانه در رسانه‌های اجتماعی در ایران
حسین کرمانی

بخش انگلیسی

پاره‌هایی دگر از معمای مانوی سغدی
کریستین رک

لاک‌پشت و غاز: داستان سغدی در کلیله و دمنه (پنجاتنترا)
یکلس سیمز-ویلیامز

روح زندۀ مانوی در شعر عرفانی
امید بهبهانی

فهرست سال ۴، شماره ۲

بخش فارسی

نگارش فارسی با کامپیوتر: مروری بر دشواری¬ها و راهکارها
بهروز پرهامی

اساطیر در کاخ اژدها
اعظم نیک¬خواه فاردقی

دیدار با فرشته: نگاهی به اندیشه¬های عرفانی داریوش شایگان
حمید صاحب‌جمعی

هویت باختگی در نفرین زمین اثر جلال آل‌احمد و گتسبی بزرگ اثر اسکات فیتزجرالد
جعفر میرزایی پرکلی و ایمان بیرانوند

راهبردهای جنگی اعراب در فتح ایران تا سال ۲۳ق/۶۴۴م
سعید مؤکدی، اصغر فروغی ابری، جعفر نوری

از قنات به آب ‌لوله: سیر تحول آب بهبهان
فاطمه بینشی‌فر و مصطفی ندیم

بخش انگلیسی

جشن هنر شیراز
مهستی افشار

رنگ در مرز: حنا و فرماندهان ارتشی قرن نوزدهم بم
جیمز گاستوسن

تغییر مذهب اختیاری یهودیان ایران در قرن نوزدهم
ناهید پیر‌نظر

نقد کتاب

گنجینه‌های تاتیهودی (جهوری): زبان یهودیان کوهستانی قفقاز
دن شپیرو

فهرست سال ۴، شماره ۱

بخش فارسی

شراب ایرانی در جام فرنگی: نگاهی به فرم فضایی بوف کور
رضا قنادان

حذفیات کتاب صادق هدایت محمود کتیرایی
شهرام آزادیان

حقوق زنان در مطبوعات زن‌نگار ایران از۱۹۱۰ تا ۱۹۲۵م
علی باغدار دلگشا

پژوهشی در مبانی فکری نظریۀ ادبی حزب توده، ۱۳۱۰-۱۳۳۰ش
یاسر فراشاهینژاد

از مار تا مهر و میر: ارتباط زبانشناختی
شکوفه تقی

ایرانشناسی در گرجستان: حوزۀ زبانها، سنگ‌نبشته‌ها و آثار مکتوب پیش از اسلام
هلن گیوناشویلی

نقد

نقدی بر نقد: آیا شیوۀ تصیح طومارهای نقالی به بیراهه رفته است؟
محمد جعفری قنواتی

بخش انگلیسی

مقاومت پویا: مفاهیم اخلاقی در سووشون سیمین دانشور
ماگدالنا روجویچ

بررسی ادب، ادیب و ادبیات در زبانهای فارسی و عربی
شایان افشار

توان دولت و مردمسالاری ایران
میثاق پارسا

فهرست سال ۳، شماره ۴

بخش فارسی

ویژۀ استاد محمدعلی اسلامی ندوشن
با همکاری محمود فتوحی و جواد عباسی

ایراندوستِ واقع‌بین: تأملی در ایران‌پژوهی استاد محمدعلی اسلامی ندوشن
جواد عبّاسی

نبرد دو زبان: نقش دهقانان ایرانی در جدال دیرپای پارسی با عربی
محمود فتوحی

جانِ جهانِ ایران
محمد جعفر یاحقی

روزهای دیار روزها: شرح ماجرای سفربه یزد وندوشن
فرهاد طاهری

سنت کتابخوانی در مجالس و محافل عامه
حسن ذوالفقاری

رساله‌الطیر ابن سینا و تاثیر آن بر رساله‌الطیر غزالی و منطق‌الطیر عطار
مهدی محبتی

نگاهی انتقادی به شیوۀ تصحیح طومارهای نقّالی شاهنامه
کامران ارژنگی

رستم‌کُشی یا سهراب‌کُشی؟ بررسی تطبیقی رمان موقرمز نوشته اُرهان پاموک و داستان رستم و سهراب
اعظم نیکخواه فاردقی

حضور شاهنامه فردوسی در متون تاریخی فارسی در عهد سلاجقۀ روم
فرشته محمدزاده

این عمارت نیست، ویران کرده‌اند: نقد دو چاپ از نامه‌های عارف قزوینی‌
سعید پورعظیمی

گزیده‌ها

یادی از حقوق بشر
محمدعلی اسلامی ندوشن

گفتگویی با دکتر محمد‌علی اسلامی ندوشن
فرخ امیریار

بخش انگلیسی

خاطرات روزنامه‌نگار و غربت ایرانی: حقیقت، اخلاق حرفه‌ای، و واقعیت در میان روایت‌های سیاسی و شخصی
بابک الهی و اندریا هیکرسن

چالش اجرایی در نخستین کنفرانس بین‌المللی حقوق بشر
اندرو تامپسن

اقلیت‌های مذهبی در جمهوری اسلامی و حقِ حق‌داری
آنیا پستورحاتم

همجنس‌گرایی مردانه در قوانین وحوزۀ قضایی جمهوری اسلامی
آرش گویتو

فهرست سال ۳، شماره ۳

بخش فارسی

ویژه‌نامۀ استاد حمید نفیسی
با همکاری گلبرگ رکاب‌طلایی
ویژۀ حمید نفیسی

ترجمۀ متون غیرفارسی مرتبط با سینمای ایران: پیشنهاد روش
محمد شهبا

محلی شناسی

قنات باستانی وزوان
حجت رسولی

ادبیات

خط فارسی و خُلق و خوی ایرانی‬
حمید صاحب‌جمعی

مقایسهء عناصر داستانی ”مجنون و فصاد“ در سه مثنوی
عبدالمجید یوسفی‌نکو

یادبود

استاد احسان یارشاطر و حکمت یارشاطری
محمد توکلی طرقی

بخش انگلیسی

ویژۀ حمید نفیسی

مقدمه: نگرشی دیگر به فرهنگ ایران، تجلیل آثار حمید نفیسی
گلبرگ رکاب‌طلایی

شور ویدیو: فیلم‌های تجربی حمید نفیسی
سمران بهالا

رسانه‌های تبعیدی، غربتی، و قومی: آثار نفیسی از دیدگاه ارتباطات بین‌المللی
مهدی سمتی

آنچه خط برنماید: کاریکاتورهای حمید نفیسی
مایکل م.ج. فیشر

صعب و سهل/ریز و درشت: گفت‌وگویی با حمید نفیسی
کاوه عسکری

ده تز دربارۀ سینمای ایران
سارا سلجوقی

جهانیدن تصویری: پیوستگی هنر و مردم‌شناسی
مازیار لطفعیان

فهرست سال ۳، شماره ۲

بخش فارسی

ویژة فوکو در ایران
با همکاری بهروز قمری تبریزی و محمد توکلی

رعدی در آسمان آبی: انقلاب ایران در اندیشۀ فوکو
بهروز قمری تبریزی

‫گستره و محدودۀ تاریخ¬نگاری اکنون: فوکو و انقلاب ایران‬
عطا محامد تبریز

‫فوكو و انقلاب ایران از منظر تاریخ¬نگاری اسلامی‬
مهدی شفیعیان

فوکو در ایران
دانیل دوفِر

مصاحبه با میشل فوکو در ۱۹۷۹
فارِس ساسین

جستارهای گزیده

نظری به گنجینة کتاب های فارسی در کتابخانة بریتانیا
سیروس علائی

‫ابهامات فلسفی در افکار داریوش شایگان‬
عطا هودشتیان

‫استاد بالاخره ویزایش را گرفت‬
سعید یوسف

بخش انگلیسی

بازنگری فوکو و ایران: شورش، دین و نولیبرالیسم
میشل لیزنبرگ

اندیشۀ سکولار فرانسه: فوکو و معنویت سیاسی
برایان تورنر

فوکو و اپیکوریان انقلاب ایران
یدالله شهیب‌زاده

در قلب جدل: جنجال فوکو، چهل سال بعد
کوین گری و ردا فیصل

شرایط ایرانی: استعارات بیماری در داستان و فیلم ایرانی
بابک الهی

آزمون‌های «مردانۀ» ازدواج در قصه‌های پریان ایرانی

مقدمه

در بسیاری از قصه‌های پریان و افسانه‌های عامیانه، مردان شیفتۀ دختری می‌شوند که یا دختر پادشاه است یا خود فرمانروای سرزمینی است. آنها به خواستگاری دختر می‌روند، اما دختر یا پدر او برای خواستگاران شرایطی دشوار، خطرناک و عجیب تعیین می‌کنند که هر کسی توان برآوردن آنها را ندارد. شاهزاده‌خانم فقط به همسری مردی درمی‌آید که بتواند از عهدۀ آن شرایط دشوار برآید و خواستگارانی که در انجام این کارهای دشوار ناکام می‌مانند، به دست دختر یا پدرش کشته می‌شوند. در این قصه‌ها، غالباً مردان فقط شهرت و آوازۀ زیبایی و نیکویی دختر را می‌شنوند یا تصویری از او می‌بینند ونادیده شیفته‌اش می‌شوند و قدم در راهی پرخطر و دشوار می‌گذارند که سرانجامش اگر وصال نباشد، غالباً مرگ است. در بیشتر قصه‌ها، در پایان، مردی از طبقۀ فرودست جامعه موفق می‌شود که در آزمون‌ها پیروز شود و با شاهزاده‌خانم ازدواج کند. حال این پرسش‌ها پیش می‌آید که چرا مردان باید برای ازدواج چنین آزمون‌های دشواری را پشت سر بگذارند؟ چرا باید در انتخاب همسر برای یک شاهزاده‌خانم چنین سخت‌گیری‌هایی اعمال شود و مردان بسیاری در این راه کشته شوند؟ چرا در حالی که غالباً به نسب اشرافی خواستگاران توجه می‌شده است، در این قصه‌ها این موضوع اهمیتی ندارد؟ چرا در اغلب این قصه‌ها عروس و داماد از سرزمین‌های متفاوت‌اند؟

پاسخ این پرسش‌ها را باید در اساطیر و آیین‌های کهن مرتبط با باروری جستجو کرد. این‌گونه آزمودن مردان و تعیین شرایط دشوار برای آنها صورت‌هایی باقی‌مانده از دوران و آیین‌هایی است که در آنها، مردان برای ازدواج از سرزمین خود خارج و راهی سرزمین‌های دیگر می شدند تا با دختران طوایف و قبایل دیگر ازدواج کنند. در این جوامع، تبار و میراث خانوادگی از طریق زنان منتقل می‌شد و ازدواج ملکه و همسر او نقشی حیاتی بر تداوم باروری طبیعت و بقای زندگی داشت. ازدواج آنها نمودی از پیوند مقدس ایزدبانوی باروری و همسرش بود که تأثیری مستقیم بر طبیعت و حیات موجودات داشت و زایمندی طبیعت و جانوران را سبب می‌شد. به این ترتیب، در این جوامع، همسر ملکه که بارورکنندۀ او و در نتیجه طبیعت بود، جایگاه و مسئولیتی حساس داشت و لازم بود گزینش او با دقت هر چه تمام‌تر صورت گیرد تا شخصی انتخاب شود که ”توانایی“ لازم برای اجرای این مسئولیت مهم را داشته باشد. چنین می‌نماید که آزمون‌های ازدواج در قصه‌ها بازتابی از این آیین و صورت‌هایی دگرگون‌شده از اسطورۀ ”ازدواج مقدس“ و بارورسازی طبیعت است که با گذر زمان و تحت تأثیر فرایند ”گشتار“[1] به صورت‌هایی متفاوت در قصه‌ها نمود یافته‌اند. در بخش‌های بعدی، نخست انواع آزمون‌های ازدواج و ”مردانگی“ را در قصه‌ها و روایت‌های اسطوره‌ای بررسی می‌کنیم و با تعیین اسطوره‌بن‌های این روایات،[2] شباهت ساختاری آنها را با یکدیگر نشان می‌دهیم. سپس، به خاستگاه اسطوره‌ای و آیینی این آزمون‌ها در قصه‌ها و ارتباط آنها با اسطورۀ باروری می‌پردازیم. نویسندگان امیدوارند این پژوهش از جمله به کار محققانی بیاید که در صددند تأثیر ادبیات عامیانۀ ایرانی بر باورهای کنونی ایرانیان راجع به جنسیت و به‌ویژه انگاره‌های غالب مردانگی در فرهنگ ایرانی را دریابند.

آزمونهای مردانۀ ازدواج در قصهها و روایات اسطورهای

در قصه‌ها، مردان جدا از خطرات و سفرهای دشواری که برای رسیدن به سرزمین دختر محبوب خود طی پشت سر می‌گذارند، باید از پس آزمون‌هایی نیز برآیند تا لیاقت و مردانگی خود را برای ازدواج با شاهدخت زیبا اثبات کنند. به‌طور کلی، می‌توان این آزمون‌ها را به سه دستۀ کلی تقسیم کرد: 1. آزمون‌های هوش، 2. آزمون‌های نیروی بدنی و شجاعت، 3. آزمون‌های مالی.

آزمونهای هوش

آزمون‌های هوش، که در بسیاری از قصه‌ها آمده‌اند، معمولاً به صورت معما یا پرسش‌های دختر یا پدرش مطرح می‌شوند. برخی از این معماها پرسش‌ها یا خواسته‌هایی‌اند که می‌توان پاسخ یا راه‌کاری برای آنها یافت. برای نمونه، دختر برای ازدواج سه شرط معین می‌کند: 1. او چراغ شمع و لاله‌ای را به دست گربه‌اش می‌دهد و خود شروع به دایره زدن می‌کند. گربه رقصیدن آغاز می‌کند و مرد باید کاری کند که گربه چراغ را بیندازد؛ 2. مرد و دختر باید هر یک ده شیشه شراب بخورند. هر کس که دیرتر مست شود، برنده است؛ 3. مرد می‌باید گوسالۀ دختر را صد تومان، نه یک قران بیشتر یا کمتر، بفروشد.[3] در برخی قصه‌ها هم دختر از مرد می‌خواهد که رازهایی را کشف کند؛ مثلاً چرا مرد اذان‌گو در فلان شهر هر روز پس از اذان جیغ می کشد، خودزنی می‌کند و سپس بی‌هوش می‌شود؟ علت اینکه فلان گدا، هر چقدر هم به او پول بدهی، فقط می‌گوید ”انصاف نگه‌ دار!“ چیست؟ یا چرا مردی که قاطرش را در یک قفس آهنی نگه می‌دارد، هر روز سه‌بار با کتک پس‌ماندۀ غذای سگش را به قاطرش می‌خوراند؟ اما برخی دیگر از معماها اموری محال و بسیار دشوارند؛ مثلاً تقسیم کردن یک تخم‌مرغ به سه قسمت مساوی یا بخش کردن یک شلاق به چهار قسمت با یک ضرب، فراهم کردن چهل تشت اشک چشم، جمع‌آوری یک من ارزن از روی زمین بدون خاک و کم و کسر، تهیه کردن لباسی از سنگ آسیا، تشخیص دختر یا پسر بودن دو جوان یک شکل و کره یا مادر بودن دو اسب یک شکل و یک اندازه، ساختن قصری از استخوان فیل، شکستن تکمۀ فولاد با تبر چوبی، حمام کردن با آب جوش، نسوختن در آتش، خوابیدن در حمام فولاد داغ، خراب کردن برج ساخته‌شده از آهک و تخم‌مرغ با سه ضربه، بوسیدن شاهزاده‌خانم در چهل شب طوری که او بیدار نشود، صاف کردن مرواریدی ناصاف و عبور دادن نخی از آن، از بین بردن شاخ‌های سبزشده روی سر شاه و همسرش و مانند اینها.[4] معمولاً در این‌گونه مواقع و برای پاسخ به درخواست‌های محال، خواستگاران با دادن پاسخ‌هایی رندانه و گاه به کمک یاریگران خود پیروز معرکه می‌شوند. برای نمونه، وقتی از مرد خواسته می‌شود که پیراهنی از سنگ آسیا بدوزد، با درخواست محال مشابهی مثل نخ کردن شن‌هایی به شکل سوزن برای دوخت لباس حاکم را در تنگنا قرار می‌دهد و موفق می‌شود با دختر او ازدواج کند یا هنگامی که شرط ازدواج حمام کردن در آب جوش است، قهرمان به یاری غولی که با اخمش هوا سرد می‌شود، در آب سردشده فرو می‌رود و در آزمون پیروز می‌شود.[5] در برخی قصه‌ها هم آزمون به این صورت است که مرد باید قصه‌هایی زیبا برای شاهزاده‌خانم بگوید که او را خشنود سازد. گاهی هم او باید بتواند سکوت دختر را بشکند.[6] گاهی هم هوش و قدرت بدنی مردان با هم در یک آزمون سنجیده می‌شوند. برای نمونه، در برخی قصه‌ها جوان باید مانند قصۀ ”شیرین و فرهاد“ آب را از میان کوه عبور دهد و به سوی قصر دختر جاری سازد. این کار هم نیازمند درایت و زیرکی او و هم زور و قدرت بدنی اوست.[7] در برخی قصه‌ها، روساخت ماجرا با روایت‌های یادشده تفاوت دارد، اما ژرف‌ساخت همان است. مثلاً مردی پس از ازدواج به شهری دیگر می‌رود و شاه شهر شیفتۀ همسر او می شود. شاه برای از سر راه برداشتن وی به او مأموریت‌هایی دشوار می‌دهد. مرد همۀ این مأموریت‌ها را با موفقیت اجرا می‌کند و سرانجام با کشتن شاه به جای او به تخت سلطنت می‌نشیند.[8] اگر چه در این روایات دختر یا پدرش تعیین‌کنندۀ  مأموریت‌های دشوار نیستند، اما با توجه به ساختار کلی روایت و اسطوره‌بن‌های آن، یعنی رفتن به سرزمین بیگانه و انجام کارهای دشوار برای رسیدن به دختر -که در اینجا تبدیل به حفظ همسر شده  است- و به تخت شاهی نشستن که مشابه اسطوره‌بن‌های روایات مورد بررسی است، به نظر می‌رسد که این روایات هم صورتی از ساختار مورد بررسی‌اند که تحت تأثیر فرآیند گشتار به این شکل درآمده‌اند.

بن‌مایۀ آزمون‌های هوش یا معماگونه در روایات اسطوره‌ای و حماسی هم دیده می‌شود. در داستان ”فریدون و پسرانش،“ شاه یمن از پسران فریدون می‌خواهد که از میان سه دخترش، که بسیار به هم شبیه‌اند، مشخص کنند کدام‌یک بزرگ‌تر، کدام میانه و کدام یک کوچک‌تر است. همچنین، او به جادو باد و سرمایی سخت فراهم می‌آورد، اما به سبب فره ایزدی و دانش و مردانگی پسران، سرما بر آنها کارگر نمی‌افتد. پس از این آزمون‌ها، شاه یمن که به توانایی پسران پی برده است، دخترانش را به عقد آنها درمی‌آورد.[9] همچنین، در داستان ”زال و رودابه،“ زال باید به پرسش‌های موبدان پاسخ دهد تا شایستگی و آمادگی‌اش را برای ازدواج به منوچهر اثبات کند.[10] گفتنی است که قصۀ ”سه دروغ،“ که روایت‌های مختلفی از آن در شهرستان‌های ایران رایج است، اگرچه قصۀ پریان شمرده نمی‌شود، اما ساختاری کاملاً مشابه روایت‌های یادشده دارد. در این قصه، مردی می‌تواند با دختر شاه ازدواج کند که بتواند سه دروغ باورپذیر بگوید. کچلی در این آزمون موفق می‌شود و با دختر شاه ازدواج می‌کند.[11]

آزمونهای نیروی بدنی و شجاعت

در گونۀ دیگر آزمون‌های مردانۀ ازدواج، توان بدنی و ”شجاعت“ مردان سنجیده می‌شود. از نمونه‌های این‌گونه آزمون می‌توان به جنگ با موجودات فراطبیعی یا جانوران درنده و کشتن آنها اشاره کرد. مثلاً در برخی از قصه‌ها، دختر از مرد می‌خواهد که شیر پاسبان اتاقش را بکشد و پس از کشته شدن شیر به دست او با وی ازدواج می‌کند.[12] در قصه‌ای دیگر، هر کدام از پسران شاه باید یک شب از درخت سیب باغ پدرشان که میوه‌هایش پس از رسیدن تبدیل به دخترانی زیبا می‌شوند، مراقبت کنند تا کسی آنها را نرباید. پسران اول و دوم در این آزمون شکست می‌خورند و دیوی دو سیب را می‌رباید، اما سومین پسر موفق می‌شود تا با تعقیب دیو و از بین بردن او، دختران درخت سیب را نجات دهد و با کوچک‌ترین دختر ازدواج کند.[13] اگرچه در این قصه صراحتاً نامی از آزمون یا شرط ازدواج به میان نیامده است، اما ساختار این قصه نیز با ساختار روایت‌های مرتبط با آزمون‌های مردانگی و ازدواج یکسان است. در صورتی دیگر از این نوع آزمون، مرد باید یک شب از اول غروب تا صبح با یک پیژامه در صحرا تاب بیاورد.[14] افزون بر اینها، روایات مربوط به اژدهاکشی قهرمانان در قصه‌ها را نیز با توجه با ساختار و اسطوره‌بن‌هایشان (رفتن به سرزمینی دیگر، کشتن اژدها و ازدواج) می‌توان گونه‌ای آزمون ازدواج دانست. در بسیاری از قصه‌ها، قهرمان در طول سفرش به شهری می‌رسد که اژدهایی راه آب را سد کرده است و هر روز یا هر هفته یک دختر از اهالی شهر طلب می‌کند تا برای چند ساعتی از جلوی آب کنار برود و اندکی آب به مردم برسد. قهرمان اژدها را می‌کشد و همواره پس از کشتن اژدها، دختری که او از چنگ اژدها نجات داده و غالباً دختر پادشاه شهر است، به صورت ”پاداش“ در اختیار قهرمان قرار می‌گیرد تا با او ازدواج کند. البته گاهی قهرمان می‌پذیرد و با دختر ازدواج می‌کند و گاهی به این علت که دل در گرو دختری دیگر دارد، این پیشنهاد را نمی‌پذیرد.[15] در برخی روایات هم مرد دختری را از دست دیوی که او را اسیر کرده است نجات می‌دهد یا دیوهای پاسبان او را می‌کشد و با وی ازدواج می‌کند.[16] در بعضی از قصه‌ها هم آزمون توان بدنی مردان با میزان خوردن آنها سنجیده می‌شود؛ مثلاً مرد باید سی خروار پلو بخورد.[17] می‌دانیم بسیارخواری یکی از ویژگی‌های پهلوانان بوده است. گاهی هم آزمون‌ها به صورت سفرهایی دشوار برای فراهم ساختن خواستۀ شاهزاده‌خانم است. برای مثال، خواستگار باید به کوه قاف یا مشرق زمین سفر کند تا جوجۀ سیمرغ را برای دختر بیاورد.[18]

آزمودن توان بدنی مردان برای ازدواج را افزون بر قصه‌های پریان در ادب پهلوانی و روایات اساطیری هم می‌توانیم ببینیم. این نوع آزمون رایج‌ترین گونۀ آزمون ازدواج در روایات اساطیری و حماسی است. البته آشکار است که نوع آزمون‌هایی که مردان در این دو گونۀ ادبی پشت سر می‌گذارند، متناسب با گونۀ آنها متفاوت‌اند. کهن‌ترین نوع این آزمون در روایات اسطوره‌ای آزمون کمان‌کشی است که احتمالاً ریشه‌ای هندواروپایی دارد.[19]در این آزمون، مردی موفق می‌شود دختر را به دست بیاورد که کمانی بسیار بزرگ و سنگین را بکشد که گاه از پهلوانان گذشته به یادگار مانده و گاه به فرمان پدر دختر برای آزمودن خواستگاران ساخته شده است. این آزمون را می‌توانیم در گرشاسب‌نامه، داراب‌نامه و هفتلشکر ببینیم.[20] در شاهنامه هم زال پس از پاسخ دادن به پرسش‌های موبدان، باید در میدان مسابقه مهارت خود را در تیراندازی نشان دهد.[21] آزمون کمان‌کشی در روایات اسطوره‌ای هندی هم دیده می‌شود. در راماین، شاه جاناکا برای خواستگاران دخترش، سیتا، مسابقۀ تیراندازی با کمان بر پا می‌کند و مقرر می‌دارد که سیتا را به همسری کسی درآورند که بتواند کمان شیوا را بکشد و با آن تیراندازی کند.[22] این آزمون در اسطوره‌های یونانی نیز نظیر دارد. در اودیسه، اثر هومر، پنه‌لوپ همسر اولیس از خواستگارانش می‌خواهد که تیری در کمان اولیس قرار دهند و آن را از میان دوازده تبر بگذرانند. هر کس که در این آزمون پیروز شود، پنه‌لوپ به همسری وی در خواهد آمد.[23] افزون بر این، گاهی که در روایات حماسی و اسطوره‌ای دختر خود پهلوانی نیرومند است، شرط ازدواج با وی به خاک رساندن پشت او در مبارزه است. برای نمونه، در بهمننامه، همای پس از آنکه برای دومین‌بار از بهمن شکست می‌خورد، او را به همسرب خود برمی‌گزیند. از شرط‌های ازدواج با دختر بوراسب هم شکست دادن او و غلامش در مبارزه است.[24] در بانوگشسبنامه هم مردان برای ازدواج با بانوگشسب باید بتوانند او را از روی زین بربایند.[25] این بن‌مایه در دارابنامه و فرامرزنامه هم دیده می‌شود.[26] در اساطیر هندی هم مانند این آزمون را می‌توانیم ببینیم. بانوخدا دورگه (Durga) از جانب خدایان مأمور می‌شود دو اهریمن با نام‌های سومبهه (Sumbha) و نیسومبهه (Nisumbha) را از بین ببرد. او به هیئت زنی زیبا به هیمالیا می‌رود. سومبهه با شنیدن وصف او از زبان جاسوسانش کسی را به خواستگاری وی می‌فرستد. دورگه در پاسخ به این پیشنهاد می‌گوید که سوگند خورده است با مردی ازدواج کند که بتواند او را در نبردی تن‌به‌تن شکست دهد.[27] همچنین، در مهابهارات، پدر دراوپادی (Draupadi)، برای یافتن شوهری مناسب برای او یک مسابقۀ تیراندازی ترتیب می‌دهد. در این آزمون، ارجن (Arjuna)، پسر ایندرا، موفق می‌شود در مسابقه پیروز و به دامادی شاه پذیرفته شود.[28] گاهی هم شرط ازدواج شکست دادن دشمنی سرسخت یا کشتن حیوانات درنده است. در داستان ”گشتاسب و کتایون،“ قیصر روم که از انتخاب گشتاسب از جانب کتایون ناراضی است، برای ازدواج دو دختر دیگرش دو آزمون دشوار تعیین می‌کند: کشتن گرگ بیشۀ فاسقون و اژدهای کوه سقیلا. دو خواستگار که خود ناتوان از کشتن جانوران‌اند، از گشتاسب می‌خواهند این کار را صورت دهد. او می‌پذیرد و گرگ و اژدها را می‌کشد. بدین ترتیب، دو خواستگار موفق به جلب رضایت قیصر و ازدواج با دختران وی می‌شوند، اما در مراسم جشن و چوگان‌بازی که قیصر به مناسبت موفقیت دو دامادش ترتیب داده است، گشتاسب وارد میدان می‌شود و چنان هنرنمایی می‌کند که توجه قیصر جلب می‌شود. قیصر او را نزد خود فرامی‌خواند و با آگاهی از حقیقت ماجرا و کشته شدن گرگ و اژدها به دست وی، تاج و انگشتری را به گشتاسپ می‌بخشد و او را به تخت شاهی می‌نشاند.[29] همین‌طور، در حماسۀ آذری ”بابا قورقود“ هم مردان برای ازدواج با دختر ملک طرابوزان باید سه جانور وحشی را بکشند یا رام کنند.[30] در کوشنامه هم آبتین پس از آنکه توانایی خود را در گوی زدن اثبات می‌کند، موفق می شود با دختر طیهورشاه، فرارنگ، ازدواج کند.[31] افزون بر آزمون‌های یادشده، در بانوگشسبنامه و هفتلشکر، نوع دیگری از آزمودن نیروی بدنی خواستگاران دیده می‌شود. در این روایات، رستم برای تعیین دامادی ”شایسته،“ چهارصد تن از بزرگان را بر فرش می‌نشاند و سپس خود به تکان دادن فرش می‌پردازد. هرکس موفق شود روی فرش باقی بماند، داماد او می‌شود.[32]

آزمونهای مالی

در گونۀ سوم آزمون‌ها از مرد خواسته می‌شود که مقدار معینی مال یا شیء ارزشمند تهیه کند. مثلاً مرد باید برای دختر ثروت و خانه و زندگی راحت فراهم کند یا برای او قصری با یک خشت از طلا و یکی از نقره، هفت بار شتر نقره، هفت نگین الماس برای تاج او، هفت خمره طلای ناب، یک قطار شتر مروارید که دانه‌هایش به اندازۀ تخم‌مرغ باشد، چهل شتر جواهر یا کفش جواهرنشان فراهم سازد.[33] در برخی قصه‌ها هم مرد باید با شاه مسابقه بدهد و هر دو به مردم پول دهند. هرکس زودتر پولش تمام شد، بازنده است.[34]

ساختار روایات و گشتارها

 با توجه به ساختار کلی روایات بررسی‌شده، می‌توان سه اسطوره‌بن اصلی مشترک را در آنها مشخص کرد: مرد خواهان ازدواج با دختری از سرزمین بیگانه است. مرد در آزمون ازدواج شرکت می‌کند و و موفق می‌شود. مرد با دختر ازدواج می کند و معمولاً به تخت پادشاهی می‌نشیند.

با دقت در ژرف‌ساخت روایت‌های بررسی‌شده می‌توان دریافت که این روایات تقابل دو مفهوم باروری و ناباروری را نشان می‌دهند. برای روشن‌تر شدن این شباهت‌ها، در جدول زیر اسطوره‌بن‌های ده قصه از قصه‌های یادشده و روایات اسطوره‌ای را ذکر می‌کنیم.[35]

جدول اسطوره‌بن‌های قصه‌ها و روایات اسطوره‌ای مرتبط با آزمون ازدواج

نام روایت نحوۀ آشنایی با دختر

(ناباروری)

طرح آزمون موفقیت و ازدواج

(باروری)

پیراهن عروسی از سنگ آسیا پسر فقیری دلبستۀ دختر شاه سرزمین دیگری است. شاه مقرر می‌کند که اگر پسر به مسئله‌هایی که او طرح کرده است، جواب دهد می‌تواند با دخترش ازدواج کند. پسر موفق می‌شود و با دختر ازدواج می‌کند.
 

دختر پریزاد

سه پسر حین شکار به قصر پریزاد می‌رسند. پسر باید دو قصۀ زیبا برای پریزاد بگوید. پسر کوچک‌تر دو قصۀ خوشایند برای دختر می‌گوید و با پریزاد ازدواج می‌کند. او دو برادر خود را زنده می‌کند.
گل‌چهره‌خانم حاتم وصف گل‌چهره را می‌شنود و راهی دیار او می‌شود. حاتم باید راز اذان‌گو، گدا و صاحب قاطر را کشف کند. حاتم راز هر سه مرد را کشف و با دختر ازدواج می‌کند.
شاه‌عباس و دختر پریزاد شاه‌عباس در پی کشف راز پیرمرد خرابه‌نشین به قصر دختر پریزاد می‌رسد. شاه‌عباس باید از شب تا صبح سه‌بار دختر را به حرف بیاورد. شاه‌عباس با گفتن قصه سه‌بار دختر را به سخن گفتن وامی‌دارد و سرانجام با او ازدواج می‌کند.
 

چوپان و فن هندی بابلی

 

______

پادشاه تعیین کرده است که هر کس فن هندی بابلی (سحر و جادو) را بیاموزد، دخترش را به او خواهد داد. چوپان فن هندی بابلی را می‌آموزد. با دختر شاه و دختر بابل هندی ازدواج می‌کند و وزیر دست راست شاه می‌شود.
 

پسر خارکن با ملا بازرجان

پسر به صحرا می‌رود. دختر او را می‌بیند و شیفته‌اش می‌شود. پسر به خواستگاری می‌رود. شاه می‌گوید که اگر پسر راز ملا بازرجان را کشف کند، دختر را به همسری او درمی‌آورد. پسر شاگرد ملا می‌شود و رمز (جادوگری) او را یاد می‌گیرد، با دختر ازدواج می‌کند و پادشاه می‌شود.
تیزتن تیزتن در طول سفرش به شهری می‌رسد. تیزتن اژدها را می‌کشد. تیزتن با دختر ازدواج می‌کند.
باغ سیب

 

سومین پسر در جستجوی دزد سیب‌ها راهی چاه می‌شود و دختران را ملاقات می‌کند. پدر پسران به آنها مأموریت می‌دهد که هر یک شبی از درخت سیب محافظت کنند. سومین پسر موفق به نجات دختران سیب و بازگشت از دنیای زیرین می‌شود، با دختر کوچک‌تر ازدواج می‌کند و به تخت پادشاهی می‌نشیند.
آکچلک کچل مسیر رودی را دنبال می‌کند تا به باغی می‌رسد. کچل باید دختر را از چنگ دیو نجات دهد. قصری بهتر از قصر پدر دختر و چهل شتر جواهر فراهم می‌کند. پسر موفق می‌شود، با دختر ازدواج می‌کند و به تخت شاهی می‌نشیند.
چوپان کچل چوپان به کنار چشمه می‌رود و دختر کدخدا را می‌بیند. کدخدا در پاسخ خواستگاری پسر از او می‌خواهد برای دخترش پول و خانه و زندگی فراهم کند. پسر به یاری یک بازرگان موفق می‌شود و با دختر کدخدا ازدواج می‌کند.  سپس، از چوپانی دست می‌کشد و به کاسبی مشغول می‌شود.
پسران فریدون پسران برای خواستگاری راهی یمن می‌شوند. شاه یمن با مطرح کردن پرسش و فراهم کردن باد و سرمای سخت پسران را می‌آزماید. پسران در آزمون‌ها موفق می‌شوند و با دختران شاه یمن ازدواج می‌کنند.
زال و رودابه زال راهی کابل و هند می‌شود. زال باید به پرسش‌های موبدان پاسخ دهد. او در میدان تیراندازی به هنرنمایی می‌پردازد. زال به پرسش‌ها پاسخ می‌دهد، در میدان تیرندازی موفق می‌شود و با رودابه ازدواج می‌کند.
 

گشتاسب و کتایون

 

گشتاسب به روم می‌رود.

گشتاسب باید گرگ بیشۀ فاسقون و اژدهای کوه سقیلا را بکشد و در مسابقۀ چوگان و تیراندازی پیروز شود. گشتاسب موفق می‌شود. قیصر دامادی او را به رسمیت می‌شناسد و وی را به تخت شاهی می‌نشاند.
بانوگشسب‌نامه شاهزادگان هند و بسیاری از پهلوانان از بانوگشسب خواستگاری می‌کنند. خواستگاران باید بانو را از روی زین بربایند. آنها باید بتوانند روی فرشی که رستم تکان می‌هد باقی بمانند. گیو موفق می‌شود و با بانو ازدواج می‌کند.
بهمن‌نامه برزین برای شکار به مرغزاری می‌رود. دختر بوراسپ با کسی ازدواج می‌کند که بتواند هم غلامی سیاه و هم دختر را در نبرد شکست دهد. برزین می‌تواند زنگی را شکست دهد و دختر را از روی زین بیندازد و با او ازدواج می‌کند.
فرامرزنامه فرامرز با سپاهش به هند می‌رود. دختران جنگاور کید اسیر می‌شوند. دختران به ازدواج پهلوانان ایرانی درمی‌آیند.
گرشاسب‌نامه جمشید از دست ضحاک می‌گریزد و به زابل می‌رود. دختر گورنگ از جمشید می‌خواهد تا با کمانی که کسی را توان به زه کردن آن نیست، دو کبوتر را شکار کند. جمشید با دختر شاه زابل ازدواج می‌کند.
داراب‌نامه داراب به جزیرۀ سنکرون می‌رسد. سنکرون مقرر کرده است که هر کس کمانی را که نام اسفندیار بر آن است بکشد، دخترش را به زنی به وی بدهد و او را در مملکت خود شریک سازد. داراب موفق می‌شود کمان را بکشد، اما با دختر ازدواج نمی‌کند.
هفت‌لشکر پهلوانان از بانوگشسب خواستگاری می‌کنند. خواستگاران باید بتوانند کمان نریمان را بکشند و روی قالیچه‌ای بنشینند که رستم تکانش می‌دهد و از روی آن نیفتند. گیو در هر دو آزمون موفق می‌شود و با بانوگشسب ازدواج می‌کند.
کوش‌نامه آبتین به بسیلا می‌رود. آبتین توانایی چوگان‌بازی و دانایی خود را به طیهورشاه نشان می‌دهد. آبتین با فرارنگ ازدواج می‌کند.
بهمن‌نامه بهمن به مصر می‌رود. بهمن همای دختر شاه مصر، را در بازی چوگان شکست می‌دهد. بهمن با همای ازدواج می‌کند.
بابا قورقود  قان تورالی به طرابوزان سفر می‌کند. شرط ازدواج با دختر ملک طرابوزان رام کردن یا کشتن سه چهارپای وحشی است قان تورالی هر سه حیوان، شیر و گاو نر و شتر نر سیاه، را می‌کشد و دختر را از آن خود می‌کند.
رام و سیتا رام همراه بسوامتر از شهر خارج می‌شود و به شهر سیتا می‌رود. کسی می‌تواند با سیتا ازدواج کند که بتواند با کمان شیوا تیراندازی کند. رام در مسابقه پیروز می‌شود و با سیتا ازدواج می‌کند.
بانوخدا دورگه و اهریمنان سومبهه از بانوخدا دورگه خواستگاری می‌کند. بانوخدا دورگه با کسی ازدواج می‌کند که بتواند او را در نبردی تن‌به‌تن شکست دهد. __________
دراوپادی ارجن همراه با برادران به کنپلا می‌رود. کسی می‌تواند با دراوپادی ازدواج کند که در مسابقۀ تیراندازی پیروز شود. ارجن در مسابقه پیروز  و به عنوان داماد راجه دروپد پذیرفته می‌شود. ارجن و چهار برادرش با دراوپادی ازدواج می‌کنند.
پنه‌لوپ و اولیس در پی ناپدید شدن اولیس،  خواستگاران همسرش را  می‌خواهند. پنه‌لوپ با کسی ازدواج می‌کند که بتواند با کمان اولیس تیراندازی کند. خود اولیس که بازگشته یگانه کسی است که توانست از پس این آزمون برآید.

با توجه به جدول، خلاصۀ روایات و تقابل موجود در آنها می‌توان الگوی ساختاری روایت‌های مورد بررسی را بدین قرار مشخص کرد:  عامل ”نابارور“ از زادگاه خود دور و با عامل ”بارور“ آشنا می‌شود. عامل ”نابارور“ در آزمونی برای دست یافتن به عامل ”بارور“ شرکت می‌کند و پیروز می‌شود. عامل ”نابارور“ عامل ”بارور“ [و پادشاهی] را به دست می‌آورد.

با این حال، در برخی روایات تحت تأثیر فرایند گشتار تفاوت‌هایی جزئی دیده می‌شود. در برخی روایت‌ها، صراحتاً سخنی از آزمون و شرط ازدواج نیست، اما با توجه به ساختار قصه روشن است که در روایت‌های نخستین قصه، این موارد آزمون‌های ازدواج بوده‌اند. برای مثال، در قصۀ ”ترکۀ جادو،“ پس از راه یافتن سومین پسر به جایگاه دختر شاه پریان -که مستلزم پیمودن مسیری پرخطر و دشوار است- و اسیر کردن او، پری به پسر می‌گوید که او همانی است که سال‌ها در انتظارش بوده است و با وی ازدواج می‌کند.[36] در برخی از قصه‌ها هم جوان برای یافتن ”برگ ظلمات“ و ”برگ مروارید،“ که داروی چشم نابینای پدرش است، راهی قصر دختر شاه پریان می‌شود و در حالی که دختر خواب است، آن را از خوابگاه او می‌رباید، دختر را می‌بوسد و بازمی‌گردد. دختر پس از بیدار شدن در پی شخصی می‌گردد که برگ را ربوده است و پس از یافتن پسر، از او می‌خواهد که با وی ازدواج کند.[37] در قصۀ ”پادشاهی که سه فرزند داشت،“ پس از آنکه مرد موفق به کشتن شیری می‌شود و در قصۀ ”شاه‌اسماعیل و عرب زنگی“ و یکی از روایت‌های قصۀ ”گل به صنوبر چه کرد،“ هنگامی که جوانان دختران را در مبارزه شکست می‌دهند، دختران خود از مردان خواستگاری و با آنها ازدواج می‌کنند.[38] همچنین، در قصۀ ”سنگ صبور،“ با اینکه در ابتدای قصه سخنی از ازدواج نیست، اما پسر پس از به هوش آمدن و دیدن دختر کولی بر بالین خود در  روز چهلم گمان می‌کند که او چهل روز وی را تیمار داشته است و با او ازدواج می‌کند. در برخی روایت‌های این قصه هم پسر صراحتاً می‌گوید که نیت کرده است که با هر دختری که چهل سوزن را از بدن وی بیرون بیاورد و او را از طلسم برهاند ازدواج کند.[39] با توجه به ساختار و اسطوره‌بن‌های این روایات روشن است که این موارد در صورت‌های نخستین قصه آزمون‌های ازدواج بوده‌اند و بعدها رفته‌رفته تحت تأثیر فرایندهای گشتاری جنبۀ آزمون‌گونگی آنها کم‌رنگ و حذف شده، اما ساختار کلی ماجرا همچنان در قصه حفظ شده است.

همچنین، در برخی از قصه‌ها با بن‌مایۀ پرواز دادن باز برای انتخاب شاه روبه‌رو هستیم، بی‌آنکه سخنی از ازدواج و شاهزاده‌خانمی در میان باشد. به نظر می‌رسد که این قصه‌ها نیز با ساختار یادشده مرتبط‌اند و تحت تأثیر گشتار به این شکل درآمده‌اند. در این قصه‌ها، جوانی وارد شهری می‌شود و از قضا هم‌زمان با ورود او، اهالی شهر که شاهشان مرده است، باز یا شاهینی را پرواز می‌دهند تا شاه جدیدشان را انتخاب کنند. باز بر سر جوان تازه‌وارد می‌نشیند و او شاه آن سرزمین می‌شود.[40] اگرچه در این روایات، فقط دو اسطوره‌بن ورود به سرزمینی جدید و رسیدن به سلطنت وجود دارد و صراحتاً سخنی از آزمون و ازدواج نیست. اما با توجه به دیگر روایات و قصه‌ها و پیوستگی اسطوره‌بن‌های ورود به سرزمین بیگانه و آزمون و ازدواج با پادشاهی، می‌توان پنداشت که احتمالاً قصه‌های یادشده هم صورت‌هایی از این ساختارند که تحت تأثیر گشتار حذف و به این صورت درآمده‌اند.[41]

در برخی قصه‌ها، این دختران‌اند که باید آزمون‌هایی را پشت سر بگذارند. برای نمونه، در قصۀ ”سنگ صبور،“ دختر باید چهل شبانه‌روز بر بالین پسر بیدار بماند، دعا بخواند و هر روز فقط یک بادام و یک انگشتانه آب بخورد تا پسر دوباره جان بگیرد و با او ازدواج کند.[42] همچنین، در قصه‌های ”پادشاه و دختر چوپان“ و ”دختر خیاط و ملک‌التجار“ که پادشاه و ملک‌التجار با درخواست مواردی محال چون فراهم کردن پخته‌نپخته، ریشته‌نریشته و بافته‌نبافته و دوختن لباسی از گل، دانایی و شایستگی دختران را برای ازدواج می‌سنجند.[43] به این ترتیب و چنان که روشن است، در آزمون‌های ”زنانه“ میزان صبر و تدبیر زنان آزمایش می‌شود و ماهیت آزمون‌ها هم با وظایف آنها در جوامع سنتی (پرستاری، پختن، رشتن، بافتن و دوختن) ارتباط می‌یابد. در برخی از قصه‌ها هم پدرِ پسر خود تصمیم می‌گیرد که برای اطمینان از آمادگی فرزندش برای ازدواج او را بیازماید؛ مانند قصۀ ”باغ سیب“ که پسران باید از درخت سیب باغ پدرشان که میوه‌هایش تبدیل به دخترانی زیبا می‌شوند مراقبت کنند تا کسی آنها را نرباید. در قصۀ کردی ”تلی هزار،“ پدر با دادن کیسه‌ای زر به هر یک از پسرانش از آنها می‌خواهد که هر طور مایل‌اند آن را خرج کنند و بدین‌گونه میزان درایت و آمادگی پسران را برای تشکیل خانواده می‌آزماید. در این قصه، پسری موفق می‌شود که برخلاف دیگر برادران به زندگی معمولی و شیوۀ متعارف کسب درآمد راضی نمی‌شود و خطر می‌کند. او به وصال ”زیباترین“ دختر می‌رسد و مال بسیاری به دست می‌آورد.[44] در روایت‌های اسطوره‌ای و حماسی هم آزمودن پسر در خانوادۀ خود دیده می‌شود. در داستان ”زال و رودابه،“ منوچهر، پادشاه ایران، خود زال را پیش از ازدواج می‌آزماید.[45] همچنین، هنگامی که سیاوش به توران می‌رود، افراسیاب توانایی او را در چوگان‌بازی، کمان‌کشی و تیراندازی می‌سنجد و بعد فرنگیس را به عقد او درمی‌آورد. او سپس فرمانروایی بخشی از توران را نیز به سیاوش می‌دهد.[46] همچنین، فریدون خود به شکل اژدهایی بر سر راه پسرانش ظاهر می‌شود تا بدین ترتیب، با آزمودن آنها شایسته‌ترین فرزند را شناسایی کند و سرانجام ایران را به همین پسر، یعنی ایرج، می‌بخشد.[47]

شایان ذکر است که برخی از آزمون‌های مردانۀ ازدواج در قصه‌ها یادآور آیین‌های گذر هستند که با کمک پیران قوم و به منظور آمادگی جوانان برای ازدواج صورت می‌گرفت. جوانان با گذراندن این آیین‌ها شایستگی و آمادگی لازم برای رفتن به مرحلۀ بعدی زندگی را به دست می‌آوردند و اجازه می‌یافتند تا در فرهنگ قبیله و امور مقدس آنها سهیم شوند.[48] در قصۀ ”درویش و دختر پادشاه چین،“ درویشی پسر را از خانواده‌اش می‌گیرد و با خود به سفر می‌برد. سپس، تصویر دختر ”زیبارو“یی را به پسر نشان می‌دهد و پسر بلافاصله شیفتۀ دختر و خواهان وصال او می‌شود. درویش پس از آموزش هنرها یا مهارت‌هایی او را نزد دختر می‌برد و به وی کمک می‌کند تا به وصال دختر برسد. در این روایات، سفر و آموختن مهارت‌های گوناگون و استفاده از آنها برای به رسیدن به دختر مورد علاقه نوعی آزمون شمرده می‌شود.[49] درویش نیز نقشی مشابه مردان کهنسال قبیله یا جادوگرانی را ایفا می‌کند که در آیین‌های تشرف همراه نوجوانان و مجریان این آیین‌ها بودند.[50]

برونهمسری 

 دیدیم که در بسیاری از روایات مورد بررسی، مرد برای یافتن دختر مورد علاقه‌اش از سرزمین خود خارج می‌شود و دختر را در شهر یا سرزمینی دوردست می‌یابد. غالباً دختر یا پدرش برای ازدواج شرایطی دشوار تعیین می‌کند که هر کسی از عهدۀ آنها برنمی‌آید و ما از آنها با عنوان ”آزمون‌های مردانۀ ازدواج“ یاد کردیم. در این روایات، قهرمان که غالباً مردی فقیر، اما ”توانمندتر“ از دیگران و بهره‌مند از حمایت نیروها و موجودات فرابشری در این آزمون‌ها موفق می‌شود و با شاهزاده‌خانم ازدواج می‌کند. در پایان برخی از قصه‌ها، مرد علاوه بر دختر تاج و تخت پادشاهی را هم به دست می‌آورد و به سلطنت می‌رسد. با توجه به ساختار روایات و شواهد موجود در آنها، به نظر می‌رسد که این ساختار و روایات بازتابی از آیین ”برون‌همسری“ و در پیوند با اسطوره‌های باروری‌‌اند که بنا بر شواهد، در گذشته‌های دور در بسیاری از سرزمین‌ها و از جمله ایران و سرزمین‌های همسایه‌اش رواج داشته‌اند. بنا بر این باور فرهنگی، مردان نمی‌توانستند با زنانی ازدواج کنند که از قبیلۀ خود آنها بودند یا توتمی مشابه آنها داشتند.[51] در این‌گونه جوامع که مادرتبار خوانده شده‌اند، زنان جایگاهی ارجمند داشتند و تبار و میراث خانوادگی از طریق آنها منتقل می‌شد. البته باید در نظر داشت که  مادرتباری به معنی مادرشاهی یا حکومت زنان نیست و تاکنون هیچ مدرک مستدلی مبنی بر وجود جوامعی که در آنها زنان حاکمیت مطلق داشته باشند، یافت نشده است. همچنین هیچ سندی هم پیدا نشده است که نشان دهد جوامعی وجود داشته‌اند که در آنها زنان هیچ نقش یا حرفی برای گفتن نداشته‌اند. پژوهشگران این جایگاه و اهمیت زنان در جوامع نخستین را با پرستش ایزدبانوی مادر مرتبط دانسته‌اند که الهۀ حاصلخیزی و باروری بود و دو فرضیه دربارۀ آن مطرح کرده‌اند: نخست آنکه چون در این جوامع ایزدبانویی در رأس خدایان بود، زنان چنین جایگاهی در جامعه داشتند و دیگر اینکه چون زنان چنین منزلتی در جامعه داشتند، ایزدبانویی در این جوامع در مرکز خدایان و مورد پرستش بود.[52] شایان ذکر است که برخی از پژوهشگران نیز قانون برون‌همسری را نشانه‌ای از عبور جوامع از وضعیت طبیعی و ساختارهای ابتدایی زندگی به سوی فرهنگ تفسیر کرده‌اند و این ازدواج‌ها را شکل سنتی رابطۀ تبادل هدیه و ارتباط متقابل میان گروه‌ها دانسته‌اند که در آنها، زنان به این علت که تداوم زیستی جامعه را تأمین می‌کردند و بنابراین ارزشمندترین ”دارایی“ گروه بودند، به مثابه ”هدیه“ مبادله می‌شدند.[53] بن‌مایۀ رسیدن به پادشاهی پس از ازدواج، که در قصه‌ها دیده می‌شود، یادآور اصل انتقال قدرت از طریق زنان در جوامع مادرتبار و گواهی بر وجود چنین رسم و باوری در ایران باستان است. از سوی دیگر، توجه به جایگاه و نقش مادربزرگ در میان برخی اقوام ایرانی، مانند بختیاری‌ها، نیز می‌تواند نشانه‌ای دیگر از اهمیت و نقش پُررنگ زن در ایران و جوامع سنتی باشد. در میان بختیاری‌ها که مادربزرگ را دالو می‌خوانند، زنان پیر و مادربزرگ‌ها اهمیتی بسیار دارند. دالو سدی در برابر انحرافات فکری و از هم پاشیدن خانواده و عامل انسجام آن است. او راهنمای جوانان، انتقال‌دهندۀ تجارب پیشینیان، آموزندۀ رسوم و هنرها و صنایع ایل به نسل جوان، پزشک خصوصی خانواده و مامایی حاذق است که حضور و حتی شنیدن نامش سبب آرامش خاطر زائوهای ایل می‌شود. اگر او از خانوادۀ سرشناسی باشد، نوعی ”دالوسالاری“ در خانواده پدید می‌آید و همۀ خانواده باید تابع او باشند و در همۀ کارها با او مشورت کنند.[54] گفتنی است که در افریقا و چین نیز مادربزرگ‌ها چنین کارکرد و مقامی دارند. در این جوامع، در همۀ تصمیمات خانوادگی باید با آنها مشورت شود و آنها به اصطلاح حق وتو دارند. در برخی جوامع که در آنها چندهمسری مرسوم است، همسر بزرگ‌تر چنین جایگاهی دارد. او راهنما و راهبر زنان جوان‌تر است و نقش نظارتی ویژه‌ای بر امور خانوادگی دارد. او مصون از ”کتک خوردن از همسر“ یا فرمانبرداری از اوست و غالباً یگانه زنی است که می‌تواند در شوراهایی شرکت کند که مردان برای تصمیم‌گیری دربارۀ امور مهم خانوادگی تشکیل می‌دهند.[55]

بنا بر شواهد، رسم برون‌همسری با آیین‌های باروری و حاصلخیزی طبیعت پیوند داشته است. آزمودن مردان پیش از ازدواج و رقابت میان آنها با یکدیگر برای ازدواج هم مرتبط با همین آیین‌های باروری و ازدواج ایزدبانوی باروری و ایزد گیاهی است. در این مراسم، کسی که نقش داماد/ایزد/شاه را ایفا می‌کرد، باید شرایط و ویژگی‌های خاصی می‌داشت تا بتواند وظیفۀ خود را در مقام تضمین‌کنندۀ ”باروری“ در جهان به درستی اجرا کند. همچنین، او هر از گاهی می‌بایست کفایت خود را برای اجرای ”وظایف الهی“اش در یک مبارزۀ دشوار به اثبات رساند که غالباً مرگبار بود و در پایان تاج فرمانروایی به حریف پیروز سپرده می‌شد.[56] به همین علت هم در گزینش وی دقت و سخت‌گیری‌های بسیاری اعمال می‌شد تا در این رقابت ”شایسته“‌ترین و ”سالم“‌ترین فرد انتخاب شود. در جوامع متفاوت، روش‌ها و رسوم گوناگونی برای انتخاب این داماد/ایزد/ شاه وجود داشته است که یادآور و مشابه آزمون‌های ازدواج در قصه‌هایند. در ادامه به شرح این آیین‌ها می‌پردازیم، اما پیش از آن بایسته است که آگاهی‌هایی دربارۀ آیین بارورسازی طبیعت و ”ازدواج مقدس“ فراهم سازیم.

آیین بارورسازی طبیعت و ازدواج مقدس

 مناسک ازدواج مقدس، که با فرهنگ‌های مادرتبار در ارتباط بود، حول پرستش و قربانی کردن دوره‌ایِ فرمانروایی مقدس می‌چرخید. این فرمانروا تجسد خدایی بود که گیاهان را تحت کنترل داشت و ایزد گیاهی یا ”ایزد شهیدشونده“ نامیده می‌شد. او همسر الهه‌ای بود که وظیفۀ افزونی محصولات و جانوران را بر عهده داشت و ازدواج این دو حاصلخیزی طبیعت را تضمین می‌کرد. ایزد گیاهی یا شهیدشوند هر ساله به هنگام خرمن می‌مرد و در پی آن گیاهان از بین می‌رفتند و هیچ موجودی زاد و ولد نمی‌کرد. پس گروندگان به این آیین می‌کوشیدند با بر پا کردن مراسمی که طی آن زن و مردی در نقش ایزدبانوی باروری و شاه- ایزد میرنده یا تمثال‌های آنها با هم ازدواج می‌کردند، رویش دوبارۀ گیاهان را یاری برسانند و از توقف این دور هر ساله جلوگیری کنند.[57] ایزد میرنده، که تجسم نیروی باروری به‌طور عام و گیاهان به‌طور خاص بود، در قیاس با الهه نقشی فرعی داشت و الهه شخصیتی مهم‌تر و نیرومندتر از او شمرده می‌شد. الهۀ مذکور که ”الهۀ مادر“ یا ”مادر کبیر“ خوانده می‌شد، از دوران باستان در مناطق گسترده‌ای از جهان و از جمله ایران و نواحی همجوارش مانند بین‌النهرین و هند پرستش می‌شد. او نخست به تنهایی و مستقل پرستیده شده و بعدها همراه با جفتش، که همان ایزد بارورکنندۀ او بود و در عین حال فرزند او شمرده می‌شد، ستوده می‌شد.[58]  تصویرها و پیکره‌هایی که از این الهه به دست آمده است، جنبه‌های ”مادر“ی و ”بارورانۀ“ او را آشکارا نمایان می‌سازد. در این نقوش او را با سینه‌هایی بزرگ و برجسته می‌بینیم، در حالی که سر انواع حیوانات اهلی و وحشی در جلوی بدن او و در ردیف‌های بسیار از سینه تا پاهای وی را پوشانده‌اند و زنبورها، گل‌ها و گاه پروانه‌ها اطراف بدن او را از کمر به پایین زینت می‌بخشند. پیکرک‌های یافت‌شده از او، وی را بسیار فربه نشان می‌دهند، در حالی که با یک یا هر دو دست مشغول فشردن سینه‌های خویش است. در برخی تندیس‌ها و نقوش هم او در حال زایش است و گاه فرزندی در آغوش دارد. او معمولاً از ران‌ها و تهي‌گاهي سخت درشت و برجسته بهره‌مند است كه احتمالاً نماد بركت و نعمت به شمار مي‌آيد. او حامي و پرورندۀ فرزند آسماني و خود نماد الهی فرزندزايی و مادری بود.[59] این ایزدبانو در بیشتر نقاط جهان، از یونان بزرگ گرفته تا آسیای صغیر، عراق، شام، آسیای میانه، ایران و افغانستان پرستش می‌شد. او بانوخدای آب، باران، زمین و برکت‌ بود و عمده‌ترین خصایصش مادری و باروری شمرده می‌شد. وی که جوان و شدیداً خواهان آمیزش جنسی بود، با نام‌هایی گوناگون چون دمتر (Demeter)، آرتمیس (Artemis) و آفرودیت (Aphrodite) در يونان، عنت (Anat) در فلسطين، ننه (Nanāi يا Nanā) در سوريه و آسياي صغير و ایشتر (Ishtar) در بين‌النهرين شناخته مي‌شد.[60]

ساختار کلی آیین بارورسازی طبیعت و ازدواج مقدس، که در مناطق گسترده‌ای از جهان برگزار می‌شد، بدین شکل بود که هر ساله در آغاز بهار، کاهنه و شاه-پهلوانی که نقش الهۀ باروری و جفتش را ایفا می‌کردند، در یک مراسم عمومی با هم ازدواج می‌کردند تا با بازنمایی دوبارۀ ازدواج آیینی الهۀ باروری و همسرش، برکت و بقای جامعه را تأمین کنند. در این آیین، پیش از برگزاری جشن ازدواج، نخست شاه پیشین و همسر ملکه را می‌کشتند و خونش را به نیت باروری بر گیاهان می‌پاشیدند و حتی گاهی گوشت او را می‌خوردند. سپس، سوگواری‌هایی برای شاه برگزار می‌شد. پس از آن، ملکه دوباره با پهلوان شهر ازدواج می‌کرد و جشن و همبستری‌های گروهی آغاز می‌شد. در این مراسم، مسابقات و بازی‌های ورزشی هم بر پا می‌شد که شاه می‌بایست در آنها شرکت کند و قدرت و توانایی‌های جسمی خود را در آنها به نمایش بگذارد. این روال کشته شدن شاه، سوگواری برای او و ازدواج دوبارۀ ملکه روندی هر ساله بود که به تقلید از اسطورۀ رفتن ایزد گیاهی به زیر زمین و بازگشت او و ازدواجش با ایزدبانوی باروری صورت می‌گرفت.[61] با گذر زمان و به تناسب شرایط جدید، روند این مراسم هم دچار تغییر و تحول شد. در حالی که در گذشته در این مراسم شاه-ایزد کشته یا حتی خورده می‌شد، در دوره‌های بعد، مرگ و زندگی دوبارۀ او و بازگشتش به زمین به صورت خلع کردن او از سلطنت، کتک زدنش و خارج کردن بتش از دروازه‌های شهر نمایانده می‌شد. پس از کتک زدن یا بیرون بردن شاه یا نماد او از شهر، مردم به عزاداری می‌پرداختند. بعد شاه را دوباره به تخت می‌نشاندند و مراسم جشن و اُرجی یا همبستری‌های جمعی به منظور تقویت باززایی آغاز می‌شد. همچنین، در آسیای غربی، این آیین دیگر هر سال برگزار نمی‌شد و دوره‌های چندین‌ساله‌ای و مثلاً پنجاه‌ یا شصت ‌ساله در نظر گرفته می‌شد که در انتهای آن شاه باید از سلطنت کنار می‌رفت. سپس، رفته‌رفته برکناری شاه از سلطنت هم از مراسم حذف شد و آیین یادشده به این صورت درآمد که پادشاه در آخر هر دوره‌ای که می‌توانست یک یا ده سال یا بیست سال باشد، موقتاً از سلطنت استعفا می‌داد و به جای او یک بزه‌کار محکوم به اعدام را برای چند روز، معمولاً پنج یا شش روز به سلطنت می‌نشاندند، یعنی تا آن زمان که خدای میرنده می‌بایست بمیرد. در پایان این دوره، آن فرد بزه‌کار را می‌کشتند و خون او را بر گیاهان می‌ریختند تا به این ترتیب آیین بارورسازی صورت گرفته باشد. سپس، پادشاه دوباره بازمی‌گشت و به سلطنتش می‌رسید. مدارکی در دست است که در ایران دورۀ هخامنشی هم این آیین اجرا می‌شده است. ظاهراً تا همین اواخر در بسیاری از دهات ایران هم رسمی مشابه وجود داشته است که در شش روز عید، حاکم محل را از کار برکنار و به جای او یک حاکم موقت را منصوب می‌کردند و او را به شدت کتک می‌زدند. صورتی دیگر از برگزاری این آیین در منطقۀ پنجوین در نزدیکی مرز ایران و کردستان هم گزارش شده است. در این مناطق، هنگامی که شاه پیر می‌شد و دیگر نمی‌توانست با زنش همبستری کند، زن و شاه را می‌کشتند و پسرشان جانشین او می‌شد.[62] بقایای این آیین امروز هم در برخی از آداب و رسوم در ایران زنده مانده است. حاجی فیروزها که امروزه در روزهای پایانی سال با صورت‌های سیاه و لباس های سرخ و با رقص و آواز آمدن بهار را نوید می‌دهند، یادگارهایی از همین آیین کهن‌اند که بازگشت ایزد گیاهی از جهان مردگان را نمایش می‌دهند و سیاهی چهرۀ آنها نشانۀ بازگشتشان از جهان مردگان و لباس قرمز آنها نمودار حیات دوباره‌شان است.[63] همچنین، احتمالاً رسم ”عروس گوله“ یا ”عروس گولی“ (عروس غول) یا ”پیربابو“ که هم‌زمان با آغاز سال نو در گیلان و مازندران اجرا می‌شود هم با همین آیین مرتبط است. در این نمایش آیینی، غولی عاشق دختری است، اما دختر به او توجهی نمی‌کند و کوسه را دوست دارد. کوسه و غول با هم درگیر شده، کوسه کشته می‌شود. سپس، غول دختر را می‌دزدد و فرار می‌کند. پس از مدتی، دختر از دست غول می‌گریزد و بر سر پیکر بی‌جان کوسه حاضر می‌شود. او با نوازش کوسه و کشیدن لباسش بر بدن او وی را دوباره زنده می‌کند.[64] ساختار و نشانه‌های موجود در این آیین و از جمله رنگ سیاه غول و لباس‌های قرمزش، دزدیدن عروس، بازگشت عروس و زاری او بر پیکر کوسه که سبب زنده شدن وی می‌شود، دادن تخم‌مرغ، گندم و برنج به اجراکنندگان این نمایش، زمان اجرای آن که آغاز بهار است و رقص و پایکوبی در این مراسم از مشابهت‌های این آیین با حاجی فیروز و آیین دیرینۀ پیوند مقدس شاه-ایزد و الهۀ باروری هستند.[65] چنین به نظر می‌رسد که آیین های میرنوروزی و کوسه برنشین نیز در پیوند با آیین یادشده باشند. مراسم میرنوروزی همراه با آغاز بهار و در خمسۀ مسترقه و گاه از اول تا سیزده فروردین برگزار می‌شد. در این مراسم، مردی را از میان طبقات پایین جامعه برمی‌گزیدند و حکومت شهر را برای چند روز به او می‌سپردند. او در این مدت اختیار کامل داشت و می‌توانست هر فرمانی که می‌خواست صادر کند. اما پس از این مدت، او را مورد آزار و اذیت قرار می‌دادند. شباهت این آیین با مراسم ازدواج مقدس و آزار شاه و خلع او از سلطنت، که پیش از این بدان پرداختیم، آشکار است.[66] در مراسم کوسه برنشین هم، که برخی آن را صورتی از آیین میرنوروزی دانسته‌اند، در آغاز بهار مردی کوسه، زشت و یک چشم را بر خری سوار می‌کردند و در شهر می‌گرداندند. او در حالی که بادبزنی در دست داشت، دائماً می‌گفت: ”گرم است“ و مردم به او گلوله‌های برف پرتاب می‌کردند.[67]

در حقیقت، این آیین‌ها ریشه در باور به ”برکت‌بخشی“ شاه داشتند. نزد معتقدان به این رسوم، شاه جایگاهی پُراهمیت و حساس داشت و هرگونه آسیب یا خدشه به توانایی‌ها و سلامت شاه می‌توانست حیات جامعه را با خطرات جدی مواجه سازد. از آنجا که به هر روی با پیری و سستی گرفتن توانایی‌های شاه-ایزد مصائب و بلایای بسیاری دامنگیر مردم می‌شد، در بسیاری مناطق با بروز نخستین نشانه‌های ضعف در وی، او را می‌کشتند تا روحش را پیش از آنکه دچار زوال قطعی شود، به جانشین جوان و نیرومندی منتقل کنند. کشتن شاه-ایزد به این علت بود که با بازداشتن روح او از فرار و انتقال آن به جانشین مناسب، از بروز بلا و خطر نابودی حیات جلوگیری کنند. باور بر این بود که اگر اجازه دهند شاه به مرگ طبیعی بمیرد، روح او که به اختیار خود جسم را ترک کرده بود بازنمی گشت یا حتی ممکن بود شیطان یا جادوگری آن را بیرون بیاورد یا سرگردان کند. به این ترتیب، آنها با کشتن شاه-ایزد پیش از ضعف و سستی گرفتن قطعی‌اش، اطمینان می‌یافتند که جهان دچار زوال و نابودی نمی‌شود.[68] همچنین، اگر شخصی که نامزد پادشاهی بود نقصی داشت، او را به سلطنت نمی‌نشاندند، چرا که شاه می‌بایست مانند خدا کامل باشد تا بتوانند وظیفۀ برکت‌بخشی‌اش را به خوبی ایفا کند. مثلاً اگر جایی از بدنش شکسته یا دندانش افتاده بود یا جای زخمی بر تن داشت، به او اجازۀ تاج‌گذاری نمی‌دادند، زیرا باور داشتند که از حکومت شاهی که نقص جسمانی دارد، بلایا و مصائب بزرگی پدید خواهد آمد.[69]

در برخی مناطق، قوانین و تابوهای گوناگونی مانند پرهیزهای غذایی، پرهیز از دیدن دریا، نتابیدن خورشید بر شاه در حالی که در بسترش است، کوتاه نکردن مو یا ناخن، عبور نکردن از پل، زندگی کردن در مکان‌هایی دور از مردم و ظاهر نشدن در انظار برای شاه تعیین می‌کردند و از او می‌خواستند برای حفظ سلامت خود و به تبع آن نظام طبیعت، آنها را رعایت کند.[70] گفتنی است که در برخی از قصه‌های مورد بررسی هم مواردی دیده می‌شود که یادآور تابوهای ذکر شده است. برای مثال، در قصۀ ”تیزتن،“ قهرمان بلافاصله پس از تولد در کاخی مورد مراقبت شدید قرار می‌گیرد و همۀ روزنه‌های قصر پوشانده می‌شود، به گونه‌ای که حتی نور آفتاب نمی‌تواند به داخل قصر بتابد.[71] اگرچه انگیزۀ شاه در این قصه پیشگویی رمالی است که گفته است فرزندش غربت‌کش می‌شود، اما به هر روی شباهت این نمونه با زندگی شاه-ایزدان و تابوهایی که باید رعایت می‌کردند انکارناپذیر است. همچنین، قصرها و اتاق‌هایی که در قصه‌ها شاهزاده‌خانم‌ها در آنها زندگی می‌کنند یا اسیر شده‌اند هم شباهت بسیاری به محل زندگی شاه-ایزدان دارد. آنها غالباً در سرزمین‌هایی بسیار دور، ناشناخته و دور از دید مردمان و در قصرهایی زندگی می‌کنند که رسیدن به آنها بسیار دشوار است و به همین سبب، تا پیش از رسیدن قهرمان همۀ مردان در رسیدن به ایشان و دست یافتن به وصال آنها ناکام بوده‌اند. اگرچه برخی این حضور شاهزاده‌خانم‌ها در مکان‌های دورافتاده را مرتبط با آیین‌های بلوغ دانسته‌اند،[72] اما توصیفات ظاهر و ویژگی‌های محل سکونت آنها ایشان را بیشتر به کاهنه‌هایی مانند می‌کند که در معابد و در آیین ازدواج مقدس با جامه‌ها و زیورهای زیبا انتظار شاه-ایزدان را می‌کشیدند.[73]

مختصر آنکه به سبب اهمیت و کارکرد شاه در جوامع یادشده، هر کسی نمی‌توانست به مقام پادشاهی برسد و کسی که برای این مهم برگزیده می‌شد، می‌بایست در مراسمی ”شایستگی“ و ”توانایی“ خود را برای دست یافتن به این مقام حساس اثبات کند. این سنجش میزان شایستگی شاه معمولاً به صورت شرکت در مسابقات و مبارزه با مدعیان صورت می‌گرفت. ظاهراً به همین منظور و برای یافتن ”شایسته“‌ترین و بهترین شاه بود که وصف ”زیبایی“های شاهزاده‌خانم‌ها را هرچه فریبنده‌تر و اغواگرانه‌تر در مناطق متفاوت و تا دوردست‌ها می‌پراکندند تا بدین ترتیب، بهترین مردان را به سرزمین خود بکشانند.[74] آنچه ما امروز در قصه‌ها به صورت عاشق شدن مردان با دیدن تصویری از شاهزاده‌خانم یا شنیدن وصف او و راهی سرزمین‌های دور شدن و پشت سر گذاشتن آزمون‌هایی دشوار برای ازدواج می‌بینیم، بازتاب همین رسوم است.

رسم آزمودن شاه-داماد در مناطق متفاوت

بنا بر شواهد، در گذشته و در بسیاری از مناطق جهان، تخت پادشاهی و آغوش ملکه هر دو ملازم یکدیگر بودند. مردی که موفق می‌شد با ملکه ازدواج کند، به پادشاهی نیز می‌رسید. اما مردان ملکه می‌بایست طی مراسم یا مسابقه‌ای شایستگی خود را برای همسری او اثبات کنند. این مراسم در مناطق متفاوت به صورت‌های گوناگون و گاه پیش از رسیدن به پادشاهی و گاه پس از آن صورت می‌گرفت.[75] برای نمونه، در میان لیبیایی‌ها مراسم انتخاب شاه-داماد به صورت برگزاری یک مسابقۀ دو اجرا می‌شد و سریع‌ترین دونده حق همسری ملکه و پادشاهی را به دست می‌آورد. در یونان نیز این آیین به همین صورت و به صورت شرکت در بازی‌های المپیک اجرا می‌شد. ظاهراً جایزۀ نخستین بازی‌های المپیک نیز نشستن بر تخت شاهی بود و قدیم‌ترین بازی‌های المپیک به صورت یک مسابقۀ دو به منظور دست یافتن به تخت شاهی برگزار می‌شد. یکی از آیین‌های ازدواج قرقیزها هم مسابقه‌ای است که ”تعقیب عشق“ نام دارد و در آن، مردان برای به دست آوردن عروس با هم به رقابت می‌پردازند. در این مراسم، عروس در حالی که تازیانه‌ای در دست دارد، سوار بر اسبی تیزرو می‌تازد. سپس، مردان تعقیبش می‌کنند و عروس از آنِ کسی خواهد بود که موفق شود او را بگیرد. عروس می‌تواند از تازیانه‌اش برای راندن خواستگارانی استفاده کند که دلخواهش نیستند. در میان کوریاک‌های آسیای شرقی نیز مسابقه‌ای مشابه دیده می‌شود. کوریاک‌ها چادری بزرگ و گرد درست می‌کنند و اطراف آن حجره‌های جداگانه‌ای قرار می‌دهند. عروس باید از همۀ حجره‌ها عبور کند، بی‌آنکه گرفتار هیچ‌یک از خواستگاران شود. زنان قبیله در این مراسم با عروس همراهی می‌کنند و انواع موانع را بر سر راه مردان قرار می‌دهند تا از دست یافتن آنها به عروس جلوگیری کنند. آنها در طول مسیر مردان را به دام می‌اندازند یا آنها را می‌زنند و به این ترتیب، خواستگاران شانس بسیار کمی برای موفقیت دارند. گویا در اروپای شمالی هم چنین رسمی رایج بوده است، چرا که در زبان‌های ژرمنی، انگلوساکسون و نروژی، واژه‌ای مشترک برای ازدواج وجود دارد که به معنای ”مسابقۀ عروس“ است.[76] در افریقای غربی، شاه پس از آنکه انتخاب شد، می‌بایست در زیر درخت بزرگی در محوطۀ مقدس خود می‌ایستاد و در آنجا با کسانی مبارزه می‌کرد که به سلطنتش اعتراض داشتند. در افریقای مرکزی هم شاه در هنگام کاهش توان و از بین رفتن سلامتی‌اش می‌بایست شخصاً از جان خود دفاع می‌کرد و جانشین تخت شاهی از طریق مبارزۀ مرگ و زندگی در میان مدعیان تعیین می‌شد. مدعیان آن‌قدر می‌جنگیدند تا فقط یک تن باقی می‌ماند. در انگلیس نیز بقایای چنین رسمی تا همین اواخر در مراسم تاج‌گذاری وجود داشت. در مراسم تاج‌گذاری، پهلوانی به میدان می‌آمد و  کسانی را که به حق شاه معترض بودند، به مبارزۀ مرگ و زندگی دعوت می‌کرد.[77] به نظر می‌رسد که رسم ”فرار شاه“ در روم هم یادگاری از این رسم بوده باشد. در این آیین، نخست مراسم قربانی صورت می‌گرفت و سپس، شاه می‌گریخت و رقیبان به دنبال او راه می‌افتادند. اگر دوندگان به او می‌رسیدند، باید تاج و احتمالاً جانش را به تیزپاترین دوندۀ آن جمع می‌بخشید. به نظر می‌رسد فرار شاه در اصل مربوط به مسابقۀ سالانۀ سلطنت بوده که در آن، تخت شاهی به شکل پاداش به سریع‌ترین دونده پیشکش می‌شد و هم‌زمان ملکه نیز به ازدواج او درمی‌آمد. در پایان هر سال، شاه می‌بایست برای ادامۀ سلطنتش دوباره می‌دوید و این کار آن‌قدر ادامه می‌یافت تا بالاخره شکست می‌خورد و برکنار و کشته می‌شد. به مرور زمان، این مسابقه به صورت مراسمی ظاهری درآمد و شکل تعقیب و گریز به خود گرفت.[78] مبارزه برای به دست آوردن پادشاهی در میان شاهان آسیای‌ غربی و از جمله شاهان ایرانی نیز وجود داشت. شاهان هخامنشی می‌بایست خصلت‌های ”پهلوانی“ می‌داشتند و هر ساله در شکار و تیراندازی‌های سنتی نوروز شرکت می‌کردند. اگر شاهی توانایی شرکت در چنین مسابقاتی را نداشت، دیگر نمی‌توانست در مسند پادشاهی باقی بماند.[79]

ظاهراً این آزمون‌ها متعلق به دوران غلبۀ فرهنگ مادرتباری است. در این جوامع رسم بود که زنان خانوادۀ شاهی همواره در خانه بمانند و با مردانی از تبار دیگر و کسانی که غالباً از سرزمین‌های دیگر می‌آمدند ازدواج کنند. این مردان به سبب ازدواج با این شاهزاده‌خانم‌های بومی به پادشاهی می‌رسیدند. بدین ترتیب، پسران نسل اندر نسل بر کشورهای گوناگون سلطنت می‌کردند. در این جوامع، ازدواج دختران ”نژاده“ با مردان عادی و بیگانگان و حتی بردگان ایرادی نداشت، به این شرط که خود مردان برای این امر شایستگی و شرایط لازم را داشته باشند. شاهزاده‌خانم‌ها باید از مردانی صاحب فرزند می‌شدند که از نظر جسمی و روحی-مطابق معیارهای جامعۀ ابتدایی- برای انجام وظیفۀ مهم زادن فرزند و ادامۀ نسل ”مناسب“ بودند. به همین علت هم بود که مراسم آزمودن شایستگی‌های شاه با دقت هر چه بیشتر اجرا می‌شد تا کسی برگزیده شود که از هرگونه ”عیبی،“ که ممکن بود در اجرای وظایف مقدسش در تضمین باروری و سعادت جامعه اختلالی ایجاد کند، پاک باشد. روشن است که خصوصیات شاهی که می‌بایست به تخت شاهی بنشیند، در جوامع و فرهنگ‌ها و دوره‌های گوناگون متفاوت بود، اما کاملاً منطقی و پذیرفته است که تصور کنیم در جوامع بدوی ”قدرت بدنی“ و ”زیبایی ظاهری“ از معیارهای مهم شمرده می‌شده است.[80]

جمع‌بندی و نتیجهگیری

 شباهت ماجرای انتخاب همسر ملکه، که سرانجام به تخت پادشاهی ختم می‌شد، به روند گزینش مردان برای ازدواج با شاهزاده‌خانم‌های قصه‌ها کاملاً آشکار است و پیوند این ساختار را با آیین‌های باروری روشن می‌کند. در قصه‌ها نیز مانند آیین‌های یادشده، با چنین سیری روبه‌رو هستیم:

جستجو برای یافتن زن  ←  گذراندن آزمون‌هایی دشوار  ←  ازدواج (←   تخت پادشاهی)

 

گذشته از اینکه اساطیر خود در طول زمان دچار تغییر و تحول می‌شوند، روشن است که قصه‌ها به سبب سرشتشان و نداشتن جنبۀ قدسی بیشتر تحت تأثیر تغییرات قرار می‌گیرند و گشتار می‌یابند. اگرچه اسطوره‌بن ”به تخت شاهی نشستن“ در برخی از قصه‌ها حذف شده است، اما حضور باقی اسطوره‌بن‌ها پیوند این قصه‌ها را با اسطوره و آیین‌های یادشده نشان می‌دهد. همچنین، شکل آزمون‌ها در قصه‌ها به تناسب طبیعت قصه‌ها و جنبۀ سرگرم‎‌کنندۀ آنها کاملاً تغییر یافته است. در حالی که در آیین‌های یادشده و نیز روایات حماسی، آزمون‌ها غالباً به صورت رزم و مبارزه یا مسابقات ورزشی است، آزمون‌های قصه‌ها بیشتر به صورت حل معما یا انجام کارهای محال یا دشوار درآمده است. در روایت‌های حماسی که به نسبت قصه‌ها به اساطیر نزدیک‌ترند، شایستگی مردان معمولاً از طریق کشتن جانوران درنده و اژدهایان، کمان‌کشی، تیراندازی و نیزه‌افکنی یا مبارزه با خود دختر و شکست دادن او آزموده می‌شود. در فضای پهلوانی این‌گونه متون هم، همچون اساطیر و آیین‌های یادشده، مرد مناسب برای ازدواج با شاهدخت و داماد شایسته شخصی شمرده می‌شود که به لحاظ جنگاوری و پهلوانی و مهارت‌های رزمی در جایگاه مناسبی باشد و معیارهای دیگری چون ”خوش‌چهره“ بودن یا ”عقل معاش“ داشتن یا مال‌دار بودن و ”زیرکی“ در درجات کمتری از اهمیت قرار دارند، اما در قصه‌ها که صورت آزادتر و گشتاریافته‌تر این ساختارها هستند و در طول سالیان به صورت شفاهی از نسلی به نسلی منتقل شده‌اند، با فراموش یا کمرنگ شدن اسطوره‌ها، ملاک و آزمون‌های انتخاب مردان -اگرچه گاه به صورت آزمون‌های توان بدنی و رزم هم دیده می‌شود- غالباً به شکل آزمون‌های هوش و سنجش میزان ”ذکاوت“ و ”درایت“ مردان یا توانایی آنها برای تأمین ”معاش“ و ”آسایش“ شاهزاده‌خانم‌ها درآمده است. به این ترتیب، به نظر می‌رسد که هرچه قصه‌ها متعلق به جوامع ”بدوی“تر و ”سنتی“تری باشند، آزمون‌های آنها هم خشن‌تر و با تأکید بیشتر بر توان بدنی‌اند و هرچه جوامع ”بالغ“تر باشند، آزمون‌ها هم از شکل نخستین و ”بدوی“ و تأکید صرف بر قوای بدنی فاصله می‌گیرند و صورت‌هایی ”منطقی“تر می‌پذیرند. با پیشرفت فرهنگی جوامع و بلوغ فکری آنها، برتری قدرت بدنی شاه/داماد/ایزد در اسطوره، در قصه‌ها به برتری درایت و زیرکی او نسبت به رقبا و تبار ایزدی و پیوندش با دنیای ایزدان به بهره‌مندی او از کمک‌های یاریگران فراطبیعی چون پریان و دیوها و غول‌ها تبدیل شده است.[81]

افزون بر اینها، می‌توان امیدوار بود که یافته‌های این پژوهش در خصوص آزمون‌های مردانۀ ازدواج ما را در درک و دریافت دیدگاه جامعۀ ایرانی از مردی و مردانگی و سیر تحول این مفاهیم نیز یاری ‌کند و تأثیر اساطیر و باورهای کهن را بر تلقی جامعۀ امروزی ایران از این مفاهیم نشان دهد. به عبارتی، می‌شود پرسید آیین‌ها و قصه‌های یادشده چه تأثیراتی بر تلقی ایرانیان امروز از مردی و مردانگی دارد؟ بررسی این موضوع و پرداختن به جنبه‌های گوناگون آن مجالی دیگر می‌طلبد و بحث دربارۀ آن را به پژوهش‌های بعدی و دیگر پژوهشگران واگذار می‌کنیم.

[1]الگوهای اسطوره‌ای غالباً تحت تأثیر عوامل و شرایط بیرونی عناصر قدیمی‌ و اصلی خود را از دست می‌دهند و عناصر جدیدی کسب می‌کنند. این فرایند گشتار نامیده می‌شود. بنگرید به

Claude Levi-Strauss, The Raw and the Cooked (New York: Harper & Row, 1969), 13.

[2]در نظریۀ اسطوره‌شناسی ساختاری کلود لوی استروس، به کوچک‌ترین واحد سازندۀ هر اسطوره، اسطوره‌بن (Mytheme) می‌گویند و مقصود از آن، هر جمله‌ای است که نشان‌دهندۀ واقعه‌ای اسطوره‌ای باشد. بنگرید به کلود لوی استروس، ”بررسی ساختاری اسطوره،“ ترجمۀ بهار مختاریان و فضل الله پاکزاد، ارغنون، شمارۀ 4 (1373)، 159-135؛ نقل از 140.

[3] علی‌اشرف درویشیان و رضا خندان، فرهنگ افسانههای مردم ایران (تهران: کتاب و فرهنگ، 1377-1383)، جلد 18، 179.

[4]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 136-137 و 271-272؛ جلد 2، 61، 167-170 و 301؛ جلد 3، 148-149، 358، 396-401 و 411-413؛ جلد 7، 68، 110، 510 و 563؛ جلد 8، 17؛ جلد 12، 212، 294 و 456-465.

[5]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 137-138؛ جلد 2، 301.

[6]علیرضا حسن‌زاده، افسانۀ زندگان (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران و بقعه، 1381)، جلد 2، 965.

[7]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 12، 214-215؛ حسن‌زاده، افسانۀ زندگان، جلد 2، 796 و 854.

[8]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 155-158.

[9] ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق (تهران: مرکز دائره‌المعارف اسلامی، 1386)، جلد 1، 247-253.

[10]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 99-102.

[11]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 7، 437.

[12]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 5، 747؛ جلد 17، 576-577.

[13]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 307-308.

[14]حسن‌زاده، افسانۀ زندگان، جلد 2، 861.

[15]حسین اسماعیلی، ”داستان زال از دیدگاه قوم‌شناسی،“ در تن پهلوان و روان خردمند، به کوشش شاهرخ مسکوب (تهران: طرح نو، 1374)، 179-236؛ نقل از 208؛ درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 3، 192-193 و 207-214؛ جلد 7، 210.

[16]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 115 و 117؛ جلد 3، 358.

[17]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 137.

[18]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 172 و 396.

[19]سجاد آیدنلو، ”چند بن‌مایه و آیین مهم ازدواج در ادب حماسی ایران با ذکر و بررسی برخی نمونه‌های تطبیقی،“ جستارهای ادبی، شمارۀ 160 (1387)، 1-23؛ نقل از 4.

[20]ابونصر علی‌بن احمد اسدی طوسی، گرشاسبنامه (تهران: دنیای کتاب، 1389)، 52-53؛ ابوطاهر محمدبن حسن‌بن علی‌بن موسی طرطوسی، دارابنامه (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1374)، جلد 1، 119-121؛ هفتلشکر: طومار جامع نقالان، به تصحیح مهران افشاری و مهدی مداینی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1377)، 201.

[21]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 247-253 و 254-255.

[22]راماین، به کوشش عبدالودود اظهر دهلوی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1350)، جلد 1، 91-127.

[23] هومر، ادیسه، ترجمۀ سعید نفیسی (تهران: علمی و فرهنگی، 1370)، 472-489.

[24]ایرانشاه‌بن ابی‌الخیر، بهمننامه، ویراستۀ رحیم عفیفی (تهران: علمی و فرهنگی، 1370)، 114-134 و 508-520.

[25]بانوگشسبنامه، به کوشش روح‌انگیز کراچی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1382)، 106-108.

[26] فرامرزنامه، به اهتمام مجید سرمدی (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1382)، 114-115، 118 و 156-157؛ طرطوسی، دارابنامه، 498.

[27]ورونیکا ایونس، اساطیر هند، ترجمۀ باجلان فرخی (تهران: اساطیر، 1381)، 170.

[28]مهابهارات، ترجمۀ میرغیاث‌الدین قزوینی، به کوشش سیدمحمدرضا جلالی نایینی (تهران: طهوری، 1358)، 172-190.

[29]فردوسی، شاهنامه، جلد 5، 20-51.

[30]باباقورقود، ترجمۀ فریبا عزب‌دفتری و محمد حریری (تهران: ابن‌سینا، 1355)، 173-188.

[31]ایرانشان‌بن ابی‌الخیر، کوشنامه، به کوشش جلال متینی (تهران: علمی، 1377)، 328-349.

[32] بانوگشسبنامه، 122-123؛ هفت لشکر، 200-202.

[33]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 118 و 431؛ جلد 3، 158، 160 و 404.

[34]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 5، 176-177.

[35]به علت کثرت تعداد قصه‌های مورد بررسی و مجال محدود مقاله و نیز به منظور جلوگیری از اطناب، از ذکر همۀ قصه‌ها در جدول خودداری شد.

[36]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 18، 57-64.

[37]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 349-355.

[38]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 17، 576-577؛ جلد 12، 251؛ جلد 8، 57-58.

[39]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 7، 242، 248 و 261.

[40]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 297-298؛ جلد 3، 23-24.

[41]درویشیان و خندان،  فرهنگ افسانهها، جلد 2، 121.

[42]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 7، 242 و261.

[43]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 2، 38؛ جلد 5، 265 و 269.

[44]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 236 و 307-308.

[45]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 247-253 و 254-255.

[46]فردوسی، شاهنامه، جلد 2، 289-304.

[47]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 103-107.

[48]الیاده، رساله در تاریخ ادیان، ترجمۀ جلال ستاری (تهران: سروش، 1389)، 26.

[49]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه ها، ج 5، 517-513.

[50]الیاده، رساله در تاریخ ادیان، 29-31.

[51]James George Frazer, Totemism and Exogamy (New York: Cosimo, 2009), vol. 2, 228-299.

[52]R.A Kanyoro Musimbi‌, “Matriarchy,” in Routledge International Encyclopedia of Women: Global Women’s Issue and Knowledge‌, ed. Cheris Kramarae and Dale Spender (New York and London: Routledge, 2000), 318-320.

[53]بوریس وازیمن و جودی گووز، لوی استروس: قدم اول، ترجمۀ نورالدین رحمانیان (تهران: پردیس دانش، 1392(، 32-37.

[54]محمد افروغ، ”جایگاه دالو (مادربزرگ) در ایل بختیاری،“ نجوای فرهنگ، شمارۀ 3 (1386)، 125-128.

[55]Musimbi, “Matriarchy,” 318-319.

[56]جیمز جرج فریزر، شاخۀ زرین: پژوهشی در جادو و دین، ترجمۀ کاظم فیروزمند (تهران: آگاه، 1386)، 198 و 208-213.

[57]فریزر، شاخۀ زرین، 181-195 و 437-441؛ مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر (تهران: آگه، 1386)، 419 و 422؛ مهرداد بهار، از اسطوره تا تاریخ (تهران: چشمه، 1384)، 170.

[58]خسرو فانیان، ”پرستش الهه- مادر در ایران،“ بررسیهای تاریخی، شمارۀ 43 (1351)، 211-248.

[59]فریزر، شاخۀ زرین، 80؛ بهار، پژوهشی در اساطیر، 393.

[60] بهار، پژوهشی در اساطیر، 393؛  بهمن سرکاراتی، سایههای شکارشده (تهران: طهوری، 1385)، 23.

[61] بهار، پژوهشی در اساطیر، 419؛ 424-428؛ بهار، از اسطوره تا تاریخ، 269-272 و 388؛ فریزر، شاخۀ زرین، 209-212؛ الیاده، رساله در تاریخ ادیان، 319-324.

[62] بهار، از اسطوره تا تاریخ، 270-273، 348-349 و 388-391.

[63] بهار، از اسطوره تا تاریخ، 330.

[64]علی بلوکباشی، نوروز: جشن نوزایی آفرینش (تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1388)، 40؛ جهاندوست سبزعلیپور، ”تحلیل اسطوره‌شناختی عروس گولی از آیین‌های باروری گیلان،“ نقد ادبی، سال 6، شمارۀ 22  (1392)، 113-136؛ نقل از 121.

[65]سبزعلیپور، ”تحلیل اسطوره‌شناختی،“ 131-132.

[66]بلوکباشی، نوروز، 41-44؛ بهار، از اسطوره تا تاریخ، 390-391.

[67]بلوکباشی، نوروز، 35-37؛ حسن ذوالفقاری، ”میرنوروزی،“ نجوای فرهنگ، سال 1، شمارۀ 2 (1385)، 13-20؛ نقل از 19.

[68]بهار، از اسطوره تا تاریخ، 271؛ فریزر، شاخۀ زرین، 295-296.

[69]فریزر، شاخۀ زرین، 147-150 و 303؛ بهار، از اسطوره تا تاریخ، 274274-274.

[70]فریزر، شاخۀ زرین، 220-223.

[71]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 3، 192.

[72]اسماعیلی، ”داستان زال،“ 202-203.

[73]بهار، پژوهشی در اساطیر، 423-424؛ درویشیان و خندان، فرهنگ افسانهها، جلد 1، 354؛ جلد 3، 370 و 465؛ جلد 5، 579 و 616.

[74]اسماعیلی، ”داستان زال،“ 209.

[75]فریزر، شاخۀ زرین، 209.

[76]فریزر، شاخۀ زرین، 209-210.

[77]فریزر، شاخۀ زرین، 212-213.

[78]فریزر، شاخۀ زرین، 211-212.

[79]بهار، از اسطوره تا تاریخ، 271.

[80]فریزر، شاخۀ زرین، 208-209.

[81]شایان ذکر است که این ساختار در قصه‌های شمارۀ B302* و B461* و A 465 * و 550 و C513 و 725 و 857* دیده می‌شود. بنگرید به اولریش مارزلف، طبقهبندی قصههای ایرانی (تهران: سروش، 1371)، 77، 109، 111، 121، 125، 148 و 163.

فهرست سال ۲، شماره ۴

بخش فارسی

ویژۀ عباس کیارستمی

پیشگفتار
خاطره شیبانی

چشم‌اندازهای متغیر: بررسی تطبیقی مؤلفه‌های مستند و داستانی در آثار عباس کیارستمی
سعید عقیقی

تناقضات نابازیگری: نگاهی به بازیگری در فیلمهای عباس کیارستمی
روبرت صافاریان

عباس و نیمکتش: نگارنامهای از فیلم آخر و ناتمام عباس کیارستمی
حسین خندان

باد: سپیدبختی و سینمادوستی
نگار متحده

جستارهای گلچین

دستورکارهای ایدئولوژیک در مطالعات تاریخ صدر صفویه:مطالعۀ تاریخ ایران در عصر صفوی
بهزاد کریمی

در ستایش صورت و نکوهش معنی: بررسی و نقد رستاخیز کلمات
صاحب‌جمعی

بخش انگلیسی

ویژۀ عباس کیارستمی

فراتر از سینما: نگاه کیارستمی به فیلمسازی
مریم قربانکریمی

پویایی فضاهای هموار زنانه در به ی موانع مردسا رانه در فیلم ده کیارستمی
پونه سعیدی

امواج ایستا: رویکرد عکاسی و آغاز ناخودآگاه در پنج
دانا هنرپیشه

عباس کیارستمی و درسهایی از تاریکی، افکت، نابازنمایی و ناهویدایی
تانیا شلینا کنت

کیارستمی و موضوع عشق بر روی پردۀ سینمای ایران
پروشات کلامی

مرزهای فیلم مستند و داستانی در سینمای کیارستمی
پرشنگ صادقی وزیری

جستارهای گلچین

شیوهای در طنز در ادبیات فارسی
همایون کاتوزیان

گذار از شرق به جهان سوم
داریوش آشوری

فهرست سال ۲، شمارۀ ۳

نامگ: مختصری در ریشه‌شناسی و معنی‌شناسی
نیما جمالی

فرهنگ و دموکراسی
علی میرسپاسی

مسئلهء غرب، ایدهء فرهنگ و زندگی روزمره در ایران پس از انقلاب
محمد رضایی و هادی آقاجانزاده

طلاق از منظر سینمای زنان
نسرین رحیمیه

اندیشه‌های نژادی اروپایی، ملی‌گرایی ایرانی و نؤریهء ”حملهء اعراب“ و انحطاط
رضا ضیاء‌ابراهیمی

كمال خجندي، رضاقليخان هدايت و محمدهاشم آصف رستمالحكما
جليل نوذري

نگاهی به بادکش های حجامت
محسن فارسانی

هفت شهر عشق: معرفی و بررسی یادها
حمید صاحب‌جمعی

بخش انگلیسی

برادر ُکردم،امیرحسن پور
تامس ریکس

آمیزش صنعت شعر عربی و سنت درباری فارسی
اصغر سیدغراب

اندرون و مرکز شهر: حرمسرای کاخ گلستان در دورهء ناصری
لیلا پورطواف

ارانی، کسروی و دیو بیخردی
آرشاوز مظفری

نامگ: مختصری در ریشه شناسی و معنی شناسی

نامگ /nāmag/ (هزوارشِ آن:[1] MGLTA) واژه‌ای است که در زبان‌های فارسی میانۀ زرتشتی و مانوی باقی مانده است.[2] صورت باستانی آن را می‌توان nāmanka*، متشکل از دو جزء nāman به معنای نام و پسوند ka- دانست که پسوند اسم‌ساز است. منتها، از آنجا‌ که اولاً این کلمه در هیچ‌یک از زبان‌های دورۀ باستانی باقی‌ نمانده، ثانیاً چون که نه n نهایی nāman در نامگ آمده است و نه جبران آن، باید تاریخ پیدایش این کلمه را دورۀ میانۀ زبان‌‌‌‌‌های ایرانی دانست.[3] به عبارت دیگر، نامگ صورت باستانی ندارد و در دورۀ میانه، از دو جزء nām و پسوند ag-، ساخته شده است.[4] ظاهراً کهن‌ترین ضبط کلمه در ۴ کتیبۀ کردیر، متعلق به نیمۀ دوم قرن سوم میلادی، آمده باشد؛ یعنی سندی قدیمی‌تر که حاوی کلمه‌ی نامگ باشد به دست ما نرسیده است. نامگ در این ۴ کتیبه‌ مجموعاً ۱۱ بار به کار رفته است.[5] این تعدد موارد استفاده نشان می‌دهد که نامگ در آن تاریخ واژه‌ای پذیرفته‌شده در زبان فارسی میانه بوده و لاجرم از پیدایشش در آن زمان مدتی نه ‌چندان کوتاه گذشته بوده.

نامگ سه معنای اصلی دارد: ۱. مطلق مکتوب همچون کتاب و هر چیزی که نوشته‌ شده باشد، ۲. سند، ۳. مراسله.

۱. نامگ در معنای مکتوب

در باب پانزدهم فرهنگِ پهلوی که مجموعه‌ای است از هزوارش‌ها و املاهای دشوار فارسی میانۀ زرتشتی،[6] نامگ را معادل کلمۀ آرامی כתיב /ketiv/ (در عربی کتیب، در سریانی ܟܬܝܒܗ) دانسته‌اند. کلمۀ آرامی به معنای نوشته، کتاب و هر چیز مکتوب دیگری است.[7] در سطر 22 کتیبۀ کردیر در نقش رجب چنین می‌خوانیم:

  1. … um ēn nāmag ēd-iz rāy nibišt kū…

۲۲. . . . و این نامه را نیز نوشتم که . . .[8]

نامگ در اینجا در معنای نوشته آمده است.

در معنای کتاب هم نامگ در نام چند کتاب فارسی میانۀ زرتشتی آمده است: ارداویرازنامگ و جاماسپ‌نامگ که باقی مانده‌اند.[9] نامگ در نام کتاب‌های دیگری که اصلشان از دست رفته نیز آمده است: خودای‌نامگ (xwadāy-nāmag)، طوطی‌نامگ، اسکندرنامگ، سندبادنامگ و اونگ‌نامگ (ēwēnag-nāmag لفظاً: آیین‌نامه).[10] نامگ همچنین در همین معنا در ترکیب کارنامگ در عنوان کتاب مهم کارنامگ اردشیر پاپکان نیز آمده است.[11] ترجمۀ تحت‌اللفظی آن نام چنین است: کتاب اعمال اردشیر پسر بابک. همچنین، در مادیان هزاردادستان[12] به نام کتاب‌های حقوقی ازدست‌رفته‌ای برمی‌خوریم که طرف استناد مؤلف آن کتاب بوده‌اند: دادستان‌نامگ،[13] مُستبارنامگ[14] (mustbār-nāmag لفظاً: تظلم‌نامه)، خویشکاری‌نامگ موبدان[15] (xwēškārīh-nāmag ī mowbadān)، خویشکاری‌نامگ کارفرمایان[16] (xwēškārīh-nāmag ī‌kārframān[ān]‌).

نامگ غیر از جزیی از عنوان کتاب‌های خاص، در معنای عام برای نامیدن نوع مشخصی از مکتوبات نیز به کار رفته است. مثلاً در مادیان هزاردادستان ترکیباتی را نظیر پرسش‌نامگ[17] (pursišn-nāmag) در معنای صورت‌جلسۀ بازجویی و سخن‌نامگ[18] (saxwan-nāmag) در معنای صورت‌جلسۀ دادگاه، هِشت‌نامگ[19] (hišt-nāmag) در معنای طلاق‌نامه و یزش‌نامگ[20] (yazišn-nāmag) در معنای صورت‌جلسۀ انجام مراسم ور می‌توان یافت. همچنین، در آن کتاب به نامگ‌دان[21] (nāmag-nīdān) به معنای بایگانی برمی‌خوریم.

۲. نامگ در معنای سند

 در مادیان هزاردادستان نزدیک به 20 بار نامگ در معنای مکتوبی دارای ارزش حقوقی آمده است. مثلاً در بندی از آن کتاب می‌خوانیم:

Ud ān-ī guft kū ka gōwēd kū-m ēn wizīr ō tō dād ēg-iš gil ud nāmag dād bawēd.

و آن گفته شده که اگر گوید که ”این قباله را به تو می‌دهم.“ پس گِل (مُهر) و نامه را داده باشد.[22]

۳. نامگ در معنای مراسله

 کتابی موسوم به آیین نامه‌نویسی (پهلوی: Abar ēwēnag ī nāmag nibēsišnīh) احتمالاً از اواخر دورۀ ساسانی باقی‌ مانده است.[23] کتاب مطابق عنوانش حاوی الگوهای گوناگون مراسله است. این کتاب چنین آغاز می‌شود:

Nūn nibēsīhēd pad sazīd nibišt nāmag-ē ō kas kas xwadāyān…

اکنون نوشته می‌شود، نوشته‌ای سزاوار، نامه‌ای به یکایک خداوندان . . .

همچنین، در بند ۱۸ آمده است:

Nāmag pad bēš pursišnīh hunsandīh dādan…

نامه برای غمگساری، تسلیت . . .[24]

همچنین، در کارنامۀ اردشیر بابکان آمده است:

  1. uš nāmag ō pāpak kard kū amā ēdōn ašnūd kū ašmā rāy pus-ē ast ī abāyišnīg pad frahang ud aswārīh abēr frahixtag.[25]

۲۷. و نامه به پاپک کرد که ما ایدون شنیدیم که شما را پسی هست که بایسته، به فرهنگ و اسواری بسیار فرهیخته.[26]

نامگ در فارسی دری

پسوند ag- ایرانی میانه که خود بازماندۀ aka- ایرانی باستان است، در گذر به فارسی دری g نهایی خود را از دست داده و در گویش‌های متفاوت به اشکال فتحه یا کسره تبدیل شده است.[27] از این رو، نامه صورت فارسی دری نامگ فارسی میانه است. از لحاظ معنی‌شناسی، نامه هر سه معنای نیای خود را حفظ کرده است.

۱. نامه در معنای مکتوب

در عناوین کتاب‌های مشخصی همچون شاهنامه، مرزبان‌نامه، مصیبت‌نامه، اسرار‌نامه، گشتاسب‌نامه، سیاست‌نامه، نوروزنامه و مانندشان آمده است. همچنین، برای اشاره به نوع مشخصی از مکتوبات هم از نامه استفاده می‌شود: فرس‌نامه، بازنامه، فتوت‌نامه، ساقی‌نامه، خواب‌نامه، سفرنامه و مانند اینها. نامه در این معنا از پرکاربردترین واژه‌ها برای برساختن کلمات جدید در فارسی معاصر است: فیلم‌نامه، نمایش‌نامه، نظام‌نامه، پایان‌نامه، اساس‌نامه، لغت‌نامه، دانش‌نامه‌، اجازه‌نامه، دعوت‌نامه، بخش‌نامه، آیین‌نامه، جشن‌نامه، یادنامه، شناخت‌نامه، شب‌نامه، شیوه‌نامه و مانندشان. همچنین، نامه اخیراً در عنوان بخشی از فصول کتاب هم به کار می‌رود: نام‌نامه و کتاب‌نامه. در عناوین بعضی متون روایی و نمایشی فارسی معاصر، ملهم از عناوین کتب قدما، نامه در معنای حکایت یا داستان آمده است: عارف‌نامه یعنی داستان عارف و نه کتاب مستقلی دربارۀ عارف قزوینی.[28] همچنین‌اند فتح‌نامۀ مغان (داستان فتح مغان)،[29] گنج‌نامه (داستان گنج).[30]

نامه همچنین برای اشاره به جراید دوره‌ای به کار می‌رود. در این معنا به طول دورۀ انتشار جریده می‌پیوندد: روزنامه، هفته‌نامه، دو‌هفته‌نامه، ماهنامه، فصلنامه، دوفصلنامه، سالنامه و گاهنامه.

نامه، خارج از ترکیباتی اینچنین، در معنای کتاب در فارسی کلاسیک آمده است:

یکی نامه بود از گه باستان

فراوان بدو اندرون داستان[31]

این معنا در فارسی امروز متروک شده است.

۲. نامه در معنای سند

نامه در فارسی دری برای اشاره به نوشته‌ای به کار می‌رود که ارزش حقوقی دارد. در این معنا، به عنوان عقد یا عمل یا وضع حقوقی‌ای منضم می‌شود که در آن نوشته درج شده است: اجاره‌نامه، وصیت‌نامه، وکالت‌نامه، عقد‌نامه، طلاق‌نامه، بیمه‌نامه، گذر‌نامه، گواهی‌نامه، شهادت‌نامه، رضایت‌نامه، عهد‌نامه، پیمان‌نامه، مقاوله‌نامه، بیع‌نامه، صلح‌نامه، دادنامه، بارنامه، وقف‌نامه، شناسنامه و مانند اینها.

۳. نامه در معنای مراسله

استعمال نامه به صورت مجزا در معنای کتاب در فارسی امروز متروک شده است. مراسله در فارسی امروز یگانه معنای نامه است، وقتی که مجزا و بیرون ترکیب به کار می‌رود. این معنا در فارسی کلاسیک نیز وجود داشته است:

به سمرقند اگر بگذری ای باد سحر

نامۀ اهل خراسان به بر خاقان بر

نامه‌ای مطلع آن رنج تن و آفت جان

نامه‌ای مقطع آن درد دل و سوز جگر

نامه‌ای بر رقمش آه عزیزان پیدا

نامه‌ای در شکنش خون شهیدان مضمر[32]

[1] هزوارش کلمه‌ای بوده است که صورت آرامی‌اش نوشته، اما صورت ایرانی‌ میانه‌اش خوانده می‌شده است. بنگرید به ژاله آموزگار یگانه و احمد تفضلی، زبان پهلوی: ادبیات و دستور آن (تهران: انتشارات معین، ۱۳۸۲)، 60-61.

[2] دیوید نیل مکنزی، فرهنگ کوچک زبان پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۳)، ۱۰۹؛

Desmond Durkin-Meisterernst, Dictionary of Manichean Middle Persian and Parthian (Turnhout: Breplos, 2oo4), 238.

[3] زبان‌های ایرانی را از لحاظ زمانی در سه دوره قرار می‌دهند: از آغاز تا سال ۳۳۱ق‌م و یورش اسکندر دوران باستان است. از ۳۳۱ق‌م تا ۸۶۷م، سال به سلطنت رسیدن یعقوب لیث صفاری و رسمی شدن زبان فارسی دری، دورۀ میانه است و پس از آن دورۀ جدید. بدین ترتیب، حیات زبان فارسی نیز به سه دورۀ باستان، میانه و جدید تقسیم می‌شود. فارسی باستان، زبان کتیبه‌های پادشاهان هخامنشی، نیای فارسی میانۀ زرتشتی یا پهلوی است که خود نیای زبان فارسی دری است. در اینجا فارسی دری را، که زبانی است که این مقاله به آن نوشته شده است، به دو دورۀ کلاسیک، از ۶۳۰م تا ۱۹۰۶م (سال انقلاب مشروطه)، و فارسی معاصر، از آن تاریخ به این سو، تقسیم کرده‌ام تا تحول معنایی واژه را در طول تاریخ زبان فارسی دری دقیق‌تر نشان دهم. برای آگاهی از تاریخ زبان فارسی بنگرید به محسن ابوالقاسمی، تاریخ زبان فارسی (تهران: سمت، ۱۳۹۴).

[4]Henrik Samuel Nyberg, A Manuel of Pahlavi (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1974), vol. 2, 135.

[5]Philippe Gingnoux, Glossaire des Inscriptions Pehlevies et Parthes (London: Lund Humphries, 1972), 30.

[6] احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار (تهران: سخن، ۱۳۷۶)، ۳۲۱.

[7]Henrik Samuel Nyberg, Farhan ī Pahlavik (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1988), 12.

[8]Philippe Gingnoux, Les Quatre Inscriptions du Mage Kirdīr (Paris: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes, 1991), 36.

[9] تفضلی، تاریخ ادبیات، ۱۶۷ و ۱۷۳.

[10] تفضلی، تاریخ ادبیات، ۲۶۹، ۳۰۴، ۲۹۹ و ۲۴۵

[11] تفضلی، تاریخ ادبیات، ۲۶۰.

[12] تفضلی، تاریخ ادبیات، ۲۸۶

[13]برای آگاهی از محتوای مادیان هزاردادستان -مختصراً برای بخش اول MHD و برای بخش دوم MHDA- بنگرید به

Maria Macuch, Das Sasanidische Rechtsbuch “Mātakdān I Hazār Dātistān” (Wiesbaden: Deutsche Morgenländische Gesellschaft, 1981), Teil 2; Maria Macuch, Rechtskasuistik Und Gerichtspraxis Zu Beginn Des Siebenten Jahrhunderts in Iran: Die Rechtssamlung Des Farroḫmard I Wahrāmān (Wiesbaden: Harrassowitz, 1993); Anahit Perikhani︠a︡n, The Book of a Thousand Judgements: A Sasanian Law-book, trans. Nina G. Garsoïan (Costa Mesa: Mazda, 1997); MHD, 11-2, 36, 2.

[14]Mātakdān I Hazār Dātistān, A5, 11.

[15]Mātakdān I Hazār Dātistān, A26, 15.

[16]Mātakdān I Hazār Dātistān, A38, 16-17.

[17]Mātakdān I Hazār Dātistān, 78, 4-5, 7, 14, 15; 98, 4; 100, 7,11 etc.

[18]Mātakdān I Hazār Dātistān, 4, 8; 9, 7; 73, 12-14 etc.

[19]Mātakdān I Hazār Dātistān, 87, 10.

[20]Mātakdān I Hazār Dātistān, A13, 7; A27, 8.

[21]Mātakdān I Hazār Dātistān, 78, 12-13.

[22]Mātakdān I Hazār Dātistān, A34, 2-3.

[23] تفضلی، تاریخ ادبیات، ۲۹۴.

[24]Jamaspji Dastur Minocherji Jamasp-Asana, Corpus of Pahlavi Texts (Bombay, 1913), 132  and 135.

[25] آوانویسی برگرفته از محسن ابوالقاسمی، راهنمای زبانهای باستانی ایران (تهران: سمت، ۱۳۸۶)، جلد ۱، ۲۲۵.

[26] ترجمه برگرفته از ابوالقاسمی، راهنمای زبانهای باستانی ایران، ۲۳۱.

[27] محسن ابوالقاسمی، دستور تاریخی زبان فارسی (تهران: سمت، ۱۳۹۴)، ۳۲۵.

[28] محمدجعفر محجوب، دیوان کامل ایرج‌میرزا (تهران: نشر اندیشه، 2536شاهنشاهی/1356ش)، 75-96.

[29] هوشنگ گلشیری، نیمۀ تاریک ماه (تهران: نشر نیلوفر، ۱۳۸۰)، 311-336.

[30] گلشیری، نیمۀ تاریک ماه، 517-532.

[31] ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق (تهران: دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۶) جلد ۱، ۱۲.

[32] محمدتقی مدرس رضوی، دیوان انوری (تهران: علمی فرهنگی، ۱۳۷۶)، جلد ۱، ۲۰۱.

فهرست سال ۲، شمارۀ ۲

ماهنامه بنیاد و سیاست‌زدایی از غرب‌زدگی
علی میرسپاسی و مهدی فرجی

جایگاه شفیعی كدكنی میان شعر و نثر
رضا قنّادان

ناگفته‌های گرگ: مطالعه‌ای تطبیقی از دو داستان “گرگ” و آوای وحش
ناصر ملكی، بهمن فلاح، معراج كاظمی

شهرزاد: فرهنگ مردمی ، فرهنگ رسانه‌ای و بازنمایی جنسیت در عصر دیجیتال
خاطره شیبانی

نماد كورش در ادبیات فارسیهود
ناهید پیرنظر

بازسازی تاریخ ایران باستان از لابه‌لای اوستا و فهلویات
ابولعلاء سودآور

نفس و روح از نظر قرآن
سیداسماعیل طبیبی

جستارهای انگلیسی

نه فقط درباره، بلكه برای كارگران: تحلیلی بررابطه مطبوعات وكارگران در ایران بعد از 88
زپ كالب

غیبت مترجم: استراتژی تهیه ترجمه فارسی داستان‌های هندی در عهد گوركانیان
آنا مارتین

حافظ و تأویل صوفیانه
داریوش آشوری

بازتاب زندگی ما در چهار دهۀ بعد از انقلاب در ادبیات و نگاهی به ادبیات تبعید

نسیم خاکسار <Nasim Khaksar <n.khaksar@yahoo.com در دانشسرای تربیت معلم اصفهان و همدان تحصیل کرده است. تا اولین بازداشتش در 1346، در روستاهای آبادان و بویر احمدی آموزگار بود. فعالیت‌های ادبی‌اش را در داستان­نویسی از سال 1344 آغاز کرد. پس از انقلاب، مجبور به ترک وطن شد و در هلند اقامت گزید. در دهۀ 1990 برای چند سال در بنیادهای تئاتری در هلند و نیز دانشکدۀ زبان­های شرقی در اوترخت، با سمت نویسندۀ مهمان، کار و تدریس کرده است. از او در زمینه های گوناگون داستان کوتاه، رمان، نمایشنامه، شعر، ترجمه، سفرنامه و نقد ادبی حدود 31 جلد اثر منتشر شده است. دو مجموعه داستان بقال خرزویل و بین دو در و رمان بادنماها و شلاق­ها و یک مجموعه نمایش­نامه با نام زیر سقف و سفرنامۀ سفر تاجیکستان و کتاب شعری از او با نام زیبا باش به زبان هلندی منتشر شده‌اند. شماری از داستان­ها و مقاله‌های او به زبان­هاي سوئدي، آلماني و انگليسي و فرانسوي در گزيده­هاي داستاني و جنگ­هاي ادبي ترجمه و چاپ شده‌اند. او تاکنون موفق به دریافت دو جایزۀ ادبی شده است: دیپلم افتخار بهترین کتاب برای نوجوانان (پراگ، 1980) و جایزۀ بین­المللی نویسندگان آزاده جهان از بنیاد لیلیان هلمن و دشیل همت (نیویورک، 1992).

ادبیات، شعر و داستان از بودن انسان در جهان روایت­هایی دارد. در این روایت­ها، با زبانی تمثیلی و استعاره‌ای، نمادین و کنایه‌ای و در ساختارهایی چندلایه شرحی داده می‌شود از چگونه بودن و چگونه پدیدار شدن هستی اجتماعی و یکۀ انسان در موقعیت‌ها و حوادثی تاریخی، اجتماعی، سیاسی و عاطفی که برای او رخ داده است. در این روایت­ها معلوم می‌شود این هستی چه بازنمودهایی در این موقعیت‌ها پیدا کرده و بر او چه رفته است. شعر و داستان در تلاش برای ارائۀ این بازنمودها از شخصیت انسان و ماجراهای او در این موقعیت‌ها هر کدام روایت‌ها و شیوه‌های بیانی خود را دارند. بر بنیاد این روایت­ها، واقعیت زمان حال بازآفرینی و آینده‌ نیز پیشگویی می‌شود. از این نظر ادبیات (شعر و داستان) در کنار تاریخ و فلسفه ایستاده و با آنها در روایت انسان و زمانه‌اش همراه است.

دادن گزارشی مختصر از روایت زندگی مردم ما از انقلاب به بعد و واقعیت‌های برخاسته از دل آن در طی این چهل سال، واقعیت‌هایی چون انقلاب، جنگ ایران و عراق، اختناق‌های بعد از آن در جامعه، بستن مطبوعات، ممنوع کردن فعالیت­های سازمان‌های سیاسی، محدود کردن آزادی و حقوق زنان و به دنبال آن، زندان و تبعید و نشان دادن بازتاب این همه در شعر و داستان وظیفه‌ای است که این جستار به عهده دارد.

تبعید دوره‌ای است در این سال­ها که ما به اجبارِ دور افتادن از وطن و پرتاب شدن به بیرون از آن ناچار شدیم به آن فکر کنیم. بارها از خودمان پرسیده‌ایم وطن چیست؟ فقط پاره­خاکی است از جهان که دور از ماست که یاد و خاطره­های فراوان از آن داریم یا بخشی از وجود ماست؟ چیست وطن که در خواب و بیداری رهایمان نمی‌کند. فکر کردن به این پرسش­­ها و پرسش‌های دیگر اکنون بخشی از ادبیات جهانی است. ما در این دورۀ طولانی تبعید بعد از سال 57 و پیش از آن، از تاریخِ نوشتن داستان ”میرزا،“ اثر بزرگ علوی، در آبان­ماه 1347 تاکنون، از زاویه‌های گوناگون به این مفهوم و به هویت خودمان در تبعید فکر کرده‌ایم.

برای یافتن تعریفی از چگونگی روایت­های شعر و داستان از زندگی ما طی چهل سالِ بعد از انقلاب 57 راه­های گوناگونی پیش روی ماست. یکی بررسی تاریخی است با تقسیم­بندی زمانی و دوره­بندی تاریخی و حفظ زنجیرۀ زمانی با توجه به مضمون­های آن طی این چند سال که به چه مسائلی پرداخته و چه مسائل و موضوعاتی مورد نظر آن بوده است؛ دوم بررسی جمال­شناختی و توجه به پیوندهای ساختاری فرم و محتوا و شیوه‌های به­کارگیری زبان در آنهاست؛ سوم بررسی جامعه­شناختی است، به این معنا که زندگی کدام اقشار و طبقه و صنف‌هایی از جامعه در پرتو نگاه ادبیات قرار گرفته است؛ و چهارم بررسی معناشناسانه که کنایه‌ها و زبان­های نمادین و استعاری به­کاررفته در داستان‌ها و شعرها را میدان جست­وجوی خود می‌کند و دست آخر، چه بسا راه­های دیگری که حتماً هست و تحقیق در آنها ممکن است دریچه‌های دیگری به سوی پرسش­هایی دیگر و تازه­تر بگشاید.

در این جستار، با حفظ دوره­بندی زمانی و توجه به راه­های برشمرده، چند متن داستانی و شعر را برگزیده و به بیان روایت و خوانش آنها از این موقعیت‌ها می‌پردازم.

بازتاب وقایع روزهای انقلاب در شعر

نخست دو شعر از شاملو به ترتیب زمانی.

صبح

ولرم و

کاهلانه

آبدانه‌های چرکی باران تابستانی

بر برگ‌های بی‌عشوۀ خطمی

به ساعت پنج

در مزار شهیدان

هنوز

خطیبان حرفه‌ای در خواب­اند

حفرۀ معلق فریادها

در هوا

خالی­ست

و گلگون­کفنان

به خستگی

در گور

گرده تعویض می‌کنند

به تردید

آبله‌های باران

بر الواح سرسری

به ساعت پنج صبح[1]

نام شعر ”صبح“ است و در 2 اردیبهشت 1358 سروده شده است. صبح طلوع روز است، اعلام پایان شب، تیرگی و ظلمت. اما این صبح صبحی نیست که شاعر به تماشای آن برای نشاط دریچه گشوده باشد، زیرا در همان نخستین دم تماشای آن به جای دیدن بارانی روح­افزا، فرود آمدن ”ولرم و کاهلانۀ“ آبدانه‌هایی چرکین می‌بیند بر ”برگ­های بی­عشوۀ خطمی.“ گُلی-که به تعبیر پاشایی در تفسیرش بر این شعر-”می‌کوشد به هیئت گُلی جلوه کند، اما میسرش نیست؛ در قالب کنایی زمانی که از روی ریا می‌کوشد صبح و بهار را القا کند و توفیق نمی‌یابد.“[2]

در واقع، شاعر به آنچه می‌گذرد و به انقلابی که روی داده و در راه رسیدن آن گلگون­کفنانی بر خاک افتاده‌اند به تردید نگاه می‌کند. او با این تعبیر که گلگون­کفنان به خستگی در گور گُرده تعویض می‌کنند، از ناآرامی و نگرانی آنها نیز سخن می‌گوید و از خالی بودن وضعیت معلقی که انقلاب با خود پدیدآورده است. انگار این وضعیت معلق به سویی می‌چرخد که باران صبح دلکش را به آبدانه­هایی چرکین بدل کرده است.

شعر دوم، ”در این بن بست،“ در فاصلۀ دو ماه پس از این شعر سروده شده است. بند اول این شعر چنین است:

دهانت را می­بویند

مبادا که گفته باشی دوستت می­دارم

دلت را می­بویند

روزگار غریبی­ست، نازنین

و عشق را

کنار تیرک راه­بند

تازیانه می‌زنند

عشق را در پستوی خانه نهان باید کرد.

شاعر در این شعر دیگر از دورۀ تردید و موقعیت معلق فریادها در هوا عبور کرده و به دوره‌ای رسیده که با قاطعیت می‌گوید قصابان، که کنایه‌ای است از آدمکشان حکومت برخاسته از انقلاب، بر هر گذر ایستاده‌اند یا به خانه‌ها حمله می‌کنند؛ برای کشتن عشق و چراغ و جراحی کردن تبسم بر لب­ها. پس باید عشق را و خدا را و چراغ را در خانه پنهان کرد و به تلویح، برای حرکتی دیگر. ضربۀ نهایی بر گُرده انقلاب فرود آمده و شاعر خبر مبارزه‌ای از نو را از حنجرۀ شعر فریاد می‌زند و به صورت­های دیگر در شعرهای دیگرش.

بازتاب وقایع روزهای انقلاب در داستان

”فتحنامۀ مغان“ نوشتۀ هوشنگ گلشیری (آذرماه 1359) روایت گونه­ای ”ما“ی جمعی است از انقلاب. روایتی از آغاز حرکت­های اعتراضی مردم، از ماه­های پیش از بهمن ماه 57 و فتح پایگاه­های حکومت شاه تا برقراری آغازین حکومت جمهوری اسلامی. حکومتی که نشان می‌دهد از همان آغاز آزادی زنان و اندیشه و بیان و اجتماعات مردمی را برنمی‌تابد و با دمکراسی و فرهنگ مدرنیته بیگانه است. روایت ”فتحنامۀ مغان“ از زبان یک مای جمعی و با این جمله آغاز می‌شود: ”بالاخره، ما هم شروع کردیم.“ و این ”ما“ گزارشی می‌دهد از کارهای خودشان که درهای شیشه‌ای سینماها را پیش از آن شکسته بودند، بانک­ها را هنوز نتوانسته‌ بودند، چون همیشه یکی دو پاسبان جلو هرکدام به نگهبانی ایستاده است و مانده میخانه‌ها و مجسمۀ وسط میدان شاه و در ادامه می‌گوید برای حمله بردن به میخانه‌ها دچار تردید بودند، زیرا ”اغلب میخانه­چی‌ها آشنا بودند و سلام­و­علیک داشتیم. تازه از خود مردم بودند. “و همین مای جمعی در ادامۀ گزارش خود از میخانه‌ها به یک ”من“ فردی میان خودشان می‌رسد؛ و آن آقا برات است. این آقا برات برخلاف آن مای جمعی یک شناسنامۀ مشخص و روشن دارد. در جوانی در حزب توده فعالیت داشته، زندان افتاده، برانداختن مجسمۀ شاه را پیش از کودتای 28 مردادماه 1332و نصب آن را سر جای پیشین­اش بعد از آن دیده است. یک زمان کارمند اداره‌ای بوده و بعد به واسطۀ ساواک اخراج شده. برای مدتی کتابفروشی باز کرده، نتوانسته ادامه بدهد از آزار و اذیت ساواک، دست آخر رفته میخانه­چی شده تا میخانه‌اش پاتوقی باشد برای جوانان و دانشجویان، همکاران و هم­حزبی‌های سابقش. به همت و بی­باکی همین آقا برات است که آن مای جمعی جرئت می‌کند و می‌رود سراغ مجسمۀ میدان ‌شاه. و اسب و سوار را از بالای پایه‌اش با سیم بکسل به زیر می‌کشند. برات که بالای ستون رفته بود تا سیم بکسل را بیاندازد گردن اسب و سوار، تیر می‌خورد به بازویش و زخمی می‌شود، اما آن ”ما“ خوشحال است. برات هم خوشحال است که کاری کارستان کرده. جمع بالاخره به پیروزی رسیده و اسب و سوار سقوط کرده‌اند؛ و این یعنی پیروزی انقلاب، یک پیروزی تام و تمام. اما این شادی دوام نمی‌آورد و حکومت تازه­مستقرشده رفته­رفته اسباب در بند کشیدن مردم رها را از نو فراهم کند. هرکس مخالف نظرات آقا باشد ضد انقلاب نامیده می‌شود. کم­کم بین این مای جمعی اختلاف و نزاع می‌افتد: ”ما هم می‌رفتیم و می‌گفتیم مرگ بر آمریکا. حسن­آقا بزاز می‌گفت: ’امپریالیزم که شاخ و دم ندارد، همین چیزهاست، همین قر و فرهاست. سینما هم نباشد، نباشد. من که شهید ندادم تا باز همان فیلم‌ها را بیاورند. من موسیقی می‌خواهم چه کنم.­“‘[3]

روزی این مای جمعی به خود می‌آید که می‌بیند به میخانۀ قهرمانشان، آقا برات که دیگر آشکارا مشروبی هم نداشته و فقط پاچه و حلیم­بادمجان و از همین‌ها توی بساطش بوده، حمله شده و میخانه‌اش درب و داغان و خودش را هم به جرم دائر کردن مکانی برای فساد و مشروب­فروشی محکوم به شلاق خوردن کرده‌اند در ملأ عام. با همۀ بهت­زدگی می‌روند به تماشای شلاق خوردن او و حتی بچه‌هایشان را هم سر دست بلند می‌کنند برای خوب تماشا کردن. و این یعنی گذاشتن نقطۀ پایان بر آرزوها و امیدهایی که قرار بود با آمدن انقلاب به ثمر برسد. در برگ‌های آخر، گزارشی می‌آید از زبان همین مای جمعی که دیگر آقا براتی هم در میانشان نیست، فقط خبر و شایعۀ بطری‌های مشروب غارت­شدۀ اوست که ریخته شده در گودالی کم­عمق در صحرایی در همان نزدیکی­ها. خبر از زبان یک تراکتورچی پخش شده که قرار بوده به دستور پاسدارهای اسلام بطری­ها را در جایی دور ببرد و زیر خاک کند. با پخش این خبر همه راه می‌افتند در ظلمت شب که بطری‌ها را از زیر خاک دربیاورند و بنوشند از آن ام­الخبائث اجدادی، و بعد یک­به­یک زانو بزنند به انتظار تا نوبتشان برسد برای تازیانه خوردن. استعاره‌ای برای بیان شکست مطلق و همان تقدیری که حافظ در بیانی دیگر در بیتی از یکی از غزل­­هایش از آن سخن می‌گوید:

من آن شکل صنوبر را ز باغ سینه برکندم

که هر گل کز غمش بشکفت محنت بار می‌آورد[4]

گلشیری با این پاراگراف داستان را تمام می‌کند:

یکی‌مان را دراز کردند. دوتایی پاهایش را گرفتند و دو تا دو دستش را. پارچه­ای سیاه روی سرش انداختند، دامن پارچه را جمع کردند و در دهانش چپاندند، و زدند. صدایی نمی‌آمد، از هیچ­کس. بعد دیگر آنها هم نشستند بر خاک، حلقه­زده به گرد ما بر مرز روشنایی چراغ­های ما، چپیه بر سر و صورت بسته. فقط چشم­هاشان را می‌دیدیم. و ما، همۀ ما، پشت به ستاره‌های قدیمی، هنوز قدیمی، تا دو چپیه به سر دو پایمان را بگیرند پا دراز کردیم، و دراز به دراز، فروتن و خاکی، دراز کشیدیم و تا نوبتمان، نوبت حد اسلامی‌مان برسد، گلوی بطری به دهان گرفتیم و آخرین قطره‌های آن تلخ­وش ام­الخبائثی را به لب مکیدیم و بعد مست سر و صورت بر خاک گذاشتیم، بر خاک سرد و شبنم­نشستۀ اجدادی، و منتظر ماندیم.[5]

در ”فتحنامۀ مغان“ گذشته حضور دارد. ما همان درگیری را با حکام سلطه‌گر مذهبی داریم که مردم در دورۀ حافظ با شیخ و شحنه و محتسب و امیر مبارزالدین داشتند. نام داستان استعاره‌ای است برای حکومت ملایان. اگر داستان در بیان ریشه­دار بودن استبداد و جهل و ریای مذهب در تاریخ ما و فرهنگ جامعۀ ما موفق است، در سویۀ دیگر تکرار همان روایت شکست مطلق است در نگاه حافظ و اخوان و با همان سویۀ تقدیری و تسلیم شدن به آن. و این نگاه فاصله دارد با نگاه شعر شاملو در بن­بست که از این دایرۀ تقدیری بیرون می‌زند.

وقتی شاملو در نگهداری کردن از عشق و چراغ و لبخند در فضای بن­بست کج و پیچ سرما دریچه‌ای باز می‌گذارد به سوی امید و رهایی که در شعرهای بعدی‌اش گاه به کنایه و گاه آشکارا فریادشان می‌زند، ”فتحنامۀ مغان“ با زانو زدن ما و انتظار کشیدن نوبتمان برای تازیانه خوردن روایت را تمام می‌کند.

از این دورۀ زمانی، سه داستان دیگر نام می‌برم: ”مرگ در کاسۀ سر“ از جواد مجابی (مرداد 1358)، ”قابلۀ سرزمین من“ از رضا براهنی (مهرماه 1358)، و ”بزرگ­بانوی روح من“ از گلی ترقی (تألیف تابستان 1358). ”مرگ در کاسۀ سر“ روایتی است از برخاستن گردبادی از هزاران هزار حشرۀ زردرنگ با بال­های سبز از دم امامزاده‌ای در روستایی که همه­­چیز را می‌‌کند و با خود می‌برد: ”مردم از آن ده که هیچ یادگاری از گذشته‌اش با آن نمانده بود کوچ کردند. ده اکنون گودالی سراسری است که در آن مرگ آرمیده است.­“[6]

در ”قابلۀ سرزمین من“ قابله‌ای را با چشم بسته برای زایمان زائویی می‌برند. در آن­جا متوجه می­شود زائو یک مرد لندهور است، کنایه‌ای از زاده شدن انقلاب از زهدان تاریخ مذکر یا تاریخ مردسالار ما.

دو سطری که از داستان سوم، ”بزرگ­بانوی روح من،“ می‌آورم گویای حرف­های بسیاری است از آن روزها: ”زنم ناگهان خدا را کشف کرده و هیجان­زده است. شب­ها با عجله فقه می‌خواند و روزها دوان­دوان به کلاس ارشاد خانم­ها و تعلیمات دینی می‌رود“[7] و ”دلم شور پسرم را می‌زند. زنم گریه می‌کند و معتقد است که پسرمان را منحرف کرده‌اند. سر نماز دعاش می‌کند و از خدا می‌خواهد که ماده بمیرد. امپریالیزم نابود شود و ما همه خوشبخت شویم.­“[8]

 

جنگ و بازتاب آن در ادبیات داستانی

هر جا جنگ رخ دهد، مصیبت و ویرانی با خود می‌آورد. رمان­ها و داستان­های کوتاه فراوانی در جهان دربارۀ جنگ و ویرانی‌های آن نوشته شده است. وداع با اسلحه از همینگوی و کهن­ترین داستان جهان از رومن گاری دو نمونه از این آثارند. در ایران نیز جنگ و مصیبت‌هایش موقعیتی پیش آورد که نویسندگان ما بر بنیاد تجربۀ مستقیمی که از جنگ بین ایران و عراق داشتند آثاری بلند یا کوتاه خلق کنند.

رمان زمستان 62  از اسماعیل فصیح با سفر جلال آریان، استاد بازنشستۀ دانشکدۀ نفت آبادان، و دکتر منصور فرجام از تهران به اهواز آغاز می‌شود. آنها که در تهران در اتاق کار یکی از دوستانشان  تصادفی با هم آشنا می‌شوند، تصمیم می‌گیرند در این سفر طولانی با هم هم‌سفر شوند. جلال آریان به اهواز سفر می‌کند تا ادریس، پسر به­­جنگ­رفتۀ مستخدمش، مطرود، را که به علت جنگ از آبادان بیرون زده پیدا کند. دکتر منصور فرجام هم که به قصد کمک به نیروهای بسیجی در حال جنگ از امریکا به ایران آمده، به اهواز می‌رود تا یک مرکز آموزش کامپیوتری برای نیروهای جوان مستضعف خوزستان و بچه­های جنگ‌زده در آن­جا راه بیاندازد. در دگرگونگی‌هایی که در کار و زندگی آنها در منطقۀ جنگ­زدۀ اهواز رخ می‌دهد، ماجراهای رمان ساخته می‌شود. ایثار و فدا کردن خود و ریاکاری عده‌ای که در این هنگامه قدرت گرفته‌اند، کانون ماجراها و درگیری­های آدم­های اصلی این رمان است. دکتر منصور فرجام در آن محیط بلازده، که مرگ از آسمانش می­بارد، خسته و دلزده از دزدی ودغل­کاری­های آدم­هایی که سر نخ امور را در دست دارند، روانۀ جبهه می‌شود و در آن­جا در خط اول جبهه کشته می‌شود، اما پاسپورت و همۀ مدارکش را به سربازی با نام فرشاد کیان­زاده می­دهد، که عاشق دختری است، تا بتواند با پاسپورت و مدارک او به خارج برود و به نامزدش بپیوندد. جلال آریان، استاد سابق دانشکده، هم که به نقل از خودش در این سفر به اهواز در ”رشتۀ جنازه­کشی کارشناس“ شده است، برای نجات زنی با نام مریم-که ابوغالب مدام در پی آزار آنهاست-با او ازدواج مصلحتی می‌کند تا مریم بتواند همراه دخترش از آن محیط فلاکت­زده بیرون بروند. گفت­وگوی یکی از دوستان جلال آریان با او در این باره هم گویای وضعیتی است که مریم در آن اسیر شده و هم فضای نکبت­زدۀ شهری را بیان می کندکه اسیر جنگ و چپاول و زورگویی مشتی سودجو شده است: ”یه چیزهایی هست که عیان نیست. ولی زجرش می‌ده. همون دست یا دست­های پدرسوخته‌ای که شوهرش را کشتند، همون دست یا دست­هایی که ممنوع­الخروجش کرده‌ن، همون­­ها هم حالا می‌خوان آن­قدر زجرش بدن تا مجبور بشه خودش رو روی دست و پای ابوغالب بندازه.­“[9]

چند نمونۀ دیگر از بسیار آثاری که در این زمینه خلق شده­اند عبارت­اند از دو رمان زمین سوخته از احمد محمود و عقرب روی پله‌های راه­آهن اندیمشک از مرتضاییان آبکنار و سه داستان کوتاه ”حفره“ از قاضی ربیحاوی، ”دو رهگذر،“ از رضا رهگذر و ”قنات“ از نسیم خاکسار.

 

 دورۀ اختناق و زندان و اعدام­ها

این دوره که از 1360 شروع می‌شود، دورۀ ادامۀ حوادث جنگ است و دورۀ کشتارهای رژیم در بین مبارزان سیاسی و توّاب­سازی و مهاجرت و به تبعید رفتن. از این دوره دو داستان نام می­برم که تاریخ تألیفشان یک سال و هفت ماه با هم فاصله دارد: ”مرایی کافر است“ از نسیم خاکسار (فرودین 1365) و شاه سیاه­پوشان از هوشنگ گلشیری (دی و بهمن 1366).

روایت هردو داستان دربارۀ زندان­های سیاسی است. ”مرایی کافر است“ روایت پدیداری بخشی از وجود مردم مبارز ما در زندان به صورت توّاب است. توّاب واژه‌ای است بیرون­آمده از دل مذهب و برای متفاوت کردن بعضی از بعضی، در ردیف نشانه‌گذاری­هایی چون کافر، مسلمان، منافق و مرتد و غیره. داستان روایت یک دوره از انقلاب است، روایت حضور و فعالیت بیشترینه‌ای از جوانان زیر بیست سال در سازمان‌های سیاسی و روایت از مذهبی است که حکم الله را در زندان­هایش اجرا می‌کند. خدا در این داستان به هیئت شکنجه‌گری ظاهر می‌شود تازیانه در دست که از قربانی‌اش می‌خواهد تسلیم شود و بنویسد و بگوید هر آنچه را حکومت الله فرمان می‌دهد. این خدا دیگر خدای موسی نیست که از میان بوته‌ای با او سخن می‌گوید و جبرئیلش همان جبرئیلی نیست که مولوی یکی از آنها را در خدمت خود دارد: ”من نهانی ز جبرئیل امین/ جبرئیل دگر امین دارم.­“[10] حاج­آقا لاجوردی صورت واقعی و ظاهرشدۀ این الله جابر و جبرئیل او در زندان است. تکه‌ای از این داستان را می‌آورم:

روز چهارم­پنجم ديگر جاي سالمي توي بدنم نبود. دست به هرجاي تنم مي‌زدم چنان نيشتري از درد در جانم مي‌خليد كه تصور باز شلاق خوردن را نمي‌توانستم بكنم. دو تا حفرۀ گنده از خون و استخوان در كف پام درست شده بود كه نگاه كردن به آنها مرا در هم مي‌پيچاند. وقتي پاسدارها كشان‌كشان مرا از سلولم بيرون مي‌كشيدند تا به اتاق حاج­آقا ببرند، نگاهم بدجوري ترحم­آميز شده بود. خودم اين را احساس مي‌كردم. روي تخت كه درازم كردند سعي كردم به زخم‌هاي پايم فكر نكنم، اما نشد. اولين ضربه كه فرود آمد درد تا مغز استخوانم تير كشيد. تحملش سخت بود. بانگ‌هايي از حنجره‌ام بيرون مي‌آمد كه توأمان آه و فرياد و ناله بود. حاج­آقا آرام ايستاده بود و هيچ حرف نمي‌زد. وقتي دست از سرم برداشتند، پاهايم به همه­چيز شبيه بود جز پا. ديدن آن رشته‌هاي آويزان خون و گوشت دلم را ريش­ريش مي‌كرد. آن لحظه كه حاج­آقا دستش را بلند كرد و گفت كافي است، انگار دنيایي را به من بخشيده بودند. دلم مي‌خواست هرچه زودتر مرا بيندازند توي سلول تا با زخم‌هايم تنها بمانم. اما حاج­آقا كمي بالاي سرم ايستاد و بعد از آنكه نگاهي به چشمان ترحم­آميزم كرد به پاسدارها گفت دوباره شروع كنند. همين لحظه بود كه فرياد زدم: ”حاج­آقا ببخش! هرچي بگي به چشم. “

حاج­­آقا گفت:‌ ”بگو‌ توبه! “

گفتم:‌”توبه. توبه، حاج­­آقا. “

حاج­­آقا از سر دلسوزي نگاهي به زخم‌هاي تنم كرد و در حالي كه سرش را تكان مي‌داد به پاسدارها گفت:‌ ”بازش كنين.­­“[11]

هوشنگ گلشیری در شاه سیاه‌پوشان با استفاده از یکی از داستان­های منظوم نظامی گنجوی روایتی دیگر از زندان­های همین دوره به دست می‌دهد. نویسنده‌ای پایش به زندان کشیده می‌شود، کوتاه­مدت، و در آن­جا چیزهایی می‌بیند از جمله توّابی با نام سرمد که شب­ها او را می‌برند تیر خلاص به زندانی‌های سیاسی‌های محکوم به اعدام بزند. وقتی به خانه برمی‌گردد، شبیه به شاه سیاه­پوشان در منظومۀ نظامی گنجوی لباس سیاه تنش می‌کند. در ظاهر، با تمهیدی داستانی که به مجلس ترحیم دوستی می‌رود، اما خود می‌داند ”‌با این پیراهن سیاه، چند سال، چند قرن بر او گذشته بود که موهاش همه دانه­دانه سفید شده بود؟“[12]

در داستان گلشیری، روایتی هم به دست داده می‌شود از جوان­های کشته­شده در جنگ که در هر کوچه و خیابان برایشان حجله برپا کرده‌اند، از بیداد سانسور کتاب و چاپ نشدن آثار نویسندگان و شاعران در داخل و فرستادن مطلب به خارج برای انتشار و از عزا و سیاه­پوشی یک ملت.

انقلاب و سپس جنگ طولانی بین ایران و عراق و در نهایت اختناق و سرکوب آزادی سبب شد که گروه­گروه ایرانیان در دوره‌های مختلف راه مهاجرت و تبعید پیش بگیرند، تبعید و مهاجرتی که از نظر تعداد جمعیت در تاریح معاصر ایران بی­سابقه بوده است.

دورۀ تبعید

این دوره که از همان سال اول بعد از انقلاب آغاز می‌شود، در دهۀ شصت اوج می‌گیرد. سعید سلطانپور، شاعر و کارگردان تئاتر و از اعضای هیئت دبیران کانون نویسندگان ایران، در تیرماه سال 1360 تیرباران می­شود. کانون نویسندگان ایران دیگر در ایران جایی برای فعالیت ندارد. بسیاری از نویسندگان و شاعران به اجبار وطن را ترک می‌کنند. هویت تبعیدی و هستی آنها در تبعید برای شاعران و نویسندگان تبعیدی و گریخته از وطن موضوعی برای بررسی و پرسش می‌شود. ساعدی که در سال 1361 به تبعید آمده است در پاریس گاهنامۀ الفبا را منتشر می‌کند. ساعدی در یکی از همان شماره‌‌های نخستین الفبا با نوشتن مقاله‌ای با نام ”دگردیسی و رهایی آواره‌ها“ برای یافتن هویت تازۀ ما در تبعید، بین مهاجر و آواره یا تبعیدی تفاوت می‌گذارد: ”آواره درست است که هجران و درد دوری از وطن را همچون مهاجران دارند، ولی خود به انتخاب خویش جای خویش برنگزیده است. “و در دنباله می‌نویسد: ”آواره قدرت انتخاب ندارد. او به اجبار به گوشه‌ای پناه برده که پناهش داده­اند. “و از دگرگونگی او می‌نویسد که ”آواره مدت­ها به هویت گذشتۀ خویش به هویت جسمی و روحی خویش آویزان است و این آویختگی یکی از حالات تدافعی در مقابل مرگ محتوم در برزخ است. “و در نهایت، کار و تلاش و مبارزه برای تغییر شرایطی که موجب این آوارگی برای او شده است جزئی مهم از وجود او می‌داند: ”آواره‌ها تلی از اجساد عزیزان پشت سر خویش گذاشته‌اند. زندگی خوش بر آنان حرام باد. عالم برزخ را آواره‌ها نابود خواهند کرد. مباد و مبادا که آواره‌ها آرام نشینند و تن به مرگ تدریجی بسپارند.­­“[13]

مرگ تدریجی برای تبعیدی یا آواره، و سوز و گداز از دوری وطن و احساس گناه در ادبیات یک نسل پیش از ما کفۀ سنگینی داشت. داستان ”میرزا“ از بزرگ علوی ماجرای زندگی غم­بار میرزا، تبعیدی یا آواره‌ای سیاسی است که سال­ها بیرون از وطن زندگی می‌کند. در این داستان که در 1347 نوشته است، به نقل از میرزا در گفت­وگو با دوستش آمده است:

من مدتی است مرده‌ام. عشق من آن روزی مرد که آن خبر را در روزنامه با موافقت من، بله با موافقت کامل من، منتشر کردند. من عشق خود را به زن و فرزند کشتم. شما که دلیری کردید و پا روی سنن کهنه گذاشتید و طاهره را به زنی گرفتید و مهری را مانند فرزندانتان بزرگ کردید، شما پدر واقعی او هستید، نه من ترسو و بی­عرضه. وقتی طاهره به ملاقات من نیامد، یقین کردم که حادثه‌ای رخ داده است . . . اگر من از جانم نمی‌ترسیدم و روز بعد یا وقتی خبر قتل سه نفر را، مدت‌ها پیش از آنکه درروزنامه­ها منتشر شود، شنیدیم به خانه‌اش می‌رفتم و با او چند کلمه رد و بدل می‌کردم تا حقیقت را دریابم. بله، آن­­وقت، آن­وقت خیلی چیزها صورت دیگری به خود می­­گرفت. شاید همان روزها مرا می‌کشتند. من می­مُردم. اما عوضش یک عمر مردار نمی‌شدم. بگویید که مرده است.[14]

نسیم خاکسار چند دهه بعد، در بهمن­ماه 1366، در مقدمه‌ای با عنوان ”از نفی تا باور“ که بر مجموعه داستان بقال خرزویل نوشته است، با بررسی شرایط تازۀ تبعید و با توجه به همین برداشت‌ها از هویت تبعیدی در گذشته می‌نویسد: ”آن­قدر از اینها گفته بودیم و نوشته بودیم که نه تنها این سخن‌ها باور خودمان شده بود، بل باور آنهایی هم شده بود که در بیرون از میهن بودند. و بعد دیدیم که ما، خودمان، فوج­فوج به کسانی پیوستیم که سال­ها تحقیرشان کرده بودیم. شاید این هم از آن نوع طنز و نیشخندهای تاریخ است که گاه­­به­گاه رخ می‌دهد.­“[15] او سعی می‌کند این باورهای پیشین دربارۀ هویت تبعیدی را که در ذهن و زبان ما جای گرفته بود به پرسش بگیرد. نسیم خاکسار در پایان همین مقدمه می‌نویسد:

واقعیت این است که بین تبعیدیان دارد غولی پا می‌گیرد. غولی که درست چشم به آینده دارد. غولی که با قهر پنجه بر خاک می‌کشد تا سهم خود را از فردای جهان طلب کند و یا سهمی در ساختن جهان آینده داشته باشد. انسانی که می‌داند بار سخت و سنگینی بر دوشش است و شکیبا و پُرکار در کارگه خلوتش به ساختن و پرداختن خود و جهان نو سرگرم است.[16]

در ادبیات این دوره از تبعید، تبعید دیگر نه برزخ و تابوت ما، بل موقعیتی می‌شود که می‌توان از فاصله به وطن نگاه کرد و از زبان رسمی که سانسور سنت و مذهب و استبداد در وطن بر آن سایه و سلطه دارد، دور شد و با زبانی شفاف به کندوکاو لایه‌های پنهان زندگی­مان و به موضوعاتی چون زندان، فرار از مرز و چگونه بودن یا نبودن ما در بیرون از ایران پرداخت. در این دوره، در عرصۀ رمان، نمایشنامه و داستان کوتاه و خاطرات فرار و زندان کارهای قابل بحث و فراوانی خلق شده است. چند اثر که در پرتو همین نوع نگاه نو به تبعید نوشته شده‌اند عبارت­اند از میهن شیشه‌ای از فهمیه فرسایی، بازنویسی روایت شفق از اکبر سردوزامی، همنوایی شبانۀ ارکستر چوب­ها از رضا قاسمی، قوی‌تر از شب از محسن یلفانی، بادنماها و شلاق­ها از نسیم خاکسار، پایان یک عمر از داریوش کارگر، گُسل از ساسان قهرمان، خاطرات زندان از شهرنوش پارسی­پو، دنیای ما و شاه هلند از سردار صالحی و داستان­های کوتاه ”مرغ عشق“ از عدنان غریفی و ”دیوار“ از کوشیار پارسی.

انقلاب و بازخوانی روایت آن در رمان

برای این بخش، به ترتیب زمانی، روایت سه رمان را می‌آورم که دو تای آنها در تبعید نوشته شده­اند. سوره الغراب از محمود مسعودی (1367ش/1988م، پاریس)، خسرو خوبان از رضا دانشور سال 1994(1373ش/1994م، سوئد) و خانۀ ادریسی‌ها از غزاله علیزاده (1371-1372، تهران). در هر سه رمان چگونگی و چرایی انقلاب و شکست آرمان­های آن در زبانی داستانی بازآفرینی شده است.

سوره الغراب از محمود مسعودی چند روایت تمثیلی است در قالب یک روایت کلی. آدم­های جامعه یکی­یکی به کلاغ تبدیل شده‌اند یا یک کلاغ بر شانه دارند؛ کلاغی که از جمله به نقل یکی‌شان در کتاب می‌گفتند: ”بدشگون و منقار لقی. و جز ناروزنی و پشت­هم­اندازی و دروغگویی کار دیگری بلد نیستم.“[17]

این آدم­های کلاغ­شده، متأثر از داستان تمثیلی سفر پرندگان از فریدالدین عطار در منطق الطیر، سفری در پیش می‌گیرند برای بیرون آمدن از خودشان و تبدیل شدن به سیمرغ . نویسنده در این رمان با استفاده از استعارۀ آبگینه تک­تک آنها را در برابر آینه می‌گذارد. کلاغ­ها شکست نهایی سفر خود را در آینه می‌بینند. در این سفر که به شکست منتهی شده، از گذشته و حال یک ملت روایتی تمثیلی داده می‌شود. سوره ‌الغراب داستانی است کاملاٍ بومی و اقلیمی و از نظر به­کارگیری عناصر داستانی در خانوادۀ داستان­های صادق هدایت و بهرام صادقی و ساعدی قرار می‌گیرد:

خوشم آمد ریختند به جان شهر و همه­جاش را سیاه کردند. شهر خوب است مثل حجرالاسود سیاه باشد. این طوری گرمای تابستان را هم توی خودش ذخیره می­کند، بعد، می‌شود زمستان ازش بهره­برداری کرد. نمی‌دانم چرا حجرالاسود را نمی‌آورند بگذارند توی میدان بزرگ ما. ثواب دارد. چون که با آوردنش یک اسمی هم برای میدان بزرگ پیدا می‌شود. برای همین­ها بود که وقتی آن دور دورها یک پرچم سرخ عین خون کلاغ از توی جمعیت فوران زد، همه از رنگش خوشمان آمد و از زور خوشحالی آن­قدر ذوق کردیم که بنا کردیم به شعار دادن. قرار نبود کسی شعار بدهد. ولی همه یک­هو آن­قدر خوشحال شدند که شعار دادند:” یا مرگ یا آزادی، یا مرگ یا آزادی.­“[18]

خسرو خوبان از رضا دانشور نیز رمانی است تمثیلی و شالودۀ آن بر ریشه‌دار بودن اعتقاد به ظهور، امید به منجی یا باور امام زمانی در فرهنگ دینی ما ایرانیان استوار است. رضا دانشور با استفاده از اسطوره‌های ایرانی، روایتی دیگر از وضعیت امروز ما در این رمان به دست می‌دهد؛ روایت ملتی که هر بار برای نجات خود و به امید رهایی از دست قدر قدرتی، سلطانی، حاکمی مستبد، خسرو خوبانی برمی‌گزیند و به رهبری و راهنمایی او قیام می‌کند، اما هرگز به آزادی دست نمی‌یابد. در کتاب آمده است:

مأمور ساواک در نخستین گزارش خود توجه ”رئیس را به نکات بدیع و جالب و تیپیک“ فعالیت دشمنان دولت جلب کرده و شرح داده بود . . . اهالی این ده، رسماً در انتظار حکومت امام زمان روزشماری می‌کنند و هر جمعه دو اسب، هر محله اسبی جداگانه برای استقبال از ورود احتمالی ایشان، با گروهی مستقبل بر سر راه می‌فرستند.[19]

تاریخ این دهکده نیز به دورۀ اسطوره‌ای فریدون برمی‌گردد؛ زیرا ضحاک را در غارهای مجاور آن حبس کرده بودند. اسکندر هم از آن مکان گذشته بود. و جنگاوران آن در هر دوره بنا به موقعیت هوادار گروهی می‌شدند و لباس رزم می‌پوشیدند.

آخرین نشانه‌های جنگاوری اعقاب آن پاسبانان غار که حراست از ضحاک را به عهده داشتند، زمانی است که یزید ملعون سر حضرت حسین علیه السلام را می‌برد و همگی جوانان دژ لباس رزم می‌پوشند و به کربلا می‌روند و مختار ثقفی را در قیام انتقامی‌اش مدد می‌کنند.[20] 

رمان دو جلدی خانۀ ادریسی­ها روایتی است حجیم از حوادث یک انقلاب که در عشق­آبادِ ترکمنستان می‌گذرد. رمان برای فرار از سانسور تمهیدی داستانی دارد در جابه­جایی مکان برای نشان دادن چهره‌ای از انقلاب ایران.

از رمان‌های دیگری که چگونگی رخ دادن انقلاب ایران را در ساختار خود بازتاب داده‌اند می‌توان به این دو نمونه نیز اشاره کرد: در حضر از مهشید امیر شاهی و خانۀ مسجد به زبان هلندی از قادر عبدالله.

 

حضور چشمگیر زنان نویسنده در ادبیات داستانی ایران

در بررسی ادبیات این سال­ها  باید از حضور چشمگیر نویسندگان زن در ادبیات ایران در شعر و داستان نیز نام برد و کارهای درخشانی که کرده‌اند. برای نمونه، انگار گفته بودی لیلی از سپیده شاملو (1379)، چراغ‌ها را من خاموش می‌کنم از زویا پیرزاد (1380)، و ماهی­ها در شب می‌خوابند از سودابه اشرفی (1383).

چراغ‌ها من خاموش می‌کنم روایت زنی است ارمنی با نام کلاریس که وجودش را در خدمت و رسیدگی به امور همسر و سه فرزندش، یک پسر و دو دختر دوقلو، گذاشته است. سخت احساس تنهایی می‌کند، اما فکر کردن به خانواده و عشقی که به آنها دارد برایش مهم‌تر از زندگی درونی خودش است. این تناقض وجودی او در حرف زدن‌های مدام او با خود و تقسیم این حرف‌ها به صدای این­ور و آن­ور مغزش به خوبی در رمان نشان داده می‌شود:

چراغ را خاموش کردم و از اتاق بیرون آمدم. توی راهرو گلدوزی روی میز تلفن را صاف کردم. حتماً تا یکی دو سال دیگر دوقلوها هم از وظیفۀ قصه­گویی هر شب معافم می‌کردند. مثل آرمن که خیلی سال بود توقع قصه‌ نداشت. فکر کردم وقت می‌کنم به کارهایی که دوست دارم برسم. ور ایرادگیر ذهنم پرسید: ”چه کارهایی؟“

در اتاق نشیمن را باز کردم و جواب دادم: ”نمی‌دانم“ و دلم گرفت.[21]

در بررسی کلی این آثار فقط می‌توان گفت حضور چشمگیر زنان نویسنده با توجه به شمارۀ قابل توجه آثارشان در این سال­ها نشان از بیداری زنان ما در جامعه دارد، آن هم وقتی حکومت مردسالار برخاسته از این انقلاب با تمام قوا سعی کرده است آنها را خانه نشین کرده و از حضور مستقل آنها در اجتماع جلوگیری کند.

[1]احمد شاملو، ”صبح،“ کتاب جمعه، سال 1، شمارۀ 1 (4 مرداد 1358)، 72.

[2]ع. پاشائی، ”آبدانه‌های چرکی باران تابستانی،“ کتاب جمعه، سال 1، شمارۀ 1، (4 مرداد 1358)، 75.

[3]هوشنگ گلشیری، ”فتحنامۀ مغان،“ در نیمۀ تاریک ماه (تهران: انتشارات نیلوفر، 1380)، 321.

[4]شمس­الدین محمد حافظ، دیوان حافظ، تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری (چاپ 3؛ تهران: انتشارات خوارزمی، 1362)، 300، غزل 142. بعد از خواندن چند داستان و شعر، می‌خواستم با استفاده از همین بیت از حافظ برای این جستار این نام را بگذارم: روایت­های داستان و شعر از درختی که به جز محنت و اندوه باری نداشت. این عنوان جدا از آنکه با نمونه‌های داستانی و شعری که مختصری از روایت آنها می‌آورم هم­صدایی دارد، میدان گردش ذهنی و جست­وجوگری این جستار را نیز نشانه­­گذاری می‌کند. حافظ، به گمان من، عصارۀ اندوه و نومیدی وجود خود از شکست­های سیاسی و اجتماعی مردم ایران برای کسب استقلال و آزادی در طی زمان بعد از حملۀ اعراب به ایران تا عصر خود، را در این بیت ریخته است. او در این بیت شکست را مطلق می‌کند. آن شکل صنوبر یا درخت صنوبر را که ریشه در امید و آرزوهایش داشته از باغ سینه‌اش بر می‌کند و بیرون می‌اندازد، چون حاصلی جز اندوه برایش نداشته است. حس شکستی که هفت قرن بعد مهدی اخوان ثالث نیز در شعری با نام ”آن­گاه پس از تندر،“ که بعد از شکست جنبش ملی مصدق در کودتای 28 مرداد 1332 سروده، آن را تکرار می‌کند.

[5]گلشیری، ”فتحنامۀ مغان،“ 335.

[6]جواد مجابی، ”مرگ در کاسۀ سر،“ کتاب جمعه، سال 1، شمارۀ 1 (4 مرداد 1358)، 19.

[7]گلی ترقی، ”بزرگ­­بانوی روح من،“ کتاب جمعه، سال 1، شمارۀ 5 (8 شهریور 1358)، 39.

[8]ترقی، ”بزرگ­­بانوی روح من،“ 49.

[9]اسماعیل فصیح، زمستان 62 (چاپ 3؛ تهران: نشر پیکان. 1382)، 191.

[10]جلال­الدین محمد مولوی، کلیات دیوان شمس تبریزی (چاپ 7؛ تهران: امیرکبیر، 1358)، 661، غزل 1755.

[11]نسیم خاکسار، ”مرایی کافر است،“ در مرایی کافر است (پاریس: انتشارات خاوران، 1368)، 64-65.

[12]هوشنگ گلشیری، شاه سیاه­پوشان (سوئد: انتشارات باران، 1380)، 79.

[13]غلامحسین ساعدی، ”دگردیسی و رهایی آواره­ها،“ الفبا، دورۀ جدید، جلد 2 (بهار 1362)، 1-5.

[14]بزرگ علوی، میرزا، در داستان‌های کوتاه فارسی (تهران: مؤسسۀ انتشارات نگاه، 1383)، 50.

[15]نسیم خاکسار، ”از نفی تا باور،“ در بقال خرزویل (چاپ 2؛ لندن: انتشارات اچ ­اند ­اس مدیا، 1391)، 2.

[16]خاکسار، ”از نفی تا باور،“ 11.

[17]محمود مسعودی، سوره الغراب (چاپ 2؛ سوئد: نشر باران، 1996)، 23.

[18]­مسعودی، سوره الغراب، 125.

[19]رضا دانشور، خسرو خوبان (سوئد: انتشارات افسانه، 1373ش/1994م)، 9.

[20]دانشور، خسرو خوبان، 12.

[21]زویا پیرزاد، چراغ‌ها را من خاموش می‌کنم (چاپ 7؛ تهران: نشر مرکز، 1381)، 19.

درآمدی بر چگونگی فروشُدِ علم تجربی در جهان اسلام

احمد کاظمی موسوی ahmadkazemi@yahoo.com> Ahmad Kazemi-Moussavi> (دانش‌آموختۀ دکتری دانشگاه مک‌گیل، 1991) استاد حقوق و تاریخ تحولات اسلامی است که اینک در دانشگاه جورج واشینگتن تدریس می‌کند. او همین رشته‌ها را سال‌ها در دانشگاه‌های مریلند، ویرجینیا و همچنین در دانشگاه بین‌المللی مالزی درس داده است. پیش از 1980، در کسوت معلم، قاضی دادگستری و دیپلمات و نیز استاد دانشگاه‌های تهران، آزاد و مذاهب اسلامی در ایران کار کرده است. تاکنون هشت کتاب و دو ترجمه و بیش از 100 مقاله در زمینه‌های مسائل مختلف اسلامی، تاریخ و آموزشی به زبان‌های انگلیسی و فارسی منتشر کرده است. آخرین اثر ایشان، خاقان صاحبقران و علمای زمان، برندۀ جایزۀ کتاب سال تاریخ 1399 شد.

خاورمیانه و اروپا از دیرباز با هم در ارتباط نزدیک بوده‌اند و پیوسته داد‌و‌ستد فرهنگی، دینی و اقتصادی داشته‌اند. خیزش علمی اروپا از قرن شانزدهم میلادی مدرنیتی را پدید آورد که خاورمیانۀ اسلامی هنوز در شناخت و هضمش دشواری و درنگ دارد. می‌دانیم که ”علم“ در اسلام نیز بسیار مطرح بوده است، اما جایگاه علوم طبیعی در میان انبوه علوم اسلامی که اغلب سر از ”فقه و خبر“ درمی‌آورند کجاست؟ چرا جهش‌های علمی اندیشمندان مسلمان با پشتوانۀ فلسفه و ریاضیات‌–‌به‌ویژه در سده‌های بین سوم تا هفتم هجری‌–‌کارکردِ پیشرفت‌سازی مانند انقلاب علمی اروپا نداشته است؟ اینها سؤال‌هایی‌اند که هنوز پاسخ درستی دریافت نکرده‌اند. جان والبریج، استاد دانشگاه ایندیانا، در کتاب نیک‌اندیشه‌ای با نام خدا و منطق در اسلام، ضمن طرح این سؤال‌ها کوشیده است نقش تعقّل و خردورزی مسلمانان در فهم و نقل و گسترش دیانتی را بازنماید که قرآن و سنت پیامبر اسلام به بار آورده بودند. او از این نقش با عبارت ”خلیفه‌گری عقل از وحی“ یاد می‌کند که عنوان دوم کتابش است. جان والبریج کارکرد این خلیفه‌گری را نخست در مفهوم عقلانیت جستجو می‌کند، اما کدام عقل؟ عقل منطقی یا الهامی یا عقل علمی، ریاضی و نسبی؟ او با طرح مباحث حدیثی و فقهی نخست به عقل سخن‌نویسی و روایت حدیث می‌پردازد و پس از طرح چند گزاره از فلسفۀ فارابی و پیروانش و اشاره‌ای به عرفان سهروردی و ابن‌عربی، سرانجام به عقل منطقی می‌رسد، یعنی برداشت مسلمانان از منطق صوری و عقلانیتی که فراگرد آن پدید آورده‌اند. در پایان، کارکرد این منطق و عقلانیت آن را در شبه‌قارۀ هند و تا حدی در ایران طی سده‌های نوزدهم و بیستم بررسی می‌کند.[1]

 برخورد دنیای اسلام با فلسفۀ یونان سرگذشت دلکشی دارد که سرآغاز خردورزی علمی-فلسفی مسلمانان می‌شود. در نیمۀ قرن دوم هجری که زمان اوج کشورگشایی و پهناوری اسلام بود، مسلمانان به صرافت دست یافتن به فنون و دانش‌های سرزمین‌های به‌دست‌آمده و پیرامون آن افتادند. آنان از اوایل قرن دوم هجری ترجمه از فارسی را شروع کرده بودند. بصره که ملتقای سه فرهنگ عربی و فارسی و هندی بود، نویسندگانی چون روزبه پور داوذیه معروف به ابن‌مقفع (م. 142ق) به بار آورده بود که بخش‌هایی از خداینامه، آییننامه، نامۀ تنسر و کلیله و دمنه را از زبان پهلوی به عربی فصیح درآورده بود. او سپس با کمک ابن‌بهریز بخش‌هایی از رساله‌های ایساغوجی (کلیات نخستینۀ منطق)، انالوطیکا (قیاس منطقی)، و قاطیقوریا (مقولات) را نیز به عربی ترجمه کرد.[2] با این همه، خلیفۀ عباسی زمان، منصور دوانیقی، یعنی همان خلیفه‌ای که بعدها دستور قتل ابن‌مقفع را داد، به فکر دست یافتن به اسرار بیشتر از دانش یونان افتاد. انگیزۀ این توجه به درستی دانسته نیست. بسیاری از مورخان، از جمله والبریج، شیفتگی به علم نجوم و پیش خواندن سرنوشت خود را عامل این رویکرد پنداشته‌اند. گفتنی است چهل سال پس از مرگ منصور که نوبت خلافت به مأمون عباسی رسید، او نیز توجه ویژه‌ای به ستاره‌شناسی داشت. به هر حال، در زمان اوست که کتابخانۀ خلیفه مبدل به بیت‌الحکمه به معنای تازه‌تری شد و سرانجام سر از بیت‌المحنه درآورد که مفهوم آزمونگاه عقاید دست‌اندرکاران تفکر اسلامی داشته است.

ابن‌ندیم داستان معروفی را که در زمان خودش بر سر زبان ها بود در کتابش آورده است: شبی مأمون، خلیفۀ عباسی، ارسطو را در خواب دید که به او می گوید: ”کارها را از روی عقل بسنج و درست انجام بده. “گفته می‌شود که این رؤیا یکی از انگیزه‌های رویکرد مأمون به کار ترجمۀ دانش عقلانی یونان به عربی بوده است. او به امپراتور بیزانس نامه نوشت که کتب قدیمۀ یونان را برای ترجمه لازم دارد. امپراتور، هرچند با بی‌میلی، این امر را پذیرفت و دست فرستادگانی را که از بغداد برای بردن کتاب‌ها آمده بودند باز گذاشت. اما کتاب‌ها به آسانی به دست نیامدند، چون از زمان مسیحی شدن امپراتوری بیزانس آموزش فلسفۀ قدیم به کلی ممنوع شده بود. فرستادگان خلیفه به امپراتور اصرار کردند که دستور دهد قفل کتابخانۀ معبدی را بشکنند که از زمان مسیحی شدن امپراتور کنستانتین (م. 337‌م) بسته شده بود. آن‌گاه، آن‌گونه که ابن‌ندیم در الفهرست نوشته، ”کتب فلسفی و علوم اوایل در اسلام رو به افزایش گذاشتند.‌“[3]

در اینجا می‌بینیم که عنصر عقل در مفهومی مشخص‌تر از عرف جاری زمان چهره می‌نماید. می‌توانیم در اصالت رؤیای مأمون و افزون‌گویی‌های پیرامون بیت‌الحکمه شک کنیم، اما در این نمی‌توانیم شک کنیم که عامل عقل به مفهوم معتزلی خود در رویکرد اندیشمندان این سرزمین‌ها به علوم ریاضی و عقلی نقش بزرگی داشته است. در همین دوره بود که دانشورانی چون محمد بن موسی خوارزمی (م.232ق) و حنین بن اسحاق عبادی (م. 264ق) با داشتن پیشینۀ زرتشتی و مسیحی به بغداد روی آوردند. آنان فقط به حمایت مالی خلفای زمان متکی نبودند، چرا که هر خلیفه نگاه متفاوتی به مسئلۀ علم داشت، بلکه از پشتیبانی امیران و رؤسای قبایل نیز برخوردار بودند.[4] نوشته‌های ریاضی و منطقی چنین اشخاصی بود که کارکردهای علمی و فلسفی دانشمندانی چون فارابی، بیرونی، ابن‌سینا، ابن‌رشد، خواجه نصیر، و سرانجام قطب‌الدین شیرازی (م. 710ق) طی قریب به پنج قرن به بار آورد. اما این کارکردها هیچ‌یک در زمان خود حرکت و تکانی را پدید نیاوردند که لازمۀ پیشرفت تجربی و پیشبرد فنی است. حتی دستاوردها و اهمیت چهره‌هایی چون خوارزمی، خیام، و قطب‌الدین شیرازی تا قرن نوزدهم مجهول ماند تا آنکه اروپاییان آنان را برای مسلمانان بازشناسی کردند.

جان والبریج چند فرض و نظر را که احتمالاً گویای علل روی ندادن این ”اتفاق“ در دنیای اسلام بوده است مطرح می‌کند. اول اینکه آیا اساساً وقوع چنین اتفاقی ضرورت داشته است؟ چه بسا این امر خارق‌العاده‌ای بوده که تصادفاً در اروپای قرن شانزدهم پیش آمده و سرنوشت آیندۀ این اتفاق و درستی و نادرستی راه و فوائد آن هنوز نامعلوم است. البته این سؤال برای ما که اینک در حال استفاده از مزایای این اتفاق هستیم فعلاً پاسخ‌ناپذیر است. دوم، مخالفت شدید فقها و دین‌باوران که رواج فلسفه و علوم تجربی و حتی ریاضی را-به سبب قطعیتی که این علوم پدید می‌آورند-مانع اعتقاد دینی و ایمان‌ورزی مردم می‌پنداشتند. ابوحامد محمد غزالی (م. 505ق) یکی از سردمداران مخالفان تدریس علوم طبیعی و ریاضی بود که در آن زمان بخشی از فلسفه به شمار می‌رفتند. او با آنکه فهم خوبی از فلسفه نشان داده بود، در چند کتاب خود و به‌خصوص در المنقذ من الضلال و إحیاء علوم الدین طبیعیات و ریاضیات را بی‌ارزش و بعضاً گمراه‌کننده قلمداد کرده است. غزالی در إحیاء علوم الدین خود می‌نویسد: ”بخشی از طبیعیات خلاف شرع و دین و حق است، پس آن جهل است و علم نیست تا آنرا در ردۀ اقسام علوم به شمار آوریم.‌“[5] با این همه، غزالی منطق را می‌پذیرد و کلیات آن را در مقدمۀ المستصفی، که مهم‌ترین کتاب او در اصول فقه است، می آورد و می‌گوید که آن معرفه المعرفه و مقدمۀ همۀ علوم است.[6] جان والبریج مخالفت غزالی با فلسفه و علوم طبیعی را چندان مهم و اثرگذار نمی‌بیند، چون پس از غزالی هم ابن‌رشد (م. 595ق)، فیلسوف منطقی، در اندلس ظهور کرد که نیم قرن پس از او خواجه نصیر طوسی با تأسیس رصدخانۀ مراغه شمار بسیاری از دانشوران ریاضی و طبیعی از جمله قطب‌الدین شیرازی و نجم‌الدین کاتبی قزوینی را به کار گرفت و آنان آثار ارزشمندی در فلسفه، منطق و ریاضیات از خود باقی گذاشتند.

باید بیفزاییم که در این دوره سه اثر مهم به زبان فارسی نوشته شد که نشان‌دهندۀ دیدگاه این دانشمندان به علم است: أساس الاقتباس در منطق، زیج ایلخانی در ستاره و گاه‌شناسی، و درّه التاج در حکمت نظری و عملی. دو کتاب نخستین از خواجه نصیر است که در بزنگاه دشواری از تاریخ ایران موفق به تأسیس نهادی علمی و گردآوری اهل فن و دانش در مراغه شد. پس از او، قطب‌الدین شیرازی طبیب و ریاضی‌دان زمان است که چند سالی پس از درگذشت خواجه درّه التاج را دانشنامه‌وار نوشت. او در این کتاب از منطق، علم، صنعت، طبیعت و ریاضیات سخن گفت، اما نگاه او به طبیعت و صنعت کاربردی و نتیجه‌پرور به نظر نمی‌رسد؛ یعنی نتوانست از پوسته‌ای که جو زمان فراگردش تنیده بود پا فراتر بگذارد. او مثل معمول حکمت نظری را به سه بخش تقسیم می‌کند: ”اول علم مابعدالطبیعه، دوم علم ریاضی و سوم علم طبیعی. اول را علم اعلی گویند، دوم را علم اوسط و سوم را علم اسفل.‌“[7] این‌گونه بخش‌بندی علوم پیشینۀ دیرینه‌ای در تاریخ اسلام دارد، اما کسی مثل او که در ریاضیات و موسیقی از نوادر زمان بود و در بحران ناشی از حملۀ مغول و قتل خلیفۀ عباسی می‌زیست، می‌توانست در بازنویسی فلسفی‌اش این فکر را بپرورد که طبیعت و مقوّمات و عناصرش-که از آنها در کتابش با همین نام‌ها گفت‌وگو کرده-[8]‌می‌توانند در چارچوب تجربی مستقلی بیرون از داوری ماورائی و طبقه‌بندی مرسوم به بحث گذاشته شوند.

عامل دیگری که برای تعلیل رکود مسلمانان در تحصیل تفکر علمی و بینش تجربی ذکر می‌شود، حملات اقوام صحراگرد و هجوم و ایلغار مغول است. والبریج این توجیه را نیز ناکافی می‌بیند، چون برخی از حکمرانان مغول و به‌ویژه هلاکو، غازان و اولجایتو به برقراری نظم و پیشرفت علم نجوم علاقه نشان می‌دادند که منجر به تأسیس رصدخانۀ مراغه به صورت یک نهاد علمی شد. این نهاد دست‌کم دوونیم سده در دنیای اسلام باقی ماند و کتاب‌هایی چون زیج ایلخانی، اساس الاقتباس، و درّه التاج به بار آورد که دستاورد برخی از آنها مثل زیج ایلخانی منبع الهام بخشی برای روش ریاضی کپرنیک شد.[9]

واپسین عاملی که جان والبریج برای تحلیل رکود جهان اسلام-در زمانی که از نظر گستردگی و ثروت هنوز پیشتاز کشورهای قرون وسطا بود-می‌آورد عرفان و تصوف است. تصوف دوره‌ها و رویه‌های گونه‌گون دارد. آنچه از نوشتار والبریج می‌توان دریافت این است که او بیشتر حکمت متعالیۀ مکتب اصفهان را در نظر دارد که در قرن هفدهم، یعنی عصر آغاز رونق علمی و تجربی اروپا، چرخش تفکر فلسفی اسلامی را به محور دورتری از طبیعت موجود یعنی به سیر پیچیدۀ استعلای انسان و گردش از مبدأ تا معاد برکشید. این نظر نیز چالش‌ها و پاسخ‌های خودش را بر‌می‌انگیزد که به فلسفۀ رفاه و آسایش نهایی انسان و چگونگی زندگی با معنویت بر‌می‌گردد.

بحث نهایی جان والبریج در این کتاب دربارۀ چگونگی فهم و کارکرد مباحث و مقولات منطق صوری در جهان اسلام-به ویژه در ایران و هند-در مقایسه با اروپاست. به نظر او، طرح اصلی منطق در اسلام را، مانند همۀ حوزه‌های فلسفی دیگر، ابن‌سینا ریخته است. ابن‌سینا در کتاب الشفاء و سپس در الإشارات و التنبیهات شکل گویایی از منطق صوری عرضه کرد که بعداً به دست فخر رازی و خواجه نصیر طوسی شرح بیشتری یافت. فقیه معاصر خواجه نصیر، نجم‌الدین کاتبی قزوینی (م. 675ق/‌1276م) درآمدی بر منطق با نام رساله الشمسیّه نوشت. این رسالۀ مختصر با حواشی و شروحی که اشخاص نامداری چون سعدالدین تفتازانی (م. 729ق) و سید شریف جرجانی (م. 816 ق) بر آن نوشتند به متن درسی منطق در ایران و عراق و هند بدل شد. این رساله و حواشی‌اش، که ظاهراً بیان خوبی دارند، درون‌مایه‌های اصلی منطق را در بستری از مباحث الفاظ قرار می‌دهند، به‌گونه‌ای که مجالی برای بازاندیشی در محتوای مطالب باقی نمی‌ماند. منطقی که از کتاب الشفاء ابن‌سینا به اساس الاقتباس طوسی رسید از فنون نُه‌گانه‌ای با عناوین زیر سخن می‌گوید: 1. مدخل (کلیات خمس) که آن را به یونانی ایساغوجی گویند،. 2. مقولات که آن را قاطیغوریاس گویند، 3. قضایا (عبارات) که آن را باری ارمیناس گویند، 4. قیاس یا انولوطیقای اول، 5. برهان یا انالوطیغای دوم، 6. خطابه یا ریطورغا، 7. جدل (احتجاج) یا طوبیغا، 8. مغالطه یا سوفسطیغا، 9. شعر یا بوطیغا.[10]

اینک به نحوۀ چیدمان مضامین و گستردن مطالب در رسالۀ شمسیّه نگاه کنیم که مقالات تلخیص‌شدۀ آن در وبگاه ویکی‌فقه آمده است:

در مقالۀ اول کتاب، بحث مفردات در ضمن چهار فصل بیان شده است: دلالت لفظ بر معنا، معانی مفرد، مباحث کلی و جزئی و مبحث تعریفات در این بخش مورد بررسی قرار گرفته است. در مقالۀ دوم کتاب، قضایا و احکام آن در ضمن یک مقدمه و سه فصل تبیین شده است. نویسنده ابتدا قضیه را قولی می‌داند که بتوان قائل آن را صادق یا کاذب نامید. سپس، قضایای حملیه و شرطیه و انواع آن را با ذکر مثال توضیح می‌دهد. در بحث از احکام قضایا نیز مباحث تناقض، عکس مستوی، عکس نقیض و تلازم شرط‌ها را بیان می‌کند. نویسنده در مقالۀ سوم کتاب در پنج فصل به موضوع قیاس پرداخته است. وی پس از تعریف قیاس به تعریف صغری، کبری، حد وسط و اشکال چهارگانه‌ای که از چگونگی قرار گرفتن حد وسط ایجاد می‌شود می‌پردازد. در آخرین فصل کتاب به معرفی قیاس مرکب، قیاس خلف، استقرا و تمثیل می‌پردازد. در خاتمۀ کتاب، دو مبحث مطرح شده است: ابتدا مواد قیاس که عبارت باشد از یقینیات و غیر یقینیات ذکر شده است. وی قیاسی را که از اقسام شش‌گانه یقینیات تشکیل شده باشد برهان نامیده است. در ادامه، اقسام شش‌گانۀ غیر یقینیات، مانند مشهورات، مسلمات و مقبولات را نیز با ذکر مثال معرفی کرده است.

پیداست که مخاطبان این‌گونه منطق‌نویسی باید طلاب علوم فقهی باشند تا بتوانند آن را در استنباط احکام شرعی به کار برند، نه اندیشه‌ورزان فلسفی که نیاز به مقولات کمّ و کیف و عَرَض و جوهر دارند. چون در گزارۀ شمسیه ”مقولات“ به‌کلی حذف شده‌اند و خطابه و شعر هم فن دانسته نشده و کنار گذاشته شده‌اند. آنچه در مرکز توجه قرار دارد رابطۀ معنا با لفظ است که منطق اسلامی را در مبحث الفاظ اصول فقه در خدمت تفسیر ادلۀ فقهی درمی‌آورد. در واقع، آگاهی از موازین منطقی بیشترین دستاوردهای خود را در اصول فقه پدید آورد. نمونۀ آن را در اصول فقه شیعه در کار شیخ مرتضی انصاری (م. 1281ق) در قرن نوزدهم می‌بینیم. او با آگاهی از شیوۀ استدلال منطقی توانست قواعد تازه‌ای در اصول فقه مانند ”ورود“ و ”حکومت“ در احکام معارض شرعی و ”اصول عملیۀ چهارگانۀ“ را برای برون‌رفت از تعارض قوانین پیشنهاد کند. به هرحال، این دستاوردها در مقایسه با گسترشی که منطق در اروپای هم‌عصر خواجه نصیر و کاتبی قزوینی یافته بود چشمگیر نیستند. اینک به نوشتۀ جان والبریج در خصوص رشد منطق در اروپا بنگریم:

در دانشگاه‌های اروپای سده‌های میانین، دانش‌آموختگان ارشد هنرهای فنی می‌توانستند منطق و فلسفۀ طبیعی را به دانشجویان کارشناسی بیاموزند. به نظر می‌رسد که این امر دو اثر در گسترش منطق و فلسفۀ طبیعی در اروپای آن زمان داشته است. اول اینکه این دو رشته بسیار فشرده‌تر از پیش آموخته شدند. پژوهندگان روشن‌ضمیر جوان وادار به تمرکز بر منطق شدند، حتی به بهای رها کردن مفاهیمی چون تثلیث که فقط استادان الهیات اجازۀ تدریس و نوشتن دربارۀ آن را داشتند. دوم اینکه پژوهندگان جوان مرزهای منطق را گسترش دادند و شاخه‌ها و رویکردهای تازه‌ای چون فلسفۀ زبان و موضوعاتی را بنا گذاشتند که ما آنها را معرفت‌شناسی و حتی متافیزیک به شمار می‌آوریم.[11] در جهان اسلام وضع بسیار فرق داشت، چون برنامۀ آموزشگاهی چندانی دربارۀ اینکه پژوهندگان جوان چه بیاموزند و چه بنویسند پدید نیامده بود. از این رو، گسترش منطق در محدودۀ عملکردهای از‌ پیش‌ مشخص ‌شدۀ دیرین باقی ماند. منطق شکل ارسطویی خود را، آن‌گونه که ابن‌سینا برداشت کرده بود، حفظ کرد، ولی گسترش آن بیشتر به صورت یافتن مسائل بغرنج‌، قلم‌فرسایی و توضیح و تهذیب درآمد.[12]

به این ترتیب، می‌بینیم که در اروپا چگونه فلسفۀ زبان و معرفت‌شناسی از درون منطق رشد کردند و نگاه‌ها و بینش‌های فلسفی متفاوتی به بارآوردند که راه را برای استوار کردن آگاهی و دانسته‌های نظری به روی تجربه و کاربرد ریاضی آن هموار ساختند. شکی نیست که این معرفت‌شناسی و فلسفۀ زبان حوزه‌ها و کاربردهای بسیار وسیع‌تری از معرفه المعرفه غزالی و مباحث الفاظ اصولی داشته‌اند. آخرین سؤال این است: خاورمیانه که هم‌مرز یا نزدیک به اروپا بوده و پیشینۀ پرورش مدنیت‌های کهن را داشته و با یونان را نیز در پیوند بوده است، چگونه پیام یا هشداری از ماجرای عروج علم به حوزه‌های جدید دریافت نکرد؟ بخشی از پاسخ را البته می‌توان در جریاناتی چون فتواهای مفتیان عثمانی بازیافت که 400 سال ورود صنعت چاپ به خاورمیانه را به عقب انداختند، اما می‌دانیم که ماجرای رکود علم تجربی در خاورمیانه ریشه‌ها و عوامل جغرافیایی و تاریخی بسیاری دارد که مجال دیگری برای بررسی می‌طلبد.

[1]See John Walbridge, God and Reason in Islam: The Caliphate of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).

2بنگرید به ابن‌ المقفع، آثار ابن المقفع (بیروت: منشورات دار مکتبه الحیاه، 1978)، 5-13. همچنین، ابن‌مقفع و ابن‌بهریز، المنطق لإبن المقفّع و حدود المنطق لإبن بهریز، ویراستۀ محمدتقی دانش‌پژوه (تهران: انجمن فلسفه و جکمت، 1356)، 29-31 و 63. طبق نوشتۀ ابن‌ندیم، ایرانیان بخش‌هایی از متون منطق و پزشکی را در عصر انوشیروان، نیم قرن پیش از هجرت، از یونانی به زبان پهلوی برگردانیده بودند. بنگرید به مقدمۀ کتاب مذکور و ابن الندیم، الفهرست، ترجمۀ محمدرضا تجدد (تهران: نشر بانک بازرگانی، 1346)، 303.

3ابن الندیم، الفهرست، ویراستۀ یوسف علی طاویل (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1416ق/1996م)، 397-398؛ برگرفته از

Walbridge, God and Logic in Islam, 55.

4‌دانش‌پژوهان ایرانی دربارۀ نقش بیت‌الحکمۀ بغداد و مأمون در معرفی دانش‌های یونانی به جهان اسلام پژوهش‌های خوبی صورت داده‌اند که از آن جمله است یوسف کرامتی، بیتالحکمه: از افسانه تا واقعیت (تهران: میراث مکتوب، 1393). این کتاب در سایت حلقۀ کاتبان منتشر شده است. همچنین بنگرید به سیداحمد هاشمی، ”زمینه‌ها و انگیزه‌های نهضت ترجمه،“ که در سایت راسخون در دسترس است. در زبان انگلیسی، بنگرید به

Dimitri Gotas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbasid Society (London: Routledge, 1998).

5ابوحامد محمد غزالی، إحیاء علوم الدین (بیروت: دارالکتب العلمیه، بی‌تا)، جلد 1، 34. همچنین، بنگرید به ابوحامد محمد غزالی، المنقذ من الضلال، ترجمۀ زین‌الدین کایی‌نژاد (تهران: نشر ذوالمجد طباطبایی، 1340)، 49-54.

6ابوحامد محمد غزالی، المستصفی من أصول الفقه (تهران: نشر احسان، 1390)، 42 و 45. باید بیفزاییم که غزالی سه کتاب محک النظر، معیار العلم و القسطاس المستقیم را نیز در زمینۀ منطق نوشته است. در القسطاس المستقیم کوشید که منطق را به زبان قرآنی بازگو کند که چندان موفق نبوده است.

7قطب‌الدین محمود بن مسعود شیرازی، درّه التاج لغرّه الدبّاج، تصحیح سیدمحمد مشکوه (تهران: انتشارات حکمت، 1369)، 153.

8قطب‌الدین شیرازی، درّه التاج، 621-657.

[9]Walbridge, God and Logic in Islam, 98.

10محمد بن محمد بن حسن طوسی، أساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی (چاپ 3؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367)، 6.

[11]Paul Vincent Spade, Personal Communication (8 January 1990), in God and Reason in Islam, 119.

در زمینۀ نقش دانشگاه‌ها در گسترش منطق و فلسفۀ طبیعی بنگرید به

Edward Grant, The Foundations of Modern Science in The Middle Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 33-51 and 172-174.

[12]Walbridge, God and Reason in Islam, 119-120.

خاطره‌ها و تحليل‌ها: از کشف حجاب تا انقلاب اسلامي گفت‌وگوي نگين نبوي با احمد اشرف

تلاش کردم در گفت‌‌وگويي با دکتر احمد اشرف، ضمن مرور خاطرات و تجربيات ايشان از سال‌‌هايي که در ايران زندگي و فعاليت مي‌‌کردند، نظرگاه‌‌ها و تحليل‌‌هايشان دربارة رويدادهاي پُراهميت تاريخ معاصر ايران و تأثيرات احتمالي اين رويدادها بر زندگي حرفه‌‌اي و پژوهشي ايشان مطرح شود.

خاطرات کودکي

نگين نبوي. شايد بد نباشد که براي شروع، کمي از دوران بچگي و نوجواني و خانواده‌‌اي که در آن به‌‌ دنيا آمديد صحبت کنيد. چه خاطره‌‌هايي از آن دوران داريد؟

احمد اشرف. من در سال 1313 در تهران، خيابان اميريه، به دنيا آمدم؛ حدود يک‌‌سال‌‌و‌‌نيم پيش از جنبش کشف حجاب بود. بنابراين، من حدوداً سه ساله بودم که شاهد صحنه‌‌هايي از کشف حجاب بودم که همچنان ادامه داشتند. سه چهار بار چنان صحنه‌‌هايي را ديدم؛ خوب يادم است. در آن صحنه‌‌ها، دختر بچه‌‌هاي جوان ــ   چون خانم‌‌هاي مسن که اصلاً به خيابان نمي‌‌آمدندــ      در حالي که چادر سرشان بود مي‌‌دويدند و پاسبان‌‌ها دنبالشان مي‌‌کردند و چادر را مي‌‌گرفتند. دختربچه‌‌ها هم فرار مي‌‌کردند و به خانه‌‌هايشان مي‌‌رفتند. من از همان موقع نگاه بدبينانه‌‌اي نسبت به اين حرکات داشتم. مي‌‌دانيد که از نظر تاکتيک، اعلام کشف حجاب به اين صورت عملي شد که بالاخره رضاشاه تصميم گرفتند که با ملکه و دو تا از دخترهايشان، شاهدخت شمس و شاهدخت اشرف، دانشسراي مقدماتي را افتتاح کنند. ولي نکتة خيلي مهمي را در خاطرات عَلَم ديدم. در يکي از اين جلسات خانوادگي که صحبت از کشف حجاب مي‌‌شود، ملکة مادر مي‌‌گويند: ”روزي که رضاشاه مرا از اندرون برداشتند و بدون حجاب با خود به دانشسراي مقدماتي بردند، در بين راه در اتومبيل به من گفتند من امروز مرگ را بر اين زندگي ترجيح مي‌‌دادم که زنم را سر برهنه پيش اغيار ببرم، ولي چه کنم، کاري است که براي کشور لازم است. وگرنه ما را وحشي و عقب‌‌افتاده مي‌‌دانند.“[2] البته اين عقيده‌‌اي است که من دارم و در نتيجة مطالعاتي است که دربارة جامعة ايران آن دوران انجام داده‌‌ام. اگر چنانچه رضاشاهي نبود که با پنجة آهنين مملکت را اداره کند، به‌‌خصوص بعد از واقعة مسجد گوهرشاد و کشتاري که شد، تقريباً ديگر هيچ قدرتي وجود نداشت که عرض اندام بکند. اگر چنين وضعي پيش نمي‌‌آمد، زنان ايران امروز همان وضعي را مي‌‌داشتند که زنان در افغانستان دارند؛ هيچ ترديدي در اين مطلب ندارم. الان خيلي از جوانان بدون اينکه اوضاع اجتماعي ايران آن دوران را در نظر بگيرند، نظرشان دربارة ورود زنان به اجتماع اين است که بدبختي از آنجا شروع شد که کانون بانوان را دولت درست کرد و اگر مي‌‌گذاشتند که خود زن‌‌ها اين کارها را بکنند و اقدام بکنند و چادر را از سرشان بردارند، خيلي بهتر بود. اين جوانان اصلاً نمي‌‌دانند که چه وضعيتي در آن زمان وجود داشت و ضمناً کانون بانوان هم که تشکيل شد در اصل همان انجمن‌‌هاي بانوان بود که وجود داشتند و عملاً از فعاليت افتاده بودند. حتي رئيس و اعضاي اين کانون هم همان اعضاي انجمن‌‌هاي بانوان بودند. به هر حال، اين اولين خاطرة اجتماعي و سياسي من بود و دليل نظر بدبينانه‌‌اي که پيدا کردم.

ن. ن. آيا راجع به اتفاقاتي که مي‌‌افتاد در خانواده هم صحبت مي‌‌کرديد؟ يعني دربارة احساس ناامني مثلاً . . .

ا. ا. نه، چون پدر و مادر من از نسل جديد تحصيل‌‌کرده بودند و بنابراين، طبعاً جزو همين افرادي بودند که کشف حجاب را بايد اعمال مي‌‌کردند. من هيچ‌‌وقت نديدم که مادرم چادر سرشان بکنند؛ گاهي براي زيارت يا مثلاً شب‌‌هاي جمعه ــ       اگر روضه‌‌خواني بودــ    يک چادري سرشان مي‌‌کردند، ولي اينکه به صورت مشخص چادر سرشان بکنند، من هيچ‌‌وقت نديدم. اين خلاصة اولين خاطراتي است که ازآن زمان دارم. بالاخره مي‌‌توانم بگويم که خود من به‌‌طور کلي از بچه‌‌هاي دوره رضاشاهي بوده‌‌ام، هرچند درست است که به آخرهاي اين دوره رسيده بودم. در 1313، سال تولدم، هنوز هفت سال به پايان سلطنت رضاشاه مانده بود، اما من خودم را به هر حال جزو بچه‌‌هاي دورةرضاشاهي مي‌‌دانم. اين البته حرفي است که زنده‌‌ياد علينقي عاليخاني مي‌‌زند که ”ما بچه‌‌هاي دوره رضا شاهي بوديم.“ آنها کاملاً بچه‌‌هاي دورة رضاشاهي بودند، براي اينکه وقتي من در دورة رضاشاه به کودکستان مي‌‌رفتم، آنها در سال آخر دبستان تحصيل مي‌‌کردند. اين مسئله در مورد آنها مصداق پيدا مي‌‌کرد، من هم تا حدود زيادي همين وضع را داشتم. البته علاقة ما به رضاشاه هم خانوادگي بود و هم شخصي. بدين معني که من رضاشاه را يک بار از نزديک و دوبار از دور ديده بودم. از نزديک، هنگامي بود که من به عنوان مستمع آزاد در شش سالگي شاگرد کلاس اول بودم و رضاشاه را، که روي پلة قطار سلطنتي نشسته بودند، تقريباً از دو متر فاصله ديدم و همراه شاگردان مدارس يک نهال مرکبات به قدوم ايشان انداختم. خيلي خوب يادم هست که معني اين کار را خوب مي‌‌فهميدم که اين نهال تا چند سال ديگر يک درخت پر ميوه مي‌‌شود و از همان لحظه به ايشان علاقه‌‌مند شدم. همچنين، رضاشاه سالي دو بار براي بازديد مسابقة اسب‌‌دواني در ترکمن‌‌صحرا به مازندران و بندر شاه مي‌‌رفتند و هر دفعه هم پدرم، که از رؤساي راه‌‌آهن مازندران بودند، براي استقبال به آنجا مي‌‌رفتند و مرا هم با خودشان مي‌‌بردند.

ن. ن. ممکن است کمي بيشتر دربارة خانواده تان شرح دهيد.

ا. ا. خانوادة پدري من در آن زمان‌‌ها، يعني قبل از اينکه انقلاب اکتبر بشود، از تجار ايراني مقيم بادکوبه بودند و وقتي که مقدمات انقلاب در روسيه شروع شد، پدربزرگ من آمدند به تهران و در تهران با خانمي که برايشان پيدا کرده بودند و از طبقة کارگر بودند، ازدواج کردند که مادربزرگ پدري من مي‌‌شود. من ايشان را دوست داشتم و در بگومگوهاي خانوادگي ميان ايشان و عروسشان، که هم از نظر طبقاتي فاصلة زيادي ميان آن دو بود و هم از نظر سواد و تحصيلات و هم به‌‌طور کلي شانس‌‌هاي زندگي، من هميشه جانب ايشان را مي‌‌گرفتم. بعدها که از هواداران نيروي سوم شدم که عنوان”حزب زحمتکشان ملت ايران“ را به يدک مي‌‌کشيد، با افتخار به دوستانم مي‌‌گفتم که يک رگم به طبقة کارگر مي‌‌رسد. شايد هم علاقة زياد من به بررسي نابرابري‌‌هاي طبقاتي از همين تجربة خانوادگي نشئت گرفته باشد. پدر من وقتي متولد شدند دوران سختي در ايران جريان داشت، يعني همان دورة هرج‌‌و‌‌مرج جنگ جهاني اول در ايران بود. پدر من هم وقتي که ديپلمشان را گرفتند و مدرسه را تمام کردند، جزو سي نفر ديپلمه‌‌هايي بودند که در سال 1308 به امر رضاشاه براي آشنايي و تحصيل و کارآموزي براي ادارة امور مختلف راه‌‌آهن به آلمان اعزام شدند. به هر حال، اينها به آلمان رفتند و برگشتند و شروع به کار در ادارة امور راه آهن کردند. اين از طرف خانوادة پدري، به اختصار. از طرف خانوادة مادري هم، پدرِ مادر من از خانواد‌‌هاي روحانيون آذربايجان و متولد تبريز بودند، اما وارد کار دولتي شده و نايب‌‌الحکومة ساوه و تنکابن شدند و لقب فتح‌‌الممالک هم از احمد شاه گرفته بودند که به نظر من اعتبار چنداني نداشت. از طرف مادري، از امراي نظامي بودند و فرد شاخصشان هم اميرتومان کاظم‌‌خان بود. از قراري که سپهبد فرج‌‌الله آق‌‌اولي در يادداشت‌‌هايشان آورده‌‌اند و من هم در خانواده مي‌‌شنيدم، رضاشاه در دوران سربازي جزو ابواب‌‌جمعي اميرتومان کاظم‌‌خان بودند و در منزل آنها زندگي مي‌‌کردند و با آنها خيلي نزديک بودند. هنگامي هم که اميرتومان فرماندة نيروي اعزامي در جنگ‌‌هاي آذربايجان بودند و رضاخان که به درجة افسري رسيده بودند در يک سنگر بودند که اميرتومان به شهادت رسيد. رضاخان جسد او را به تهران آورد و بعد به قم منتقل کرد و در صحن حرم حضرت معصومه به خاک سپرد. در پرانتز هم بگويم که چون اين روزها بحثي پيش آمده است که منشأ آشنايي و علاقة رضاشاه به شاهنامه به چه دوراني از زندگي ايشان بازمي‌گردد، به نظر من به احتمال زياد اين علاقه بايد از دوران خدمت زير نظر اميرتومان کاظم‌خان ايجاد شده باشد. براي اينکه اميرتومان از عاشقان شاهنامه بودند و از همين رو با اينکه پدر در پدر از امراي نظام و اهل شمشير بودند، به خاطر شاهنامه براي مدتي در سلک اهل قلم هم درآمده و به گفتة سپهبد آق‌اولي، با تطبيق چند شاهنامه خطي، شاهنامه تازه‌اي به خط خودشان فراهم آورده بودند که هم‌اکنون در کتابخانة بانک سپه نگاهداري مي‌شود. از آنجا که رضاخان با اميرتومان رابطة نزديکي داشتند، به احتمال زياد از نزديک شاهد شاهنامه‌خواني‌هاي ايشان بوده و از همان دوران نوجواني با شاهنامه آشنايي پيدا کرده و به آن علاقه‌مند شده بودند. به هر حال بعد از اينکه رضاخان کودتا کردند، پسر امير‌‌تومان، يعني اسماعيل‌‌خان شفايي، را به رياست ستاد لشکر اول منصوب کردند که مجري کودتا بود و بعد هم تمام خريدهاي تسليحات ارتش را از اروپا به وسيلة ايشان انجام دادند. بعد هم سرلشکر شفايي ژنرال‌‌آجودان شاه جوان شدند و به وزارت و معاونت کل ستاد ارتش در زمان سپهبد رزم‌‌آرا رسيدند. به گفتة سپهبد آق‌‌اولي، ”ايشان [سرلشکر شفايي] يکي از بنيان‌‌گذاران مؤثر ارتش و سازمان‌‌هاي نوين ايران‌‌‌‌“ بودند. گرچه از قراري که در افواه شايع بود، ايشان از مال دنيا بهرة چنداني نداشتند. مادرم هم جزو معدود زناني بودند که تا سيکل اول متوسطه، يعني کلاس‌‌هاي 7 و 8 و 9 در آن زمان، درس خوانده بودند. در آن زمان، هنوز مدارس دخترانه محلي براي سيکل اول متوسطه نداشتند و تنها مدرسه‌‌اي که اين دوره، يعني سيکل اول متوسطه، را داير کرده بود، مدرسة تربيت بود که مادر من هم آنجا رفتند و هميشه هم شاگرد اول بودند و بعد از اينکه تصديق سيکل را گرفتند، ديگر ازدواج کردند. اگر هم ازدواج نمي‌‌کردند، هيچ راه ديگري نبود که ادامة تحصيل بدهند. اين هم از شرح خانواده.

ن. ن. خاطراتي از محله‌‌اي که در آن زندگي مي‌‌کرديد داريد؟

ا. ا. آن‌‌وقت‌‌ها هنوز محله مهم بود. ما آخرين نسلي بوديم که شايد بشود چنين چيزي دربارة آن گفت. محلة ما همان کوچة خادم آزاد بود که از خيابان پهلوي منشعب مي‌‌شد، پايين‌‌تر از چهارراه گمرک به طرف راه‌‌آهن. و اين محله از جهتي جالب بود که وقتي حالا نگاه مي‌‌کنم به آن زمان، مي‌‌بينم که محلة طبقة متوسط جديد در ايران بود، طبقة متوسطي که در دورة رضاشاه به وجود آمده بود. شايد از سر تا ته کوچه 25 خانه بود. ته کوچه منزل سرگرد فرخزاد بود، يعني پدر امير و پوران و فروغ و فريدون و گلوريا، که ما او را کولور (Kulur) صدا مي‌‌کرديم و مسعود و مهرداد. امير بعدها از آلمان دکتري در طب گرفت و بسيار آدم فهميده‌‌اي بود و دوست من بود. فروغ هم هم‌‌سن من بود.

ن. ن. آشنايي داشتيد با ايشان؟

ا. ا. بله، هم‌‌سن بوديم ديگر. سال‌‌ها بعد، در يکي از تابستان‌‌ها که امير آمده بود به تهران، قرار گذاشتيم که يک شب براي شام با امير و فروغ و خواهرم برويم به کافة نادري که باغ بسيار باصفايي داشت. فروغ کمي بيشتر از حد خودش شراب خورده بود و کمي مست‌‌بازي درمي‌‌آورد. امير، به عنوان دکتر، براي اينکه مستي را از سر فروغ بپراند يک سيلي ملايم به صورت او زد. وقتي پا شديم که برويم، فروغ براي حفظ تعادل دستش را گذاشت زير بغل من و همين‌‌طور که راه مي‌‌رفتيم به من گفت که ”خانوادة من همه‌‌اش خيال مي‌‌کنند که من دائماً مشغول فسق و فجور هستم.“ من گفتم که ”برعکس، به نظر من تو فرشته‌‌خصالي.“ البته نمي‌‌دانم که از اين حرف من خوشش آمد يا بدش آمد، اما من هميشه همين احساس را نسبت به او داشتم. به هرحال، کوچه‌‌ها خانوادة بزرگي را تشکيل مي‌‌دادند، يعني همه از جهات مختلف مثل خانواده بودند؛ مثلاً وقتي نذري مي‌‌پختند، شله‌‌زرد مي‌‌پختند يا گوسفند قرباني مي‌‌کردند يا از اينجور مراسم که بود، براي همسايه‌‌ها مي‌‌فرستادند و چنين نبود که همه‌‌اش را به فقرا بدهند. به همان اهل محله و خانواده‌‌هايي مي‌‌دادند که با آنها دوست بودند. اين حالت بود و من هم با خانوادة فرخزاد خيلي معاشرت مي‌‌کردم. آنها کتابخانة کوچکي داشتندــ     چون خود سرهنگ فرخزاد اهل کتاب و خواندن بودــ     هم داستان و هم آثار تاريخي و اجتماعي؛ در همان حدي که آنوقت‌‌ها بود. بنابراين، من مي‌‌رفتم آنجا. البته ابتدايي که بودم اول کتاب‌‌هاي پليسي امانت مي‌‌گرفتم. کتاب خواندن من از آنجا شروع شد. پدرم هم کتابخانة کوچکي داشتند که کتاب‌‌هاي خوبي در آن بود که استفاده مي‌‌کردم. به هرحال، اين تجربه‌‌اي بود که من با خانوادة فرخزاد داشتم. سر کوچه، يک حاجي خاوري بود که دخترش، پروانه، خوانندة خيلي معروف کلاسيک ايران بود، اما خيلي زود مسلول شد و ديگر نتوانست کار بکند و بعد هم فوت کرد. از او دختري ماند که بعدها به ”خاطرة پروانه“ معروف شد که خوانندة معروف و خيلي خوب آواز کلاسيک ايراني بود.

ن. ن. گفتيد که اين محله محله‌‌اي رضاشاهي بود؟ منظورتان از اين صفت چيست؟

ا. ا. اين محله، به معناي دقيق کلمه، محلة طبقة متوسط دوران رضاشاه بود. يعني طبقة متوسطي که در عصر پهلوي، عصر رضاشاه، به وجود آمده بود. فکر کنيد که ته کوچه سرهنگ فرخزاد بود که بالاخره افسر ژاندارمري جديد ايران بود و سرهنگ صارمي هم در همسايگي او زندگي مي کرد. پدر من و دو نفر ديگر از رؤساي راه‌‌آهن، به علت نزديکي راه‌‌آهن، آنجا را انتخاب کرده بودند. آن زمان، آنجا محلة جنوب شهري محسوب نمي‌‌شد و به علت مجاورت راه‌‌آهن محلة تازه‌‌سازي هم بود . . . آن‌‌موقع، دقيقاً متعلق به طبقة متوسط جديد بود. يک نفر از رؤساي وزارت دارايي آنجا بود. يک تاجر بود که خانه‌‌اي بزرگ‌‌تر از همه داشت. يک آقاي فولادجوش بود که صنعتگر قابلي بود. يک کسي که در خانة جلوي خانة ما مي‌‌نشست، از تجار متجدد بودند. به هرحال، يک چنين حالتي داشت آنجا. ولي خب ما هميشه از مدرسه که مي‌‌آمديم، کيف و کتاب را مي‌‌انداختيم و مي‌‌دويديم توي کوچه . اول‌‌ها گرگم‌‌به‌‌هوا مثلاً بازي مي‌‌کرديم توي کوچه، و بعد يواش‌‌يواش الک‌‌دولک و واليبال و فوتبال و . . .

ن. ن. وقتي بازي مي‌‌کرديد، دختر و پسر قاطي بودند؟

ا. ا. بله، يعني خيلي که بچه بوديم اين‌‌طور بود. البته بايد توجه داشت که در دورة رضاشاه کلاس‌‌هاي مختلط هم در برخي از مدارس ابتدايي داير کرده بودند. خواهرهاي من، پري خانم و مينا خانم، هيچ‌‌وقت به مدرسة مختلط نرفتند. ولي اين‌‌طور که آذرخانم[3] مي‌‌گويند، ايشان مي‌‌رفتند مدرسة مختلط.

دوران دانش‌‌آموزي و دانشجويي و فعاليت‌‌هاي سياسي

ن. ن. چه خاطراتي از دوران مدرسه داريد؟

ا. ا. از مدرسه خاطرات زيادي دارم که مقداري را، که شايد جالب باشد، مي‌‌گويم. البته ضمن قرارومدارهايي که براي اين گفت‌‌وگو با هم گذاشتيم، فکر کردم که دورة ابتدايي و متوسطه‌‌اي که من گذراندم ــ    که مي‌‌شود دوازده سال ــ      اين دوازده سال مصادف مي‌‌شود دقيقاً با همان دوازده سال مشهور تاريخ معاصر ايران که از رفتن رضاشاه تا کودتاي 28 مرداد ادامه پيدا مي‌‌کند.

ن. ن. درست است، جالب است!

ا. ا. موقعي که رضاشاه رفتند، من کلاس اول بودم. کودتاي 1332 هم که شد، دو ماه بود که ديپلم دوازده را گرفته بودم. يعني من درست اين دوره را در مدرسه طي کردم. حالا اگر بپرسيدــ     چون يک سؤال اساسي است ــ    که معنا و مفهوم عصر پهلوي، يعني دورة رضاشاه و محمدرضاشاه، چه بود، پاسخ من اين است که مشخصات اين دوره را مي‌‌توانيم مرتبط با خواست‌‌هاي عمدة انقلاب مشروطه در نظر بگيريم. به نظر من، انقلاب مشروطه دو پاية اساسي داشت. دو خواست عمده داشت که يکي از آنها عبارت بود از تأسيس دولت مستقل ملي که رضاشاه به‌‌طور کامل استقلال را حفظ کرد؛ مؤسس استقلال ايران و مؤسس دولت ملي ايران بود. بعد از او هم محمدرضاشاه در جهت گسترش دولت ملي موفقيت‌‌ها و دستاوردهاي زيادي داشت؛ صنعتي شدن هم مربوط بود به دولت ملي و مدرنيزاسيون و امثال اينها. اما همة اين دستاوردها با کمال تأسف کوچک‌‌ترين خدمتي به آن هدف اساسي دوم مشروطيت نکردند که مشارکت ملي بود. به همين علت هم بعد از اينکه رضاشاه رفت، خيلي دورة پُر‌‌هرج‌‌و‌‌مرجي به وجود آمد و در آن دوره، دولت ملي هم تق‌‌و‌‌لق شده بود. هر کسي ساز خودش را مي‌‌زد و خيلي دوران غم‌‌انگيزي بود. از يک جهت ولي خب، آزادي بيان بود. آزادي بود براي نوشتن، براي تشکيل احزاب و صحبت کردن . . . اين خلاصة نظر من است. الان کساني که طرفدار آن دوره هستند، مرتب اشاره مي‌‌کنند و مي‌‌گويند کارخانه ساخته شد، راه‌‌آهن ساخته شد، بندر ساخته شد و کاملاً هم درست مي‌‌گويند، هيچ حرفي در آن نيست. دربارة اين مطلب، نکته‌‌اي که جا دارد به آن اشاره بشود اين است که چند ماه بعد از انقلاب، يک روز زنده‌‌ياد مرحوم مهندس بازرگان مديران سازمان برنامه را خواستند که در نخست‌‌وزيري با ايشان ملاقات کنند. زنده‌‌ياد مرحوم مهندس بازرگان آدم بسيار شريف و راستگويي بود. اهل دوز و کلک سياسي به هيچ‌‌وجه نبود. مهندس بازرگان گفت: ”حالا که ما آمديم و کارهاي سازمان برنامه، کارهايي که انجام شده را مي‌‌بينيم، کارهاي نيمه‌‌کاره را مي‌‌بينيم، متوجه شديم که چه کارهاي عظيمي در اين مملکت صورت گرفته بود که ما ازش هيچ خبر نداشتيم.“ حالا اي کاش که در ميان اين کارهاي عظيمي که صورت گرفت، يک مقدار هم به اين نکته توجه مي‌‌شد که وقتي شما اين نهادها را داريد، وقتي مدارس و دانشگاه به سرعت توسعه پيدا مي‌‌کند، شهرنشيني توسعه پيدا مي‌‌کند، وقتي يک همچنين وضعيتي داريد، به رشد مشارکت ملي هم احتياج داريد؛ براي اينکه دولت ملي و مشارکت ملي لازم و ملزوم يکديگرند.

ن. ن. گفتيد که شايد اولين خاطره‌‌اي که از مسائل اجتماعي داريد همان کشف حجاب است. ولي خب، آن‌‌موقع خردسال بوديد. در چه سني نسبت به مسائل سياسي و اجتماعي علاقه و کنجکاوي پيدا کرديد؟

ا. ا. اصولاً همان‌‌طور که گفتم، اين دوازده سالي که من ابتدايي و متوسطه رفتم، همان دوازده سال معروف آزادي بيان و عقيده و روزنامه بود. بنابراين، خيلي زود به مسائل سياسي علاقه پيدا کردم. خوب يادم است که کلاس دوم ابتدايي بودم که شورش دانشگاه و مدارس در 17 آذر 1321 اتفاق افتاد. آن‌‌موقع، متفقين آمده بودند و وضع نان بد بود. هم نامرغوب بود، هم کم بود و به سختي پيدا مي‌‌شد. در آن زمان، قوام‌‌السلطنه نخست‌‌وزير بود. خلاصه، دانشجويان آن روز، در 17 آذر، براي اعتراض به اين وضع راه مي‌‌افتند، مي‌‌آيند به خيابان نادري و از نادري به ميدان بهارستان. خب، شاگردان مدرسه‌‌هايي هم که سر راه بودند و به‌‌خصوص دبيرستان‌‌هاــ   که خيلي فعال بودندــ       مي‌‌آيند و خلاصه جمعيت زيادي مي‌‌شوند که به بهارستان مي‌‌آيند. نزديک بهارستان که مي‌‌رسند، يک‌‌دفعه يک عده از اوباش و اينها هم قاطي‌‌شان مي‌‌شوند و مي‌‌ريزند در مجلس و مجلس را غارت مي‌‌کنند و بعد مي‌‌روند در خيابان‌‌ها و خيلي از مغازه‌‌ها را آتش مي‌‌زنند؛ يک شورش عظيمي در تهران صورت گرفت. بعد هم مي‌‌روند خانة قوام‌‌السلطنه. آنجا را هم اول غارت مي‌‌کنند، بعد به آتش مي‌‌کشند. به‌‌طوري که بعدها معلوم شد، اين تظاهرات بر عليه قوام‌‌السلطنه به تحريک شاه فقيد بوده است. اما قوام‌‌السلطنه از آن بيدهايي نبود که به اين بادها بلرزد. اين بود که قوام‌‌السلطنه ايستاد و حکومت نظامي اعلام کرد و تمام روزنامه‌‌ها را توقيف کرد و خلاصه شلاق‌‌کش ايستاد، در حالي که ايران در اشغال روس و انگليس بود . . . حالا ما کلاس دوم بوديم. ما هم تا اين موضوع را شنيديم که دانش‌‌آموزان مدارس شلوغ کرده‌‌اند. راه افتاديم، آمديم . . . بچه‌‌ها را جمع کرديم. نزديک هفده‌‌ هجده نفري شديم. آمديم در خيابان و شروع کرديم شعار دادن که ”نان بايد مرغوب گردد!“ يک آقاي محترمي آمد و گفت: ”بچه‌‌ها داريد کجا مي‌‌رويد؟“ گفتيم: ”داريم مي‌‌رويم مجلس!“ گفت: ”شهر را به آتش کشيده‌‌اند. الان آتش به آسمان مي‌‌رود. شما اگر برويد زير پا، هيچ شک نداشته باشيد که له‌‌و‌‌لورده مي‌‌شويد. هيچي از شما باقي نمي‌‌ماند. زود برگرديد برويد خانه‌‌هايتان.“‌‌ خلاصه ما را برگرداند. اگر ايشان نبودند، ما مي‌‌رفتيم مجلس و واقعاً دچار چنان وضعي هم مي‌‌شديم. اين خاطره‌‌اي است که از آن موقع دارم. اين تظاهرات 17 آذر که به اسم دانشجويان تمام شد، دانش‌‌آموزان و دانشجويان را متوجه کرد که قدرت زيادي دارند. بنابراين، در کارهاي بعدي و به‌‌خصوص در ملي شدن نفت ــ    که من هم يکي از سردسته‌‌هاي دانش‌‌آموزان شده بودم ــ     حضور فراواني داشتند. اين است که دانشجويان و دانش‌‌آموزان در امور سياسي خيلي فعال بودند.

ن. ن. جالب است که با وجود سن کم به اين صورت رويدادهاي سياسي را دنبال مي‌‌کرديد.

ا. ا.  البته شايديکي از دلايل سياسي شدن من اين بود که متفقين پدرم را همراه مهندسين راه‌‌آهن که در آلمان تحصيل کرده بودند و عده‌‌اي از افسران ارتش و رجال کشور را در بازداشتگاه اراک ــ    که کمپ انگليسي‌‌ها بودــ     به مدت دو سال زنداني کردند. البته ايشان را چند ماهي هم تحويل روس‌‌ها در زندان رشت داده بودند. علتش هم اين بود که روس‌ها از انگليس‌ها تقاضا کرده بودند که عده‌اي از بازداشتي‌هايي را که از طبقة عمدة مالکان گيلان بودند يا مورد نظر آنها بودند تحويل آنها بدهند. رئيس بازداشتگاه هم نام آنها را اعلام کرده بود. ساير زندانيان هم به اين کار معترض بودند و تظاهراتي راه انداخته بودند که پدر من هم از سردسته‌ها بودند و نطق آتشيني بر عليه اشغالگران انگليسي و روسي ايراد و به اين کار شديداً اعتراض مي‌کنند. آنها هم فرداي آن شب، نام معترضين را به ليست زندانيان اعزامي به رشت اضافه مي‌کنند. البته زندان روس‌ها به مراتب بدتر از زندان انگليسي‌ها بود. علاوه بر اين، من کلاس پنجم و ششم ابتدايي بودم که يک اتفاق خيلي مهم تاريخي هم واقع شد و آن مسئلة تجزية آذربايجان و کردستان بود. بعد از شش‌‌ماه که از خاتمة جنگ گذشت، روس‌‌ها نيروي نظامي‌‌شان را نبردند و در آذربايجان و کردستان دولت‌‌هاي مستقلي زير سرنيزة آنها ايجاد کردند. روس‌‌ها هي امروز و فردا مي‌‌کردند که امتيازاتي بگيرند، دنبال نفت بودند. بالاخره با اولتيماتوم ترومن عقب‌‌نشيني کردند. آن‌‌موقع که اين جريانات شد، من البته مي‌‌شنيدم که صحبت از اين است که ترومن اولتيماتوم داده و امريکايي‌‌ها جلوي استالين ايستاده‌‌اند. اينها همه بود . . . يک راه ديگري هم که از طريق آن خيلي علاقه‌‌مند و سياسي شده بوديم، همين روزنامه‌‌ها بود. پول هم نداشتيم که روزنامه بخريم، ولي چون حزب حسابي هم نبود، دکه‌‌هاي روزنامه‌‌فروشي روزنامه‌‌هاي مهم را مي‌‌گذاشتند روي پيشخوانشان؛ عملاً ده، پانزده روزنامة مهم. خيلي از اينها روزنامه‌‌هاي چپي داشتند و کيوسک‌‌هايي هم بود که متعلق به چپي‌‌ها بودند. اين بود که يکي از جاهايي که ماــ   که علاقه‌‌مند به مسائل سياسي بوديم ــ    هر روز مي‌‌رفتيم و يک‌‌ ربع، نيم ساعت مي‌‌ايستاديم و روزنامه مي‌‌خوانديم. به اين کار مي‌‌گفتند: ”استراق بصر!“ مجاني روزنامه‌‌ها را مي‌‌خوانديم. من هم از آنهايي بودم که خيلي علاقه داشتم و اين ما را وارد جريانات و دعواها مي‌‌کرد که قوام چکار کرده و ديگري چکار کرده . . . آن موقع ناسيوناليسم در ايران خيلي قوي بود. خلاصه، من چون خيلي فعاليت سياسي داشتم، حتي در دبستان هم بچه‌‌ها مرا مسخره مي‌‌کردند و اسمم را گذاشته بودند ”احمد سياسي!“ تا يک چيزي مي‌‌شد، جمع مي‌‌شديم و من شروع مي‌‌کردم به بحث در مورد مسائل سياسي. بچه‌‌ها هم زياد چيزي نمي‌‌فهميدند، ولي آن‌‌طور مسخره مي‌‌کردند. البته قضية آذربايجان حل شد و ارتش به آنجا رفت، همة اينها در آن وقت مورد تأييد ناسيوناليست‌‌هاي ايراني بود. شاه فقيد هم آن‌‌موقع موقعيت خيلي خوبي پيدا کرده بود. رفت آذربايجان و وقتي برگشت، استقبال خيلي عظيمي در تهران از او شد. من هم يادم است که به استقبالش رفته بودم. آن‌‌موقع فکر مي‌‌کنم که کلاس ششم ابتدايي بودم.

ن. ن. الان که به گذشته نگاه مي‌‌کنيد، آيا کتابي را به ياد داريد که در دوران دانش‌‌آموزي روي شما تأثيرگذار بوده باشد

ا. ا. تصديق کلاس ششم را که در سال 1325 گرفتم، در تابستاني که قرار بود از کلاس ششم بروم به کلاس هفتم، يک کتاب به دستم افتاد راجع به انقلاب کبير فرانسه. هيچ يادم هم نمي‌‌آيد که من از کجا اين کتاب را پيدا کردم. آخر مي‌‌دانيد، در آن سال‌‌ها حرف‌‌هاي زيادي بود راجع به اينکه بايد انقلاب کرد و از انقلاب کبير اکتبر و انقلاب کبير فرانسه و انقلاب مشروطه صحبت خيلي زياد بود. من هم وقتي که اين کتاب را ديدم، خيلي توجه مرا جلب کرد و در همان تابستان آن را خواندم. بعد که رفتيم به دبيرستان رهنماــ    که از مدرسه‌‌هاي خوب دولتي تهران بودــ      براي اولين بار در کلاس تاريخ، که از کلاس هفتم به بالا بود، سخنراني کردم. البته مي‌‌دانيد ديگر، بيشتر شرح وقايع انقلاب کبير فرانسه بود تا تجزيه و تحليل . . .

ن. ن. خب، البته!

ا. ا. من هم يک چيزهايي از تحليل‌‌ها مي‌‌فهيدم، يعني متوجه مي‌‌شدم . . . در واقع، در تمام دوران تحصيل در ايران فقط همان سيکل اول، يعني سه سال اول دبيرستان و سال دهم که در البرز بودم، مرتب مي‌‌رفتم مدرسه و غيبت نداشتم. يادم مي‌‌آيد در دو سال آخر دبيرستان، دارالفنون که بودم، اصلاً سر کلاس نمي‌‌رفتم. يکي دو هفته‌‌اي يک کلاس را يکساعت يا نيم ساعت مي‌‌رفتم که ببينم چه خبر است و سر‌‌و‌‌گوشي آب مي‌‌دادم. در عوض، يک کارت کتابخانة مجلس را گرفته بودم و دزدکي به کتابخانة مجلس مي رفتم که مادرم نفهمند، چون اگر هم متوجه مي‌‌شدند و مي‌‌گفتم که ”من نمي‌‌روم مدرسه، ولي قبول مي‌‌شوم، شما نگران نباشيد،“ باور نمي‌‌کردند. اين بود که مجبور بودم دزدکي به کتابخانه بروم که کتاب بخوانم. سير حکمت در اروپا را من آنجا خواندم، در کتابخانة مجلس، سه جلدش را. يعني وارد اين مباحث شده بودم که از بچه‌‌هاي ديگر خيلي جلوتر بود. تحليل‌‌هاي فلسفي داشت و مرحوم فروغي هم خيلي خوب نوشته بود. ولي همزمان به شدت سياسي هم شده بودم، عليه دربار و طبقة حاکمه. ما ناسيوناليست بوديم. کلاس دهم دبيرستان البرز بودم که رسماً وارد سياست شدم و به حزب پان‌‌ايرانيست پيوستم. خوشبختانه در آن يک سالي که عضو حزب پان‌‌ايرانيست بودم و فعاليت مي‌‌کردم، آن حزب از واحدهاي جبهة ملي بود و عملاً ما براي جبهة ملي، براي مصدق، کار مي‌‌کرديم و طبيعتاً هم با حزب توده خيلي مخالف بوديم. البته بعد به سراغ نيروي سوم رفتم.

ن. ن. چطور شد که از حزب پان‌‌ايرانيست به طرف نيروي سوم و خليل ملکي رفتيد؟

ا. ا. يک علت در واقع مقداري بلوغ فکري بود و مقداري هم اينکه با رفقا جاي ديگري پيدا کرده بوديم. موقعي که حزب پان‌‌ايرانيست بوديم، که کمتر از يک سال طول کشيد، چيزهايي ديديم و حدس‌‌هايي زديم که اتفاقاً درست هم درآمد. آنها به پول‌‌و‌‌پله‌‌اي رسيده و يک خرده نونوار شده بودند. ما آن موقع بچه بوديم، اما احساس مي‌‌کرديم که وضع مادي اينها خوب شده . . .

ن. ن. يعني حزب پان‌‌ايرانيست؟

ا. ا. بله. شروع کرديم به انتقاد از حزب و محسن پزشکپور.آخر پان‌‌ايرانيست‌‌ها هم دو دسته بودند، يک دسته به رهبري داريوش فروهر بود و يک دسته به رهبري محسن پزشکپور و محمدرضا عاملي تهراني و علينقي عاليخاني. همين سه نفر رهبرشان بودند. بعداً متوجه شدم، يعني بعدها تحقيق کردم و در اينجا هم با دونالد ويلبر (Donald Wilber) ملاقات داشتم ــ    که يکي از طراحان اصلي کودتاي 28 مرداد بودــ      و از او راجع به کودتا و اوضاع ايران و شبکة بدامن سؤال کردم و ويلبر جريان را برايم گفت.

ن. ن. شبکة بدامن چه نوع سازماني بود و با حزب پان‌‌ايرانيست چه ارتباطي داشت؟

ا. ا. اين همان شبکة ”لعنت بر حزب توده“ بود. داستان جالبي است که مارک گسيارافسکي (Mark Gasiorowski)، استاد علوم سياسي در دانشگاه تولين، دربارة آن مقاله‌‌اي نوشته است.[4] سابقه و سبب تأسيس اين شبکة ”لعنت بر حزب توده“ اين بود که توده‌‌اي‌‌ها از هر فرصتي بر عليه دولت امريکا و مؤسسات امريکايي در تهران استفاده مي‌‌کردند. مثلاً نه تنها روي ديوارهاي شهر به انگيسي مي‌‌نوشتند ”Yankee go home“ بلکه اگر يک ماشين مستشاري نظامي امريکا در خيابان ديده مي‌‌شد، توده‌‌اي‌‌ها آن را دنبال مي‌‌کردند و همان شعار را سر مي‌‌دادند. اين بود که امريکايي‌‌ها به فکر افتادند تا به سبک خودشان مقابله به مثل کنند و شبکه‌‌اي  به نام ”لعنت بر حزب توده“ که به انگليسي به آن مي‌‌گفتند TPBEDAMNــ     که دو حرف اول آن مخفف Tudeh Party بودــ      با بودجة سالي نيم ميليون دلار تأسيس کنند که در آن‌‌وقت پول زيادي بود. اين طـرح در سال 1950 به وسيلة دکتر تي. کايلـر يانگ  (T. Cuyler Young) پايه‌‌گذاري شد که استاد خاورشناسي در دانشگاه پرينستون بود. همکاران اصلي اين شبکه دو نفر از روزنامه‌‌نگاران باسابقه به نام علي جلالي و فرخ کيواني بودند که در واقع خط ارتباطي شبکة ”لعنت بر حزب توده“ با تعداد  زيادي از روزنامه‌‌نگاران ايراني و مديران روزنامه‌‌ها و مجلات مهم آن روز ايران براي همکاري و پرداخت حق‌‌الزحمة ماهانة آنان بودند. تعداد افرادي که با اين شبکه همکاري مي‌‌کردند و حقوق‌‌بگير سيا (CIA) بودند، در سال 1952 که شبکه گسترش يافته و بودجة آن هم به يک ميليون دلار افزايش يافته بود، حدود 130 نفر بود. در اين ميان، تمام احزاب و افرادي که به نحوي با حزب توده مخالف بودند، مانند پان‌‌ايرانيست‌‌ها و حزب سومکا و حزب ذوالفقار و حزب آريا و شعبان جعفري، معروف به شعبان بي‌‌مخ، و فلسفي واعظ حقوق‌‌بگير اين شبکه بودند. بعدها که با دونالد ويلبر مصاحبه کردم، او تأييد کرد که پان‌‌ايرانيست‌‌ها با او همکاري مي‌‌کردند و ادغام دو دستة پزشکپور و فروهر پيشنهاد او بود. اينها البته بعد از مدتي از هم جدا شدند. منظورم اين است که ما هم که فهميديم يک چيزي هست، در عالم بچگي درست فهميده بوديم.

ن. ن. يعني آن موقع در اين مورد شايعاتي بود؟

ا. ا.  نه، شايعه‌‌اي نبود. ما خودمان حدس مي‌‌زديم. ما خودمان رفتار اينها را مي‌‌ديديم. اين بود که به آنها مشکوک شديم و کميته‌‌اي به اسم ”کميتة نجات“ تشکيل داديم و شروع کرديم عليه رهبري حزب صحبت کردن و بعد هم استعفا داديم و دسته‌‌جمعي بيرون آمديم. آنها هم حرف زدن با ما را تحريم کردند. بدنة اصلي آنها دانش‌‌آموزان بودند؛ ما هم خيلي در ميان دانش‌‌آموزان فعال بوديم و جزو رهبري دانش‌‌آموزانشان بوديم. ولي کار عمده‌‌اي که ما درآن دوره مي‌‌کرديم اين بود که در تمام تظاهراتي که از طرف مدارس و دانشگاه‌‌ها مي‌‌شد، نه تنها شرکت مي‌‌کرديم، بلکه از سازمان‌‌دهندگان آن تظاهرات بوديم.

ن. ن. اين تظاهرات براي ملي شدن نفت بود؟

ا. ا.  بله. در اين دوره‌‌اي که من دارم از آن صحبت مي‌‌کنم، شعار ما اين بود که ”نفت بايد در تمام مملکت ملي شود!“ شعار توده‌‌اي‌‌ها هم اين بود که ”امتياز نفت جنوب لغو بايد گردد!“ ما متوجه مطلب بوديم، چون اگر امتياز نفت جنوب لغو مي‌‌شد، هنوز جاي پايي براي شوروي‌‌ها وجود داشت که دوباره به دنبال امتياز نفت شمال باشند. اما اگر شعار جبهة ملي عملي مي‌‌شد، انگلستان و روسيه بر منابع نفتي ايران سلطه‌‌اي پيدا نمي‌‌کردند. اين نيروي عمده‌‌اي هم که مال خليل ملکي بود، يعني نيروي سوم، تقريبا تنها نيرويي از جبهة ملي بود که در دانشگاه نفوذ داشت. آنها يک حرف‌‌هايي مي‌‌زدند که براي ما تجزيه و تحليل‌‌هاي اجتماعي بود، تحليل‌‌هاي مارکسيستي آزادشده، يک جور مارکسيسم آزاد و ليبرال و ملي بود.

ن. ن. آيا در جريان 28 مرداد مشاهداتي هم داشتيد؟

ا. ا. اتفاقاً آن روز، يعني حدود ساعت 10 و 11 بامداد روز 28 مرداد، که شنيدم حرکت‌‌هايي در مرکز شهر در جريان است، خيلي نگران شدم. از چهارراه گمرک با دوچرخه به حوالي منزل دکتر مصدق رفتم، ولي در اين مسير چيزي که غيرعادي باشد نديدم. به حوالي منزل دکتر مصدق که در خيابان کاخ و در شمال کاخ‌‌هاي سلطنتي  واقع بود هم رفتم، ولي خيابان کاخ در حوالي منزل دکتر مصدق در محافظت کامل بود و خبري نبود و همه‌‌چيز آرام بود. از آنجا در خيابان شاه به سوي مجلس مي‌‌رفتم که کم‌‌کم کاميون‌‌هايي را ديدم که هر کدام در حدود ده، بيست يا سي نفر از اوباشان جنوب شهر را سوار کرده بودند که چماق‌‌هايي در دست داشتند و فرياد ”زنده‌‌باد شاه“ سر داده بودند و چند نفرشان هم عکس‌‌هايي از شاه در دست داشتند و در خيابان‌‌ها در حرکت بودند. در اين مسير و خيابان‌‌هاي اطراف آن، هر جا که دفتر روزنامه‌‌هاي هوادار مصدق يا حزب توده بود يا دفاتر آن احزاب در آن قرار داشت، همة آنها را غارت و تخريب کرده بودند و بعضي جاها را به آتش کشيده بودند. من بسياري از مردم را ديدم که در پياده‌‌روها بهت‌‌زده شاهد اين صحنه‌‌ها بودند. در خيلي از کاميون‌‌ها سر‌‌و‌‌کلة پاسبان‌‌ها هم ديده مي‌‌شد. اساساً پاسبانان شهرباني نقش مؤثري در کودتا داشتند. يعني بنا به شهادت سروان ماشاءالله ورقا، که رئيس دايرة تعقيب و مراقبت در ادارة اطلاعات شهرباني و نيز عضو سازمان نظامي حزب توده بود، ادارة شهرباني از پيش‌‌از‌‌ظهر روز 28 مرداد بدون هيچ دخالتي از سوي نيروهاي ديگر و به‌‌طور خودانگيخته سقوط کرده و در اختيار کودتاگران قرار گرفته بود.

ن. ن. شما که شاهد اين قضايا بوديد، آيا در آن‌‌موقع فکر مي‌‌کرديد که شايد به اصطلاح کاسه‌‌اي زير نيم‌‌کاسه است و جمعيتي که راه افتاده خودانگيخته نيست و از پيش سازمان‌‌دهي شده است؟

ا. ا.  مسلم بود که اينها مردم عادي نيستند. مردم عادي که هميشه در تظاهرات بودند، چه طرفداران جبهه ملي و چه طرفداران حزب توده، لباس‌‌هاي معمولي تنشان بود و معمولاً هم پيراهن سفيد مي‌‌پوشيدند. اين مشخصة طبقة متوسطي بود که در تظاهرات ملي شرکت مي‌‌کردند. چون من سابقة 9 اسفند را هم داشتم، ديده بودم که عدة زيادي از اينهايي که در 9 اسفند آمده بودند، سردسته‌‌هاي لات‌‌ها و چاقوکش‌‌هاي ميدان امين‌‌السلطان و محلة باغ فردوس و اينها بودند. در آن روز 28 مرداد هم اوباش بودند و اينها هم يک چوب‌‌هاي بلندي دستشان بود. اين منظره و اين صحنه و آن آدم‌‌ها، آن آدم‌‌هايي نبودند که در تظاهرات بودند. شبيه آنها اصلاً نبودند. خلاصه مي‌‌خواهم بگويم که به‌‌طور قطع آنچه من مشاهده کردم، يک قيام ملي نبود. نود درصد و حتي شايد 95 درصد شرکت‌‌کنندگان را از اوباش جنوب شهر يا عمله‌‌هايي مي‌‌ديدم که صبح‌‌ها در ميدان حسن‌‌آباد جمع مي‌‌شدند تا صاحب‌‌کاري آنها را به سر ساختمان يا جاده‌‌اي ببرد تا آن را هموار کنند. عکس‌‌هاي آن روز نيز که خبرگزاري‌‌هاي عمدة خارجي که در تهران جمع بودند و ارائه کرده‌‌اند، همين قماش مردم را نشان مي‌‌دهند. شماري از اين عکس‌‌ها در مجموعه عکس‌‌هاي گتي (Getty Photos) هم هست. البته دادن عنوان ”قيام ملي“ به جاي نام اصلي آن، که کودتا باشد، چيز تازه‌‌اي نبود. در همان ماه‌‌هاي نخست پس از کودتا، نام ميدان مخبرالدوله را به زيور ”قيام ملي 28 مرداد“ آراستند، اما نه کسي آن را باور کرد و نه کسي جز مقامات دولتي آن را به کار برد. حتي تاکسي‌‌ها هم همان نام اصيل آن را که ميدان مخبرالدوله بود به کار مي‌‌بردند. متأسفانه چند سالي است که دوباره عنوان ”قيام ملي“ براي عده‌‌اي از نويسندگان عنوان نان‌‌وآب‌‌داري شده است.

ن. ن. گويا مصاحبه‌‌هايي هم در اين باره در اين سال‌‌ها با تعدادي از دست‌‌اندرکاران کودتا انجام داده‌‌ايد.

ا. ا.  بله. يکي از مهم‌‌ترين آنها مصاحبه‌‌اي دو روزه بود با تد هاتچکيس (Theodore [Ted] Hotchkiss) که مأمور عملياتي سيا در شعبة آن دستگاه در سفارت امريکا در تهران در سال‌‌هاي 1950 تا 1955 بود. ديگر مصاحبه با دونالد ويلبر بود که از طراحان اصلي کودتا به شمار مي‌‌آمد و قبلاً به او اشاره کردم. همچنين، مصاحبه با سِر دنيس رايت که چهار ماه پس از کودتا با عنوان کاردار سفارت براي بازگشايي سفارت انگلستان ــ    که زنده‌‌ياد دکتر محمد مصدق آن را بسته بودــ     به تهران آمده بود و حدود ده سال بعد در مقام سفير کبير انگلستان به ايران آمد. مصاحبة جالب ديگري هم داشتم با آقاي حسين خداداد که پدر ايشان، حاجي‌‌خان خداداد، صاحب ميدان بارفروشي ميوه در ميدان امين‌‌السلطان و ميدان تره‌‌بار در نزديکي آن بود. در اين مصاحبه، از چگونگي بسيج اوباش جنوب شهر به دست شبکة شبه‌‌مافيايي سيدضياء و اسدالله رشيديان که يک بار هم آن را در جريان سوم اسفند امتحان کرده بودند، اطلاعات سودمندي به دست آوردم. البته براي اطلاعات کامل و دقيق دربارة کودتا، علاقه‌‌مندان را به کتاب آقاي دکتر علي رهنما، استاد دانشگاه امريکايي در پاريس احاله مي‌‌دهم.[5]

ن. ن. قبلاً به 9 اسفند اشاره کرديد. ماجراي آن چه بود؟

ا. ا. در اوايل اسفندماه 1331، شاه که وحشت زيادي از مصدق پيدا کرده و دست و پايش را گم کرده بود، به تشويق ملکه ثريا قصد سفري به خارج از کشور در روز 9 اسفند کرده بود. به رغم قراري که شاه با مصدق گذاشته بودند و اين مسافرت بايد کاملاً محرمانه مي‌‌ماند، اين موضوع چند روز پيش از آن به اطلاع شبکة ”سيدضياءالدين ـ    اسدالله رشيديان“ رسيده بود. اين در واقع توطئه‌‌اي بود که از سوي عوامل دست‌‌نشاندة بريتانيا در ايران تدارک ديده شده بود و سه ستون عمده داشت: اول روحانيت هوادار بريتانيا بود، يعني آيت‌‌الله محمد بهبهاني و آيت‌‌الله حاج بهاءالدين نوري، داماد ايشان، که با پشتيباني آيت‌‌الله سيدابوالقاسم کاشاني به انجام رسيد. ستون دوم کانون افسران بازنشسته بود که سران آنها غالباً کساني بودند که دکتر مصدق به عنوان وزير دفاع ملي آنها را پاکسازي کرده بود. سوم هم اراذل و اوباش ميدان‌‌هاي جنوب شهر تهران بودند که در شبکه‌‌هاي مافيايي فعاليت مي‌‌کردند و همواره آماده بودند تا در برابر حمايت و دستمزد کافي دسته‌‌‌‌‌‌هاي اوباش را وارد گود کنند. اين سه گروه به بهانة جلوگيري از مسافرت دو ماهة شاه و ملکه ثريا به اروپا در 9 اسفندماه در خيابان کاخ و اطراف کاخ سلطنتي گرد آمده و به تظاهرات وسيعي در جلوي کاخ سلطنتي دست زدند. مصدق که پيش از اجتماع تظاهرکنندگان، که عمدتاً از اوباش ميدان‌‌هاي ميوه و سبزي جنوب شهر بودند، به ديدار شاه و ملکه رفته بود تا از آنها خداحافظي کند و ترتيب سفر آنها را بدهد، از در پشت کاخ ــ    که تا خانه او شايد 300 متر فاصله داشت  ــ     مي‌‌رود، ولي اوباش او را دنبال مي‌‌کنند و پس از نيم ساعت به خانة او حمله مي‌‌کنند. دکتر مصدق از خانة پهلويي با لباس خانه و يک قبا به ستاد ارتش مي‌‌رود، ولي رئيس ستاد را غايب مي‌‌بيند و به عنوان وزير دفاع ملي دستور مي‌‌دهد که فوراً او را احضار کنند. وقتي مي‌‌آيد، او را با خود به مجلس مي‌‌برد و در جلسة خاصي که تشکيل شده بود، وارد مي‌‌شود و از سرلشکر محمود بهارمست، رئيس ستاد ارتش، در حضور نمايندگان به شدت مؤاخذه مي‌‌کند. من اين اخبار را شنيدم و تصور مي‌‌کنم که راديو خبر اين اجتماع بزرگ در برابر کاخ سلطنتي را که عليه مصدق بود، به‌‌خصوص خبر حمله به خانة او را، داده باشد. اين بود که با اتوبوس خودم را به حوالي خانة مصدق رساندم و اين در حدود ساعت شايد 4 يا 5 بعدازظهر بود که آب‌‌ها از آسياب افتاده بود و در بالاي خيابان کاخ، در حدود خيابان نادري که بالاتر از خانة مصدق بود و به وسيلة سربازان محافظت مي‌‌شد، به گروه کوچکي که شايد بيشتر از 50 نفر نبودند برخوردم و ميان آنها رفتم تا سر‌‌و‌‌گوشي آب بدهم. طبعاً همه نگران بودند و بيشتر آنها هم هم‌‌سن و سال من و دانشجو يا سال‌‌هاي آخر دبيرستان بودند. من هم در آن روز تاريخي دانش‌‌آموز سال 12 دبيرستان دارالفنون بودم. در همين موقع بود که امير موبور و منصور افشار، که از لات‌‌هايي بودند که با توده‌‌اي‌‌ها سرشاخ مي‌‌شدند يا دانشجويان را کتک مي‌‌زدند، سرو‌‌‌‌کله‌‌شان پيدا شد و شروع به تحکم کردن به ما کردند که آنجا را ترک کنيم. ما که هم از آنها مي‌‌ترسيديم و هم به هيچ‌‌وجه نمي‌‌دانستيم که چکار بايد بکنيم، حيران مانده بوديم. در همين موقع بود که يک مرتبه سروکلة جلال آل‌‌احمد با حدود شايد 20 نفر پيدا شد و يک راست رفت سراغ امير موبور و منصور افشار و يک سقلمه به سينة امير موبور زد و گفت عدة زيادي از دانشسراي عالي در حال آمدن به اينجا هستند و عدة زيادي از دانشگاه و جاهاي ديگر هم به زودي مي‌‌رسند و صلاح شما در اين است که اينجا نمانيد و اين محل را ترک کنيد. همان‌‌طور که آل‌‌احمد خبر داده بود، بچه‌‌هاي دانشسراي عالي به تعداد زيادي سر رسيدند و يک عده 200 تا 300 نفري شديم و ترتيب يک دمونستراسيون [تظاهرات] را در طول خيابان نادري داديم. اولين کاري که کرديم اين بود که از همان‌‌ها که زودتر آمده بودند و با هم آشنا شده بوديم، يک گروه انتظامات درست کرديم و قرار گذاشتيم که اينها دست‌‌هايشان را از دو طرف با دست‌‌هاي دونفري که در طرف راست و چپ او بودند نگاه دارند و به اين ترتيب توانستيم يک دمونستراسيون [تظاهرات] منظم که تعداد افراد آن اقلاً به 3هزار نفر رسيده بود، در مسير خيابان نادري، خيابان فردوسي و ميدان سپه و لاله‌‌زار و اسلامبول و ميدان مخبرالدوله و خيابان سعدي شمالي جلوي ساختمان مرکزي حزب نيروي سوم تشکيل دهيم. اين دمونستراسيون [تظاهرات] خيلي به تثبيت موقعيت دکتر مصدق کمک کرد. البته فرداي آن روز شاهد تظاهرات عظيمي در تهران و شهرهاي بزرگ بوديم که مصدق از فرصت استفاده کرد و بلافاصله سرتيپ محمدتقي رياحي را به رياست ستاد منصوب کرد. اهميت تاريخي توطئة 9 اسفند اين بود که تمريني شد براي استفادة شبکة شبه‌‌مافيايي سيدضياءالدين ـ   اسدالله رشيديان از چند مقام روحاني طرفدار انگلستان براي تجهيز اراذل و اوباش جنوب شهر و اين سناريو عيناً در 28 مرداد، 5 ماه بعد از آن، با موفقيت اجرا شد.

ن. ن. بعد از کودتاي 28 مرداد هم فعاليت‌‌هايي داشتيد؟

ا. ا. ما سه نفر بوديم که با هم خيلي دوست بوديم. يکي منوچهر راد بود که جامعه‌‌شناسي و فلسفه خواند. يکي جمشيد ملکي بود که درس نخواند، اما خيلي باهوش و بي‌‌باک بود . 28 مرداد هم که شد، سازماني براي مبارزه و چاپ اعلاميه‌‌هاي جبهة ملي درست کرديم. برادر رضا شايان، که بعد از ملکي از رهبران نيروي سوم بود، معلم تاريخ و جغرافي بود. يک دستگاه استنسيل با يک ماشين تايپ داشت و آنها را به ما داد. ما اعلاميه‌‌ها را استنسيل مي‌‌کرديم، عليه کودتا و شاه و به‌‌خصوص وقتي که مصدق را گرفتند و زنداني‌‌اش کردند و مي‌‌خواستند محاکمه‌‌اش کنند، عليه محاکمة مصدق و . . . آنها چون نيروي سوم بودند، ما بيشتر با آنها کار مي‌‌کرديم. فعاليت‌‌هاي سياسي من همين‌‌ها بود و خوشبختانه گير نيفتاديم. البته در همين دوره، يعني حدود سه هفته پس از کودتا، امتياز روزنامه‌‌اي با نام داور ملي را هم گير آورديم. با زنده‌‌ياد دکتر محمود عنايت صحبت کرديم که سردبير اين روزنامه بشود. ايشان روزنامه نگار برجسته اي بودند. در همان وقت‌‌ها کندوکاوچي روزنامة شاهد بودند، يعني روزنامه‌‌هاي عمده و به‌‌خصوص مخالفين را نقد و مسخره مي‌‌کردند که قبلاً آل‌‌احمد تهيه مي‌‌کرد. خلاصه اينکه ما يک روزنامة کوچک چهارصفحه‌‌اي منتشر مي‌‌کرديم که از تيترهاي مطالب آن معلوم بود که از روزنامه‌‌هاي دولتي نيست. روزنامه چندهزار شماره فروش مي‌‌رفت و هرچند روز يک‌‌بار توقيف مي‌‌شد و جمشيد ملکي مي‌‌رفت و نصف درآمد را به سرلشکر فرهاد دادستان، فرماندار نظامي تهران، مي‌‌داد و از روزنامه رفع توقيف مي‌‌کرد تا اينکه بعد از چند هفته، يک روز جمشيد را احضار کردند به فرمانداري نظامي و متني را که راديو مسکو خوانده بود نشانش دادند که ”روزنامة داور ملي از تهران چنين گزارش مي‌‌دهد . . .“ و به او گفتند که روزنامه براي هميشه توقيف است.

ن. ن. فعاليت‌‌هاي سياسي‌‌تان چه نقشي در انتخاب رشتة تحصيلي‌‌تان در دانشگاه داشت؟

ا. ا. من رفتم رشتة حقوق، براي اينکه براي فعاليت‌‌هاي سياسي ما و مسائلي که آن‌‌موقع مورد توجه ما بود، بايد رفت حقوق خواند. حقوق خيلي هم خوب بود، چند چيزش خيلي خوب بود. دوره‌‌اش سه سال بود؛ دو سال اول عمومي بود و يک سال آخر اختصاصي مي‌‌شد: قضايي، سياسي و اقتصادي. من اول قضايي را خواندم. ما هر سه سال درس فقه داشتيم که خيلي خوب بود. شما اگر فقه را بخوانيد، يک مقدار زيادي با روح جامعه آشنا مي‌‌شويد، براي اينکه بالاخره مذهب است ديگر. روح مذهبي در همه‌‌جا نفوذ دارد. مطالب اساسي روابط اجتماعي که در حقوق مدني مندرج است مبتني بر فقه شيعه است. به نظر من، خيلي فرق هست بين کسي که فقه خوانده و کسي که نخوانده. خود من اين استنباط را دارم. هر سه سال درس فقه داشتيم: سال اول آقاي مشکوة، سال دوم و سوم هم آقاي سنگلجي بودند. سال سوم يک درس اصول و قواعد فقه هم داشتيم و آن هم خيلي درس مهمي بود. چون اصول يعني ”ادلة استنباط احکام شرعيه؛“ تعريفي است که از آن‌‌موقع يادم مانده است براي اصول. آقاي محمود شهابي استاد اين درس بودند که خيلي استاد برجسته‌‌اي هم بودند. در دانشکدة حقوق، درسي که براي من خيلي جالب بود و کمک کرد، درس حقوق تطبيقي بود. اين درس خيلي کمک کرد و از روي آن، آدم نسبيت فرهنگي را مي‌‌فهميد. نسبيت مسائل فرهنگي و اجتماعي را متوجه مي‌‌شد. و خُب، کتاب روح‌‌القوانين مونتسکيو هم، که در واقع شامل تاريخ حقوق و حقوق تطبيقي بود، به فارسي ترجمه شده بود. منتسکيو خيلي درايران تأثير و نفوذ داشت.

ن. ن. پس به قصد اين به دانشکدة حقوق رفتيد که وارد سياست و فعاليت‌‌هاي سياسي بشويد؟

ا. ا. بله ديگر، بالاخره آنهايي که کارهاي اجتماعي ـ   سياسي، کارهاي سياسي مي‌‌کنندــ      مثل همين‌‌جا هم ــ    حقوق مي‌‌خوانند ديگر، خيلي کمک مي‌‌کند.

ن. ن. پس در چه مرحله‌‌اي تصميم گرفتيد که رشته‌‌تان را به جامعه‌‌شناسي عوض کنيد؟

ا. ا. آن‌‌موقع فقط جامعه‌شناسي شناخته بود. انسان‌‌شناسي و اتنولوژي [مردم‌‌شناسي] و حتي دموگرافي [جمعيت‌‌شناسي]، اصلاً نمي‌‌دانستيم اينها چيست. اينها همه در مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي معرفي شدند. موقعي که مؤسسه در سال 1337 تأسيس شد، در روزنامه‌‌ها خوانديم که يک چنين مؤسسه‌‌اي تأسيس شده و اين درس‌‌ها را هم مي‌‌دهند. اتنولوژي و دموگرافي و جامعه‌‌شناسي و انسان‌‌شناسي و اين‌‌جور چيزها. و خُب، من خيلي جذب شدم، براي اينکه از طريق درس حقوق و فقه و حقوق تطبيقي به مباني اجتماعي در ايران آشنا شده و به مطالعة آن علاقه پيدا کرده بودم.

ن. ن. بلافاصله بود يا . . .

ا. ا. تقريباً. براي اينکه من سال1335 ليسانس حقوق گرفتم، 1336 علوم اقتصادي و 1337 هم علوم سياسي. در 1337، مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي تشکيل شد که من رفتم آنجا و چند جلسه کلاس هم رفتم. آنجا هم کم‌‌و‌‌بيش مثل بقيه بود. با اينکه تازگي داشت، خيلي نرفتم . . . يعني منابع نبود. آنها هم باز جزوه درس مي‌‌دادند. اما تصادف خوبي که شد اين بود که زنده‌‌ياد دکتر غلامحسين صديقي که استاد نظريه‌‌هاي جامعه‌‌شناسي يا تاريخ تحول عقايد اجتماعي بودند، از ورقه امتحاني من در سال 1339 در همين درس خيلي تحت تأثير قرار گرفته بودند و نام من به خاطرشان مانده بود و نظر خوبي به من پيدا کرده بودند. دفعة اولي که از امريکا برگشتم ــ     هنوز دکترايم را نگرفته بودم ــ    با عنوان مدرس مهمان دعوت شدم و در حضور دکتر صديقي در دورة فوق‌‌ليسانس در مؤسسه درس دادم. فکر مي‌‌کنم که از چهارده جلسه‌‌اي که دکتر صديقي درس داشتند، هشت يا نُه جلسه‌‌اش را من درس دادم. ايشان در همة اين جلسه‌‌ها حضور مي‌‌يافتند و به من مي‌‌فرمودند که به عنوان مهمان جلوتر از ايشان وارد کلاس بشوم و چون تمام دانشجويان هم به احترام ايشان برمي‌‌خاستند، براي من خيلي ناراحت‌‌کننده بود. در اين درس، من چهار مکتب عمدة جامعه‌‌شناسي امريکايي را درس گفتم و به هر يک دو جلسه اختصاص دادم و در آخر هم از آنان امتحان گرفتم. اين مکتب‌‌ها عبارت بودند از مکتب تحصّلي (positivism)، مکتب فونکسوناليسم [کارکردگرايي]، مکتب درون فهمي ماکس وبر، و مکتب انتقادي (مکتب تضادهاي اجتماعي). يکي از شاگردهاي آن جلسات آقاي معبود انصاري بودند که حالا در دانشگاه ويليام پترسون (William Paterson University) جامعه‌‌شناسي درس مي‌‌دهند و روي ايرانيان مهاجر به امريکا و نسل دومي‌‌هاي ايرانيان مهاجر کار کرده‌‌اند. دکتر امانت هم . . . گويا، اين‌‌طور که يک دفعه مي‌‌گفتند، در يکي از کلاس‌‌هايي که من درس مي‌‌دادم، ايشان هم با من درس داشتند.

ن. ن. منظورتان عباس امانت است؟

ا. ا. عباس، بله. براي اينکه دکتر عباس امانت و دکتر سعيد اميرارجمند هم‌‌کلاس‌‌هاي حميد، برادر من، بودند که دوازده سال از من کوچک‌‌تر بود. آن موقعي که من رفتم سال اول دانشکدة حقوق، حميد رفت کلاس اول ابتدايي. بنابراين، من با آنها اين‌‌قدر اختلاف سن داشتم. موقعي که احتمالاً در مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي و دانشکدة علوم اجتماعي تدريس مي‌‌کردم، عباس و سعيد به نظرم با هم خيلي دوست بودند، هم‌‌کلاس بودند و با من درس داشتند.

ن. ن. پس بعد از اينکه دکترا گرفتيد، در همان مؤسسه تدريس را شروع کرديد؟

ا. ا. نه، بين دو سفر امريکا بود. آخر من سه سفر به امريکا آمدم. سفر اول در 1961 بود که آمدم و doctoral candidate شدم. پنج سال ماندم و رسيدم به نوشتن تز که در سال 1966، زنده‌‌ياد دکتر احسان نراقي مرا براي طرح ”ايران در سال 2000“ دعوت کرد و گفت: ”اگر مي‌‌خواهي تزت را راجع به اصلاحات ارضي بنويسي، اينجا که براي جمع‌‌آوري منابع بهتر است.“ بنابراين، سه سالي ايران بودم و منابع جمع کردم. بعد برگشتم به امريکا. از تزم دفاع کردم و بعد کاري هم در سازمان ملل گرفتم. يک سال هم آنجا بودم. بار سوم هم که بعد از انقلاب بود.

محيط روشنفکري و فرهنگي سال‌‌هاي بعد از کودتاي 1953

ن. ن.  فکر مي‌‌کنيد کودتاي 1953 چه تأثيري بر ديدگاهتان نسبت به جامعه گذاشت؟

ا. ا.  اين کودتا به کلي زندگي مرا از يک جهت دگرگون کرد، يعني زندگي روشنفکري من را تغيير داد. در نتيجة آن اصلاً با شعر فارسي، با ادبيات و . . . براي مدتي طولاني قطع رابطه کردم. من پيش از کودتا يک مقاله در مجلة علم و زندگي نوشتم که مجلة خيلي معتبر و مهمي بود. آن زمان دو مجله انتلکتوئلي [روشنفکري] اساسي منتشر مي‌‌شد که يکي نامة مردم بود که مال حزب توده بود، يکي هم علم و زندگي که ارگان فکري نيروي سوم به رهبري زنده‌‌ياد خليل ملکي بود. در آنجا مقاله‌‌اي از من زير عنوان ”نقاشي سوررئاليست“ منتشر شد. اين مقاله جزو کوچکي بود از مقالة مفصلي که دربارة پيدايش و تحول نقاشي مدرن نوشته بودم و قرار بود قسمت‌‌هاي ديگر آن در شماره‌‌هاي آيندة مجله چاپ شود. اما روز 28 مرداد و در شلوغي‌‌هايي که به‌‌طور حساب‌‌شده تمام احزاب و دفتر روزنامه‌‌ها و مجله‌‌ها را به آتش کشيدند، آن هم به تاراج رفت يا به آتش کشيده شد.

ن. ن. چطور شد که موضوع ”نقاشي“ را انتخاب کرده بوديد؟

ا. ا. ببينيد، اولاً آن موقع حزب توده نقش خيلي مؤثري در پيدايش هنر مدرن در ايران داشت. براي همين است که تمام شعراي شعر نو و نويسندگان جوان يا عضو حزب توده بودند يا به آن گرايش داشتند. در سال 1325، يک کنگرة نويسندگان در خانة وکس[6] تشکيل دادند که مال روس‌‌ها بود، يعني انجمن فرهنگي شوروي در خانة وکس بود. به هر حال، همه اينها آنجا بودند و کنگرة نويسندگان، اولين کنگره در ايران، را تشکيل دادند. خيلي‌‌ها آمدند و صحبت کردند؛ مثلاً از علي‌‌اصغرخان حکمت تا صادق هدايت تا احسان طبري تا پرويز ناتل خانلري. اينها آمدند صحبت کردند . . . مثلاً علي‌‌اصغر‌‌خان حکمت يا ملک‌‌الشعراي بهار، آنها école [مکتب] قديم بودند، مکتب جديد نبودند. ولي آنهايي که به اصطلاح متجدد بودند، همه آنجا بودند. سال‌‌ها بعد، در دهة 1960 هم که کانون نويسندگان تشکيل شد، دو گروه بودند. يک گروه توده‌‌اي‌‌ها بودند که محمود اعتمادزاده ‌‌‌‌(به‌‌آذين) رئيس‌شان بود و سياوش کسرايي که خيلي تند بود. کسان ديگري مثل سايه (هوشنگ ابتهاج) اينها همه ”به‌‌آذيني“ بودند. او در واقع رهبر توده‌‌اي‌‌ها بود. حزب توده در ايران از بين رفته بود، ولي اينها همه توده‌‌اي بودند. بعد يک گروه ديگر را که آل‌‌احمد راه انداخته بودــ     چون آل‌‌احمد هم جزو نيروي سوم بود. ‌‌جريان تشکيل کانون نويسندگان هم به اين صورت بود که شجاع‌‌الدين شفاــ    که فکر مي‌‌کنم معاون فرهنگي وزارت دربار بود-آمد و يک فکري کرده بود که دکاني راه بياندازد و تحت رياست علياحضرت شهبانو يک کنگرة نويسندگان ايران تشکيل بدهند که همه بيايند. اين را که اعلام کردند، خيلي در نويسندگان و من‌‌جمله خود من، که تازه از امريکا برگشته بودم، تأثير وحشتناکي داشت. خيلي نگران شديم که الان آمده‌‌اند سراغ نويسندگان، در حالي که نويسندگان براي خودشان هيچ انجمني ندارند و هيچ استقلالي ندارند و سانسور هم هست. اينها اگر از طرف ما بخواهند صحبت کنند، کي را مي‌‌خواهند بياورند؟ بنابراين، جمع شدند و يک متني تهيه کردند که فقط يک پاراگراف بود به اين مضمون: ”در حالي که نويسندگان ما خودشان هيچ انجمني ندارند و کانوني ندارند، دولت مي‌‌خواهد بيايد براي اينها تکليف تعيين کند و کنگره درست کند. ما تا کانون نويسندگاني تشکيل نشود که متعلق به خود نويسندگان باشد، يک چنين کنگرة فرمايشي را تحريم مي‌‌کنيم.“ چهل‌‌ونُه نفر امضا کردند. يعني ترتيبي که دادند اين بود که چون نمي‌‌شد جمع شد، در جلسه اولي که با نُه نفر تشکيل شد، قرار شد هر کدام آن پاراگراف را ماشين کنند و تکثير کنند و هر کسي برود از هر کسي که مي‌‌شناسد امضا بگيرد. اين کار را کردند و 49 نفر شديم. قرار هم اين بود که اگر دولت آن کنگره را تشکيل بدهد، دست به اعتراضات شديدي بزنيم. از اين حرف‌‌ها زده بوديم و اينها را يک خرده ترسانده بود. خودمان هم نمي‌‌دانستيم ”اقدامات شديد“ چه چيزي را شامل مي‌‌شد. برويم مجلس، برويم کجا؟ هر کس يک پيشنهادي مي‌‌کرد. بنابراين، من هم يک دخالتي کردم که هيچ‌‌کس نمي‌‌داند. من همان شبي که فردايش قرار بود برويم خانة آل‌‌احمد . . . که ببينيم چکار مي‌‌خواهيم بکنيم و چه تصميمي بگيريم. ‌‌بعدها که من اسناد ساواک را در مورد کانون ديدم و ‌‌با دقت خواندم مطمئن شدم که هيچ‌‌کس از آنها هيچ خبري نداشتند.

ن. ن. خبر از . . .؟

ا. ا. از اينکه چه کسي عضو کانون بود . . . آنها به کلي از وضع کانون و اينکه چند نفريم بي‌‌خبر بودند. و همان شبي که فردايش قرار بود برويم خانة آل‌‌احمد و تصميم بگيريم که چکار بکنيم . . .

ن. ن. يعني بعد از اينکه امضاها را جمع کرديد؟

ا. ا.  بله، بعد از اينکه 49 نفر معلوم شدند. من در مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي بودم که نراقي مرا صدا کرد. گفت: ”اشرف، بيا اينجا ببينم. شنيده‌‌ام که تو هم اين را امضا کردي.“ گفتم: ”بله، من هم امضا کردم.“ گفت ”چند نفر امضا کردند؟“ من فکري کردم و ناگهان به فکرم رسيد که يک چيزي بگويم که اينها جا بزنند. گفتم: ”صدوپنجاه نفر.“ مطمئن بودم که نراقي اين حرف پيش خودش نمي‌‌ماند. به احتمال زياد، ثابتي[7] به او گفته بود که از من بپرسد؛ هيچ بعيد نبود. گفتم: ”فردا قرار است همه بيايند، همه هستند.“ تمام نويسندگان ايران در آن زمان به زور 150 نفر مي‌‌شدند. بنابراين، قصد اين بود که جا بزنند. حالا ما خانة آل‌‌احمد هم بوديم، ساعت چهار و پنج بعد‌‌از‌‌ظهر بود که يکي از آنهايي که قرار بود بيايد عضو کانون بشود، با خبر مهمي آمد. در اطلاعات، در صفحه‌‌هاي نامعلوم آن، يک خبر خيلي کوچکي بود که ”تعويق تشکيل کنگرة نويسندگان – به علت اينکه شهبانو فرح در مسافرت خارج هستند و در روز اعلام‌‌شده در ايران نخواهند بود، جلسة کنگره براي مدت نامعلومي به تأخير افتاده است.“ اين را نوشتند و ما هم خيالمان راحت شد، چون از اينکه اقدامات شديد بکنيم ــ    اصلاً نمي‌‌دانستيم که اقدامات شديد چي هست و خطرناک هم بود اگر دعوا و مرافعه مي‌‌شدــ     خيلي آسان نبود. منتهي ديگر به ما اجازه ندادند.

ن. ن. اجازه براي . . .؟

ا. ا. اجازه که کانون نويسندگان تشکيل بشود. مدتي همين‌‌جور مانده بود. کانون را به ثبت نمي‌‌رساندند. خيلي ساده بود. ما هم کاري نمي‌‌توانستيم بکنيم. به هرحال، يک جنبشي بود ديگر . . .

ن. ن. يک جنبشي بود که بعدها هم دوباره احيا شد، در زمان انقلاب . . .

ا. ا. انقلاب که شد، ده شب شعر که تشکيل شد، کانون نويسندگان را دوباره شروع کردند. من ديگر نرفتم، به دلايلي که شايد بعداً برايتان توضيح بدهم. اين شد که اسلام کاظميه با شمس آل‌‌احمد مي‌‌آمدند به همه تلفن مي‌‌کردند که مي‌‌توانيم کانون را تشکيل بدهيم، براي اينکه کارتر چراغ سبز نشان داده، مي‌‌شود تشکيل داد. در گفت‌‌وگوي شاهرخ مسکوب با علي بنوعزيزي هم اين نکته بود که او در ارتباط با انقلاب فقط يک بيانيه‌‌اي براي اعتراض به سانسور امضا کرد. بعد ثابتي به وسيلة آشنايي که داشت، به او پيغام داده بود که مثل اينکه ”باد کارتر به اين شاهرخ مسکوب هم خورده. به او بگو که وارد اين کارها نشود. ما حسابش را مي‌‌رسيم.“

ن. ن. پس شما فکر مي‌‌کنيد اينکه گفتيد 150 نفر بيانية کانون را امضا کردند، ممکن است نقشي داشته در اينکه . . .

ا. ا. من نمي‌‌دانم اگر مي‌‌گفتم 49 نفر، چي مي‌‌شد. 150 نفر شوخي نيست. اينها هم باور کردند، چون هيچ اطلاعي نداشتند.

ن. ن. راجع به اين مي‌‌گفتيد که چرا دربارة نقاشي در مجلة علم و زندگي مقاله چاپ کرديد.

ا. ا.  ببينيد، از آنجا بحث به اينجا کشيده شد که گفتم در آن‌‌ زمان فعاليت‌‌هاي انتلکتوئلي [روشنفکري] خيلي شديد بود و دو نيروي به اصطلاح تراز اولي که در اين کار شرکت داشتند يا توده‌‌اي‌‌ها بودند يا گروه آل‌‌احمد و خليل ملکي و ناصر وثوقي و اينها. بعد، از يک طرف اينها مبشر شعر نو و هنر نو و داستان‌‌نويسي نو بودند و از طرف ديگر هم اين طرز فکر به همه‌‌چيز ديگر هم سرايت مي‌‌کرد ديگر؛ نقاشي هم جزوش بود. در همان موقع ما هم وارد فعاليت‌‌هاي سياسي بوديم و اين‌‌جور چيزها را مي‌‌فهميديم. کانوني هم که بود که بيشتر مال نيروي سومي‌‌ها بود؛ کانون مهرگان که رئيسش محمد درخشش بود. باشگاه مهرگان يک خانه، با سالن بزرگي داشت که در آنجا هم سخنراني مي‌‌گذاشتند و هم نمايشگاه نقاشي. در آن نمايشگاه نقاشي هم يک اتاق را تخصيص داده بودند به نمايشگاه نقاشي کلاسيک ايران و يکي را هم به نقاشي مدرن ايران. همان موقع کساني هم بودند که کارهايي به سبک کوبيسم مي‌‌کردند. آن جلسات که تشکيل مي‌‌شد و ما هم مي‌‌رفتيم، بحث بر سر اين بود که آيا سبک قديم بهتر است يا سبک جديد و طبعاً ما به هنر جديد علاقه‌‌مند شده بوديم. اتفاقاً دکتر احسان يارشاطر هم در همين زمينه دو جلد کتاب مفصل تمام‌‌رنگي نوشته است. يارشاطر هم مي‌‌خواست توده‌‌اي بشود . . . در آن زمان خيلي‌‌ها يا مذهبي بودند يا بهايي يا مسلمان يا شيعه. کسروي به علت نوشتن همان سه کتاب شيعه‌‌گري، بهايي‌‌گري و صوفي‌‌گري ايمان خيلي‌‌ها را بريد، ولي چيزي نداشت جايش بگذارد. در مقابل، حزب توده و تئوري‌‌هاي مارکسيستي در آن موقع خيلي خريدار داشت و آنها هم خيلي خوب عمل مي‌‌کردند که با نقشه‌‌هاي خوب روشنفکرها و جوان‌‌ها را به طرف خود بکشند. بنابراين خيلي‌‌ها سراغ حزب توده مي‌‌رفتند. حزب توده هم آدمي داشت به اسم مرتضي کيوان که پوري سلطاني همسرش بود. او رابط کميتة مرکزي حزب توده با سازمان افسري بود. سازمان افسران که کشف شد، فوراً لو رفت و تنها civilian [غيرنظامي‌‌اي] که اعدام کردند، کيوان بود. خيلي آدم روشنفکر و فهميده‌‌اي بود. الان نامه‌‌هايي که با فرزانه، از ياران نزديک صادق هدايت، رد و بدل کرده و چاپ شده گوياي اين است که واقعاً متفکر سطح بالايي بود. او خيلي در جذب جوان‌‌ها مؤثر بود. کيوان روشنفکران را زير بال و پر خودش مي‌‌گرفت. همه کيوان را به عنوان پيشکسوت مي‌‌شناسند. دکتر يارشاطر هم کيوان را خوب مي‌‌شناخت، پوري را هم مي‌‌شناخت. دکتر يارشاطر هميشه به من مي‌‌گفت که ”آقاي دکتر، ما بايد در فکر دو مقالة مفصل دربارة احمد کسروي و حزب توده باشيم.“ به من هم گفت که ”فرم حزب توده را گرفته و پر کرده بودم و در صدد بودم که بفرستم که جريان 15 بهمن پيش آمد و حزب توده غيرقانوني شد.“

ن. ن. يعني به خاطر تيراندازي و . . .

ا. ا. بعد از تيراندازي به شاه که حزب توده اصلاً منحل شد و يارشاطر ديگر اقدامي نکرد. منظورم از اين نمونه اين بود که همة اينهايي که روشنفکر بودند با هنر مدرن مرتبط بودند، مثلاً يارشاطر هم دو جلد کتاب راجع به نقاشي مدرن نوشت. من فقط يک مقاله نوشتم.

ن. ن. اما شما خودتان هيچ‌‌وقت گرايشي به حزب توده نداشتيد؟

ا. ا. نه. من ضد توده‌‌اي بودم . . . با حزب توده شديداً مخالف بودم. اين جريانات روشنفکري را هم که مي‌‌گويم، يعني همين جلساتي که درخشش ترتيب مي‌‌داد، اينها همه ضد توده‌‌‌‌اي بودند. آن زمان وضعيت از لحاظ فکري اين‌‌طور بود . . . ولي کودتا که شد، من که با اين علاقه مي‌‌رفتم نمايشگاه نقاشي و کارهاي انتلکتوئلي را دنبال مي‌‌کردم، يک مرتبه يک پتک بزرگي به سر من خورد که ديگر آن شوق و ذوقم را از دست دادم. محيط هم عوض شده بود، ديگر محيط آن بحث‌‌هايي که مي‌‌رفتيم در انجمن مهرگان، اين بحث‌‌ها و اين علاقه نبود و . . . تنها کاري که من مي‌‌کردم، اين بود که بروم دنبال درس‌‌هاي دانشکدة حقوق. آن هم که سر کلاس نمي‌‌رفتم . . . کتاب‌‌ها را آخر سال مي‌‌خريدم و يکي دو ماهه مي‌‌خواندم و امتحان مي‌‌دادم. ولي ديگر ذوق و شوق کارهاي انتلکتوئلي را نداشتم.

ن. ن. فکر مي‌‌کرديد که کودتا به اصطلاح نوعي نشانة شکست براي روشنفکرها بود که اين‌‌قدر زده شديد از . . .؟

ا. ا. بله، نشانه شکست بود.

ن. ن. به خاطر رفتاري که . . .

ا. ا. به خاطر کودتا و رفتاري که حکومت نظامي داشت. خفقان بود و همه‌‌اش هم تبليغات دولتي. راديوي دولتي، روزنامه‌‌ها، اطلاعات و کيهان، اينها همه‌‌اش مزخرف مي‌‌گفتند و مي‌‌نوشتند. اين است که کودتا خيلي‌‌ها را؛ ‌‌حالا توده‌‌اي‌‌ها که بيشتر، آن بدبخت‌‌ها مجبور بودند که . . .

ن. ن. توبه‌‌نامه هم بنويسند.

ا. ا. محيط انتلکتوئلي در آن زمان به اين صورت درآمد. آزادي فکر و بياني که قبلاً بود ديگر نبود. بحث‌‌هاي تند و جالبي که قبلاً مي‌‌شد . . . ديگر خفقان بود. آدم بخواند که اصلاً کجا برود، کجا صحبت کند، بحث کند؟ براي چي؟ وقتي محيطي نداشته باشيد که دربارة چيزهايي که مي‌‌خوانيد بحث کنيد، چه فايده دارد؟ در 28 مرداد، نقشه‌‌اي داشتند؛ لات‌‌ها را فرستادند مراکز حزبي و کانون‌‌هاي مختلف و مجلات و نشرياتي که چپي يا مصدقي بودند . . . همة اينها را آتش زدند، احزاب را آتش زدند. هر چه حزب توده فعاليت‌‌هاي جنبي داشت که کسي نفهمد، همة اينها را آتش زدند، هيچ باقي نگذاشتند. آن وقت هم جوري شده بود که هيچ مقاومتي نشد، به دلايل مختلف.

فعاليت‌‌هاي حرفه‌‌اي و وضع اجتماعي و سياسي ايران در دو دهة پيش از انقلاب

ن. ن.  پيش از اين اشاره کرديد که بعد از سفر اول به امريکا، احسان نراقي از شما دعوت کرد که براي همکاري در برنامة ”ايران در سال 2000“ به ايران برگرديد. اين برنامه چه بود؟ پروژه‌‌اي تحقيقاتي در مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي بود يا مربوط به برنامه‌‌هاي عمراني آن سال‌‌ها بود؟

ا. ا. آن موقع من مي‌‌خواستم تزم را راجع به اصلاحات ارضي بنويسم و فکر مي‌‌کردم که اگر به ايران برگردم، مي‌‌توانم روي تزم کار کنم . . . دکتر نراقي هم به تشويق احمد فرديد طرح تحقيقاتي کوچکي براي ”ايران در سال 2000“ تهيه کرده بود.

ن. ن. پس فرديد هم در همان مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي درس مي‌‌داد؟

ا. ا. نه، او در دانشکدة ادبيات درس مي‌‌داد، در رشتة فلسفه. در آن زمان، در ايتاليا کلوبي به اسم ”کلوب رم“ (Club of Rome) درست شده بود. مي‌‌گفتند انسان دارد جامعه و منابع طبيعي را با تکنولوژي جديد غارت مي‌‌کند و در سال 2000، آن موقع سال 1966 بود، اينها با جمعيتي که دارد افزايش پيدا مي‌‌کند تبديل به مسائل خطرناکي خواهند شد. باد کلوب رم به اينها هم خورده بود، مخصوصاً فرديد که از هواخواهان هايدگر هم بود. هايدگر يکي از کساني است که معتقد بود تکنولوژي جديد که در حال گسترش است، باعث بدبختي انسان مي‌‌شود. فرديد هم که عيناً اين حرف را گرفته بود و تکرار مي‌‌کرد، توي جلد نراقي رفته بود که چنين طرحي را در مؤسسه درست کند. دکتر اميرحسين جهانبگلو هم در واقع رئيس گروه بود. فرديد هم بود و دکتر ابوالحسن جليلي. رضا داوري اردکاني هم احتمالاً بود، آن موقع هنوز دکتري نگرفته بود. کارمان هم اين بود که غروب‌‌ها، حدود ساعت پنج، مي‌‌نشستيم با هم صحبت مي‌‌کرديم. يک خرده دربارة همين طرح و مسائل مختلف اجتماعي و فلسفي و . . . از اين بحث‌‌ها مي‌‌کرديم. يک وقت‌‌هايي هم هويدا به مؤسسه سر مي‌‌زد که ببيند چه خبر است. من هم يک اتاقي داشتم. نمي‌‌دانم جاي مؤسسه را ديده بوديد يا نه. باغ خيلي زيبايي بود، در دانشکدة ادبيات سابق بود و ساختماني داشت که خيلي قديمي بود، مثل خانه‌‌هاي قديمي. آنجا يک اتاق مال نراقي بود، يکي دو اتاق مال آدم‌‌هاي ديگر و يک هشتي هم داشت که اتاق من هم توي آن هشتي بود. اتاق خيلي کوچکي بود. اما چيزي به من داده بودند که خيلي مغتنم بود، يک ماشين‌‌نويس بود که خيلي خوب ماشين مي‌‌کرد. در اين مدت کار اصلي من تحقيق و تدوين مقالات بود. همان موقع بود که روي آن مقالة معروف”Historical Obstacles to the Development of a Bourgeoisie in Iran“ [”موانع تاريخي رشد سرمايه‌‌داري در ايران“] کار مي‌‌کردم. در يکي از روزها، زنده‌‌ياد اميرعباس هويدا و زنده‌‌ياد مهدي سميعي، که رئيس کل بانک مرکزي بود، به ديدن من در آن اتاق آمدند تا با من آشنا بشوند. چون بودجة اندک ”ايران در سال 2000“ را نراقي از هويدا گرفته بود من به عبارتي مهمان ايشان بودم. من هم دربارة موانع تاريخي سرمايه‌‌داري در ايران برايشان نيم ساعتي صحبت کردم.

ن. ن. در اين دوره، کلاً مقالات بسيار تأثيرگذاري چاپ کرديد که در آنها نظرية جديد ”جامعه‌‌شناسي تاريخي“ را مطرح کرديد. اين اولين‌‌بار بود که چنين نظريه‌‌اي در ايران مطرح مي‌‌شد. اين‌‌طور نيست؟

ا. ا. اين مقاله مربوط به کنفرانس بزرگي بود که در دانشگاه لندن در سال 1967 تشکيل شد و تمام بزرگان تاريخ اقتصادي خاورميانه، از کشورهاي مختلف، در آن شرکت داشتند. مرا هم دعوت کرده بودند که راجع به ايران صحبت کنم؛ البته من جوان‌‌ترين و کِهترين شرکت‌‌کنندگان بودم. مقالة ”موانع تاريخي رشد سرمايه‌‌داري در ايران“ در واقع عنوان مقالة من بود که آنجا ايراد کردم و بعد بخشي از آن به صورت کتاب درآمد. [8] ضمناً آن موقع کتابي که خيلي مشهور و تأثيرگذار بود، کتاب استبداد شرقي کارل ويتفوگل‌‌ بود که حدود سال 1960 و شايد هم زودتر درآمده بود.[9] ويتفوگل مفهوم نظام آسيايي مارکس را گرفته بود و نظرش اين بود که در کشورهاي آسيايي که از لحاظ اقليمي خشک هستند و رودخانه‌‌هاي بزرگي دارند، دولت آنها را تصاحب مي‌‌کند و مالکيت دولتي به وجود مي‌‌آيد. البته چنين چيزي در مورد ايران قابل قبول نيست. اما مارکس نظرية دومي دارد که به ايران مي‌‌خورد. نظرية دوم او دربارة اين است که اساس اين اختلافي که بين غرب و شرق وجود دارد، يعني نظام فئودالي و نظام آسيايي، رابطة شهر و روستاست. من اين بحث‌‌ها را در مقالة مفصلي که در جهان نو چاپ شد، زير عنوان ”نظام فئودالي يا نظام آسيايي: نقد و نظري در ويژگي‌‌هاي تاريخي ايران“ نوشتم که 73 صفحه بود و در سه شمارة مجله درآمد.

ن. ن. پس نظرية جامعه‌‌شناسي تاريخي در اين مقاله مطرح شد؟

ا. ا. اصلش اين است، اما در اين دوره مقالات ديگري هم نوشتم. يک نقد مفصلي نوشتم بر کتاب پطروشفسکي که کريم کشاورز از روسي ترجمه کرده بود.‌‌[10] روس‌‌ها کتاب ديگري داشتند که جالب‌‌تر بود؛ تاريخ ايران از دورة مادها تا قبل از آمدن سرمايه‌‌داري بود تا قرن هجدهم. هر کس که متخصص دوره‌‌اي بود، مقاله‌‌اي در آن داشت. خيلي کتاب پُر‌‌اهميتي بود. من نقد مفصلي بر آن نوشتم که در مجلة نامة علوم اجتماعي، که من و دکتر نراقي مؤسسش بوديم و داريوش آشوري هم سردبير آن بود، چاپ شد.‌‌[11] اريک هابسبام هم مقالة خوبي راجع به نظرية دوم مارکس در باب نظام آسيايي نوشته بود که آن را ترجمه کردم و مقدمه‌‌اي هم برايش نوشتم. چند سال بعد هم مقاله‌‌اي نوشتم راجع به ”ويژگي‌‌هاي تاريخي شهرنشيني در ايران.“ آقاي دکتر رحمانيان در مقاله‌‌اي در همين شمارة ايران نامگ دربارة اين مقالات بحث کرده‌‌اند.

ن. ن. از چه تاريخي همکاري‌‌تان را با سازمان برنامه شروع کرديد؟ اصلاً چطور شد که وارد کارهاي اجرايي شديد؟

ا. ا. من دو بار در سازمان برنامه بودم. يک بار قبل از بار اولي که آمدم امريکا . آن موقع من کارشناس اقتصادي صنايع غذايي سازمان برنامه بودم و حدود سه سال آنجا کار کردم،. از 1337 تا 1340 که مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي هم درست شد. ولي کار اصلي من در سازمان برنامه همان کاري بود که بعد از اينکه دکترايم را گرفتم و برگشتم به آن مشغول شدم. دليلش هم اين بود که وقتي برگشتم، چند ماه بعد از اين بود که روزنامه‌‌ها بنويسند که حميد اشرف جزو آن نُه نفر اعضاي سازمان چريک‌‌هاي فدايي خلق است که تحت تعقيب هستند و هر کسي از آنها اطلاع دارد خبر بدهد و خيلي عکس و تفصيلات توي روزنامه انداخته بودند. وقتي دکترايم را گرفتم و از امريکا برگشتم، شديداً تحت نظر بودم. بعد هم ثابتي به نراقي گفته بود که اشرف به هيچ‌‌وجه نميتواند کارمند رسمي هيئت علمي تدريسي دانشگاه باشد؛ نه اينکه يک درس و دو درس بدهم. من در مدرسة عالي خدمات اجتماعي درس فوق ليسانس هم داشتم. دربارة آنجا ديگر چيز زيادي نمي‌‌گفتند. به هر حال، ثابتي آب پاکي روي دست ما ريخته بود که اين نمي‌‌تواند در دانشگاه درس بدهد. بنابراين، ناچار به سازمان برنامه رفتم. بعد هم من به عنوان کارشناس رفتم سازمان برنامه، نه به عنوان مدير. ولي همان دفتري که من کار مي‌‌کردم، يعني دفتر اقتصادي که الکساندر مژلوليان رئيسش بود، شد معاونت برنامه‌‌ريزي و الکس معاون برنامه‌‌ريزي سازمان برنامه شد. البته سازمان برنامه هم جاي خيلي جالبي بود، هيچ‌‌جا در ايران مثل آنجا نبود؛ در آنجا يک معاون زرتشتي بود، يک معاون بهائي، يک معاون ارمني و يک معاون يهودي. معاونان ارمني و يهودي آخرين معاونان سازمان برنامه بودند. معاون يهودي معاون اداري و مالي شد و الکس هم که ارمني بود، معاون برنامه‌‌ريزي بود و دکتر شاپور راسخ هم که در واقع معاون ارشد بود، از سران مذهب بهائي بود.

ن. ن. تصادفي بود که معاونين سازمان برنامه در آن واحد از اقليت‌‌هاي مذهبي بودند؟

ا. ا. الکس با سوابقي که داشت، بهترين کس بود. هيچ‌‌کس بهتر از او نبود که معاون برنامه‌‌ريزي بشود. يا بهمن آباديان خيلي معروف بود، در هند درس خوانده بود، زرتشتي بود و کسي به خوبي او نبود. به هر حال، وقتي الکس معاون برنامه‌‌ريزي شد، معاونت شش دفتر داشت که يکي از آنها دفتر برنامه‌‌ريزي اجتماعي بود که من به صورت طبيعي رئيس آنجا شدم، چون آنجا بودم و کس ديگري نبود که رئيس آنجا شود و بنابراين، قبول کردم.

ن. ن. وقتي سازمان برنامه بوديد، آيا در انتخاب پروژه‌‌ها استقلال و آزادي عمل داشتيد يا بايد محدوديت‌‌هايي را رعايت مي‌‌کرديد؟

ا. ا. ببينيد، ايران اين‌‌جور نبود . . . سازمان برنامه براي من خيلي موقعيت خوبي بود . . . پول زيادي داشتيم. فکر مي‌‌کنم سالي يک ميليون تومان بودجه‌‌اي بود که براي تحقيقات داشتيم؛ براي شوراي عالي رفاه اجتماعي که شهبانو رئيس عالية آن بود. بنابراين، هر کسي را که مي‌‌خواستيم استخدام مي‌‌کرديم. به عنوان مثال مي‌‌گويم، من همان شغلي را که گفتند نبايد داشته باشم، همان که گفته بودند با دبير شوراي عالي رفاه اجتماعي موافقت نمي‌‌شود، داشتم. اولين جلسه‌‌اي که من دبير شورا بودم، با دکتر مجيدي به جلسة شوراي عالي رفتيم که در حضور شهبانو تشکيل مي‌‌شد. من ديدم که وقت تلف کردن است. به مجيدي گفتم: ”دکتر مجيدي، من فکر مي‌‌کنم آقاي ثابتي هيچ خوشش نيايد که من دبير شوراي عالي رفاه اجتماعي علياحضرت بشوم.“ اما مجيدي به ثابتي اعتنا نمي‌‌کرد، به دليل اينکه به هويدا خيلي نزديک بود. هويدا هم هفته‌‌‌‌اي يک‌‌بار با ثابتي نهار مي‌‌خورد. به علت اين روابط، مجيدي هم در مقابل ثابتي در خودش احساس قدرت مي‌‌کرد. ايران اين‌‌جور که فکر مي‌‌کنيد نبود، يک چيز هردمبيلي بود. البته بعدها معلوم شد که . . . گفته بودند که به اشرف چيزهاي محرمانه را ندهيد. مجيدي اينها را مي‌‌دانست، من خودم نمي‌‌دانستم. نامه‌‌اي نوشته بودند که از ارجاع پرونده‌‌هاي طبقه‌‌بندي‌‌شده به احمد اشرف خودداري شود.

ن. ن. سال 1353 بود، نبود؟

ا. ا. بله، سال 1353. آن نامه را نوشته و به من ابلاغ کرده بودند.

ن. ن. فکر مي‌‌کنيد که جريان سياهکل و فعاليت‌‌هاي برادرتان، حميد اشرف، زمينه‌‌‌‌ساز ابلاغ اين نامه يا مرتبط با آن بود؟

ا. ا. حتماً به آن هم مربوط بود. البته من خودم هم، قبل از حميد، پرونده‌‌ام اصلاً خوب نبود.

ن. ن. چطور؟

ا. ا. من که به امريکا رفتم، خيلي زود با عده‌‌اي آشنا شدم که آن موقع در جلسات ماهانه‌‌اي شرکت مي‌‌کردند که در شوراي جبهة ملي به رياست دکتر علي شايگان تشکيل مي‌‌شد. جلسة اول که در آن شرکت کردم، از من خواستند که دربارة اوضاع ايران کنفرانسي بدهم. علت اين بود که من از وضع ايران خيلي اطلاع داشتم، هم آن گزارش تحقيقي دربارة قشرهاي درآمد در ايران[12] را نوشته بودم و هم در مؤسسه بودم. به هرحال اوضاع و احوال ايران بيشتر از هر کسي دستم بود. يک سخنراني کردم که خيلي خوب و مبسوط بود و همه استفاده کردند. بنابراين، عضو شوراي جبهة ملي در امريکا شدم. در گروهي که بوديم، زنده‌‌ياد دکتر هرمز حکمت بود، دکتر فرهاد اردلان بود، دکتر علي بنوعزيزي بود، دکتر خشايار جواهريان بود، دکتر کيوان طبري بود. خلاصه همة دوستان ما آنجا بودند. ضمناً مجله‌‌اي هم به اسم مکتب: مجلة مسائل و علوم اجتماعي در مي‌‌آورديم. در يکي از شماره‌‌هاي آن مقاله‌‌اي داشتيم که واقعاً هنوز هم مهم است و آن را کيوان طبري با عنوان ”بسيج نيروهاي مذهبي براي مبارزه ضد استعمار و استبداد“ نوشته بود. تازه جريانات 15 خرداد اتفاق افتاده بود. اين مقاله را راديو پيک ايران ــ   که مال روس‌‌ها بود و به زبان فارسي از صوفيه پخش مي‌‌شد و به رژيم شاه فحش مي‌‌دادــ     خوانده بود. ستايشي هم از ما، يعني از آنها که اين مقاله را در آورده بودند، کرده بود. پيش از آن هم مقاله‌‌ راجع به ويتنام داشتيم که در ساواک آن را گرفته و گفته بودند که اينها front organization [سازمان صوري] مائوييست‌‌ها هستند و به اسم مجلة مکتب شروع کرده‌‌اند که نفوذ کنند و عامل نفوذي مائوييسم، مارکسيسم چيني، هستند. خلاصه اين را عنوان کرده بودند و کار مي‌‌کردند که اينها کي‌‌اند و چي‌‌اند. اما بعد از تعريف راديو پيک ايران نظرشان عوض شد و گفتند: ”اينها چيني نيستند، مال همين مسکو هستند!“ بنابراين موقعي که من به ايران برگشتم، تازه دو سه ماهي بود که آمده بودم، دکتر هوشنگ نهاوندي مرا دبير شوراي شهرسازي گذاشته بود که من در واقع بايد يک حقوق مختصري هم از آنجا مي‌‌گرفتم. اما بايد از ساواک اجازه مي‌‌گرفتند. درخواست را به ساواک فرستاده بودند، اما ساواک جواب نمي‌‌داد. جواب نمي‌‌دادند و منتظر بودند اقدامي بکنيم. دکتر نهاوندي گفت: ”اينها جواب ندادند، برو به نراقي بگو به ثابتي تلفن کند، درست کند.“ گويا ثابتي به او گفته بود که ”اين اشرف رهبر مائوييست‌‌هاي چيني و مغز متفکر مائوييسم در ايران است. براي جوان‌‌ها عنصر خطرناکي است.“

ن. ن. اين تهمت‌‌ها بر مبناي آن دو مقاله بود؟

ا. ا. اينها هم آن مقالة چيني را ديده بودند، هم اين يکي مقاله را که حزب توده از ما تعريف کرده بود و از ديد آنها، حزب توده نمي‌‌توانست از چين تعريف کند. خلاصه، گيج شده بودند که ما چي هستيم. بعد هم ثابتي گفته بود: ”خُب، بگو بيايد، من با او صحبت کنم.“ اين اولين دفعه‌‌اي بود که من با ثابتي صحبت کردم. خودش با من صحبت کرد، چون خيلي علاقه‌‌مند بود با من آشنا بشود. باز هم سؤال آخر اين بود که آيا حاضريد با ساواک همکاري کنيد؟ اين دفعة سومي بود که به من اين حرف را مي‌‌زدند. دفعة اول در سال 1337 بود که من تازه در سازمان برنامه استخدام شده بودم. تازه ساواک درست شده بود و هر کس مي‌‌خواست استخدام شود، بايد يک پرونده در ساواک برايش درست مي‌‌کردند و بعد اجازه مي‌‌دادند. من هم رفتم آنجا و ديدم پرسشنامه‌‌اي که دادند چيزي نزديک به 40 صفحه بود که شايد 70 درصدش هم راجع به حزب توده بود: ”عضو سازمان جوانان، عضو اتحادية کارگران، عضو خانة صلح . . . از چه تاريخ تا چه تاريخ.“ ما هم که اصلاً پان‌‌ايرانيست بوديم و با توده‌‌اي‌‌ها مبارزه مي‌‌کرديم. ولي من نمي‌‌خواستم اينها را بگويم، خودشيريني بود اگر به آنها مي‌‌گفتم که ”من با حزب توده مبارزه کردم. چي مي‌‌گوييد شما؟“ گفتم: ”نه، نبودم.“ بعد به سؤال اساسي رسيديم ــ    غير از سؤال‌‌هاي مربوط به حزب توده ــ    که آيا شما به سلطنت مشروطة ايران وفاداريد يا نه؟ چنين جمله‌‌اي بود و پاسخ را بايد کتبي مي‌‌نوشتيم. من را در يک اتاق تنها گذاشته بودند و گفتند که اينها را جواب بدهيد. من هم جوابي دادم که جواب مؤدبانه‌‌اي بود. نوشتم: ”من به سلطنت مشروطة ايران بر اساس نص صريح قانون اساسي و متمم قانون اساسي ايران و اعلامية جهاني حقوق بشرــ    که دولت ايران هم قبولش کرده است ــ       وفادارم.“ اين اساس فکري من را نشان مي‌‌داد. آخر هم گفته بودند که آيا حاضريد همکاري کنيد. من هم جوابي درست کرده بودم که چون من محقق هستم و تمام وقتم صرف مطالعه و تحقيق مي‌‌شود، اصلاً فرصت همکاري را ندارم. يک دفعة ديگر هم در سال 1340 که مي‌‌خواستم به امريکا بيايم با پاسپورت دانشجويي آمدم. رفتم و گفتم: ”چرا هشت ماه هست که پاسپورت مرا صادر نمي‌‌کنيد؟“ گفتند: ”شما برويد سازمان امنيت، از آنها بپرسيد. کارتان رفته آنجا، گير کرده.“ خلاصه، رفتم و ديدم يکي با يک کاغذ آمد و گفت که ”آقا شما فقط دو کلمه بنويسيد که من حاضرم با سازمان امنيت همکاري کنم. همين يک چيز فرماليته است.“ گفتم: ”اگر فرماليته است، من مي‌‌نويسم ’اين‌‌طور که فرمودند، اين يک فرماليته است‘و امضا مي‌‌کنم.“ گفت: ”شما ما را دست انداخته‌‌ايد؟ اين چه فرمايشي است؟“ گفتم: ”معذورم.“ به هر حال، به ما خيلي صدمه زدند. گفتم که، پدر و مادر مرا زندان کردند، زندان قزل‌‌قلعه . . .

ن. ن. خير، نگفتيد. کي؟

ا. ا. در شهريور و مهر 1350، يعني قبل و در طول جشن‌هاي 2500ساله، پدر و مادر ما را به عنوان گروگان به زندان قزل‌قلعه بردند تا به گوش حميد برسد و در طول جشن‌ها کاري نکند. البته آنها در جنب اتاق استوار ساقي[13] بودند که رئيس زندان و خيلي آدم جالبي بود. حتي وقتي بعد از انقلاب ساقي دستگير شده بود، بازرگان گفته بود من خودم حاضرم در دادگاه مدافعش بشوم، چون خيلي معروف بود. از زنداني‌‌ها هر کسي زندان قزل‌‌قلعه بود، عاشق استوار ساقي بود. اخلاقش اين بود که به آنها که مقاومت مي‌‌کردند، احترام مي‌‌گذاشت و با آنها که خودشان را لو مي‌‌دادند، خيلي بد بود. يک بار شاعري ــ    اسمش را يادم رفته ــ       ‌‌از آنها بود که به تلويزيون بردند تا اعتراف کند. وقتي اين شاعر داشت اسباب‌‌هايش را برمي‌‌داشت که برود، ساقي به او گفته بود: ”همه کره‌‌خر مي‌‌آيند به اينجا، ژان پل سارتر مي‌‌روند بيرون! خاک بر سرت! تو ژان پل سارتر آمدي، داري کره‌‌خر مي‌‌روي!“ از اين حرف‌‌ها مي‌‌زد. يک روز هم من به اتفاق برادرم به زندان قزل‌قلعه رفتيم تا برايشان غذا و لباس ببريم. هر طور بود پس از يک ساعت تو رفتيم. وارد حياط که شديم، چشممان به پدر و مادرم افتاد که از پنجرة باز اتاقشان ما را با يک خوشحالي وصف‌ناشدني نظاره مي‌کردند و خيلي خندان شده بودند. وقتي که وارد عمارت يک طبقة معمولي شديم که بيرون قزل‌قلعه بود، چشممان به قد و بالاي بلند استوار ساقي افتاد که با شگفتي از ما مي‌پرسيد که ”شماها کي هستيد و اينجا چکار مي‌کنيد؟“ ما هم خودمان را معرفي کرديم و بسته‌ها را نشان داديم. ايشان گفتند که ”من خودم اينها را به پدر و مادر شما مي‌رسانم. شما هم زود از اينجا برويد که براي شما جاي امني نيست، جاي خطرناکي است.“ برايتان گفتم که يک‌بار ديگر هم پدر و مادرم را به کميتة مشترک ضد خرابکاري بردند؟

ن. ن. خير، چيزي نگفتيد.

ا. ا. تا موقعي که حميد کشته شد، فکر مي کردند اقلاً مادرم مي داند که حميد کجاست، اما براي اينکه مطمئن بشوند که آيا مادرم مي‌‌داند يا نه، يک شب ساعت هشت و نُه شب مي‌‌آيند دم منزل و مي‌‌گويند که ”مسئله‌‌اي هست و لطفاً تشريف بياوريد کميتة مشترک ضد خرابکاري.“ خلاصه، پدر و مادرم را آنجا مي‌‌برند و بعد، موقعي که ميخواستند پياده شوند، يکي مي‌‌گويد: ”مي‌‌خواستم به شما بگويم که متأسفانه حميد در يک درگيري کشته شده و مي‌‌خواهيم شما بياييد و جنازه را شناسايي کنيد.“ پدرم خيلي ناراحت مي‌‌شوند و مي‌‌زنند توي سرشان. مادر من خانم خيلي متشخصي بودند و نمي‌‌خواستند جلوي اينها، يعني دشمنان پسرشان، وا بدهند. اين‌‌جور فکر مي‌‌کردند که پسرشان دارد در يک جناحي، در يک لشکري، با دشمن مي‌‌جنگد و بنابراين نمي‌‌خواستند جلوي آنها کوتاه بيايند. خيلي به حفظ آبرو معتقد بودند. اين شد که مادر من گفتند: ”اشرف خان، چرا اين‌‌طوري ميکني؟ آدم يک دفعه به دنيا مي‌‌آيد، يک دفعه هم از دنيا مي‌‌رود. اين کارها را ندارد.“ اين را که مادرم مي‌‌گويند، مأمورها مي‌‌گويند که ”کمي صبر کنيد“ و بعد مي‌‌گويند: ”نه، موضوع منتقي شد.“ اين صحنه‌‌سازي را کردند و فقط مي‌‌خواستند عکس‌‌العمل آنها را ببينند. از همان موقع معتقد شدند که پدرم نمي‌‌دانند، ولي مادرم مي‌‌دانند.

ن. ن. در دهة 1970 هم شما جزو اولين گروهي بوديد که ممنوع‌‌القلم شديد. داستان آن چه بود؟

ا. ا. در آن زمان، يک مجله‌‌اي که در مي‌‌آمد مجلة جهان نو بود. همان موقع من عملاً دبير شوراي عالي رفاه اجتماعي بودم ــ    که رسماً گفته بودند نباشم ــ    و دو سمينار بزرگ ملي رفاه اجتماعي را با حدود هشت کميته ترتيب دادم که خيلي مرتب و منظم بودند. کميته‌‌ها عبارت بودند از رفاه زنان، رفاه روستاييان، رفاه کارگران، رفاه جوانان، رفاه سالمندان و تأمين اجتماعي و رفاه خانواده. همة کميته‌‌ها هم خيلي منظم و مرتب بودند. همة مقاله‌‌هاي شرکت کنندگان را از قبل گرفته بوديم و تکثير کرده بوديم و براي هر کميته در يک جلد گذاشته بوديم. براي اين منظور، من به چاپخانه‌‌اي که نزديک سازمان برنامه بود مي‌‌رفتم که سرکشي کنم که همه نسخه‌‌ها مرتب باشند و مقالات هر کميته در يک جلد باشد. چاپخانه‌‌ها هم همه يک مأمور امنيتي داشتند که از هر چيزي که چاپ مي‌‌شد، يک گزارش و يک نسخه را به ساواک و ادارة انتشارات وزارت اطلاعات مي‌‌فرستادند. زمان چاپ مقالات سمينار با انتشار مقاله‌‌اي که من در جهان نو نوشته بودم تقارن پيدا کرده بود.

ن. ن. مقاله‌‌تان نقدي بر کتاب برينگتون مور بود؟

ا. ا. بله، اين نقدي بود در 20 صفحه بر کتاب برينگتون مور با عنوان Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World.[14] بحث کتاب اين بود که کشورهاي مختلف با سه جور انقلاب مختلف از جامعة کشاورزي سنتي به جامعة صنعتي جديد تحول پيدا کرده‌‌اند. راه اولش انقلاب طبقة متوسط بورژوا بود که منجر شد به دموکراسي در انگليس و فرانسه و امريکا. اين کشورها از اين راه صنعتي شدند. دومين راه در آلمان و ژاپن به وجود آمد که انقلاب از بالا و فاشيسم بود. نوع سومش انقلاب از پايين بود که در روسيه و چين اتفاق افتاد و به نظام‌‌هاي کمونيستي در شوروي و چين منجر شد. در آن قسمت مقاله که مربوط به نوع دوم انقلاب بود، با خط درشت نوشته شده بود: ”2. انقلاب از بالا و فاشيسم؛“ در واقع، قلقلکي بود به رژيم. هر چند وقت يک بار اذيتشان مي‌‌کرديم. اين نقد را نوشته بودم و در جهان نو چاپ شد. وقتي که در چاپخانه بودم، رئيس چاپخانه سراسيمه آمد و گفت: ”آقاي اشرف، دکترمجيدي دارند در‌‌به‌‌در دنبال شما مي‌‌گردند. تلفن بزنيد.“ خلاصه به مجيدي تلفن زدم که گفت: ”دکتر اشرف، حالا اين مقاله چي بود که . . .“ گفتم: ”اين کتابي است و اصلاً مربوط به ايران نيست. مربوط به آلمان و ژاپن و اينها در اواخر قرن نوزدهم است. يک چيز تاريخي است. من هم کتاب را نقد کرده‌‌ام.“ گفت: ”حالا چه وقتش بود که چنين چيزي بنويسي؟“ ديگر بيش از اين هم دنبالش را نگرفت. البته اگر دکتر مجيدي آن موقعيت را نداشت و وزير معمولي کابينه بود، ممکن بود اصلاً مرا از کار برکنار کنند. خلاصه، آن شمارة جهان نو سه مطلب داشت. يکي اين بود، يکي مقالة ديگر بود که داريوش آشوري راجع به دولت در جهان سوم نوشته بود، يکي ديگر هم شعري بود که محمدعلي سپانلو راجع به گل سرخ گفته بود. منظورش هم خسرو گلسرخي بود که تازه اعدام شده بود. گفتند اينکه منظورش گلسرخي است، آن هم دولت در جهان سوم که يعني همين دولت خودمان و اين اشرف هم که مستقيماً نوشته انقلاب از بالا و فاشيسم! به هر حال، مجيدي گفت که ثابتي تلفن کرده که اشرف با سوابقي که دارد، چنين کنفرانس بزرگي راه انداخته و هشت جلد کتاب در آنجا چاپ مي‌‌کند که ما از محتوايش هيچ اطلاعي نداريم. مجيدي گفت که يک نسخه براي ثابتي بفرستيم و همين کار را هم کرديم و راضي شدند. البته بعد از اينکه مطالب را خواندند، روي دو تا از مجموعه مقاله‌‌ها حساسيت داشتند؛ يکي راجع به کارگران بود که مسئولش مهندس رستگار، از توده‌‌اي‌‌هاي قديمي، بود و يکي راجع به جوانان که فيروز شيروانلو رئيس آن بود. خواستند که آنها را محرمانه تلقي کنيم و به هر کس که مي‌‌دهيم، نامش را يادداشت کنيم.

ن. ن. ولي خُب، نتيجة ممنوع‌‌القلمي اين شد که مجلة جهان نو تعطيل شد.

ا. ا. نتيجة ممنوع‌‌القلمي اين شد که بسياري از روزنامه‌‌ها و مجلات را از بين بردند. در نتيجه، زمان انقلاب مردم به جاي اينکه اخبار داخلي گوش کنند، همه راديو اسرائيل و ايران آزاد و راديوي پيک ايران ــ    که مال حزب توده بودــ       و بي‌‌بي‌‌سي گوش مي‌‌کردند. يک دفعه، زنده‌‌ياد دکتر محمود عنايت در آخرين مصاحبة مطبوعاتي شاه از او سؤال کرده بود که آيا علت اينکه مردم روزنامه‌‌هاي خارجي مي‌‌خوانند و راديوهاي خارجي گوش مي‌‌کنند اين نيست که در ايران يک مجله يا روزنامة خوب نيست که درست باشد و مطالب درست را بنويسد؟ شاه مي‌‌گويد: ”شما که هستيد. مجلة نگين که مجلة خيلي خوبي است. چرا آن را نمي‌‌خوانند؟“ گفت: ”خُب، در يک شرايطي چندين صفحه‌‌اش رپرتاژ‌‌آگهي‌‌هاي وزارت نيرو بود.“ دولت پول مي‌‌داد که مجلات اين آگهي‌‌ها را چاپ کنند و کار را خراب مي‌‌کرد. وقتي مردم اين آگهي‌‌ها را مي‌‌ديدند، به حرف‌‌هاي ديگر مجله هم شک مي‌‌کردند‌‌، فکر مي‌‌کردند که رژيم مجلات را کنترل مي‌‌کند. هويدا هم در اين کار خيلي نقش داشت. خيلي از روزنامه‌‌ها و مجله‌‌ها را بستند. نگين تنها مجلة انتلکتوئلي بود که باقي مانده بود. کارهاي غلط احمقانه‌‌اي بود. روزنامة توفيق را از بين بردند، بعد هم جوري به شاه وانمود کردند که اينها عامل روس‌‌ها هستند. توفيق نشريه‌‌اي بود که مردم دوست داشتند و اصلاً براي اينکه سوپاپ اطمينان باز بشود، خيلي خوب است که يک روزنامة فکاهي هم باشد، مسخره هم بکند . . . مي‌‌گفتند اينها ممنوع است، نبايد در بيايد. ولي هيچ‌‌وقت معين نمي‌‌کردند که چه نبايد نوشته بشود، خط قرمز چيست. مثلاً در جمهوري اسلامي خط قرمز اين است که نبايد وارد مسائل ولايت فقيه و آقاي خامنه‌‌اي و سپاه پاسداران بشويد.

ن. ن. ممنوع‌‌القلمي تأثيري هم در فعاليت‌‌هاي فرهنگي و پژوهشي‌‌تان داشت؟

ا. ا.  نه، کارهايي که در سازمان برنامه مي‌‌کرديم، خيلي حالت سياسي نداشتند. تحقيقات زيادي انجام داديم. مثلاً تحقيقي که براي اولين‌‌بار صورت گرفت و از نظر تاريخي اهميت دارد، تاريخ کمّي quantitative history است. فارسنامة ناصري متن تاريخي بسيار مهمي است که در کارهاي تاريخ‌‌نگاري ايران تک است و آن اين است که تمام خاندان‌‌هاي اعيان شيراز و شجرة‌‌النسب آنها را شرح داده است. ما همة اينها را گرفتيم و شجرة‌‌النسب آنها را به صورت نمودار ترسيم کرديم که فلان‌‌کس کي بوده، چي شده و چه وضعي داشته است. براي هر کدام يک کارت درست کرديم. خلاصه مي‌‌خواستيم ببينيم اينکه مي‌‌گويند در قديم، مثلاً در اسلام، تحرک طبقاتي خيلي آزاد بوده، چقدر اين آزادي وجود داشته است. حالا مثالي مي‌‌زنم: مي‌‌گويند پدر اميرکبير آشپز بود و خودش صدراعظم شد. در حالي که آشپز، يعني رئيس دم و دستگاه مفصل آشپزخانه شاهي يا chef، شوخي نيست؛ شغل مهمي بوده است. بنابراين، تحليل کمّي فارسنامة ناصري اين امکان را فراهم کرد که اين موضوع را دقيقاً بررسي کنيم.

ن. ن. منظورتان social mobility [تحرک اجتماعي] است.

ا. ا. بله، مي‌‌خواستيم ببينيم آيا اصلاً social mobility [تحرک اجتماعي]، يعني از طبقة پايين به طبقات بالاتر رفتن، بوده يا نبوده و چطور بوده است. کار خيلي سختي بود. کشيدن تمام اين شجرة‌‌النسب‌‌ها و ماشين کردن دقيق اسامي و مشاغل در نمودارها خيلي سخت بود و طول کشيد. بعداً بر همين مبنا يکـي اين مسئلـة mobility [تحرک] بود، يکي اينکه توزيع اعيان شهر در محلات شهر در دورة قديم چطور بوده است. کار ديگري که کرديم دربارة کتابي بود از احمد بامداد راجع به رجال ايران در قرون دوازدهم و سيزدهم و چهاردهم هجري. او تمام رجال اين دوره را پيدا کرده و شرح حالشان را نوشته بود. ما اين شرح حال‌‌ها را به جدول تبديل کرديم، به اين معني که تلاش کرديم از نظر mobility [تحرک] ببينيم پدر چند نفرشان از طبقة پايين‌‌تر بودند. کار ديگرمان اين بود که مذاکرات مجلس اول را بررسي کرديم که کي چه حرف‌‌هايي زده و مال چه طبقه‌‌اي بوده است. اين مسئلة خيلي مهمي است که مثلاً نمايندة صراف‌‌ها در مجلس اول در جلسة فلان اين حرف‌‌ها را گفته است. quantitative history [تاريخ کمّي] را بايد از چيزهاي نوشتني درآورد.

ن. ن. اين تحقيقات چاپ شدند؟

ا. ا. نتايج تحقيقات کمّي را با شرح بيشتري با جدول‌‌ زير عنوان ”مراتب اجتماعي در دورة قاجاريه“ در جلد يکم کتاب آگاه در سال 1360 در تهران منتشر کردم؛ در صفحات 71 تا 98. اين مقاله، که به نظر من مقالة پُروپيماني از کار درآمده است، شامل شش جدول است: يکي ميزان تراکم اعيان شيراز در محلات هفت‌‌گانة شهر، دومي تحرک اجتماعي در ميان اعيان شيراز در عهد ناصري، سومي ترکيب رجال ايران در عهد ناصري بر حسب مراتب عمده، چهارمي جابه‌‌جايي از موقعيت اجتماعي و شغل پدران به اولين شغل پسران، پنجمي چگونگي احراز اولين شغل که موروثي بوده يا اکتسابي، ششمي چگونگي احراز اولين شغل در اوايل و اواسط و اواخر قاجاريه بر حسب اينکه موروثي يا اکتسابي بوده، براي اينکه از تحول تحرک اجتماعي آگاه شويم.

انقلاب 1357

ن. ن. فکر مي‌‌کنم در صحبت‌‌هايتان تصويري جالب از جامعة دهه‌‌هاي 1330 تا 1350 با تمام دوگانگي‌‌ها و تضادهاي آن ترسيم کرديد. حال مي‌‌خواهم سؤالي دربارة انقلاب 1357 مطرح کنم. به عنوان روشنفکري که به رژيم شاه انتقاداتي اساسي وارد مي‌‌دانستيد و همزمان دستي هم در کارهاي اجرايي داشتيد و با محيط علمي و پژوهشي هم آشنا بوديد، آيا انتظار داشتيد که انقلابي اتفاق بيفتد يا اينکه مثل خيلي‌‌هاي ديگر انقلاب شما را هم غافلگير کرد؟

ا. ا. نظام پايه‌‌اش بر آب بود. ببينيد، من دو مثال مي‌‌زنم. يکي‌‌اش خاطرات عَلَم است که مقدمه‌‌اش را علينقي عاليخاني نوشته است. نوشته در سال 1975، افق کشور ايران از نظر شاه بسيار درخشان بود. همه‌‌چيز بر وفق مراد شاه بود و شاه که مي‌‌خواست به دروازة تمدن بزرگ برسد، فکر مي‌‌کرد در راه رسيدن است. در آن زمان، با وضعيتي که بود، شاه همه‌‌چيز را خوب مي‌‌ديد و دولت مسلط بود. سال‌‌ها بعد در ايرانيکا که بودم، يک روز از پله‌‌ها پايين آمدم و ديدم حميد دباشي با محمود دولت‌‌آبادي جلوي در ورودي‌‌اند. در را باز کردم و روبوسي کرديم. دولت‌‌آبادي بزرگ‌‌ترين رمان‌‌نويس ايران و چپ بود. گفت: ”‌‌يک چيزي توي دلم بود که هميشه مي‌‌خواستم به تو بگويم. ما با رفقا نشسته بوديم در زندان قصر، حرف مي‌‌زديم که يک دفعه خبر آمد که حميد اشرف کشته شد.“ گفت: ”اين خبر را که دادند، مثل پتک توي سر ما خورد و همه يک صدا گفتيم که همة اميدهاي ما بر باد رفت.“ حادثة خيلي بزرگي به نفع رژيم بود، طوري که ثابتي بعدها در مصاحبه‌‌اي به عباس ميلاني گفته بود که هر بار که نصيري[15] با شاه جلسة هفتگي داشتند، اولين سؤال شاه اين بود که از حميد اشرف چه خبر؟ مجاهدين هم همين‌‌طور شدند، يعني يک عده آمدند مارکسيست ـ   لنينيست شدند. ببينيد، دانشگاه آريامهر اسمش بعد از انقلاب شد شريف که به اسم شريف واقفي است. شريف واقفي کسي بود که تنها رهبر خارج از زندان مجاهدين بود که هنوز به مجاهدين اوريجينال [اصيل] و مذهبي تعلق داشت؛ تقي شهرام مارکسيست ـ     لنينيست شد. مي‌‌خواستند با فداييان يکي بشوند، اما حميد قبول نمي‌‌کرد. بعد شريف واقفي را مي‌‌کشند. اين مسئله هم براي مجاهدين و هم براي همة نيروهاي مذهبي مهم بود. بقية فداييان اسلام هم که به عنوان هيئت‌‌هاي مؤتلفه در زندان بودند، همه برگشتند و در برنامة صبحگاهي سپاس شاهنشاه گفتند و قبل از انقلاب از زندان آزاد شدند. هيچ‌‌کدامشان فعاليتي نداشتند. تنها گروهي که فعاليتي داشت، مجاهدين خلق بودند. آنها هم به علت همين درگيري‌‌ها با مارکسيست ـ     ‌‌لنينيست‌‌ها از بين رفتند، نيرو و قدرتشان از بين رفت. چريک‌‌هاي فدايي هم از بين رفتند. بنابراين، در سال 1975 اين‌‌جوري بود. اسدالله بادامچيان، که بعد از انقلاب دو دوره وکيل مجلس و وزير بازرگاني شد و آن موقع جزو هيئت‌‌هاي مؤتلفه بود، مي‌‌گويد: ”سال 1355، براي مبارزين سال سختي بود. آشکار شدن انحراف سازمان منافقين، جنايت سران آنها و موقعيت قابل توجه ساواک منحوس شاه در سرکوب آنها و بر باد رفتن آرزوها و اميدها و پيدايش يأس از پيروزي.“ ببينيد، يأس و اميد چيز مهمي است.

ن. ن. اما شما هيچ‌‌وقت اين احساس را نکرديد که ديگر رژيم قدرتمند شده که توانسته اين گروه‌‌هاي مختلف را سرکوب کند؟

ا. ا. من فکر مي‌‌کردم که اين رژيم پايه‌‌اش بر باد است و اين آرامش و سلطه‌‌اي که شاه فقيد با پول نفت و حمايت امريکا و انگليس به وجود آورده مثل راه رفتن روي لبة تيز يک شمشير است و يا مثل آرامش قبل از طوفان که هر آن ممکن است تعادل و توازنش به هم بخورد. البته من اصلاً اين انقلاب را پيش‌‌بيني نمي‌‌کردم، بلکه بيشتر فکر مي‌‌کردم اگر شاه فقيد يا به مرگ طبيعي يا با ترور سياسي يا با يک کودتاي نظامي از ميان برود، هيچ شکي نداشتم که دستگاهي که او ساخته است فوراً سرنگون مي‌‌شود و فرومي‌‌پاشد و يک روز صبح که از خواب بيدار مي‌‌شويم، راديو و تلويزيون خبر مي‌‌دهند که رئيس جمهور ايران مثلاً ”سرهنگ محمدعلي رزمجو“ فرماندة شوراي انقلابي افسران ناسيوناليست ايران شده است. درست مثل روز سوم اسفند 1299 که ميرپنج رضاخان فرماندة آترياد قزوين يا همدان همراه سيدضياءالدين کودتا کردند. براي اينکه براي من مثل روز روشن بود که حکومت‌‌هاي استبدادي خودکامه با مرگ کسي که قدرت مطلق دارد دچار اغتشاش مي‌‌شود. اين مطلب را هميشه به خاطر داشتم که مرحوم فتحعلي‌‌شاه خودمان در گفت‌‌وگويي که با سِر جان مَلکُلم (Sir John Malcolm, 1769-1833)، سفير بريتانيا در دربار ايشان، دربارة فوايد و مضار قدرت مطلقه چنين فرموده بودند: ”قدرتي که واقعاً لذت‌‌بخش است قدرت مطلق و بدون چون و چراست و اين همين قدرتي است که من به عنوان شاهنشاه ايران دارم.“ آن‌‌گاه با اشاره به بزرگ‌‌ترين ملازمان درگاه مي‌‌فرمايند: ”اگر من هوس کنم که سر به تن آنها نباشد، با يک اشاره به ميرغضب که همواره در التزام رکاب مبارک ما حاضر است، با اشاره‌‌اي سر از تن آنان جدا مي‌‌کند و اين قدرت واقعي است. مثلاً پادشاه انگليس چنين اقتداري ندارد. اما فرق رژيم ما و شما اين است که اگر من به رحمت ايزدي بپيوندم، سنگ روي سنگ بند نمي‌‌شود و همين سران سپاه و کشور به جان هم مي‌‌افتند و قشقرق به راه مي‌‌اندازند و کشور را دچار اغتشاش مي‌‌کنند و مدت زيادي طول مي‌‌کشد تا آرامش برقرار شود. در صورتي که اگر پادشاه شما درگذرد، آب از آب تکان نمي‌‌خورد.“ در يکي از سفرهاي شاه به امريکا، هنگام مراجعت، سفير جديد امريکا هم با هواپيماي شاه وي را همراهي مي‌‌کند. در گفت‌‌وگوهاي آنان صحبت به اينجا مي‌‌کشد که اگر اتفاقي براي شاه بيفتد چه مي‌‌شود. سفير امريکا مي‌‌گويد براي مدتي مثلاً يک سال امور به همان ترتيب سابق مي‌‌گردد و بعد اوضاع ناآرام مي‌‌شود. اما نظر عَلَم همانند نظر فتحعلي‌‌شاه بود که از همان فرداي اين ماجرا همه‌‌چيز فرومي‌‌پاشد که به خود شاه فقيد هم مي‌‌گويد و ايشان هم خوششان مي‌‌آيد! يک مثال ديگر بزنم. يادم مي آيد در سال 1975 که سازمان ملل آن را به سال زن اختصاص داده بود و کنفرانس بزرگي از طرف آن سازمان در شهر مکزيکوسيتي، پايتخت مکزيک، داير بود و در کنار آن چند سمينار آکادميک هم دربارة حقوق زنان ترتيب داده بودند. آقاي دکتر شاپور راسخ، معاون ارشد سازمان برنامه، هم با هيئت نمايندگي ايران آمده بودند و من هم با خانم پروين مرآت، که سرپرستي مديريت طرح‌‌هاي آموزشي را داشتند، به يکي از سمينارهاي آکادميک دعوت شده بوديم. يک روز که جلسه‌‌اي نداشتيم، ما سه نفر براي گردش به يکي از شهرهاي کوچک نزديک به مکزيکوسيتي رفتيم. در اين سفر يک روزه، ضمن گفت‌‌وگو دربارة ايران، آقاي دکتر راسخ که استاد جامعه‌‌شناسي هم بودند و به خاطر موقعيت اداري در سازمان برنامه و بودجه به خيلي از مسائل و مشکلات و گرفتاري‌‌ها آشنا بودند و خيلي هم محافظه‌‌کار بودند و وارد بحث‌‌هاي سياسي نمي‌‌شدند، گفتند که ”من نمي‌‌دانم کشوري که غالب رجالش چمدان‌‌ها را بسته و پاسپورت‌‌هاي ويزاشده هم در جيبشان دارند چطوري سر پايش ايستاده و فرونمي‌‌پاشد.“ البته وقتي که من با يکي از درباريان هوشمند هم دربارة اين مطلب صحبت مي‌‌کردم که تصور فروپاشي پس از شاه شايع شده بود، به من گفت که خيلي‌‌ها را مي‌‌شناسد که آنها هم همين‌‌طور فکر مي‌‌کردند.

ن. ن. زمان انقلاب ، شما نظري منفي به انقلاب داشتيد. اين‌‌طور نيست؟ چون در مصاحبه‌‌اي که آقاي بنوعزيزي با شاهرخ مسکوب کرده‌‌اند، مسکوب مي‌‌گويد که جز شما کسي را بين دوستان و اطرافيانش و روشنفکران سراغ نداشت که کتاب ولايت فقيه را خوانده باشد، درست متوجه شده باشد و جدي گرفته باشد. در حالي که خودشان نظرشان چيز ديگري بود. نظرتان راجع به جامعة روشنفکري ايران قبل از انقلاب چيست؟

ا. ا. من اين را در مقالة ”سنت و مدرنيته“ نوشتم و جاهاي مختلف هم گفته‌‌ام. ببينيد، وقتي من نگاه مي‌‌کردم، مي‌‌ديدم که روشنفکران ايران، سرآمدان ايران، تحصيل‌‌کردگان ايران، دانش‌‌آموختگان، نسل به نسل و دوره به دوره  در هر دوره‌‌اي که مي‌‌گذشت، آگاهي کمتري نسبت به جامعة ايران، فرهنگ ايران و تمدن ايران داشتند. با اسلام، مسائل معنوي، عرفان، و مانند اينها بالاخره بايد آشنا مي‌‌بودند، اما نبودند. بنابراين، اطلاعاتشان از اين منابع عمدة فرهنگي ايران و اوضاع ايران کمتر و کمتر مي‌‌شد. براي مثال، دکتر صديقي جامعة سنتي را خوب مي‌‌شناخت. خودش اصلاً در حد اجتهاد درس‌‌هاي فقهي خوانده بود، درجه اجتهاد داشت. امثال او جامعه را مي‌‌شناختند. مثال ديگري بزنم. کورس آموزگار . . . مثل اينکه گفتم داستان زلزلة بزرگ 1967 را که در خراسان آمد . . .

ن. ن. خير، نگفتيد.

ا. ا. خيلي جالب است. کورس آموزگار، برادر کوچک دکتر جهانگير و دکتر جمشيد، خيلي آدم بداخلاق و پرخاشگري بود و در آن زمان معاون کل وزارت آباداني و مسکن بود. من هم به شوراي عالي شهرسازي مي‌‌رفتم. کار زيادي نمي‌‌کردم، در آنجا مطالعاتي انجام مي‌‌دادم. يک روز بعد‌‌از‌‌ظهر، ديدم که آنجا جلسه‌‌اي است. پرسيدم چه جلسه‌‌اي است؟ گفتند دربارة زلزلة خراسان است . . . فکر کرده بودند که براي يکي از اين شهرها، مثل شهر فردوس، طرح جامع تهيه کنيم که دوباره‌‌سازي بشود. شهر را بايد دوباره مي‌‌ساختند، همه‌‌چيزش خراب شده بود. يکي از همکاران سراسيمه آمد پيش من که ”اشرف، دستم به دامنت. مهندس آموزگار آمده و مي‌‌گويد در يک طرح شهرسازي شطرنجي براي هر خانوار 100 متر فضا با 50 متر زير بنا در نظر بگيريد. ما حريفش نيستيم. شما بياييد به او بگوييد که اين درست نيست.“ من آمدم و با خنده گفتم: ”آقاي مهندس آموزگار، شما فکر مي‌‌کنيد که اين شهر فردوس، پايتخت شهرستان فردوس، چون فرماندار آنجاست، ادارات مختلف دارد، شعبة بانک ملي دارد، ژاندارمري دارد، رئيس آموزش و پرورش دارد، خيال مي‌‌کنيد شهر است؟ اين يک ده بزرگ است و 10 تا 12هزار نفر بيشتر جمعيت ندارد.“ بعد هم گفتم: ”آقاي آموزگار، بايد از تجربه‌‌ها چيزي بياموزيم. در سال 1341، زلزلة بزرگي در بوئين‌‌زهراي قزوين آمد. صدها کشته داد و بعد از طرف دولت رفتند خانه ساختند؛ تمام خانه‌‌ها با شيرواني. همان‌‌جوري که شما گفتيد، خانه‌‌هاي صد متري درست کردند، يعني صد متر کل فضايش، 50 متر زير ساختمان. بلافاصله تا مأمورين دولت رفتند، مردم رفتند آن اطراف و با همان آرشيتکتور [معماري] قديمي خودشان که بلد بودند چطور ديواري گلي را درست کنند که زمستان‌‌ها گرم کردنش آسان‌‌تر باشد و تابستان‌‌ها آن‌‌قدر داغ نشود، همه رفتند آنجا.“ ضمناً آموزگار گفته بود حالا که داريد طرح مي‌‌دهيد، يک ترتيبي بدهيد که يک عمارت چهارده طبقه هم بسازيد، چون اعليحضرت خيلي دوست دارند که عمارت‌‌ها بلند باشند که حالت شهري پيدا کند! اين نمونه‌‌اي است از اين حرفي که مي‌‌زنم. اصلاً کشور را نمي‌‌شناختند. خيلي از آنها که مثل آموزگار از خارج آمدند، هيچ آشنايي نداشتند و نمي‌‌دانستند.

ن. ن. آيا فکر مي‌‌کنيد گفتمان ”بازگشت به خويش“ که در دهة 1350 براي بسياري از روشنفکران جذابيت پيدا کرد، تا اندازه‌‌اي نتيجة همين بيگانگي با فرهنگ ايران بود؟

ا. ا. شايد. اينجور چيزها يک مقداري باعث شده بود که ”بازگشت به خويش“ رواج پيدا کند. البته يک آدم‌‌هايي هم بودند مثل آل‌‌احمد که تغيير جهت داده بود ازکمونيسم و يک دفعه از آن طرف افتاده بودند. به نظر من، عده‌‌اي هستند که احتياج دارند ايدئولوژي داشته باشند.

ن. ن. چه نکته‌‌اي باعث شد شما، برخلاف اکثر روشنفکران و دوستانتان، نظري منفي به انقلاب داشته باشيد؟

ا. ا. در آن زمان، دانشگاهي به اسم دانشگاه فارابي بود که بعد اسمش را به دانشگاه هنر عوض کردند. فوق ليسانس امور فرهنگي داشتند و دکتر جمشيد بهنام رئيس دانشگاه بودند. از من خواهش کرد که در آنجا درسي ارائه کنم که اسمش را گذاشته بودند ”جامعه‌‌شناسي فرهنگي ايران.“ هرچه نگاه کرديم، تا آنجا که مي‌‌شد، ديديم چنين چيزي، يعني جامعه‌‌شناسي فرهنگي، وجود خارجي ندارد. براي اينکه برنامة اين درس را ايجاد کنم، فکر کردم که بايد شيوه‌‌هاي مختلف تفکر در جامعة ايراني و در فرهنگ ايران در دورة اسلامي را در اين درس بررسي کنيم. اين بود که طرح درسي درست کردم راجع به اينکه اولاً زرتشتيان چه اعتقاداتي داشتند و چگونه بر اسلام و به‌‌خصوص بر تشيع تأثير گذاشتند. ديدگاه شيعه و بعد عرفارا مطرح کردم. گفتم از چند جهت بايد در جامعه‌‌شناسي فرهنگي ايران اين ديدگاه‌‌ها و شيوه‌‌هاي تفکر مطرح شود که دانشجويان با آن آشنا بشوند. اين شد که من در زمينة شيوه‌‌هاي تفکر اسلامي، فقه و فلسفة اسلامي مقداري کار کرده بودم و با آنها آشنا بودم و به ديگران هم مي‌‌گفتم که سعي کنيد که بالاخره اين جامعه را هم بشناسيد، چون اين جامعه براي روشنفکران ناشناخته بود. ضمناً به شخصيت آقاي خميني هم توجه داشتم؛ کارهايي که کرده بود، حرف‌‌هايي که زده بود، موقعيت کاريزماتيکي که داشت. خميني در همان 15 خرداد رهبر کاريزماتيک ايران شد. يک نفر بود که مي‌‌ايستاد. اصلاً کي جرئت داشت راجع به شاه آن‌‌طور حرف بزند؟ من در زمينة 15 خرداد تحقيق کرده‌‌ام و به اين نتيجه رسيده‌‌ام که اگر عَلَم نبود، دامنة 15 خرداد به انقلاب مي‌‌‌‌رسيد و شاه فرار مي‌‌کرد. اما علت نگاه منفي من، خواندن کتاب ولايت فقيه بود. اينکه مذهبيون مسلط شدند، براي اين است که تمام انقلاب در واقع يک رهبر داشت و آن خميني بود. انقلاب در مرحلة اول و تا زماني که خميني وارد گود نشده بود، آرام بود؛ فقط نامه مي‌‌نوشتند. موقعي که خميني وارد شد، بلافاصله تبديل به شورش‌‌هاي پراکندة شهري شد. بسياري از روشنفکرها رفتند انستيتو گوته و در آنجا سخنراني کردند. از جهتي که جريانات پيش مي‌‌رفت، معلوم بود.

ن. ن. آيا انقلاب باعث شد سؤالات و دغدغه‌‌هاي جديدي دربارة جامعةايران برايتان ايجاد شود؟ دليلي که مي‌‌پرسم اين است که در کارهاي پژوهشي‌‌تان موضوع طبقات اجتماعي و نقش آن در تحولات اجتماعي و سياسي از مضمون‌‌هايي است که بسيار ديده مي‌‌شد. اما در سال‌‌هاي اخير، به نظر مي‌‌رسد که مسايل فرهنگي و هويتي بيشتر مد نظرتان بوده است. آيا اين استنباط درست است؟ آيا انقلاب و پيامدهاي آن بازتابي در رويکردتان نسبت به موضوعات پژوهشي داشته است؟

ا. ا. مي‌‌شود اين استنباط را کرد، ولي واقعيت ندارد. من از شش سالگي جزو عاشقان ناسيوناليسم رمانتيک افراطي هخامنشي شدم. مرتب صفحة آواز بديع‌‌زاده را مي‌‌گذاشتم که مي‌‌گفت ”ايران، ايران، اي کشور داريوش، اي سرزمين عزت و افتخار و شوکت و فرّ و هوش“ و گوش مي‌‌دادم. بعد هم پان‌‌ايرانيست شدم.

ن. ن. پس علاقه به مسائل فرهنگي و هويتي از گذشته با شما بود، چيز جديدي نيست؟

ا. ا. اگر هويت را نمي‌‌گفتيد، من نمي‌‌توانستم اين توضيحات را بدهم، نمي‌‌توانستم بگويم چه بود. در درسي که مي‌‌دادم، شيوه‌‌هاي تفکر را بررسي مي‌‌کرديم و همه‌‌اش جامعه‌‌شناسي فرهنگي بود. من هميشه شيوه‌‌هاي متفاوت تفکر اشراقي و عرفاني، مَشائي (علمي ارسطويي)، حکمت الهي و شيوة تفکر فقهايي را با هم در نظر داشتم.

ن. ن. فکر مي‌‌کنيد انقلاب تأثيري بر نگرشتان داشته است؟

ا. ا. من فکر مي‌‌کردم که انقلاب وحشتناک‌‌ترين اتفاقي است که براي ايران مي‌‌افتد و در آن موقع فکر مي‌‌کردم که ايران مثل سوريه و افغانستان امروز مي‌‌شود. مي‌‌گفتم: ”روزي خواهد رسيد که ما با يک بقچه و چمدان پياده از تهران برويم، دست آذر و رامين و احمدعلي را بگيريم و برويم به مرز، به ترکيه، به عراق . . . تا خودمان را به جايي برسانيم؛ همه‌‌چيز نابود مي‌‌شود.“‌‌ همين‌‌طور هم بود. علت اينکه من بعد از انقلاب چندان مخالف نبودم، دليلش اين بود که فکر مي‌‌کردم خيلي بدتر از اين مي‌‌شود. البته بايد بگويم که هم انقلاب مديون آقاي خميني بود و هم سوريه نشدن ايران. من انتظار خيلي بدتر شدن داشتم. آنهايي که انتظار بهتر شدن داشتند، شوکه شدند. نمي‌‌دانيد با دوستان نزديکم بر سر اتفاقاتي که خواهد افتاد چه دعواهايي مي‌‌کرديم. . . علت اينکه انقلاب پيروز شد اين بود که از همان اول تنها کسي که اين انقلاب را رهبري کرد، خميني بود. شما فکر کنيد، گروه‌‌هاي مختلف ــ   ‌‌چريک‌‌هاي فدايي خلق، مجاهدين، گروه پيکار رزمندگان طبقة کارگرــ      اينها مي‌‌توانستند انقلاب کنند؟ ساواک و ارتش پدرشان را در مي‌‌آورد؛ چنان‌‌که درآورده بود. موقعي که خميني آمد، مانيفست انقلابي را منتشر کرد. صحبتي که خميني به مناسبت چهلم درگذشت آقامصطفي کردــ    که در صدها نوار ضبط کردند و به تمام ايران فرستادندــ   مردم دور هم جمع شدند و گوش کردند. آن صحبت تکليف روشنفکران مذهبي را معين کرد، تکليف آخوندها را که تا آن‌‌وقت تکاني نخورده بودند روشن کرد و به آنها نهيب زد که نويسنده‌‌ها نامه مي‌‌نويسند و انتقاد مي‌‌کنند و کسي هم با آنها کاري ندارد، صد نفر از شما هم نامه‌‌ها را امضا کنيد. تکيه کلام ايشان هم اين بود که حالا که کارتر فرصت داده و دست رژيم بسته شده، هيچ نهراسيد و وارد معرکه بشويد. در اين سخنراني ايشان کلمات ”فرصت“ و ”‌‌مجال“ را، که براي آغاز هر انقلابي ضرورت اصلي دارد، يازده بار تکرار کرده است. به نظر من، اين مانيفست انقلاب اسلامي بود و آقاي خميني در رديف لنين، مائو، هوشي‌‌مينه، کاسترو و بقية رهبران انقلابي قرن بيستم بود. خميني از نظر استراتژي و تاکتيک انقلابي در رديف آنها بود. بنابراين، اگر رهبري او نبود، اتفاقاتي مي‌‌افتاد، شورش‌‌هايي مي‌‌شد، ولي شاه مي‌‌توانست سرکوبش کند. قدرت هم داشت و وضع خيلي بد نبود. ولي خميني آمد و همه‌‌اش گفت ”برود.“ حتي بازرگان و ديگران هم در آن حد نمي‌‌گفتند ”شاه برود.“ اولين کسي که گفت ”شاه بايد برود“ او بود.

ن. ن. در طول اين سال‌‌ها، شما چند تحقيق دربارة انقلاب انجام داده‌‌ايد. بر مبناي اين تحقيقات و به نظر شما، غير از رهبري خميني چه عوامل ديگري در اين انقلاب نقش تعيين‌‌کننده‌‌اي ايفا کردند؟

ا. ا. در اينکه چه عواملي مؤثر بودند، به اختصار سه عامل بود. عامل اول بالا رفتن درآمدهاي نفتي بود که در ترکيب با خلقيات شاه به خودکامگي، غرور و فروپاشي تبديل شد. شاه آدم بسيار ضعيفي بود که به قول فريدون هويدا، نقش ديکتاتورها را بازي مي‌‌کرد. وقتي قيمت نفت به صورت عجيبي بالا رفت، رشد درآمد نفتي باعث خودکامگي و غرور بيش از اندازة شاه و خودبزرگ‌‌بيني او شد، به اين معني که ديگر به کارشناس و مشورت کردن هيچ اعتقادي نداشت و همة تصميمات را بدون مشورت با متخصصين مي‌‌گرفت. البته اين مفهوم خودکامگي به تعريف خواجه نظام‌‌الملک است. در سياست‌‌نامه، کتابي که منتسب به اوست، مي‌‌گويد اگر رهبري، يعني شاهي، در امر مهمي که برايش اتفاق مي‌‌افتد با معتمدين خودش و با کساني که تجربه دارند و در اطرافش هستند، مشورت نکند يا همة نظرها را بگيرد و بدون تأمل حرف خودش را بزند، به او خودکامه مي‌‌گويند. عامل دوم نيروي انقلابي موجود بود که منتظر ورود به گود بود. انقلاب ايران اساساً انقلاب قشرهاي مياني جامعة شهري ايران بود. نه روستايياني که بيش از نيمي از جمعيت کشور را تشکيل مي‌‌دادند، نه کارگران صنعتي و نه حتي تهيدستان شهري هيچ‌‌کدام در انقلاب شرکت نکردند. طبقات کارمندي ـ   کارگري بخش خدمات عمومي که در مرحلة آخر انقلاب با اعتصابات خود آخرين ضربه اساسي را به رژيم وارد کردند، در واقع به وسيلة کارمندان جوان انقلابي رهبري شدند. نيروي اصلي انقلاب در واقع روشنفکران، جوانان، فرهنگيان و دانشگاهيان و به‌‌خصوص دانشجوياني بودند که از دهة 1340 وارد گود شدند و تا پيروزي انقلاب به مبارزه با رژيم پرداختند. تنها نيروي عمدة ديگر بچه‌‌بازاري‌‌ها و طلبه‌‌هاي جواني بودند که به فرمان خميني وارد گود شدند. بنابراين، فضاهاي انقلابي از مدرسه و دانشگاه به بازار و مسجد گسترش يافت. عامل سوم هم مثلث بانيان انقلاب بود: يعني شاه، کارتر و خميني. به اين معني که در حرکت اول، با انتخاب کارتر شاه ترسيد و گفت: ”مثل اينکه ديگه ما رفتني هستيم“ و دست ساواک را بست. در حرکت دوم، خميني در منشور انقلاب 11 بار از فرصتي که کارتر داده بود ياد کرد و فرمان انقلاب اسلامي را صادر کرد. در حرکت سوم، کارتر به تهران آمد و از شاه حمايت کرد. شاه غره شد و دستور داد نامة اهانت به خميني را در روزنامة اطلاعات چاپ کنند. در قم تظاهراتي شد که شش نفر کشته داد و سبب پشتيباني اجباري آيات ثلاثه از خميني شد و با چله‌ها، انقلاب اسلامي به رهبري او به راه افتاد. در حرکت چهارم، شاه براي پنجمين‌بار در دوران سلطنتش به فکر فرار افتاد و براي دومين بار آن را عملي کرد. در حرکت پنجم، ايران به اين روز افتاد که ملاحظه مي‎فرماييد. مقالة ”مثلث بانيان انقلاب اسلامي“ در شمارة بهار ايران نامگ منتشر خواهد شد.

ن. ن. سؤال آخرم راجع به آينده است. آيا به آينده خوش‌‌بين هستيد؟

ا. ا. با کمال تأسف بايد بگويم که ”در جبين اين کشتي نور رستگاري نيست.“ وضعي را که در ايران وجود دارد، به اين آساني نمي‌‌شود بهبود بخشيد. فقط بايد دعا کنيم که از اين که هست ديگر بدتر نشود.

ن. ن. از وقتي که گذاشتيد خيلي متشکرم.

ا. ا. من هم از شما که با بردباري بسيار، همراه با گرفتاري‌هاي تدريس از راه دور در عصر کرونايي و گرفتاري‌هاي ويراستاري مقالات ايران در دانشنامة اسلام، اين مصاحبة دشوار وقت‌گير را با درايت هرچه تمام‌تر به انجام رسانديد بسيار ممنونم. همچنين، از دوست و همکار گرامي، آقاي دکتر وحيد طلوعي، که با شکيبايي و آشنايي با مسائل ايران معاصر با ما همراهي کردند سپاس گزارم.

[1]اين  گفت وگو  در  ماه هاي  نوامبر  و  دسامبر 2020  تا  اواسط  ژانويه  2021  از  طريق  برنامة  زوم  (zoom)  صورت  گرفت  و  نگين  نبوي  آن  را  ويراسته  و  به  شکل  نوشتاري  درآورده  است.

[2]اسدالله عَلَم،   يادداشت‌‌هاي  روزانة  عَلَم  (امريکا،  مريلند:  ايبکس،  2000)،  جلد 4،  298.

[3]آذر  اشرف،  همسر  احمد  اشرف.

[4]‌‌Mark J. Gasiorowski, “The CIA’s TPBEDAMN Operation and the 1953 Coup in Iran,” Journal of Cold War Studies, 15:4 (Fall 2013), 4-24.

[5]‌‌Ali Rahnema, Behind the 1953 Coup in Iran: Thugs, Soldiers, and Spooks (Cambridge: Cambridge University Press, 2015).

[6]انجمن  روابط  فرهنگي  ايران  و  شوروي.

[7]پرويز  ثابتي  از  مديران  ادارة  کل  سوم  ساواک  )ادارة امنيت داخلي(  بود.

[8]احمد اشرف،  موانع  تاريخي  رشد  سرمايه‌‌‌‌داري  در  ايران:  دورۀ قاجاريه  (تهران:  انتشارات زمينه، 1359).

[9]‌‌Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (Yale University Press, 1957).

[10]ايگور  پ . پطروشفسکي،  کشاورزي  و  مناسبات  ارضي  در  ايران  عهد  مغول،  ترجمة  کريم  کشاورز  (تهران:  مؤسسة  مطالعات  و  تحقيقات  اجتماعي  دانشگاه  تهران،  1344).

[11]احمد  اشرف،  ”نقد  کتاب  تاريخ  ايران  از  دوران  باستان  تا  سدة  هجدهم  تأليف پيگولوسکايا  و  ديگران،“  نامة  علوم  اجتماعي،  شمارة 1 (1347).

[12]احمد  اشرف،  قشرهاي  درآمد  در  ايران  و  ملاک  درآمد  در  تعيين  طبقات  اجتماعي  (تهران:  مؤسسة  مطالعات  و  تحقيقات  اجتماعي،  1340).

[13]ايوب  ساقي،  معروف  به  استوار  ساقي،  از  1343  تا  1353  رئيس  زندان  قزل‌‌قلعه  بود.

[14]‌‌Barrington Moore, Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World (Boston: Beacon Press, 1966).

[15]نعمت‌‌الله  نصيري  از  1343  تا  1357  رئيس  ساواک  بود.

فهرست سال ۵، شماره ۳

بخش فارسی

 ویژه­نامۀ استاد احمد کریمی حکاک
ویراستاران مهمان: فاطمه شمس

پر پرواز و پای پویایی: گفت‌وگویی با احمد کریمی حکاک
فاطمه شمس

زبان شاعرانه در انقلاب: گذار به نثر در انقلاب ۵۷
امیر احمدی آریان

نهادشناسی ادبیات در افغانستان
ولی پرخاش احمدی

تماشای هستی از چشم مور: مبانی تجربۀ باریک‌اندیشی در سبک هندی
محمود فتوحی رودمعجنی

نقدی بر حیات‌الروح اثر سیمانطوب مِلَمِد
‌ناهید پیرنظر

شعر در ترجمه: شیموس هینی، آلن گینزبرگ، ایلما راکوزا، لئونارد شوارتز
فاطمه شمس، علیرضا آبیز، علی عبداللهی

بخش انگلیسی

بخشش برای چه؟ ویس و رامین و ترویلوس و کرسیدا
دیک دیویس

 داستان دو شهر: تهران در داستان فارسی
محمدرضا قانون‌پرور

ترجمۀ‌‌ نژاد: بحث سیمین دانشور در باب سیاه بودن
ایمی مطلق

اخلاق عصیانگرانۀ عمر خیام و پیامدهای اجتماعی-‌سیاسی آن: ”ابریق می مرا شکستی ربّی“
علی‌اصغر سیدغراب

آغاز آموزش جدید در ایرانِ قرن نوزدهم
دیوید منشاری

پیدایش ادبیات در ایران: ذکاء‌الملک فروغی و تاریخ ادبیاتی که نبود
آریا فانی

بازتاب هندوستان در آثار هدایت
ندیم اختر

تقدس‌زدایی از یک دفاع مقدس:‌ جنگ ایران و عراق در داستان‌‌های حسین مرتضائیان ‌آبکنار
امیر موسوی

مکانیسم‌های تلاش و جستجو در سه روایت از شهرنوش پارسی‌پور
شروین امامی

لولیتا‌خوانی در فارسی
پاول اسپراکمن

فهرست سال ۵، شماره ۳

بخش فارسی

 ویژه­نامۀ استاد احمد کریمی حکاک
ویراستاران مهمان: فاطمه شمس

پر پرواز و پای پویایی: گفت‌وگویی با احمد کریمی حکاک
فاطمه شمس

زبان شاعرانه در انقلاب: گذار به نثر در انقلاب ۵۷
امیر احمدی آریان

نهادشناسی ادبیات در افغانستان
ولی پرخاش احمدی

تماشای هستی از چشم مور: مبانی تجربۀ باریک‌اندیشی در سبک هندی
محمود فتوحی رودمعجنی

نقدی بر حیات‌الروح اثر سیمانطوب مِلَمِد
‌ناهید پیرنظر

شعر در ترجمه: شیموس هینی، آلن گینزبرگ، ایلما راکوزا، لئونارد شوارتز
فاطمه شمس، علیرضا آبیز، علی عبداللهی

بخش انگلیسی

بخشش برای چه؟ ویس و رامین و ترویلوس و کرسیدا
دیک دیویس

 داستان دو شهر: تهران در داستان فارسی
محمدرضا قانون‌پرور

ترجمۀ‌‌ نژاد: بحث سیمین دانشور در باب سیاه بودن
ایمی مطلق

اخلاق عصیانگرانۀ عمر خیام و پیامدهای اجتماعی-‌سیاسی آن: ”ابریق می مرا شکستی ربّی“
علی‌اصغر سیدغراب

آغاز آموزش جدید در ایرانِ قرن نوزدهم
دیوید منشاری

پیدایش ادبیات در ایران: ذکاء‌الملک فروغی و تاریخ ادبیاتی که نبود
آریا فانی

بازتاب هندوستان در آثار هدایت
ندیم اختر

تقدس‌زدایی از یک دفاع مقدس:‌ جنگ ایران و عراق در داستان‌‌های حسین مرتضائیان ‌آبکنار
امیر موسوی

مکانیسم‌های تلاش و جستجو در سه روایت از شهرنوش پارسی‌پور
شروین امامی

لولیتا‌خوانی در فارسی
پاول اسپراکمن