بخش فارسی

شراب ایرانی در جام فرنگی: نگاهی به فرم فضایی بوف کور
رضا قنادان

حذفیات کتاب صادق هدایت محمود کتیرایی
شهرام آزادیان

حقوق زنان در مطبوعات زن‌نگار ایران از۱۹۱۰ تا ۱۹۲۵م
علی باغدار دلگشا

پژوهشی در مبانی فکری نظریۀ ادبی حزب توده، ۱۳۱۰-۱۳۳۰ش
یاسر فراشاهینژاد

از مار تا مهر و میر: ارتباط زبانشناختی
شکوفه تقی

ایرانشناسی در گرجستان: حوزۀ زبانها، سنگ‌نبشته‌ها و آثار مکتوب پیش از اسلام
هلن گیوناشویلی

نقد

نقدی بر نقد: آیا شیوۀ تصیح طومارهای نقالی به بیراهه رفته است؟
محمد جعفری قنواتی

بخش انگلیسی

مقاومت پویا: مفاهیم اخلاقی در سووشون سیمین دانشور
ماگدالنا روجویچ

بررسی ادب، ادیب و ادبیات در زبانهای فارسی و عربی
شایان افشار

توان دولت و مردمسالاری ایران
میثاق پارسا

مقدمه

در بسیاری از قصه‌های پریان و افسانه‌های عامیانه، مردان شیفتۀ دختری می‌شوند که یا دختر پادشاه است یا خود فرمانروای سرزمینی است. آنها به خواستگاری دختر می‌روند، اما دختر یا پدر او برای خواستگاران شرایطی دشوار، خطرناک و عجیب تعیین می‌کنند که هر کسی توان برآوردن آنها را ندارد. شاهزاده‌خانم فقط به همسری مردی درمی‌آید که بتواند از عهدۀ آن شرایط دشوار برآید و خواستگارانی که در انجام این کارهای دشوار ناکام می‌مانند، به دست دختر یا پدرش کشته می‌شوند. در این قصه‌ها، غالباً مردان فقط شهرت و آوازۀ زیبایی و نیکویی دختر را می‌شنوند یا تصویری از او می‌بینند ونادیده شیفته‌اش می‌شوند و قدم در راهی پرخطر و دشوار می‌گذارند که سرانجامش اگر وصال نباشد، غالباً مرگ است. در بیشتر قصه‌ها، در پایان، مردی از طبقۀ فرودست جامعه موفق می‌شود که در آزمون‌ها پیروز شود و با شاهزاده‌خانم ازدواج کند. حال این پرسش‌ها پیش می‌آید که چرا مردان باید برای ازدواج چنین آزمون‌های دشواری را پشت سر بگذارند؟ چرا باید در انتخاب همسر برای یک شاهزاده‌خانم چنین سخت‌گیری‌هایی اعمال شود و مردان بسیاری در این راه کشته شوند؟ چرا در حالی که غالباً به نسب اشرافی خواستگاران توجه می‌شده است، در این قصه‌ها این موضوع اهمیتی ندارد؟ چرا در اغلب این قصه‌ها عروس و داماد از سرزمین‌های متفاوت‌اند؟

پاسخ این پرسش‌ها را باید در اساطیر و آیین‌های کهن مرتبط با باروری جستجو کرد. این‌گونه آزمودن مردان و تعیین شرایط دشوار برای آنها صورت‌هایی باقی‌مانده از دوران و آیین‌هایی است که در آنها، مردان برای ازدواج از سرزمین خود خارج و راهی سرزمین‌های دیگر می شدند تا با دختران طوایف و قبایل دیگر ازدواج کنند. در این جوامع، تبار و میراث خانوادگی از طریق زنان منتقل می‌شد و ازدواج ملکه و همسر او نقشی حیاتی بر تداوم باروری طبیعت و بقای زندگی داشت. ازدواج آنها نمودی از پیوند مقدس ایزدبانوی باروری و همسرش بود که تأثیری مستقیم بر طبیعت و حیات موجودات داشت و زایمندی طبیعت و جانوران را سبب می‌شد. به این ترتیب، در این جوامع، همسر ملکه که بارورکنندۀ او و در نتیجه طبیعت بود، جایگاه و مسئولیتی حساس داشت و لازم بود گزینش او با دقت هر چه تمام‌تر صورت گیرد تا شخصی انتخاب شود که ”توانایی“ لازم برای اجرای این مسئولیت مهم را داشته باشد. چنین می‌نماید که آزمون‌های ازدواج در قصه‌ها بازتابی از این آیین و صورت‌هایی دگرگون‌شده از اسطورۀ ”ازدواج مقدس“ و بارورسازی طبیعت است که با گذر زمان و تحت تأثیر فرایند ”گشتار“[1] به صورت‌هایی متفاوت در قصه‌ها نمود یافته‌اند. در بخش‌های بعدی، نخست انواع آزمون‌های ازدواج و ”مردانگی“ را در قصه‌ها و روایت‌های اسطوره‌ای بررسی می‌کنیم و با تعیین اسطوره‌بن‌های این روایات،[2] شباهت ساختاری آنها را با یکدیگر نشان می‌دهیم. سپس، به خاستگاه اسطوره‌ای و آیینی این آزمون‌ها در قصه‌ها و ارتباط آنها با اسطورۀ باروری می‌پردازیم. نویسندگان امیدوارند این پژوهش از جمله به کار محققانی بیاید که در صددند تأثیر ادبیات عامیانۀ ایرانی بر باورهای کنونی ایرانیان راجع به جنسیت و به‌ویژه انگاره‌های غالب مردانگی در فرهنگ ایرانی را دریابند.

آزمون‌های مردانۀ ازدواج در قصه‌ها و روایات اسطوره‌ای

در قصه‌ها، مردان جدا از خطرات و سفرهای دشواری که برای رسیدن به سرزمین دختر محبوب خود طی پشت سر می‌گذارند، باید از پس آزمون‌هایی نیز برآیند تا لیاقت و مردانگی خود را برای ازدواج با شاهدخت زیبا اثبات کنند. به‌طور کلی، می‌توان این آزمون‌ها را به سه دستۀ کلی تقسیم کرد: 1. آزمون‌های هوش، 2. آزمون‌های نیروی بدنی و شجاعت، 3. آزمون‌های مالی.

آزمون‌های هوش

آزمون‌های هوش، که در بسیاری از قصه‌ها آمده‌اند، معمولاً به صورت معما یا پرسش‌های دختر یا پدرش مطرح می‌شوند. برخی از این معماها پرسش‌ها یا خواسته‌هایی‌اند که می‌توان پاسخ یا راه‌کاری برای آنها یافت. برای نمونه، دختر برای ازدواج سه شرط معین می‌کند: 1. او چراغ شمع و لاله‌ای را به دست گربه‌اش می‌دهد و خود شروع به دایره زدن می‌کند. گربه رقصیدن آغاز می‌کند و مرد باید کاری کند که گربه چراغ را بیندازد؛ 2. مرد و دختر باید هر یک ده شیشه شراب بخورند. هر کس که دیرتر مست شود، برنده است؛ 3. مرد می‌باید گوسالۀ دختر را صد تومان، نه یک قران بیشتر یا کمتر، بفروشد.[3] در برخی قصه‌ها هم دختر از مرد می‌خواهد که رازهایی را کشف کند؛ مثلاً چرا مرد اذان‌گو در فلان شهر هر روز پس از اذان جیغ می کشد، خودزنی می‌کند و سپس بی‌هوش می‌شود؟ علت اینکه فلان گدا، هر چقدر هم به او پول بدهی، فقط می‌گوید ”انصاف نگه‌ دار!“ چیست؟ یا چرا مردی که قاطرش را در یک قفس آهنی نگه می‌دارد، هر روز سه‌بار با کتک پس‌ماندۀ غذای سگش را به قاطرش می‌خوراند؟ اما برخی دیگر از معماها اموری محال و بسیار دشوارند؛ مثلاً تقسیم کردن یک تخم‌مرغ به سه قسمت مساوی یا بخش کردن یک شلاق به چهار قسمت با یک ضرب، فراهم کردن چهل تشت اشک چشم، جمع‌آوری یک من ارزن از روی زمین بدون خاک و کم و کسر، تهیه کردن لباسی از سنگ آسیا، تشخیص دختر یا پسر بودن دو جوان یک شکل و کره یا مادر بودن دو اسب یک شکل و یک اندازه، ساختن قصری از استخوان فیل، شکستن تکمۀ فولاد با تبر چوبی، حمام کردن با آب جوش، نسوختن در آتش، خوابیدن در حمام فولاد داغ، خراب کردن برج ساخته‌شده از آهک و تخم‌مرغ با سه ضربه، بوسیدن شاهزاده‌خانم در چهل شب طوری که او بیدار نشود، صاف کردن مرواریدی ناصاف و عبور دادن نخی از آن، از بین بردن شاخ‌های سبزشده روی سر شاه و همسرش و مانند اینها.[4] معمولاً در این‌گونه مواقع و برای پاسخ به درخواست‌های محال، خواستگاران با دادن پاسخ‌هایی رندانه و گاه به کمک یاریگران خود پیروز معرکه می‌شوند. برای نمونه، وقتی از مرد خواسته می‌شود که پیراهنی از سنگ آسیا بدوزد، با درخواست محال مشابهی مثل نخ کردن شن‌هایی به شکل سوزن برای دوخت لباس حاکم را در تنگنا قرار می‌دهد و موفق می‌شود با دختر او ازدواج کند یا هنگامی که شرط ازدواج حمام کردن در آب جوش است، قهرمان به یاری غولی که با اخمش هوا سرد می‌شود، در آب سردشده فرو می‌رود و در آزمون پیروز می‌شود.[5] در برخی قصه‌ها هم آزمون به این صورت است که مرد باید قصه‌هایی زیبا برای شاهزاده‌خانم بگوید که او را خشنود سازد. گاهی هم او باید بتواند سکوت دختر را بشکند.[6] گاهی هم هوش و قدرت بدنی مردان با هم در یک آزمون سنجیده می‌شوند. برای نمونه، در برخی قصه‌ها جوان باید مانند قصۀ ”شیرین و فرهاد“ آب را از میان کوه عبور دهد و به سوی قصر دختر جاری سازد. این کار هم نیازمند درایت و زیرکی او و هم زور و قدرت بدنی اوست.[7] در برخی قصه‌ها، روساخت ماجرا با روایت‌های یادشده تفاوت دارد، اما ژرف‌ساخت همان است. مثلاً مردی پس از ازدواج به شهری دیگر می‌رود و شاه شهر شیفتۀ همسر او می شود. شاه برای از سر راه برداشتن وی به او مأموریت‌هایی دشوار می‌دهد. مرد همۀ این مأموریت‌ها را با موفقیت اجرا می‌کند و سرانجام با کشتن شاه به جای او به تخت سلطنت می‌نشیند.[8] اگر چه در این روایات دختر یا پدرش تعیین‌کنندۀ  مأموریت‌های دشوار نیستند، اما با توجه به ساختار کلی روایت و اسطوره‌بن‌های آن، یعنی رفتن به سرزمین بیگانه و انجام کارهای دشوار برای رسیدن به دختر -که در اینجا تبدیل به حفظ همسر شده  است- و به تخت شاهی نشستن که مشابه اسطوره‌بن‌های روایات مورد بررسی است، به نظر می‌رسد که این روایات هم صورتی از ساختار مورد بررسی‌اند که تحت تأثیر فرآیند گشتار به این شکل درآمده‌اند.

بن‌مایۀ آزمون‌های هوش یا معماگونه در روایات اسطوره‌ای و حماسی هم دیده می‌شود. در داستان ”فریدون و پسرانش،“ شاه یمن از پسران فریدون می‌خواهد که از میان سه دخترش، که بسیار به هم شبیه‌اند، مشخص کنند کدام‌یک بزرگ‌تر، کدام میانه و کدام یک کوچک‌تر است. همچنین، او به جادو باد و سرمایی سخت فراهم می‌آورد، اما به سبب فره ایزدی و دانش و مردانگی پسران، سرما بر آنها کارگر نمی‌افتد. پس از این آزمون‌ها، شاه یمن که به توانایی پسران پی برده است، دخترانش را به عقد آنها درمی‌آورد.[9] همچنین، در داستان ”زال و رودابه،“ زال باید به پرسش‌های موبدان پاسخ دهد تا شایستگی و آمادگی‌اش را برای ازدواج به منوچهر اثبات کند.[10] گفتنی است که قصۀ ”سه دروغ،“ که روایت‌های مختلفی از آن در شهرستان‌های ایران رایج است، اگرچه قصۀ پریان شمرده نمی‌شود، اما ساختاری کاملاً مشابه روایت‌های یادشده دارد. در این قصه، مردی می‌تواند با دختر شاه ازدواج کند که بتواند سه دروغ باورپذیر بگوید. کچلی در این آزمون موفق می‌شود و با دختر شاه ازدواج می‌کند.[11]

آزمون‌های نیروی بدنی و شجاعت

در گونۀ دیگر آزمون‌های مردانۀ ازدواج، توان بدنی و ”شجاعت“ مردان سنجیده می‌شود. از نمونه‌های این‌گونه آزمون می‌توان به جنگ با موجودات فراطبیعی یا جانوران درنده و کشتن آنها اشاره کرد. مثلاً در برخی از قصه‌ها، دختر از مرد می‌خواهد که شیر پاسبان اتاقش را بکشد و پس از کشته شدن شیر به دست او با وی ازدواج می‌کند.[12] در قصه‌ای دیگر، هر کدام از پسران شاه باید یک شب از درخت سیب باغ پدرشان که میوه‌هایش پس از رسیدن تبدیل به دخترانی زیبا می‌شوند، مراقبت کنند تا کسی آنها را نرباید. پسران اول و دوم در این آزمون شکست می‌خورند و دیوی دو سیب را می‌رباید، اما سومین پسر موفق می‌شود تا با تعقیب دیو و از بین بردن او، دختران درخت سیب را نجات دهد و با کوچک‌ترین دختر ازدواج کند.[13] اگرچه در این قصه صراحتاً نامی از آزمون یا شرط ازدواج به میان نیامده است، اما ساختار این قصه نیز با ساختار روایت‌های مرتبط با آزمون‌های مردانگی و ازدواج یکسان است. در صورتی دیگر از این نوع آزمون، مرد باید یک شب از اول غروب تا صبح با یک پیژامه در صحرا تاب بیاورد.[14] افزون بر اینها، روایات مربوط به اژدهاکشی قهرمانان در قصه‌ها را نیز با توجه با ساختار و اسطوره‌بن‌هایشان (رفتن به سرزمینی دیگر، کشتن اژدها و ازدواج) می‌توان گونه‌ای آزمون ازدواج دانست. در بسیاری از قصه‌ها، قهرمان در طول سفرش به شهری می‌رسد که اژدهایی راه آب را سد کرده است و هر روز یا هر هفته یک دختر از اهالی شهر طلب می‌کند تا برای چند ساعتی از جلوی آب کنار برود و اندکی آب به مردم برسد. قهرمان اژدها را می‌کشد و همواره پس از کشتن اژدها، دختری که او از چنگ اژدها نجات داده و غالباً دختر پادشاه شهر است، به صورت ”پاداش“ در اختیار قهرمان قرار می‌گیرد تا با او ازدواج کند. البته گاهی قهرمان می‌پذیرد و با دختر ازدواج می‌کند و گاهی به این علت که دل در گرو دختری دیگر دارد، این پیشنهاد را نمی‌پذیرد.[15] در برخی روایات هم مرد دختری را از دست دیوی که او را اسیر کرده است نجات می‌دهد یا دیوهای پاسبان او را می‌کشد و با وی ازدواج می‌کند.[16] در بعضی از قصه‌ها هم آزمون توان بدنی مردان با میزان خوردن آنها سنجیده می‌شود؛ مثلاً مرد باید سی خروار پلو بخورد.[17] می‌دانیم بسیارخواری یکی از ویژگی‌های پهلوانان بوده است. گاهی هم آزمون‌ها به صورت سفرهایی دشوار برای فراهم ساختن خواستۀ شاهزاده‌خانم است. برای مثال، خواستگار باید به کوه قاف یا مشرق زمین سفر کند تا جوجۀ سیمرغ را برای دختر بیاورد.[18]

آزمودن توان بدنی مردان برای ازدواج را افزون بر قصه‌های پریان در ادب پهلوانی و روایات اساطیری هم می‌توانیم ببینیم. این نوع آزمون رایج‌ترین گونۀ آزمون ازدواج در روایات اساطیری و حماسی است. البته آشکار است که نوع آزمون‌هایی که مردان در این دو گونۀ ادبی پشت سر می‌گذارند، متناسب با گونۀ آنها متفاوت‌اند. کهن‌ترین نوع این آزمون در روایات اسطوره‌ای آزمون کمان‌کشی است که احتمالاً ریشه‌ای هندواروپایی دارد.[19]در این آزمون، مردی موفق می‌شود دختر را به دست بیاورد که کمانی بسیار بزرگ و سنگین را بکشد که گاه از پهلوانان گذشته به یادگار مانده و گاه به فرمان پدر دختر برای آزمودن خواستگاران ساخته شده است. این آزمون را می‌توانیم در گرشاسب‌نامه، داراب‌نامه و هفت‌لشکر ببینیم.[20] در شاهنامه هم زال پس از پاسخ دادن به پرسش‌های موبدان، باید در میدان مسابقه مهارت خود را در تیراندازی نشان دهد.[21] آزمون کمان‌کشی در روایات اسطوره‌ای هندی هم دیده می‌شود. در راماین، شاه جاناکا برای خواستگاران دخترش، سیتا، مسابقۀ تیراندازی با کمان بر پا می‌کند و مقرر می‌دارد که سیتا را به همسری کسی درآورند که بتواند کمان شیوا را بکشد و با آن تیراندازی کند.[22] این آزمون در اسطوره‌های یونانی نیز نظیر دارد. در اودیسه، اثر هومر، پنه‌لوپ همسر اولیس از خواستگارانش می‌خواهد که تیری در کمان اولیس قرار دهند و آن را از میان دوازده تبر بگذرانند. هر کس که در این آزمون پیروز شود، پنه‌لوپ به همسری وی در خواهد آمد.[23] افزون بر این، گاهی که در روایات حماسی و اسطوره‌ای دختر خود پهلوانی نیرومند است، شرط ازدواج با وی به خاک رساندن پشت او در مبارزه است. برای نمونه، در بهمن‌نامه، همای پس از آنکه برای دومین‌بار از بهمن شکست می‌خورد، او را به همسرب خود برمی‌گزیند. از شرط‌های ازدواج با دختر بوراسب هم شکست دادن او و غلامش در مبارزه است.[24] در بانوگشسب‌نامه هم مردان برای ازدواج با بانوگشسب باید بتوانند او را از روی زین بربایند.[25] این بن‌مایه در داراب‌نامه و فرامرزنامه هم دیده می‌شود.[26] در اساطیر هندی هم مانند این آزمون را می‌توانیم ببینیم. بانوخدا دورگه (Durga) از جانب خدایان مأمور می‌شود دو اهریمن با نام‌های سومبهه (Sumbha) و نیسومبهه (Nisumbha) را از بین ببرد. او به هیئت زنی زیبا به هیمالیا می‌رود. سومبهه با شنیدن وصف او از زبان جاسوسانش کسی را به خواستگاری وی می‌فرستد. دورگه در پاسخ به این پیشنهاد می‌گوید که سوگند خورده است با مردی ازدواج کند که بتواند او را در نبردی تن‌به‌تن شکست دهد.[27] همچنین، در مهابهارات، پدر دراوپادی (Draupadi)، برای یافتن شوهری مناسب برای او یک مسابقۀ تیراندازی ترتیب می‌دهد. در این آزمون، ارجن (Arjuna)، پسر ایندرا، موفق می‌شود در مسابقه پیروز و به دامادی شاه پذیرفته شود.[28] گاهی هم شرط ازدواج شکست دادن دشمنی سرسخت یا کشتن حیوانات درنده است. در داستان ”گشتاسب و کتایون،“ قیصر روم که از انتخاب گشتاسب از جانب کتایون ناراضی است، برای ازدواج دو دختر دیگرش دو آزمون دشوار تعیین می‌کند: کشتن گرگ بیشۀ فاسقون و اژدهای کوه سقیلا. دو خواستگار که خود ناتوان از کشتن جانوران‌اند، از گشتاسب می‌خواهند این کار را صورت دهد. او می‌پذیرد و گرگ و اژدها را می‌کشد. بدین ترتیب، دو خواستگار موفق به جلب رضایت قیصر و ازدواج با دختران وی می‌شوند، اما در مراسم جشن و چوگان‌بازی که قیصر به مناسبت موفقیت دو دامادش ترتیب داده است، گشتاسب وارد میدان می‌شود و چنان هنرنمایی می‌کند که توجه قیصر جلب می‌شود. قیصر او را نزد خود فرامی‌خواند و با آگاهی از حقیقت ماجرا و کشته شدن گرگ و اژدها به دست وی، تاج و انگشتری را به گشتاسپ می‌بخشد و او را به تخت شاهی می‌نشاند.[29] همین‌طور، در حماسۀ آذری ”بابا قورقود“ هم مردان برای ازدواج با دختر ملک طرابوزان باید سه جانور وحشی را بکشند یا رام کنند.[30] در کوش‌نامه هم آبتین پس از آنکه توانایی خود را در گوی زدن اثبات می‌کند، موفق می شود با دختر طیهورشاه، فرارنگ، ازدواج کند.[31] افزون بر آزمون‌های یادشده، در بانوگشسب‌نامه و هفت‌لشکر، نوع دیگری از آزمودن نیروی بدنی خواستگاران دیده می‌شود. در این روایات، رستم برای تعیین دامادی ”شایسته،“ چهارصد تن از بزرگان را بر فرش می‌نشاند و سپس خود به تکان دادن فرش می‌پردازد. هرکس موفق شود روی فرش باقی بماند، داماد او می‌شود.[32]

آزمون‌های مالی

در گونۀ سوم آزمون‌ها از مرد خواسته می‌شود که مقدار معینی مال یا شیء ارزشمند تهیه کند. مثلاً مرد باید برای دختر ثروت و خانه و زندگی راحت فراهم کند یا برای او قصری با یک خشت از طلا و یکی از نقره، هفت بار شتر نقره، هفت نگین الماس برای تاج او، هفت خمره طلای ناب، یک قطار شتر مروارید که دانه‌هایش به اندازۀ تخم‌مرغ باشد، چهل شتر جواهر یا کفش جواهرنشان فراهم سازد.[33] در برخی قصه‌ها هم مرد باید با شاه مسابقه بدهد و هر دو به مردم پول دهند. هرکس زودتر پولش تمام شد، بازنده است.[34]

ساختار روایات و گشتارها

 با توجه به ساختار کلی روایات بررسی‌شده، می‌توان سه اسطوره‌بن اصلی مشترک را در آنها مشخص کرد: مرد خواهان ازدواج با دختری از سرزمین بیگانه است. مرد در آزمون ازدواج شرکت می‌کند و و موفق می‌شود. مرد با دختر ازدواج می کند و معمولاً به تخت پادشاهی می‌نشیند.

با دقت در ژرف‌ساخت روایت‌های بررسی‌شده می‌توان دریافت که این روایات تقابل دو مفهوم باروری و ناباروری را نشان می‌دهند. برای روشن‌تر شدن این شباهت‌ها، در جدول زیر اسطوره‌بن‌های ده قصه از قصه‌های یادشده و روایات اسطوره‌ای را ذکر می‌کنیم.[35]

جدول اسطوره‌بن‌های قصه‌ها و روایات اسطوره‌ای مرتبط با آزمون ازدواج

با توجه به جدول، خلاصۀ روایات و تقابل موجود در آنها می‌توان الگوی ساختاری روایت‌های مورد بررسی را بدین قرار مشخص کرد:  عامل ”نابارور“ از زادگاه خود دور و با عامل ”بارور“ آشنا می‌شود. عامل ”نابارور“ در آزمونی برای دست یافتن به عامل ”بارور“ شرکت می‌کند و پیروز می‌شود. عامل ”نابارور“ عامل ”بارور“ [و پادشاهی] را به دست می‌آورد.

با این حال، در برخی روایات تحت تأثیر فرایند گشتار تفاوت‌هایی جزئی دیده می‌شود. در برخی روایت‌ها، صراحتاً سخنی از آزمون و شرط ازدواج نیست، اما با توجه به ساختار قصه روشن است که در روایت‌های نخستین قصه، این موارد آزمون‌های ازدواج بوده‌اند. برای مثال، در قصۀ ”ترکۀ جادو،“ پس از راه یافتن سومین پسر به جایگاه دختر شاه پریان -که مستلزم پیمودن مسیری پرخطر و دشوار است- و اسیر کردن او، پری به پسر می‌گوید که او همانی است که سال‌ها در انتظارش بوده است و با وی ازدواج می‌کند.[36] در برخی از قصه‌ها هم جوان برای یافتن ”برگ ظلمات“ و ”برگ مروارید،“ که داروی چشم نابینای پدرش است، راهی قصر دختر شاه پریان می‌شود و در حالی که دختر خواب است، آن را از خوابگاه او می‌رباید، دختر را می‌بوسد و بازمی‌گردد. دختر پس از بیدار شدن در پی شخصی می‌گردد که برگ را ربوده است و پس از یافتن پسر، از او می‌خواهد که با وی ازدواج کند.[37] در قصۀ ”پادشاهی که سه فرزند داشت،“ پس از آنکه مرد موفق به کشتن شیری می‌شود و در قصۀ ”شاه‌اسماعیل و عرب زنگی“ و یکی از روایت‌های قصۀ ”گل به صنوبر چه کرد،“ هنگامی که جوانان دختران را در مبارزه شکست می‌دهند، دختران خود از مردان خواستگاری و با آنها ازدواج می‌کنند.[38] همچنین، در قصۀ ”سنگ صبور،“ با اینکه در ابتدای قصه سخنی از ازدواج نیست، اما پسر پس از به هوش آمدن و دیدن دختر کولی بر بالین خود در  روز چهلم گمان می‌کند که او چهل روز وی را تیمار داشته است و با او ازدواج می‌کند. در برخی روایت‌های این قصه هم پسر صراحتاً می‌گوید که نیت کرده است که با هر دختری که چهل سوزن را از بدن وی بیرون بیاورد و او را از طلسم برهاند ازدواج کند.[39] با توجه به ساختار و اسطوره‌بن‌های این روایات روشن است که این موارد در صورت‌های نخستین قصه آزمون‌های ازدواج بوده‌اند و بعدها رفته‌رفته تحت تأثیر فرایندهای گشتاری جنبۀ آزمون‌گونگی آنها کم‌رنگ و حذف شده، اما ساختار کلی ماجرا همچنان در قصه حفظ شده است.

همچنین، در برخی از قصه‌ها با بن‌مایۀ پرواز دادن باز برای انتخاب شاه روبه‌رو هستیم، بی‌آنکه سخنی از ازدواج و شاهزاده‌خانمی در میان باشد. به نظر می‌رسد که این قصه‌ها نیز با ساختار یادشده مرتبط‌اند و تحت تأثیر گشتار به این شکل درآمده‌اند. در این قصه‌ها، جوانی وارد شهری می‌شود و از قضا هم‌زمان با ورود او، اهالی شهر که شاهشان مرده است، باز یا شاهینی را پرواز می‌دهند تا شاه جدیدشان را انتخاب کنند. باز بر سر جوان تازه‌وارد می‌نشیند و او شاه آن سرزمین می‌شود.[40] اگرچه در این روایات، فقط دو اسطوره‌بن ورود به سرزمینی جدید و رسیدن به سلطنت وجود دارد و صراحتاً سخنی از آزمون و ازدواج نیست. اما با توجه به دیگر روایات و قصه‌ها و پیوستگی اسطوره‌بن‌های ورود به سرزمین بیگانه و آزمون و ازدواج با پادشاهی، می‌توان پنداشت که احتمالاً قصه‌های یادشده هم صورت‌هایی از این ساختارند که تحت تأثیر گشتار حذف و به این صورت درآمده‌اند.[41]

در برخی قصه‌ها، این دختران‌اند که باید آزمون‌هایی را پشت سر بگذارند. برای نمونه، در قصۀ ”سنگ صبور،“ دختر باید چهل شبانه‌روز بر بالین پسر بیدار بماند، دعا بخواند و هر روز فقط یک بادام و یک انگشتانه آب بخورد تا پسر دوباره جان بگیرد و با او ازدواج کند.[42] همچنین، در قصه‌های ”پادشاه و دختر چوپان“ و ”دختر خیاط و ملک‌التجار“ که پادشاه و ملک‌التجار با درخواست مواردی محال چون فراهم کردن پخته‌نپخته، ریشته‌نریشته و بافته‌نبافته و دوختن لباسی از گل، دانایی و شایستگی دختران را برای ازدواج می‌سنجند.[43] به این ترتیب و چنان که روشن است، در آزمون‌های ”زنانه“ میزان صبر و تدبیر زنان آزمایش می‌شود و ماهیت آزمون‌ها هم با وظایف آنها در جوامع سنتی (پرستاری، پختن، رشتن، بافتن و دوختن) ارتباط می‌یابد. در برخی از قصه‌ها هم پدرِ پسر خود تصمیم می‌گیرد که برای اطمینان از آمادگی فرزندش برای ازدواج او را بیازماید؛ مانند قصۀ ”باغ سیب“ که پسران باید از درخت سیب باغ پدرشان که میوه‌هایش تبدیل به دخترانی زیبا می‌شوند مراقبت کنند تا کسی آنها را نرباید. در قصۀ کردی ”تلی هزار،“ پدر با دادن کیسه‌ای زر به هر یک از پسرانش از آنها می‌خواهد که هر طور مایل‌اند آن را خرج کنند و بدین‌گونه میزان درایت و آمادگی پسران را برای تشکیل خانواده می‌آزماید. در این قصه، پسری موفق می‌شود که برخلاف دیگر برادران به زندگی معمولی و شیوۀ متعارف کسب درآمد راضی نمی‌شود و خطر می‌کند. او به وصال ”زیباترین“ دختر می‌رسد و مال بسیاری به دست می‌آورد.[44] در روایت‌های اسطوره‌ای و حماسی هم آزمودن پسر در خانوادۀ خود دیده می‌شود. در داستان ”زال و رودابه،“ منوچهر، پادشاه ایران، خود زال را پیش از ازدواج می‌آزماید.[45] همچنین، هنگامی که سیاوش به توران می‌رود، افراسیاب توانایی او را در چوگان‌بازی، کمان‌کشی و تیراندازی می‌سنجد و بعد فرنگیس را به عقد او درمی‌آورد. او سپس فرمانروایی بخشی از توران را نیز به سیاوش می‌دهد.[46] همچنین، فریدون خود به شکل اژدهایی بر سر راه پسرانش ظاهر می‌شود تا بدین ترتیب، با آزمودن آنها شایسته‌ترین فرزند را شناسایی کند و سرانجام ایران را به همین پسر، یعنی ایرج، می‌بخشد.[47]

شایان ذکر است که برخی از آزمون‌های مردانۀ ازدواج در قصه‌ها یادآور آیین‌های گذر هستند که با کمک پیران قوم و به منظور آمادگی جوانان برای ازدواج صورت می‌گرفت. جوانان با گذراندن این آیین‌ها شایستگی و آمادگی لازم برای رفتن به مرحلۀ بعدی زندگی را به دست می‌آوردند و اجازه می‌یافتند تا در فرهنگ قبیله و امور مقدس آنها سهیم شوند.[48] در قصۀ ”درویش و دختر پادشاه چین،“ درویشی پسر را از خانواده‌اش می‌گیرد و با خود به سفر می‌برد. سپس، تصویر دختر ”زیبارو“یی را به پسر نشان می‌دهد و پسر بلافاصله شیفتۀ دختر و خواهان وصال او می‌شود. درویش پس از آموزش هنرها یا مهارت‌هایی او را نزد دختر می‌برد و به وی کمک می‌کند تا به وصال دختر برسد. در این روایات، سفر و آموختن مهارت‌های گوناگون و استفاده از آنها برای به رسیدن به دختر مورد علاقه نوعی آزمون شمرده می‌شود.[49] درویش نیز نقشی مشابه مردان کهنسال قبیله یا جادوگرانی را ایفا می‌کند که در آیین‌های تشرف همراه نوجوانان و مجریان این آیین‌ها بودند.[50]

برون‌همسری 

 دیدیم که در بسیاری از روایات مورد بررسی، مرد برای یافتن دختر مورد علاقه‌اش از سرزمین خود خارج می‌شود و دختر را در شهر یا سرزمینی دوردست می‌یابد. غالباً دختر یا پدرش برای ازدواج شرایطی دشوار تعیین می‌کند که هر کسی از عهدۀ آنها برنمی‌آید و ما از آنها با عنوان ”آزمون‌های مردانۀ ازدواج“ یاد کردیم. در این روایات، قهرمان که غالباً مردی فقیر، اما ”توانمندتر“ از دیگران و بهره‌مند از حمایت نیروها و موجودات فرابشری در این آزمون‌ها موفق می‌شود و با شاهزاده‌خانم ازدواج می‌کند. در پایان برخی از قصه‌ها، مرد علاوه بر دختر تاج و تخت پادشاهی را هم به دست می‌آورد و به سلطنت می‌رسد. با توجه به ساختار روایات و شواهد موجود در آنها، به نظر می‌رسد که این ساختار و روایات بازتابی از آیین ”برون‌همسری“ و در پیوند با اسطوره‌های باروری‌‌اند که بنا بر شواهد، در گذشته‌های دور در بسیاری از سرزمین‌ها و از جمله ایران و سرزمین‌های همسایه‌اش رواج داشته‌اند. بنا بر این باور فرهنگی، مردان نمی‌توانستند با زنانی ازدواج کنند که از قبیلۀ خود آنها بودند یا توتمی مشابه آنها داشتند.[51] در این‌گونه جوامع که مادرتبار خوانده شده‌اند، زنان جایگاهی ارجمند داشتند و تبار و میراث خانوادگی از طریق آنها منتقل می‌شد. البته باید در نظر داشت که  مادرتباری به معنی مادرشاهی یا حکومت زنان نیست و تاکنون هیچ مدرک مستدلی مبنی بر وجود جوامعی که در آنها زنان حاکمیت مطلق داشته باشند، یافت نشده است. همچنین هیچ سندی هم پیدا نشده است که نشان دهد جوامعی وجود داشته‌اند که در آنها زنان هیچ نقش یا حرفی برای گفتن نداشته‌اند. پژوهشگران این جایگاه و اهمیت زنان در جوامع نخستین را با پرستش ایزدبانوی مادر مرتبط دانسته‌اند که الهۀ حاصلخیزی و باروری بود و دو فرضیه دربارۀ آن مطرح کرده‌اند: نخست آنکه چون در این جوامع ایزدبانویی در رأس خدایان بود، زنان چنین جایگاهی در جامعه داشتند و دیگر اینکه چون زنان چنین منزلتی در جامعه داشتند، ایزدبانویی در این جوامع در مرکز خدایان و مورد پرستش بود.[52] شایان ذکر است که برخی از پژوهشگران نیز قانون برون‌همسری را نشانه‌ای از عبور جوامع از وضعیت طبیعی و ساختارهای ابتدایی زندگی به سوی فرهنگ تفسیر کرده‌اند و این ازدواج‌ها را شکل سنتی رابطۀ تبادل هدیه و ارتباط متقابل میان گروه‌ها دانسته‌اند که در آنها، زنان به این علت که تداوم زیستی جامعه را تأمین می‌کردند و بنابراین ارزشمندترین ”دارایی“ گروه بودند، به مثابه ”هدیه“ مبادله می‌شدند.[53] بن‌مایۀ رسیدن به پادشاهی پس از ازدواج، که در قصه‌ها دیده می‌شود، یادآور اصل انتقال قدرت از طریق زنان در جوامع مادرتبار و گواهی بر وجود چنین رسم و باوری در ایران باستان است. از سوی دیگر، توجه به جایگاه و نقش مادربزرگ در میان برخی اقوام ایرانی، مانند بختیاری‌ها، نیز می‌تواند نشانه‌ای دیگر از اهمیت و نقش پُررنگ زن در ایران و جوامع سنتی باشد. در میان بختیاری‌ها که مادربزرگ را دالو می‌خوانند، زنان پیر و مادربزرگ‌ها اهمیتی بسیار دارند. دالو سدی در برابر انحرافات فکری و از هم پاشیدن خانواده و عامل انسجام آن است. او راهنمای جوانان، انتقال‌دهندۀ تجارب پیشینیان، آموزندۀ رسوم و هنرها و صنایع ایل به نسل جوان، پزشک خصوصی خانواده و مامایی حاذق است که حضور و حتی شنیدن نامش سبب آرامش خاطر زائوهای ایل می‌شود. اگر او از خانوادۀ سرشناسی باشد، نوعی ”دالوسالاری“ در خانواده پدید می‌آید و همۀ خانواده باید تابع او باشند و در همۀ کارها با او مشورت کنند.[54] گفتنی است که در افریقا و چین نیز مادربزرگ‌ها چنین کارکرد و مقامی دارند. در این جوامع، در همۀ تصمیمات خانوادگی باید با آنها مشورت شود و آنها به اصطلاح حق وتو دارند. در برخی جوامع که در آنها چندهمسری مرسوم است، همسر بزرگ‌تر چنین جایگاهی دارد. او راهنما و راهبر زنان جوان‌تر است و نقش نظارتی ویژه‌ای بر امور خانوادگی دارد. او مصون از ”کتک خوردن از همسر“ یا فرمانبرداری از اوست و غالباً یگانه زنی است که می‌تواند در شوراهایی شرکت کند که مردان برای تصمیم‌گیری دربارۀ امور مهم خانوادگی تشکیل می‌دهند.[55]

بنا بر شواهد، رسم برون‌همسری با آیین‌های باروری و حاصلخیزی طبیعت پیوند داشته است. آزمودن مردان پیش از ازدواج و رقابت میان آنها با یکدیگر برای ازدواج هم مرتبط با همین آیین‌های باروری و ازدواج ایزدبانوی باروری و ایزد گیاهی است. در این مراسم، کسی که نقش داماد/ایزد/شاه را ایفا می‌کرد، باید شرایط و ویژگی‌های خاصی می‌داشت تا بتواند وظیفۀ خود را در مقام تضمین‌کنندۀ ”باروری“ در جهان به درستی اجرا کند. همچنین، او هر از گاهی می‌بایست کفایت خود را برای اجرای ”وظایف الهی“اش در یک مبارزۀ دشوار به اثبات رساند که غالباً مرگبار بود و در پایان تاج فرمانروایی به حریف پیروز سپرده می‌شد.[56] به همین علت هم در گزینش وی دقت و سخت‌گیری‌های بسیاری اعمال می‌شد تا در این رقابت ”شایسته“‌ترین و ”سالم“‌ترین فرد انتخاب شود. در جوامع متفاوت، روش‌ها و رسوم گوناگونی برای انتخاب این داماد/ایزد/ شاه وجود داشته است که یادآور و مشابه آزمون‌های ازدواج در قصه‌هایند. در ادامه به شرح این آیین‌ها می‌پردازیم، اما پیش از آن بایسته است که آگاهی‌هایی دربارۀ آیین بارورسازی طبیعت و ”ازدواج مقدس“ فراهم سازیم.

آیین بارورسازی طبیعت و ازدواج مقدس

 مناسک ازدواج مقدس، که با فرهنگ‌های مادرتبار در ارتباط بود، حول پرستش و قربانی کردن دوره‌ایِ فرمانروایی مقدس می‌چرخید. این فرمانروا تجسد خدایی بود که گیاهان را تحت کنترل داشت و ایزد گیاهی یا ”ایزد شهیدشونده“ نامیده می‌شد. او همسر الهه‌ای بود که وظیفۀ افزونی محصولات و جانوران را بر عهده داشت و ازدواج این دو حاصلخیزی طبیعت را تضمین می‌کرد. ایزد گیاهی یا شهیدشوند هر ساله به هنگام خرمن می‌مرد و در پی آن گیاهان از بین می‌رفتند و هیچ موجودی زاد و ولد نمی‌کرد. پس گروندگان به این آیین می‌کوشیدند با بر پا کردن مراسمی که طی آن زن و مردی در نقش ایزدبانوی باروری و شاه- ایزد میرنده یا تمثال‌های آنها با هم ازدواج می‌کردند، رویش دوبارۀ گیاهان را یاری برسانند و از توقف این دور هر ساله جلوگیری کنند.[57] ایزد میرنده، که تجسم نیروی باروری به‌طور عام و گیاهان به‌طور خاص بود، در قیاس با الهه نقشی فرعی داشت و الهه شخصیتی مهم‌تر و نیرومندتر از او شمرده می‌شد. الهۀ مذکور که ”الهۀ مادر“ یا ”مادر کبیر“ خوانده می‌شد، از دوران باستان در مناطق گسترده‌ای از جهان و از جمله ایران و نواحی همجوارش مانند بین‌النهرین و هند پرستش می‌شد. او نخست به تنهایی و مستقل پرستیده شده و بعدها همراه با جفتش، که همان ایزد بارورکنندۀ او بود و در عین حال فرزند او شمرده می‌شد، ستوده می‌شد.[58]  تصویرها و پیکره‌هایی که از این الهه به دست آمده است، جنبه‌های ”مادر“ی و ”بارورانۀ“ او را آشکارا نمایان می‌سازد. در این نقوش او را با سینه‌هایی بزرگ و برجسته می‌بینیم، در حالی که سر انواع حیوانات اهلی و وحشی در جلوی بدن او و در ردیف‌های بسیار از سینه تا پاهای وی را پوشانده‌اند و زنبورها، گل‌ها و گاه پروانه‌ها اطراف بدن او را از کمر به پایین زینت می‌بخشند. پیکرک‌های یافت‌شده از او، وی را بسیار فربه نشان می‌دهند، در حالی که با یک یا هر دو دست مشغول فشردن سینه‌های خویش است. در برخی تندیس‌ها و نقوش هم او در حال زایش است و گاه فرزندی در آغوش دارد. او معمولاً از ران‌ها و تهي‌گاهي سخت درشت و برجسته بهره‌مند است كه احتمالاً نماد بركت و نعمت به شمار مي‌آيد. او حامي و پرورندۀ فرزند آسماني و خود نماد الهی فرزندزايی و مادری بود.[59] این ایزدبانو در بیشتر نقاط جهان، از یونان بزرگ گرفته تا آسیای صغیر، عراق، شام، آسیای میانه، ایران و افغانستان پرستش می‌شد. او بانوخدای آب، باران، زمین و برکت‌ بود و عمده‌ترین خصایصش مادری و باروری شمرده می‌شد. وی که جوان و شدیداً خواهان آمیزش جنسی بود، با نام‌هایی گوناگون چون دمتر (Demeter)، آرتمیس (Artemis) و آفرودیت (Aphrodite) در يونان، عنت (Anat) در فلسطين، ننه (Nanāi يا Nanā) در سوريه و آسياي صغير و ایشتر (Ishtar) در بين‌النهرين شناخته مي‌شد.[60]

ساختار کلی آیین بارورسازی طبیعت و ازدواج مقدس، که در مناطق گسترده‌ای از جهان برگزار می‌شد، بدین شکل بود که هر ساله در آغاز بهار، کاهنه و شاه-پهلوانی که نقش الهۀ باروری و جفتش را ایفا می‌کردند، در یک مراسم عمومی با هم ازدواج می‌کردند تا با بازنمایی دوبارۀ ازدواج آیینی الهۀ باروری و همسرش، برکت و بقای جامعه را تأمین کنند. در این آیین، پیش از برگزاری جشن ازدواج، نخست شاه پیشین و همسر ملکه را می‌کشتند و خونش را به نیت باروری بر گیاهان می‌پاشیدند و حتی گاهی گوشت او را می‌خوردند. سپس، سوگواری‌هایی برای شاه برگزار می‌شد. پس از آن، ملکه دوباره با پهلوان شهر ازدواج می‌کرد و جشن و همبستری‌های گروهی آغاز می‌شد. در این مراسم، مسابقات و بازی‌های ورزشی هم بر پا می‌شد که شاه می‌بایست در آنها شرکت کند و قدرت و توانایی‌های جسمی خود را در آنها به نمایش بگذارد. این روال کشته شدن شاه، سوگواری برای او و ازدواج دوبارۀ ملکه روندی هر ساله بود که به تقلید از اسطورۀ رفتن ایزد گیاهی به زیر زمین و بازگشت او و ازدواجش با ایزدبانوی باروری صورت می‌گرفت.[61] با گذر زمان و به تناسب شرایط جدید، روند این مراسم هم دچار تغییر و تحول شد. در حالی که در گذشته در این مراسم شاه-ایزد کشته یا حتی خورده می‌شد، در دوره‌های بعد، مرگ و زندگی دوبارۀ او و بازگشتش به زمین به صورت خلع کردن او از سلطنت، کتک زدنش و خارج کردن بتش از دروازه‌های شهر نمایانده می‌شد. پس از کتک زدن یا بیرون بردن شاه یا نماد او از شهر، مردم به عزاداری می‌پرداختند. بعد شاه را دوباره به تخت می‌نشاندند و مراسم جشن و اُرجی یا همبستری‌های جمعی به منظور تقویت باززایی آغاز می‌شد. همچنین، در آسیای غربی، این آیین دیگر هر سال برگزار نمی‌شد و دوره‌های چندین‌ساله‌ای و مثلاً پنجاه‌ یا شصت ‌ساله در نظر گرفته می‌شد که در انتهای آن شاه باید از سلطنت کنار می‌رفت. سپس، رفته‌رفته برکناری شاه از سلطنت هم از مراسم حذف شد و آیین یادشده به این صورت درآمد که پادشاه در آخر هر دوره‌ای که می‌توانست یک یا ده سال یا بیست سال باشد، موقتاً از سلطنت استعفا می‌داد و به جای او یک بزه‌کار محکوم به اعدام را برای چند روز، معمولاً پنج یا شش روز به سلطنت می‌نشاندند، یعنی تا آن زمان که خدای میرنده می‌بایست بمیرد. در پایان این دوره، آن فرد بزه‌کار را می‌کشتند و خون او را بر گیاهان می‌ریختند تا به این ترتیب آیین بارورسازی صورت گرفته باشد. سپس، پادشاه دوباره بازمی‌گشت و به سلطنتش می‌رسید. مدارکی در دست است که در ایران دورۀ هخامنشی هم این آیین اجرا می‌شده است. ظاهراً تا همین اواخر در بسیاری از دهات ایران هم رسمی مشابه وجود داشته است که در شش روز عید، حاکم محل را از کار برکنار و به جای او یک حاکم موقت را منصوب می‌کردند و او را به شدت کتک می‌زدند. صورتی دیگر از برگزاری این آیین در منطقۀ پنجوین در نزدیکی مرز ایران و کردستان هم گزارش شده است. در این مناطق، هنگامی که شاه پیر می‌شد و دیگر نمی‌توانست با زنش همبستری کند، زن و شاه را می‌کشتند و پسرشان جانشین او می‌شد.[62] بقایای این آیین امروز هم در برخی از آداب و رسوم در ایران زنده مانده است. حاجی فیروزها که امروزه در روزهای پایانی سال با صورت‌های سیاه و لباس های سرخ و با رقص و آواز آمدن بهار را نوید می‌دهند، یادگارهایی از همین آیین کهن‌اند که بازگشت ایزد گیاهی از جهان مردگان را نمایش می‌دهند و سیاهی چهرۀ آنها نشانۀ بازگشتشان از جهان مردگان و لباس قرمز آنها نمودار حیات دوباره‌شان است.[63] همچنین، احتمالاً رسم ”عروس گوله“ یا ”عروس گولی“ (عروس غول) یا ”پیربابو“ که هم‌زمان با آغاز سال نو در گیلان و مازندران اجرا می‌شود هم با همین آیین مرتبط است. در این نمایش آیینی، غولی عاشق دختری است، اما دختر به او توجهی نمی‌کند و کوسه را دوست دارد. کوسه و غول با هم درگیر شده، کوسه کشته می‌شود. سپس، غول دختر را می‌دزدد و فرار می‌کند. پس از مدتی، دختر از دست غول می‌گریزد و بر سر پیکر بی‌جان کوسه حاضر می‌شود. او با نوازش کوسه و کشیدن لباسش بر بدن او وی را دوباره زنده می‌کند.[64] ساختار و نشانه‌های موجود در این آیین و از جمله رنگ سیاه غول و لباس‌های قرمزش، دزدیدن عروس، بازگشت عروس و زاری او بر پیکر کوسه که سبب زنده شدن وی می‌شود، دادن تخم‌مرغ، گندم و برنج به اجراکنندگان این نمایش، زمان اجرای آن که آغاز بهار است و رقص و پایکوبی در این مراسم از مشابهت‌های این آیین با حاجی فیروز و آیین دیرینۀ پیوند مقدس شاه-ایزد و الهۀ باروری هستند.[65] چنین به نظر می‌رسد که آیین های میرنوروزی و کوسه برنشین نیز در پیوند با آیین یادشده باشند. مراسم میرنوروزی همراه با آغاز بهار و در خمسۀ مسترقه و گاه از اول تا سیزده فروردین برگزار می‌شد. در این مراسم، مردی را از میان طبقات پایین جامعه برمی‌گزیدند و حکومت شهر را برای چند روز به او می‌سپردند. او در این مدت اختیار کامل داشت و می‌توانست هر فرمانی که می‌خواست صادر کند. اما پس از این مدت، او را مورد آزار و اذیت قرار می‌دادند. شباهت این آیین با مراسم ازدواج مقدس و آزار شاه و خلع او از سلطنت، که پیش از این بدان پرداختیم، آشکار است.[66] در مراسم کوسه برنشین هم، که برخی آن را صورتی از آیین میرنوروزی دانسته‌اند، در آغاز بهار مردی کوسه، زشت و یک چشم را بر خری سوار می‌کردند و در شهر می‌گرداندند. او در حالی که بادبزنی در دست داشت، دائماً می‌گفت: ”گرم است“ و مردم به او گلوله‌های برف پرتاب می‌کردند.[67]

در حقیقت، این آیین‌ها ریشه در باور به ”برکت‌بخشی“ شاه داشتند. نزد معتقدان به این رسوم، شاه جایگاهی پُراهمیت و حساس داشت و هرگونه آسیب یا خدشه به توانایی‌ها و سلامت شاه می‌توانست حیات جامعه را با خطرات جدی مواجه سازد. از آنجا که به هر روی با پیری و سستی گرفتن توانایی‌های شاه-ایزد مصائب و بلایای بسیاری دامنگیر مردم می‌شد، در بسیاری مناطق با بروز نخستین نشانه‌های ضعف در وی، او را می‌کشتند تا روحش را پیش از آنکه دچار زوال قطعی شود، به جانشین جوان و نیرومندی منتقل کنند. کشتن شاه-ایزد به این علت بود که با بازداشتن روح او از فرار و انتقال آن به جانشین مناسب، از بروز بلا و خطر نابودی حیات جلوگیری کنند. باور بر این بود که اگر اجازه دهند شاه به مرگ طبیعی بمیرد، روح او که به اختیار خود جسم را ترک کرده بود بازنمی گشت یا حتی ممکن بود شیطان یا جادوگری آن را بیرون بیاورد یا سرگردان کند. به این ترتیب، آنها با کشتن شاه-ایزد پیش از ضعف و سستی گرفتن قطعی‌اش، اطمینان می‌یافتند که جهان دچار زوال و نابودی نمی‌شود.[68] همچنین، اگر شخصی که نامزد پادشاهی بود نقصی داشت، او را به سلطنت نمی‌نشاندند، چرا که شاه می‌بایست مانند خدا کامل باشد تا بتوانند وظیفۀ برکت‌بخشی‌اش را به خوبی ایفا کند. مثلاً اگر جایی از بدنش شکسته یا دندانش افتاده بود یا جای زخمی بر تن داشت، به او اجازۀ تاج‌گذاری نمی‌دادند، زیرا باور داشتند که از حکومت شاهی که نقص جسمانی دارد، بلایا و مصائب بزرگی پدید خواهد آمد.[69]

در برخی مناطق، قوانین و تابوهای گوناگونی مانند پرهیزهای غذایی، پرهیز از دیدن دریا، نتابیدن خورشید بر شاه در حالی که در بسترش است، کوتاه نکردن مو یا ناخن، عبور نکردن از پل، زندگی کردن در مکان‌هایی دور از مردم و ظاهر نشدن در انظار برای شاه تعیین می‌کردند و از او می‌خواستند برای حفظ سلامت خود و به تبع آن نظام طبیعت، آنها را رعایت کند.[70] گفتنی است که در برخی از قصه‌های مورد بررسی هم مواردی دیده می‌شود که یادآور تابوهای ذکر شده است. برای مثال، در قصۀ ”تیزتن،“ قهرمان بلافاصله پس از تولد در کاخی مورد مراقبت شدید قرار می‌گیرد و همۀ روزنه‌های قصر پوشانده می‌شود، به گونه‌ای که حتی نور آفتاب نمی‌تواند به داخل قصر بتابد.[71] اگرچه انگیزۀ شاه در این قصه پیشگویی رمالی است که گفته است فرزندش غربت‌کش می‌شود، اما به هر روی شباهت این نمونه با زندگی شاه-ایزدان و تابوهایی که باید رعایت می‌کردند انکارناپذیر است. همچنین، قصرها و اتاق‌هایی که در قصه‌ها شاهزاده‌خانم‌ها در آنها زندگی می‌کنند یا اسیر شده‌اند هم شباهت بسیاری به محل زندگی شاه-ایزدان دارد. آنها غالباً در سرزمین‌هایی بسیار دور، ناشناخته و دور از دید مردمان و در قصرهایی زندگی می‌کنند که رسیدن به آنها بسیار دشوار است و به همین سبب، تا پیش از رسیدن قهرمان همۀ مردان در رسیدن به ایشان و دست یافتن به وصال آنها ناکام بوده‌اند. اگرچه برخی این حضور شاهزاده‌خانم‌ها در مکان‌های دورافتاده را مرتبط با آیین‌های بلوغ دانسته‌اند،[72] اما توصیفات ظاهر و ویژگی‌های محل سکونت آنها ایشان را بیشتر به کاهنه‌هایی مانند می‌کند که در معابد و در آیین ازدواج مقدس با جامه‌ها و زیورهای زیبا انتظار شاه-ایزدان را می‌کشیدند.[73]

مختصر آنکه به سبب اهمیت و کارکرد شاه در جوامع یادشده، هر کسی نمی‌توانست به مقام پادشاهی برسد و کسی که برای این مهم برگزیده می‌شد، می‌بایست در مراسمی ”شایستگی“ و ”توانایی“ خود را برای دست یافتن به این مقام حساس اثبات کند. این سنجش میزان شایستگی شاه معمولاً به صورت شرکت در مسابقات و مبارزه با مدعیان صورت می‌گرفت. ظاهراً به همین منظور و برای یافتن ”شایسته“‌ترین و بهترین شاه بود که وصف ”زیبایی“های شاهزاده‌خانم‌ها را هرچه فریبنده‌تر و اغواگرانه‌تر در مناطق متفاوت و تا دوردست‌ها می‌پراکندند تا بدین ترتیب، بهترین مردان را به سرزمین خود بکشانند.[74] آنچه ما امروز در قصه‌ها به صورت عاشق شدن مردان با دیدن تصویری از شاهزاده‌خانم یا شنیدن وصف او و راهی سرزمین‌های دور شدن و پشت سر گذاشتن آزمون‌هایی دشوار برای ازدواج می‌بینیم، بازتاب همین رسوم است.

رسم آزمودن شاه-داماد در مناطق متفاوت

بنا بر شواهد، در گذشته و در بسیاری از مناطق جهان، تخت پادشاهی و آغوش ملکه هر دو ملازم یکدیگر بودند. مردی که موفق می‌شد با ملکه ازدواج کند، به پادشاهی نیز می‌رسید. اما مردان ملکه می‌بایست طی مراسم یا مسابقه‌ای شایستگی خود را برای همسری او اثبات کنند. این مراسم در مناطق متفاوت به صورت‌های گوناگون و گاه پیش از رسیدن به پادشاهی و گاه پس از آن صورت می‌گرفت.[75] برای نمونه، در میان لیبیایی‌ها مراسم انتخاب شاه-داماد به صورت برگزاری یک مسابقۀ دو اجرا می‌شد و سریع‌ترین دونده حق همسری ملکه و پادشاهی را به دست می‌آورد. در یونان نیز این آیین به همین صورت و به صورت شرکت در بازی‌های المپیک اجرا می‌شد. ظاهراً جایزۀ نخستین بازی‌های المپیک نیز نشستن بر تخت شاهی بود و قدیم‌ترین بازی‌های المپیک به صورت یک مسابقۀ دو به منظور دست یافتن به تخت شاهی برگزار می‌شد. یکی از آیین‌های ازدواج قرقیزها هم مسابقه‌ای است که ”تعقیب عشق“ نام دارد و در آن، مردان برای به دست آوردن عروس با هم به رقابت می‌پردازند. در این مراسم، عروس در حالی که تازیانه‌ای در دست دارد، سوار بر اسبی تیزرو می‌تازد. سپس، مردان تعقیبش می‌کنند و عروس از آنِ کسی خواهد بود که موفق شود او را بگیرد. عروس می‌تواند از تازیانه‌اش برای راندن خواستگارانی استفاده کند که دلخواهش نیستند. در میان کوریاک‌های آسیای شرقی نیز مسابقه‌ای مشابه دیده می‌شود. کوریاک‌ها چادری بزرگ و گرد درست می‌کنند و اطراف آن حجره‌های جداگانه‌ای قرار می‌دهند. عروس باید از همۀ حجره‌ها عبور کند، بی‌آنکه گرفتار هیچ‌یک از خواستگاران شود. زنان قبیله در این مراسم با عروس همراهی می‌کنند و انواع موانع را بر سر راه مردان قرار می‌دهند تا از دست یافتن آنها به عروس جلوگیری کنند. آنها در طول مسیر مردان را به دام می‌اندازند یا آنها را می‌زنند و به این ترتیب، خواستگاران شانس بسیار کمی برای موفقیت دارند. گویا در اروپای شمالی هم چنین رسمی رایج بوده است، چرا که در زبان‌های ژرمنی، انگلوساکسون و نروژی، واژه‌ای مشترک برای ازدواج وجود دارد که به معنای ”مسابقۀ عروس“ است.[76] در افریقای غربی، شاه پس از آنکه انتخاب شد، می‌بایست در زیر درخت بزرگی در محوطۀ مقدس خود می‌ایستاد و در آنجا با کسانی مبارزه می‌کرد که به سلطنتش اعتراض داشتند. در افریقای مرکزی هم شاه در هنگام کاهش توان و از بین رفتن سلامتی‌اش می‌بایست شخصاً از جان خود دفاع می‌کرد و جانشین تخت شاهی از طریق مبارزۀ مرگ و زندگی در میان مدعیان تعیین می‌شد. مدعیان آن‌قدر می‌جنگیدند تا فقط یک تن باقی می‌ماند. در انگلیس نیز بقایای چنین رسمی تا همین اواخر در مراسم تاج‌گذاری وجود داشت. در مراسم تاج‌گذاری، پهلوانی به میدان می‌آمد و  کسانی را که به حق شاه معترض بودند، به مبارزۀ مرگ و زندگی دعوت می‌کرد.[77] به نظر می‌رسد که رسم ”فرار شاه“ در روم هم یادگاری از این رسم بوده باشد. در این آیین، نخست مراسم قربانی صورت می‌گرفت و سپس، شاه می‌گریخت و رقیبان به دنبال او راه می‌افتادند. اگر دوندگان به او می‌رسیدند، باید تاج و احتمالاً جانش را به تیزپاترین دوندۀ آن جمع می‌بخشید. به نظر می‌رسد فرار شاه در اصل مربوط به مسابقۀ سالانۀ سلطنت بوده که در آن، تخت شاهی به شکل پاداش به سریع‌ترین دونده پیشکش می‌شد و هم‌زمان ملکه نیز به ازدواج او درمی‌آمد. در پایان هر سال، شاه می‌بایست برای ادامۀ سلطنتش دوباره می‌دوید و این کار آن‌قدر ادامه می‌یافت تا بالاخره شکست می‌خورد و برکنار و کشته می‌شد. به مرور زمان، این مسابقه به صورت مراسمی ظاهری درآمد و شکل تعقیب و گریز به خود گرفت.[78] مبارزه برای به دست آوردن پادشاهی در میان شاهان آسیای‌ غربی و از جمله شاهان ایرانی نیز وجود داشت. شاهان هخامنشی می‌بایست خصلت‌های ”پهلوانی“ می‌داشتند و هر ساله در شکار و تیراندازی‌های سنتی نوروز شرکت می‌کردند. اگر شاهی توانایی شرکت در چنین مسابقاتی را نداشت، دیگر نمی‌توانست در مسند پادشاهی باقی بماند.[79]

ظاهراً این آزمون‌ها متعلق به دوران غلبۀ فرهنگ مادرتباری است. در این جوامع رسم بود که زنان خانوادۀ شاهی همواره در خانه بمانند و با مردانی از تبار دیگر و کسانی که غالباً از سرزمین‌های دیگر می‌آمدند ازدواج کنند. این مردان به سبب ازدواج با این شاهزاده‌خانم‌های بومی به پادشاهی می‌رسیدند. بدین ترتیب، پسران نسل اندر نسل بر کشورهای گوناگون سلطنت می‌کردند. در این جوامع، ازدواج دختران ”نژاده“ با مردان عادی و بیگانگان و حتی بردگان ایرادی نداشت، به این شرط که خود مردان برای این امر شایستگی و شرایط لازم را داشته باشند. شاهزاده‌خانم‌ها باید از مردانی صاحب فرزند می‌شدند که از نظر جسمی و روحی-مطابق معیارهای جامعۀ ابتدایی- برای انجام وظیفۀ مهم زادن فرزند و ادامۀ نسل ”مناسب“ بودند. به همین علت هم بود که مراسم آزمودن شایستگی‌های شاه با دقت هر چه بیشتر اجرا می‌شد تا کسی برگزیده شود که از هرگونه ”عیبی،“ که ممکن بود در اجرای وظایف مقدسش در تضمین باروری و سعادت جامعه اختلالی ایجاد کند، پاک باشد. روشن است که خصوصیات شاهی که می‌بایست به تخت شاهی بنشیند، در جوامع و فرهنگ‌ها و دوره‌های گوناگون متفاوت بود، اما کاملاً منطقی و پذیرفته است که تصور کنیم در جوامع بدوی ”قدرت بدنی“ و ”زیبایی ظاهری“ از معیارهای مهم شمرده می‌شده است.[80]

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

 شباهت ماجرای انتخاب همسر ملکه، که سرانجام به تخت پادشاهی ختم می‌شد، به روند گزینش مردان برای ازدواج با شاهزاده‌خانم‌های قصه‌ها کاملاً آشکار است و پیوند این ساختار را با آیین‌های باروری روشن می‌کند. در قصه‌ها نیز مانند آیین‌های یادشده، با چنین سیری روبه‌رو هستیم:

جستجو برای یافتن زن  ←  گذراندن آزمون‌هایی دشوار  ←  ازدواج (←   تخت پادشاهی)

گذشته از اینکه اساطیر خود در طول زمان دچار تغییر و تحول می‌شوند، روشن است که قصه‌ها به سبب سرشتشان و نداشتن جنبۀ قدسی بیشتر تحت تأثیر تغییرات قرار می‌گیرند و گشتار می‌یابند. اگرچه اسطوره‌بن ”به تخت شاهی نشستن“ در برخی از قصه‌ها حذف شده است، اما حضور باقی اسطوره‌بن‌ها پیوند این قصه‌ها را با اسطوره و آیین‌های یادشده نشان می‌دهد. همچنین، شکل آزمون‌ها در قصه‌ها به تناسب طبیعت قصه‌ها و جنبۀ سرگرم‎‌کنندۀ آنها کاملاً تغییر یافته است. در حالی که در آیین‌های یادشده و نیز روایات حماسی، آزمون‌ها غالباً به صورت رزم و مبارزه یا مسابقات ورزشی است، آزمون‌های قصه‌ها بیشتر به صورت حل معما یا انجام کارهای محال یا دشوار درآمده است. در روایت‌های حماسی که به نسبت قصه‌ها به اساطیر نزدیک‌ترند، شایستگی مردان معمولاً از طریق کشتن جانوران درنده و اژدهایان، کمان‌کشی، تیراندازی و نیزه‌افکنی یا مبارزه با خود دختر و شکست دادن او آزموده می‌شود. در فضای پهلوانی این‌گونه متون هم، همچون اساطیر و آیین‌های یادشده، مرد مناسب برای ازدواج با شاهدخت و داماد شایسته شخصی شمرده می‌شود که به لحاظ جنگاوری و پهلوانی و مهارت‌های رزمی در جایگاه مناسبی باشد و معیارهای دیگری چون ”خوش‌چهره“ بودن یا ”عقل معاش“ داشتن یا مال‌دار بودن و ”زیرکی“ در درجات کمتری از اهمیت قرار دارند، اما در قصه‌ها که صورت آزادتر و گشتاریافته‌تر این ساختارها هستند و در طول سالیان به صورت شفاهی از نسلی به نسلی منتقل شده‌اند، با فراموش یا کمرنگ شدن اسطوره‌ها، ملاک و آزمون‌های انتخاب مردان -اگرچه گاه به صورت آزمون‌های توان بدنی و رزم هم دیده می‌شود- غالباً به شکل آزمون‌های هوش و سنجش میزان ”ذکاوت“ و ”درایت“ مردان یا توانایی آنها برای تأمین ”معاش“ و ”آسایش“ شاهزاده‌خانم‌ها درآمده است. به این ترتیب، به نظر می‌رسد که هرچه قصه‌ها متعلق به جوامع ”بدوی“تر و ”سنتی“تری باشند، آزمون‌های آنها هم خشن‌تر و با تأکید بیشتر بر توان بدنی‌اند و هرچه جوامع ”بالغ“تر باشند، آزمون‌ها هم از شکل نخستین و ”بدوی“ و تأکید صرف بر قوای بدنی فاصله می‌گیرند و صورت‌هایی ”منطقی“تر می‌پذیرند. با پیشرفت فرهنگی جوامع و بلوغ فکری آنها، برتری قدرت بدنی شاه/داماد/ایزد در اسطوره، در قصه‌ها به برتری درایت و زیرکی او نسبت به رقبا و تبار ایزدی و پیوندش با دنیای ایزدان به بهره‌مندی او از کمک‌های یاریگران فراطبیعی چون پریان و دیوها و غول‌ها تبدیل شده است.[81]

افزون بر اینها، می‌توان امیدوار بود که یافته‌های این پژوهش در خصوص آزمون‌های مردانۀ ازدواج ما را در درک و دریافت دیدگاه جامعۀ ایرانی از مردی و مردانگی و سیر تحول این مفاهیم نیز یاری ‌کند و تأثیر اساطیر و باورهای کهن را بر تلقی جامعۀ امروزی ایران از این مفاهیم نشان دهد. به عبارتی، می‌شود پرسید آیین‌ها و قصه‌های یادشده چه تأثیراتی بر تلقی ایرانیان امروز از مردی و مردانگی دارد؟ بررسی این موضوع و پرداختن به جنبه‌های گوناگون آن مجالی دیگر می‌طلبد و بحث دربارۀ آن را به پژوهش‌های بعدی و دیگر پژوهشگران واگذار می‌کنیم.

[1]الگوهای اسطوره‌ای غالباً تحت تأثیر عوامل و شرایط بیرونی عناصر قدیمی‌ و اصلی خود را از دست می‌دهند و عناصر جدیدی کسب می‌کنند. این فرایند گشتار نامیده می‌شود. بنگرید به

Claude Levi-Strauss, The Raw and the Cooked (New York: Harper & Row, 1969), 13.

[2]در نظریۀ اسطوره‌شناسی ساختاری کلود لوی استروس، به کوچک‌ترین واحد سازندۀ هر اسطوره، اسطوره‌بن (Mytheme) می‌گویند و مقصود از آن، هر جمله‌ای است که نشان‌دهندۀ واقعه‌ای اسطوره‌ای باشد. بنگرید به کلود لوی استروس، ”بررسی ساختاری اسطوره،“ ترجمۀ بهار مختاریان و فضل الله پاکزاد، ارغنون، شمارۀ 4 (1373)، 159-135؛ نقل از 140.

[3] علی‌اشرف درویشیان و رضا خندان، فرهنگ افسانه‌های مردم ایران (تهران: کتاب و فرهنگ، 1377-1383)، جلد 18، 179.

[4]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 136-137 و 271-272؛ جلد 2، 61، 167-170 و 301؛ جلد 3، 148-149، 358، 396-401 و 411-413؛ جلد 7، 68، 110، 510 و 563؛ جلد 8، 17؛ جلد 12، 212، 294 و 456-465.

[5]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 137-138؛ جلد 2، 301.

[6]علیرضا حسن‌زاده، افسانۀ زندگان (تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران و بقعه، 1381)، جلد 2، 965.

[7]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 12، 214-215؛ حسن‌زاده، افسانۀ زندگان، جلد 2، 796 و 854.

[8]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 155-158.

[9] ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق (تهران: مرکز دائره‌المعارف اسلامی، 1386)، جلد 1، 247-253.

[10]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 99-102.

[11]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 7، 437.

[12]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 5، 747؛ جلد 17، 576-577.

[13]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 307-308.

[14]حسن‌زاده، افسانۀ زندگان، جلد 2، 861.

[15]حسین اسماعیلی، ”داستان زال از دیدگاه قوم‌شناسی،“ در تن پهلوان و روان خردمند، به کوشش شاهرخ مسکوب (تهران: طرح نو، 1374)، 179-236؛ نقل از 208؛ درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 3، 192-193 و 207-214؛ جلد 7، 210.

[16]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 115 و 117؛ جلد 3، 358.

[17]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 137.

[18]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 172 و 396.

[19]سجاد آیدنلو، ”چند بن‌مایه و آیین مهم ازدواج در ادب حماسی ایران با ذکر و بررسی برخی نمونه‌های تطبیقی،“ جستارهای ادبی، شمارۀ 160 (1387)، 1-23؛ نقل از 4.

[20]ابونصر علی‌بن احمد اسدی طوسی، گرشاسب‌نامه (تهران: دنیای کتاب، 1389)، 52-53؛ ابوطاهر محمدبن حسن‌بن علی‌بن موسی طرطوسی، داراب‌نامه (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1374)، جلد 1، 119-121؛ هفت‌لشکر: طومار جامع نقالان، به تصحیح مهران افشاری و مهدی مداینی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1377)، 201.

[21]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 247-253 و 254-255.

[22]راماین، به کوشش عبدالودود اظهر دهلوی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1350)، جلد 1، 91-127.

[23] هومر، ادیسه، ترجمۀ سعید نفیسی (تهران: علمی و فرهنگی، 1370)، 472-489.

[24]ایرانشاه‌بن ابی‌الخیر، بهمن‌نامه، ویراستۀ رحیم عفیفی (تهران: علمی و فرهنگی، 1370)، 114-134 و 508-520.

[25]بانوگشسب‌نامه، به کوشش روح‌انگیز کراچی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1382)، 106-108.

[26] فرامرزنامه، به اهتمام مجید سرمدی (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1382)، 114-115، 118 و 156-157؛ طرطوسی، داراب‌نامه، 498.

[27]ورونیکا ایونس، اساطیر هند، ترجمۀ باجلان فرخی (تهران: اساطیر، 1381)، 170.

[28]مهابهارات، ترجمۀ میرغیاث‌الدین قزوینی، به کوشش سیدمحمدرضا جلالی نایینی (تهران: طهوری، 1358)، 172-190.

[29]فردوسی، شاهنامه، جلد 5، 20-51.

[30]باباقورقود، ترجمۀ فریبا عزب‌دفتری و محمد حریری (تهران: ابن‌سینا، 1355)، 173-188.

[31]ایرانشان‌بن ابی‌الخیر، کوش‌نامه، به کوشش جلال متینی (تهران: علمی، 1377)، 328-349.

[32] بانوگشسب‌نامه، 122-123؛ هفت لشکر، 200-202.

[33]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 118 و 431؛ جلد 3، 158، 160 و 404.

[34]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 5، 176-177.

[35]به علت کثرت تعداد قصه‌های مورد بررسی و مجال محدود مقاله و نیز به منظور جلوگیری از اطناب، از ذکر همۀ قصه‌ها در جدول خودداری شد.

[36]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 18، 57-64.

[37]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 349-355.

[38]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 17، 576-577؛ جلد 12، 251؛ جلد 8، 57-58.

[39]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 7، 242، 248 و 261.

[40]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 297-298؛ جلد 3، 23-24.

[41]درویشیان و خندان،  فرهنگ افسانه‌ها، جلد 2، 121.

[42]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 7، 242 و261.

[43]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 2، 38؛ جلد 5، 265 و 269.

[44]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 236 و 307-308.

[45]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 247-253 و 254-255.

[46]فردوسی، شاهنامه، جلد 2، 289-304.

[47]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 103-107.

[48]الیاده، رساله در تاریخ ادیان، ترجمۀ جلال ستاری (تهران: سروش، 1389)، 26.

[49]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه ها، ج 5، 517-513.

[50]الیاده، رساله در تاریخ ادیان، 29-31.

[51]James George Frazer, Totemism and Exogamy (New York: Cosimo, 2009), vol. 2, 228-299.

[52]R.A Kanyoro Musimbi‌, “Matriarchy,” in Routledge International Encyclopedia of Women: Global Women’s Issue and Knowledge‌, ed. Cheris Kramarae and Dale Spender (New York and London: Routledge, 2000), 318-320.

[53]بوریس وازیمن و جودی گووز، لوی استروس: قدم اول، ترجمۀ نورالدین رحمانیان (تهران: پردیس دانش، 1392(، 32-37.

[54]محمد افروغ، ”جایگاه دالو (مادربزرگ) در ایل بختیاری،“ نجوای فرهنگ، شمارۀ 3 (1386)، 125-128.

[55]Musimbi, “Matriarchy,” 318-319.

[56]جیمز جرج فریزر، شاخۀ زرین: پژوهشی در جادو و دین، ترجمۀ کاظم فیروزمند (تهران: آگاه، 1386)، 198 و 208-213.

[57]فریزر، شاخۀ زرین، 181-195 و 437-441؛ مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر (تهران: آگه، 1386)، 419 و 422؛ مهرداد بهار، از اسطوره تا تاریخ (تهران: چشمه، 1384)، 170.

[58]خسرو فانیان، ”پرستش الهه- مادر در ایران،“ بررسی‌های تاریخی، شمارۀ 43 (1351)، 211-248.

[59]فریزر، شاخۀ زرین، 80؛ بهار، پژوهشی در اساطیر، 393.

[60] بهار، پژوهشی در اساطیر، 393؛  بهمن سرکاراتی، سایه‌های شکارشده (تهران: طهوری، 1385)، 23.

[61] بهار، پژوهشی در اساطیر، 419؛ 424-428؛ بهار، از اسطوره تا تاریخ، 269-272 و 388؛ فریزر، شاخۀ زرین، 209-212؛ الیاده، رساله در تاریخ ادیان، 319-324.

[62] بهار، از اسطوره تا تاریخ، 270-273، 348-349 و 388-391.

[63] بهار، از اسطوره تا تاریخ، 330.

[64]علی بلوکباشی، نوروز: جشن نوزایی آفرینش (تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1388)، 40؛ جهاندوست سبزعلیپور، ”تحلیل اسطوره‌شناختی عروس گولی از آیین‌های باروری گیلان،“ نقد ادبی، سال 6، شمارۀ 22  (1392)، 113-136؛ نقل از 121.

[65]سبزعلیپور، ”تحلیل اسطوره‌شناختی،“ 131-132.

[66]بلوکباشی، نوروز، 41-44؛ بهار، از اسطوره تا تاریخ، 390-391.

[67]بلوکباشی، نوروز، 35-37؛ حسن ذوالفقاری، ”میرنوروزی،“ نجوای فرهنگ، سال 1، شمارۀ 2 (1385)، 13-20؛ نقل از 19.

[68]بهار، از اسطوره تا تاریخ، 271؛ فریزر، شاخۀ زرین، 295-296.

[69]فریزر، شاخۀ زرین، 147-150 و 303؛ بهار، از اسطوره تا تاریخ، 274274-274.

[70]فریزر، شاخۀ زرین، 220-223.

[71]درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 3، 192.

[72]اسماعیلی، ”داستان زال،“ 202-203.

[73]بهار، پژوهشی در اساطیر، 423-424؛ درویشیان و خندان، فرهنگ افسانه‌ها، جلد 1، 354؛ جلد 3، 370 و 465؛ جلد 5، 579 و 616.

[74]اسماعیلی، ”داستان زال،“ 209.

[75]فریزر، شاخۀ زرین، 209.

[76]فریزر، شاخۀ زرین، 209-210.

[77]فریزر، شاخۀ زرین، 212-213.

[78]فریزر، شاخۀ زرین، 211-212.

[79]بهار، از اسطوره تا تاریخ، 271.

[80]فریزر، شاخۀ زرین، 208-209.

[81]شایان ذکر است که این ساختار در قصه‌های شمارۀ B302^* و B461^* و A 465 ^* و 550 و C513 و 725 و 857^* دیده می‌شود. بنگرید به اولریش مارزلف، طبقه‌بندی قصه‌های ایرانی (تهران: سروش، 1371)، 77، 109، 111، 121، 125، 148 و 163.