آغازین مراحل اصلی تکوین فرهنگ و ادب فارسی در هندوستان

زبان [1] فارسی قرن‌ها جزء ذاتی فرهنگ آسیای جنوبی بوده و ناحیۀ شمال هندوستان نیز در طول حیاتش از جوانب مختلف از فرهنگ و زبان فارسی تأثیر بسیار پذیرفته است. این تأثیرات در درک فرهنگ ادبی و سیاسی هند، به‌ویژه حيطۀ شمالی آن، اهمیت بسزایی دارند. یکی از مباحث مطرح در این زمینه سبک هندی یا استعمال هندی در زبان فارسی است که در سنت رايج، صرفاً به مقایسهٴ ویژگی‌های سبکی این گونه بسنده شده است. در این رویکرد، به عوامل اجتماعی و سیاسی خارج از محدودۀ مشخص روایت ادبی توجهی نشده است[2]. بحث حاضر با در نظر گرفتن زبان فارسی هند در چارچوب تاریخ فرهنگی مؤثر بر پدید آمدن سبک هندی به این پیشینه مى‌پردازد و استدلال می‌كند که سبک هندی داراى پیشینه‌ای طولانی‌تر از آنچه غالباً تصور می‌شود، يعنى سبک هندی به شیوۀ بیان رایج در دوران فرمانروایی گوركانيان محدود نمی‌شود و ریشۀ این سبک را باید در اوایل دوران شکوفایی قرون وسطایی، در لاهور دورۀ غزنویان و در اشعار مسعود سعد سلمان جستجو کرد. این سبک در قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی و در زمان امیرخسرو دهلوی به مرحلۀ اول اوج خود رسید و همچنان مسیر تکامل خود را از طریق تصوف قرون وسطایی ادامه داد تا زمانی که احتمالاً در هرات تغییر مسیر داده و نهایتاً در عهد گوركانيان در مسیری دیگر به کار گرفته شد. این تحولات را فقط با در نظر گرفتن بافت سیاسی و اجتماعی آسیای جنوبی و ایران اسلامی بعد از گوركانيان می‌توان درک كرد. بنابراین، در این مقاله به آن دورۀ اولیه‌ای می‌پردازیم که در شکل‌گیری گونه‌ای ادبی نقش داشت که در عهد گوركانيان به استعمال هند معروف شد. علاوه بر این، این امر مستلزم ارزیابی مجدد فرهنگ ادبی ایران اسلامی بعد از گوركانيان از طریق تفسیر مجدد مباحث رايج در اين باره است، زیرا تفسیرهایی که دانشمندان فارسی‌گوی ایرانی به دست می‌دهند غالباً بسنده نیست. همچنین، باید فرهنگ سیاسی هند عهد گوركانيان و ایران دورۀ صفویه با هم مقایسه شوند تا هم بتوان تحولات ادبی را درک کرد و هم به این موضوع پی برد که مباحثه‌کنندگان هم‌عصر چگونه مسئله رقابت را عنوان مى‌كرده و درکشان از رقابت چه بوده است.

آسیای جنوبی به مدت 2 هزار سال با سنت‌های برخاسته از فارسی باستان و میانه تعامل داشت. با این همه، آشنایی این منطقه با فرهنگ فارسی جدید به ربع سوم قرن نهم برمی‌گردد، زمانی که یعقوب‌بن ابى‌لیث صفاری سند را به قلمرو صفاریان افزود. زبان فارسی در آن زمان در جهان اسلامی شرق در مقام زبانی برای بیان ادبی همچنان به رشد خود ادامه می‌داد. در اواخر قرن دهم میلادی که حضور اسماعیلیان در مناطق سند و مولتان و پنجاب روز‌به‌روز اهمیت بیشتری پیدا می‌کرد، حضور زبان فارسی هم در این مناطق بیش از پیش قوت می‌گرفت.[3]

در قرن یازدهم میلادی، که غزنویان در پنجاب قدرت را به دست گرفتند، رابطۀ زبان فارسی و شبه‌قارۀ هند صورت رسمی‌ترى پيدا كرد. پادشاه بلندآوازۀ غزنوی، محمود، و وزیر او، خواجه ابوالقاسم احمد میمندی، نواحى پایتخت خود (غزنه) را به یکی از مراکز مهم فرهنگ فارسی تبدیل کردند که جايگزين بخارا، پایتخت سامانیان، شد. در این شرایط بود که فردوسی کبیر شاهنامه را سرود و در همین فضا بود که راه برای پیدایش فرم ادبی قصیده، که شعری است طولانی شبیه چکامه و مرثیه، باز شد.[4] محمود غزنوی همچنین بانی مقام ”ملک‌الشعرا“ بود که ابداعی بنیادین به حساب می‌آمد و بعد از محمود، در دورۀ تیموریان، به هرات راه یافت و جزو سنت‌های درباری ايشان شد و در نهایت، در هند عهد گوركانيان به اوج خود رسید. در فلات ایران مدت‌ها، بعد یعنی در قرن نوزدهم میلادی، بود که قاجارها متوجه چنین نوآوری شده و آن را به كار گرفتند. مقام ملک‌الشعرایی اهمیت بسزایی در ایجاد روشى سلطنتی و درباری در حمایت از ادبیات داشت.

دامنۀ فرهنگ جدید ادب فارسی نهايتاً از غزنه به سمت شرق پیش رفت و سرانجام به طرف لاهور، مرکز ماجراجویی‌های غزنویان که گاهی آن را ”غزنۀ کوچک“ می نامیدند، گسترش پیدا کرد. ظاهراً حضور اولین مسلمانانی که وارد این شهر شدند با سلطۀ جنگجویان غارتگر (غازی‌ها) همراه بود، اما چنان که می‌گویند، با گذشت زمان تعداد زیادی از اقوام فارسی‌گو در اطراف لاهور ساکن شدند. این شهر که به یکی از مراکز سیاسی مهم در قلمرو شرقى غزنویان تبدیل شده بود، رفته‌رفته دانشمندان و چهرهایی ادبی از ایران، خراسان و ماوراءالنهر را به خود جذب کرد.[5] بدين نحو، پنجاب شاهد حضور آغازین و شکوفایی سنت عالی ادب فارسی بود. بر اساس نوشته‌های فارسی آن دوران، ”اطراف بلاد هند،“ که نام دیگر پنجاب است، تا زمان حکومت اولین فرمانروای غوریان، یعنی علاءالدین جهانسوز (ح. 1149-1161م)، جزء مناطقی بوده که در آنها شعر فارسی رواج داشته است و آن را ارج می‌نهاده‌اند.[6]. در ميان شاعران این منطقه یا مناطق اطراف آن می‌توان به شاعران درباریِ قرن یازدهم از جمله ابوالفرج رونی و مسعود سعد سلمان (1046-1121م) اشاره کرد که منتقدان ادب فارسی آنها را تحسین می‌کنند و شاعرانی مبتکر و استادان سبکی جدید به حساب می‌آورند.

بعدها، پس از اینکه ترک‌ها شمال هند را به تصرف خود درآوردند، زبان فارسی همچنان به شکوفایی خود در جهت شرق ادامه داد و به دهلی و مناطق فراتر از آن رسید. فارسی‌زبانان که در بینشان سربازان و ماجراجویانی از مناطق قراختای و قبچاق هم بودند، در وهلۀ اول در قرن سیزدهم با تحولات سیاسی جدید در این منطقه همگام شدند. سلاطین دهلی بین سال‌های 1206 تا 1290م حمایت سخاوتمندانۀ خود را نثار کاتبان، نویسندگان و شاعران فارسی کردند. ناصرالدین قباچه (1205-1228م) نیز در طول حکومت کوتاه‌مدتش در شهر اُچه پذیرای جمعی از بهترین شاعران و نویسندگان فارسی بود. این نکته حائز اهمیت است که کتاب لباب الالباب (جوهر حكمت)، اولین تذکرۀ مهم شعرا و گزیده‌ای انتقادی از شعر فارسی نوشتۀ سدیدالدین محمد عوفی (م. 1252م) در دربار قباچه گردآوری شد.[7]

هم‌زمان با حملۀ چنگیزخان به بخش فارسى دنیای اسلام، سير محدود مهاجرت کاتبان، دانشمندان و پارسایان به شمال هند به جریانی نسبتاً عظیم تبدیل شد و سیلی از مهاجرت نخبگان به آن منطقه به راه افتاد. در بین این مهاجران، تعدادی از اعضای خاندان‌های سلطنتی سرشناس و تعداد زیادی از علما و صوفیان نیز به چشم می‌آمد. بنابراین، آداب و رسوم ایرانی‌سازی‌شدۀ این گروه‌ها در بطن منطقۀ شمال هند ریشه دوانید و البته فعالیت‌های پارسایان نیز در این خصوص نقش مهمی داشت. سلاطین دهلی درآمد حاصل از قطعه‌زمین‌هایی را که غالباً در مناطق روستایی واقع بودند به اشکال مختلفی چون املاک، اوقاف، ادرارات، وظایف و . . . به این دانشمندان و پارسایان واگذار و از این راه به آنها کمک می‌کردند. بنابراین، این گروه مهاجران که از حکومت مرکزی مستمری می‌گرفتند، کم‌کم به شهرهای کوچک و مراکز روستایی راه پیدا کردند. قسمت‌های مختلف این شهرها با نام شهرهای فارسی و نام اقوام ساکن در جهان فارس نام‌گذاری می‌شدند -مانند اتابکی، خوارزمشاهی، سمرقندی، خطایی- و مراکز روستایی نیز از نو نام‌گذاری می‌شدند و وقتی مرکزی تازه تأسیس می‌شد، با واژه‌های فارسی برای آن نامی انتخاب می‌شد. امواج بعدی مهاجرت با آشوب‌های سیاسی و اجتماعی در آسیای مرکزی و جنوبی همراه بود. بنابراین، در پی سلطه‌گری تیمور در اواخر قرن چهاردهم، گروه‌های بیشتری در منطقۀ شمال هند پناه گرفتند و این در حالی بود که در قرن پانزدهم، سلاطین افغان‌تبار دهلی و جون‌پور افراد قبیله‌هایشان را تشویق می‌کردند در مناطقی از دشت گنگا تا بنگال و بهار ساکن شوند.[8] به این ترتیب، شمال هند درست مثل ماوراءالنهر، غزنه یا غور تبدیل به بخشی از دنیای فارسى اسلام شد. دهلی و لاهور نیز توانستند همچون بخارا، ترمیز، نیشابور، اسفراین، سبزوار و هرات در این چشم‌انداز فرهنگی برای خود جایگاه و اعتباری به دست آورند. در قرن سیزدهم، تلفیقی فرهنگی رخ داد که نتیجۀ آن هویت یکدست فارسی-اسلامی بود که آن را با اصطلاح ”عجم،“ در مقابل فرهنگ عرب، می‌شناسند. بنابراین، ظاهراً ساکنان فارسی‌زبان دهلی و لاهور خود را جزوی از این جهان عجم به حساب می‌آوردند و چنانچه گزیدۀ انتقادی عوفی که آن را طبقات شعرای عجم نامیده است ملاحظه کنیم، به وضوح به این نکته پی می‌بریم و بی‌شک تناقض ضمنی آن را با شعرای منطقۀ فرهنگی عرب درمی‌یابیم.[9] واژۀ عجم، که عرب‌ها حتی پیش از قرن‌های اولیۀ ظهور اسلام هم از آن استفاده می‌کردند، واژه‌ای بود برای حقير شمردن کسانی که زبان و ادبیاتشان نسبت به عرب‌ها در مرتبۀ پایین‌تری قرار داشت. با این حساب، نه تنها غیرایرانی‌هایی که در فلات ایران زندگی می‌کردند، بلکه همۀ آنها که ساکن دنیای بزرگ‌تر فارس بودند روی این واژه انگشت می‌گذاشتند و از آن برای پیشبرد اهداف خود استفاده می‌کردند. با این همه، دنیای هند فارسى قرن سیزدهم از این اصطلاح به معنای تلفیق این دو فرهنگ و تمایز آن با فرهنگ عرب استفاده کرد.

قبل از اینکه به تفصیل به تحولات شبه‌قارۀ هند بپردازیم، باید یادآوری کنیم که چنانچه بخواهیم از چارچوب تغییرات کلی به مسئله بنگریم، در بین آثاری که در آسیای جنوبی به رشتۀ تحریر درآمدند مطالب جدیدی به چشم نمی‌آید. به طور کلی، اهمیت این تغییرات از نظر سبکی خیلی بیشتر است تا از نظر گونه و حتی در چارچوب سبک نیز این تحولات نامنظم‌اند. فرم شعر روایی مثنوی که با امیرخسرو به سرعت به مرحلۀ شکوفایی رسیده بود، از آن زمان به بعد رشد قابل ملاحظه‌اى پیدا نکرد، اما حوزه‌هایی چون فرهنگ‌نویسی و لغت‌شناسی و تعدادی از قالب‌های شعری کوتاه‌تر، مثل غزل، به وجه خاصى در آسیای جنوبی متحول شدند. در ادامه به چنين تحولات بحث‌انگيزى در حوزۀ شعر می‌پردازیم.

 

نظم و نثر در زمان حکومت اولین سلاطین شمال هند

ابوعبدالله روزبه‌بن عبدالله النکتی لاهوری (م. 1091م) را شاید بتوان اولین شاعر فارسی‌گوی زادۀ هند دانست. عوفی نام او را در بین شاعران عصر غزنوی می‌آورد و ایجاز موجود در آثارش را می‌ستاید.[10] متأسفانه به استثنای چند خط شعر باقی‌مانده از او، که عوفی ثبت کرده است و بعدها تذکره‌نویسان به آن رجوع كرده‌اند، عملاً هیچ اطلاع دیگری دربارۀ زندگی و آثارش در دسترس نیست. هر چند بررسی کیفیت اشعارش بر اساس چند بیت باقی‌مانده از او کار دشواری است، چون اولین هندی‌تباری بود که به زبان فارسی شعر گفته است، مسلماً جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص می‌دهد. ابوالفرج رونی و مسعود سعد سلمان دو تن از شاعران بزرگ این دوران بودند. ابوالفرج را به این دلیل الرونی می‌نامیدند كه اهل روستایی در نزدیکی لاهور به اسم رونه بود که اکنون وجود خارجی ندارد . دوران رشد ابوالفرج در زمان حکومت سلطان ابراهیم غزنوی (1059-1089م) بود. ابوالفرج اکنون هم چون دوران قدیم با لقب استاد ابوالفرج ناميده مي‌شود و انوری (م. 1187م)، یکی از بزرگ‌ترین قصیده‌سرایان ایرانی، آشکارا سبک او را تقلید کرده است:

باد معلومش که من خادم به شعر بوالفرج

تا بدیدستم ولوعی داشتستم بس تمام[11]

انوری، جایی دیگر در ستایش حامی خود از اعتبار شعری ابوالفرج و فرخی، از شاعران دربار محمود غزنوی، استفاده می‌کند و استعاره‌ای می‌سازد:

از متانت خیل اقبالت چو شعر بوالفرج

وز عذوبت مشرب عیشت چو نظم فرخی[12]

قرن‌ها بعد، عرفی شیرازی (م. 1591م) ابوالفرج را هم‌تراز سعدی و خاقانی می‌خواند، حال آنکه فیضی، شاعر دربار گوركانيان و از معاصران عرفی، منشأ ذوق شعری خود را شعر ابوالفرج می‌داند:

ذوقی که توان گرفت از شعر

از شعر ابوالفرج گرفتم[13]

به گفته یکی از تاریخ‌نویسان و منتقدان معاصر ادبیات ایران، ابوالفرج به نوعی پایه‌گذار سبک باشکوه انوری در قصیده‌سرایی بوده است. او سبکی را که پیش‌تر در دوره سامانیان به وجود آمده و به مرحلۀ کمال رسیده بود و قصیده‌سرایان اوایل دوران غزنوی معمولاً از آن پیروی می‌کردند کنار گذاشت و در عوض سبکی جدید در قصیده‌سرایی خلق کرد.[14] علاوه بر این، گرچه در اولین مراحل ظهور شعر فارسی در هند فقط تعداد انگشت‌شماری از شاعران در بیش از یک نوع شعری مهارت داشتند، رونی را نه فقط به علت استادی‌اش در قصیده‌سرایی، بلکه به سبب مهارتش در گونۀ رباعی نیز می‌ستودند. بعضی از رباعی‌های او با بهترین نمونه‌های این گونه برابری می‌کنند:

تا یک نفس از حیات باقی‌ست مرا

در سر هوس شراب و ساقی‌ست مرا

کاری که من اختیار کردم این بود

باقی همه کار اتفاقی‌ست مرا[15]

یکی دیگر از شاعران هند فارسی این دوره مسعود سعد سلمان شاگرد افتخارآفرین رونی بود. خانوادۀ مسعود، که موقعیتی عالی داشتند و تحصیل‌کرده و ثروتمند بودند، اصالتاً اهل همدان بودند. ظاهراً یکی از نیاکان نزدیک مسعود، به احتمال زیاد پدرش، در خصوص کاری مربوط به دستگاه دولت به لاهور رفته و در آنجا ساکن شده بود و در همان لاهور بود که مسعود بین سال‌های 1046 تا 1048م به دنیا آمد. او در دستگاه دولت به جایگاهی رفیع دست یافت و نقش مهمی در سیاست دوران خود ایفا کرد و در طول زندگی‌اش با فراز و نشیب‌های ناگوار بسیاری دست‌وپنجه نرم کرد.[16]

مسعود شاعری استاد و پرکار بود و سه دیوان فارسی، عربی و هندی از خود به جا گذاشت.[17] دیوان‌های عربی و هندی او مفقود شده‌اند، اما دیوان فارسی او چندین بار چاپ شده است. سنایی، فیلسوف و شاعر معروف غزنه، در واپسین روزهای زندگی مسعود مجموعه‌ای از اشعار او تهیه کرد که نشان از احترام والایی دارد که نویسندگان فارسی‌گوی غیرهندی هم‌عصرش برای او قائل بودند.[18] اوج شکوفایی هنر مسعود در حبسیات اوست که همتایی ندارند. ویژگی بارز آنها رقت‌انگیز و پر احساس بودنشان است و از نظر تذکره‌نویسان و منتقدانی که از درون سنت فارسی برخاسته‌اند، فصاحت کلام و ذوق شعری در آنها موج می‌زند. شاید فقط حبسیات خاقانی با آنها برابری کنند. وجه تمایز شعر مسعود حضور آشکار و غرورآفرین خودى [نفس] در آنهاست. تعداد زیادی از اشعار او حسب‌حال‌گونه‌اند و از شکست‌ها و موفقیت‌های او حکایت می‌کنند.[19]

ای لاهور ویحک بی من چگونه‌ای؟

بی‌آفتاب روشن، روشن چگونه‌ای؟

ای آنکه باغ طبع من آراسته ترا

بی لاله و بنفشه و سوسن چگونه‌ای؟

ناگه عزیز فرزند از تو جدا شده است

با درد او به نوحه و شیون چگونه‌ای؟

تو مرغزار بودی و من شیر مرغزار

با من چگونه بودی و بی من چگونه‌ای؟[20]

علاوه بر نکتی، ابوالفرج و مسعود شاعران و دانشمندان زیاد دیگری هم بودند که در پنجابِ عهد غزنویان زندگی کرده و به اوج رسیدند. از جملۀ آنها می‌توان به شاعرانی اشاره کرد که با دستگاه دولت ارتباط نزدیکی داشتند، مانند عطاءبن یعقوب رازی، شاعری که به دستور سلطان ابراهیم غزنوی هشت سال آخر عمرش را در لاهور زندانی بود و پیش از آن نیز بیشتر عمرش را در هند گذرانده بود و همچنین ابونصر فارسی، وزیر سلطان ابراهیم که در زمان فرمانروایی امیر شیرزاد فرزند سلطان مسعود سوم (1098-1114م) سپهسالار و جانشین والی لاهور بود. شاعران دیگری نیز در این دوره بوده‌اند که نویسندگانى چون عوفی آنها را با شاعران معتبر دربار سامانیان و دربار غزنویان در غرب و از جمله رودکی و عنصری مقایسه کرده‌اند.[21]

زبان فارسی، پیش از آغاز دورۀ سلطنت دهلی (1206-1526م)، به اوج شکوفایی رسیده بود و در سراسر آسیای مرکزی به زبانی برای بیان ادبی تبدیل شده بود. ابراز علاقه به هنر و ادبیات فارسی نشان فرهیختگی و خردمندی بود. هیچ پادشاهی، هرقدر هم که کارنامۀ نظامی‌اش درخشان بود، نمی‌توانست بی آنکه حمایت سخاوتمندانۀ خود را نثار شاعران و دانشمندان ایرانی کند سودای شهرت را در دنیای فرهنگ -چه در قلمرو خود و چه در خارج از آن- در سر بپروراند. بنابراین، وقتی ترک‌ها هند را به زیر سلطۀ خود درآوردند، با اینکه در این قلمرو تازه‌تسخیرشده مشغله‌های نظامی و اجرایی بسیاری داشتند، علاقۀ بسیاری به فعالیت‌های ادبی نشان دادند و سخاوتمندانه از شاعران و ادیبان ایرانی حمایت کردند. فارسی زبان دربار و زبان فرهنگی ايشان بود.

در این مقاله نیازی به فهرست نام تک‌تک شاعران و ادیبانی که در خدمت سلاطین، شاهزاده‌ها و نجیب‌زادگان متعدد بوده و از پاداش‌های سلطنتی برخوردار شده‌اند نيست و فقط به چند تن از شاعران و نویسندگان سرشناش قرن اول سلطنت دهلی اشاره مي‌شود، از جمله حسن نظامی (م. 1230م)، نویسنده تاج الماثر که آن می‌پردازیم؛[22] تاج‌الدین ریزه یا سنگریزه (1266-1276م)، از شاعران برجستۀ هند و نجیب‌زاده‌ای که ارتباط نزدیکی با محافل دربار داشت؛ و موید جاجرمی (م. 1300م)، دانشمند ایرانی که به دستور سلطان التتمش کتاب احیای علوم الدین امام غزالی را از عربی به فارسی ترجمه کرد و به این نحو در تحکیم تحولات ادبی-اسلامی زبان فارسی در آن دوران نقش داشت. در اینجا لازم است نامی هم از شهاب‌الدین مهمره‌بن جمال‌الدین بدائونی (م. 1285م)، شاعر و دانشمند بزرگ ایرانی هندی و شاعر دربار رکن‌الدین فیروز و معلم امیرخسرو بیاوریم. یکی دیگر از نویسندگان برجستۀ این دوران منهاج سراج (م. 1266م)، تاریخ‌نویس مشهور و مورخ دربار سلطان ناصرالدین محمود و مؤلف کتاب طبقات ناصری بود که کتاب تاریخی معروفی به زبان فارسی است. امیرخسرو، شاعر پرآوازه و بزرگ‌ترین شاعره دورۀ پیش از گوركانيان، و دوست صمیمی‌اش امیرحسن سجزی دهلوی (م. 1328م) جزو حلقۀ شاعران و نویسندگانی بودند که در سال های 1290 تا 1424م مورد حمایت سلاطین خلجی و تغلقی، از سلاطین دهلی، قرار داشتند.[23]

شهر اُچه در ایالت سند هم، که در آن عهد به نوعی قطب سیاسی رقیب دهلی به حساب می‌آمد، در اوایل قرن سیزدهم میلادی شاهد فعالیت‌های استثنایی ادب فارسی بود. سلطان نصرالدین قباچه (ح. 1205-1228م)، که مرکز فرمانروایی‌اش شهر اُچه بود، از حامیان اصلی هنر و دانش بود. وزیر اعظم او، عین‌الملک فخرالدین الحسین‌بن ابی‌بکر الاشعری، نیز بی هیچ مضایقه‌ای از ادبیات حمایت می‌کرد. از جمله نویسندگان بسیاری که در بدو ورود خود به سرزمین هند مستقیماً به شهر اُچه رفتند می‌توان به این افراد اشاره کرد: علی‌بن حامد الکوفی، مترجم کتاب چاچ‌نامه؛ محمد عوفی، نویسندۀ کتاب لباب الالباب و جوامع الحکایات و لوامع الروایات؛ و منهاج سراج، مؤلف طبقات ناصری. متأسفانه از بین شاعران و دانشمندان بسیاری که در دربار شهر اُچه جمع بودند فقط چند تن را می‌شناسیم. به گفتۀ عوفی، شخصی به اسم مجدالدین منتخب کاملی از زندگی شاعران دربار قباچه به همراه آثار موجود آنها تهیه کرد، اما این منتخب مفقود شده است. عوفی به این بهانه که تازه‌وارد بوده و آشنایی کاملی با شاعران اولیۀ دربار قباچه، که شرح زندگی و آثارشان در منتخب مجدالدین آمده بود، نداشته از بین آن همه شاعر دربار قباچه فقط به نام چند تن اشاره می‌کند.[24]

تقریباً در اواخر قرن سیزدهم، شهر مولتان نیز برای مدت کوتاهی به مرکزی مهم برای ادبیات فارسی تبدیل شد. شاهزاده محمد، فرزند ارشد بالبان، از طرف پدرش والی مولتان شده بود. شاهزاده علاقۀ بسیاری به ادبیات فارسی داشت. محفل او محل گردهمایی دانشمندان و شاعران قابلی بود که در بین آنها امیرخسرو و حسن دهلوی برجسته‌ترین بودند. شاهزاده دو بار شیخ سعدی، شاعر بزرگ شیراز، را به هند دعوت کرد و می‌گویند که هزینۀ سفر او را هم ارسال کرد. اما سعدی هر دو بار به علت کهولت سن پوزش خواست. می‌گویند سعدی یک بار نیز گفته است هند با وجود داشتن خسرو به سعدی احتیاجی ندارد.[25]

 

کشف المحجوب، از رساله‌های صوفیه اثر علی‌بن عثمان هجویری (متوفی بعد از 1089م)، یگانه اثر منثور معروفی است که در پنجابِ عهد غزنویان به رشتۀ تحریر درآمد. در عین حال، در قرن سیزدهم میلادی هند شاهد نگارش آثار منثور بسیاری بود که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از تاج الماثر نوشتۀ حسن نظامی، لباب الالباب اثر عوفی و طبقات ناصری نوشتۀ منهاج سراج که به قول چارلز ریو مدت‌ها ”در شرق الگوی نثر سلیس“ بود. او در ادامه مي‌گويد که ”این کتاب در ابتدا به منظور عرضه کردن شرحی تاریخی از موفقیت‌های درخشان قطب‌الدین ایبک به رشتۀ تحریر درآمد، اما در نهایت به الگوی نثر سلیس ادبی تبدیل شد که، هرچند طی سال‌های بعد بسیار از آن تقلید شد، هیچ همتایی نداشت.“[26] تاج الماثر با ماجرای تسخیر اجمیر به دست معزالدین محمد غوری در 1911م آغاز می‌شود و در پایان آن می‌خوانیم که شاهزاده ناصرالدین محمود، فرزند ارشد التتمش، در 1217م والی شهر لاهور می‌شود. تذكرۀ لباب الالباب اولین منتخب کامل شعر فارسی به معنای دقیق کلمه است که به رشتۀ تحریر درآمد. پیش از این نیز منتخب فارسی دیگری به اسم مناقب الشعرا به همت ابوطاهر الخاتونی تألیف شده بود. از دیگر آثار مهم این دوره که به شرح زندگی شاعران و آثار آنها می‌پردازند، می‌توان به مجمع النوادر یا چهار مقاله نظامی عروضی سمرقندی، که در زمان حکومت علاءالدین جهانسوز در شهر غور نوشته شد، اشاره کرد. به نظر مي‌رسد كه عوفی با کتاب الخاتونی آشنایی نداشته و هیچ اثری از این کتاب باقی نمانده است. حال آنکه اصل موضوع چهار مقاله دربارۀ شیوۀ رفتار چهار گروه متفاوت یعنی دبیران، شاعران، منجمان و طبیبان است که از نظر نویسنده مؤلفه‌های اساسی هر دربار سلطنتی پایدار و موفق بودند.

لباب الالباب در سال 1222م در شهر اُچه تألیف و به عین‌الملک الاشعری، وزیر اعظم ناصرالدین قباچه، تقدیم شد. این اثر عظیم که در دو جلد تنظیم شده است به مقدمه، دو فصل و دوازده بخش تقسیم می‌شود. مقدمۀ این کتاب تقدیم‌نامه‌ای است که در آن علاوه بر آنچه معمولاً در حمد و ستایش خدا و پیامبر نوشته می‌شود، بخشی طولانی در مدح حامی نویسنده، یعنی عین‌الملک، آمده است. فصل اول کتاب به موضوع منشأ گفتار انسانی و تقسیم‌بندی آن به نظم و نثر می‌پردازد. فصل دوم حکم مقدمه‌ای را دارد که در آن لباب در مقام اولین زندگی‌نامۀ کتبی شاعران فارسى معرفی مي‌شود. از بین دوازده بخش این کتاب، چهار بخش اول به آغاز شعر و اهمیت و معنای آن می‌پردازد. فصل پنجم و ششم اطلاعاتی مختصر دربارۀ آثار منظوم پادشاهان، فرمانروایان، نجیب‌زادگان، وزیران و مباشران ایرانی عرضه می‌کند که گاه‌گاه و از سر دلخوشی شعری می‌سرودند و مجموعه‌ای منتخب از این آثار در اختیار می‌گذارد. بخش هفتم شامل شرحی مختصر و ابیاتی منتخب از دانشمندان و روحانیان ساکن ماوراء‌النهر، خراسان، نیمروز (سیستان)، عراق، غزنه، جبال (غور) و لاهور و مناطق وابسته به آن است. پنج بخش دیگر کتاب اطلاعاتی مختصر دربارۀ حدود 163 شاعر حرفه‌ای و دیگر شاعران تمام‌عیار و همچنین منتخبی از آثار آنها به دست می‌دهد که از این تعداد 30 تن به دوره‌های طاهریان، صفاریان و سامانیان و 29 نفر به غزنویان و 50 تن به دورۀ سلجوقی تعلق دارند و به تعبیری حدود 54 نفر از آنها از هم‌عصران خود نویسنده بودند که از بین آنها چهار نفر از شاعران دربار ناصرالدین قباچه‌اند. تعداد کل نویسندگانی که در این کتاب آمده 300 نفر است و دورۀ زمانی‌ای که در این کتاب پوشش داده شده حدود 400 سال است. لباب تقریباً سه قرن پیش از آن که دولتشاه سمرقندی کتاب تذکره‌الشعرا را در اختیار عموم قرار دهد به رشته تحریر درآمد. تذکره‌الشعرا اولین تذکره‌ای بود که خارج از هند تألیف شد و کار تألیف آن تا سال 1478م به طول انجامید.[27]

چنان که مفسران دیگر نیز اظهار داشته‌اند، اثر عوفی در خصوص دوران زندگی شاعران و جزئیات مربوط به زندگینامۀ آنها غالباً چندان دقیق نیست. بعضی اوقات فقط به نام شاعران اشاره می‌کند و در انتخاب ابیات نیز چندان از نظم مشخصی پیروی نمی‌کند.[28] علاوه بر این، به نظر می رسد که نظريات او دربارۀ کیفیت ادبی شعر متأثر از منطق جناس و بازی با حروف و واژگان و همچنین متأثر از نام شاعر است و ارتباطی به بررسی انتقادی شعر ندارد. نمونه‌هاى زير از ”باب دهم در تفصيل شعراى آل‌سلجوق“ نشان‌دهندۀ اين نكته است:

ازرقى که فلک ازرق دوار از رشک سخن او به دوار مبتلا شدی و ادوار سپهر از زادن مثل او عقیم ماندی؛ شاه سپاه بلاغت، ماه آسمان براعت.[29]

جبلی که جبل فضل و هنر بود و بر آسمان بزرگی اختر انور ادیبی بود کامل و اريبى عرصۀ فضل او را وسعتی تمام بود و از آن عبدالواسع نام بود.[30]

روحانی [محمدبن علی روحانی] که روح کلام او قالب را روح بود و شعر او راحت نفس صباح و لذت صبوح، خاطر او بحرى بود.[31]

سراجی که شمع جمع افاضل و سرو جويبار فضايل بود، سراج وهاج سپهر از غيرت پرتو مشعلۀ قریحت او سوخته و افاضل و امائل خراسان هر یک از شعلۀ خاطر او در تراکم ظلمات محن هزار چراغ افروخته.[32]

قطران [عضدی تبریزی] که همۀ شعرا قطره بودند و او بحر و جملۀ فضلا ذره بودند و او خور، اشعار او در کمال صنعت و اوستادى و لطايف او محض اكرام و رادى.[33]

عمادى که عماد سراپردۀ فضل و عمید ولایت دانش بود، استاد شعرای عصر و مقتدای فضلای دهر بر سپاه دانش شاه بر آسمان بیان ماه و بر ولايت حقيقت امير.[34]

عجیب است که عوفی در کتاب خود هیچ نامی از بعضی از استادان برجستۀ شعر از جمله اسدی طوسی، ناصر خسرو، و عمر خیام نمی‌آورد. با این عمع، اهمیت لباب که یگانه منبع اسامی شاعران قدیمی است و صدها نمونۀ شعر و گونه‌های مختلف شعری در اختیار می‌گذارد همچنان پابرجاست. اهمیت ديگر لباب اين است که ظاهراً مخاطب خود را در زیرمجموعۀ کمابیش مجزای عجم می‌جوید و در صدد است خواسته‌های ادبی این مخاطب را برآورده سازد.

در اینجا به بررسی دیگر اثر عوفی، یعنی جوامع الحکایات و لوامع الروایات، مى‌پردازيم. کار تألیف کتاب جوامع، که همه جا آن را جزو آثار کلاسیک زبان فارسی به حساب می‌آورند و متشکل از مجموعه داستانی بزرگی است، بین سال‌های 1232 و 1323م در شهر مولتان آغاز شد و تا زمانی که نویسندۀ آن در دوران حکومت سلطان التتمش به دهلی نقل مکان کرد به طول انجامید. این کتاب چهار جلد بزرگ دارد و هر جلد به 25 فصل تقسیم می‌شود که به طور کلی 2 هزار داستان را در بر می‌گیرد. موضوع این داستان‌ها عبارت است از داستان پادشاهان و شاهزادگان ایران پیش از اسلام، حوادث تاریخ صدر اسلام، و همچنین حکایاتی از جای‌جای سرزمین‌های فارس‌زبانان و ترک‌زبانان دربارۀ دانشمندان و صوفیان . این کتاب شامل پند و اندرز و نیز نکاتی دربارۀ کشورداری است و نمونۀ بارز معارف اخلاقی به حساب می‌آید.[35] به نظر می‌رسد هدف از نوشتن این کتاب حفظ سنت‌های عجم بوده است که بر اساس ارزیابی جامعۀ روشنفکر مسلمان آن زمان، همین سنت‌ها بودند که بخشی از حافظۀ جمعی آنها را به وجود می‌آوردند و این حافظۀ جمعی را در چشم‌اندازی ملموس ثبت می‌کردند که در خور آن باشد.

یکی از نشانه‌های گسترش زبان فارسی در مقام زبانى فرهنگی افزایش تعداد متون ترجمه‌شدۀ فارسی بود که از آثار کلاسیک عربی برگردانده می‌شدند. یکی از معروف‌ترین این ترجمه‌ها چاچ‌نامه است که از روی متن عربی کتاب منهاج الدين والملك ترجمه شده. این ترجمه را علی‌بن حامدبن ابی‌بکر کوفی حدود سال 1216م به انجام رسانيد.[36] دومین اثر مهمی که به فارسی ترجمه شد کتاب احياى علوم الدين اثر غزالی بود که مجدالدین ابوالمعالی مؤیدبن محمد جاجرمی به دستور وزیر سلطان شمس‌الدین التتمش، یعنی نظام‌الملک الجنیدی، ترجمه کرد. امروز فقط بخش‌هایی از این ترجمه در دسترس است. یکی دیگر از ترجمه‌های مهم این دوران ترجمه‌ای بود که از روی اثر عربی مهمی به اسم كتاب الصيدلیه نوشتۀ ابوریحان محمدبن احمد البیرونی (م. 1048م). این ترجمه را ابوبکربن علی‌بن عثمان الکاشانی حدود سال 1214م به ابتکار خود انجام داد. او در صدد بود با استفاده از این ترجمه خود را به سلطان شمس‌الدین التتمش معرفی کند. عنوان کامل اصلِ عربی این اثر كتاب الصيدلیه فى الطب است که به مفردات و خواص گیاهان دارویی، مواد معدنی و چیزهایی از این دست می‌پردازد. این اثر برای زبان‌شناسان و لغت‌شناسان نیز اهمیت دارد، چون برای اسم بیشتر گیاهان و مواد معدنی‌ای که در آن نوشته شده است معادل‌هایی به زبان‌های عربی، یونانی، سریانی، جرجانی، خوارزمی، فارسی، هندی و سندی آمده است.[37]

عناصر زبان هندی در زبان فارسی

زبان فارسی طی این دوران با پادشاه و دربار پیوند داشت، اما دنیای فرهنگ ادب فارسی صرفاً به نخبگان سیاسی محدود نمی‌شد. آنچه به بهترین شکل ممکن دامنۀ گسترش زبان فارسی را در این دوران نشان می‌دهد حضور تعدادی از واژه‌ها و مفاهیم هندوستانی در این زبان است. برای مثال، در شعرهای قدیمی از واژه‌هایی چون رانا، چندان، پانى و تال استفاده می‌شد و در خصوص مفاهیم و استعاره‌ها هم مثلاً دندان معشوق به یاقوت سرخ تشبیه می‌شد که خود جویدن تامبول (پان) را به خاطر می‌آورد. یا مثلاً می‌بینیم که به جای نسیم، ابرهای باران‌زا پیام عاشق را به معشوق می‌رسانند.[38] در واقع، مفهوم بهار در شعر مسعود به کلی تغییر می‌کند و او بهار را همان فصل باران‌زای هندوستان می‌داند و در تعدادی از قصیده‌هایش که تحت عنوان وصف بهار و مدح سلطان نوشته شده‌اند، در واقع فصل باران را توصیف می‌کند:

وصف بهار و مدح سلطان محمود

به نوبهاران غواص گشت ابر هوا

که می‌برآرد ناسفته لؤلؤ از دریا

به لؤلؤ ابر بیاراست روی صحرا را

مگر نشاط کند شهریار زی صحرا

زمین به خوبی چون روی دلبر گلرخ

هوا به خوشی چون طبع مردم دانا

ز سبزه گویی دریای سبز گشت زمین

درو پدید شده شکل گنبد خضرا

زمین ز گریۀ ابر است چون بهشت نعیم

هوا ز خنده به رقص است چون کُه سینا

کنار جوی پر از جام‌های یاقوت است

که شد به جوی درون رنگ آب چون صهبا[39]

 

مثالی دیگر :

وصف بهار و ستایش سیفالدوله مسعود

مگر مشاطۀ بستان شدند باد و سحاب

که این ببستش پیرایه و آن گشاد نقاب

به در و گهر آراسته پدید آمد

چو نوعروسی در کُله از میان حجاب

برآمد ابر به کردار عاشق رعنا

کشیده‌دامن و افراشته‌سر از اعجاب

ز چرخ گردان دولاب‌وار آب روان

به‌گاه و بی‌گه آری چنین بود دولاب[40]

 

و باز در مثالی دیگر:

برشکال ای بهار هندوستان

ای نجات از بلای تابستان

دادی از تیر مه بشارت‌ها

بازرستیم از آن حرارت‌ها

هر سو از ابر لشکری داری

در امارت مگر سری داری[41]

بنابراین، بهار مفهوم تازه‌ای پیدا کرد که خود درجه‌ای از استقلال برای سنت ادبی شعر فارسی در هند به همراه آورد. بعدها و در اوایل قرن چهاردهم میلادی، در اشعار امیرخسرو است كه این استقلال یا هویت هندوستانی آشکارتر می‌شود. خسرو تقریباً در تمامی فرم‌ها و گونه‌های شعری بی‌نظیر بود. او دنباله‌رو نبود، بلکه نوآوری بود که بر اساس سنت‌های استادان پیش از خود سبکش را خلق کرد و الگویی برای شاعران هندی بعد از خود به جا گذاشت. خسرو چنان شهرت و اعتباری داشت که حتی بعضی از شاعران بزرگ خارج از هند همچون جامی (م. 1492م) به تقلید کردن از او افتخار می‌کردند.[42] آنچه در اینجا بسیار اهمیت دارد، عکس‌العمل خسرو نسبت به یکی از معاصرانش، یعنی عبید، است. وقتی عبید نقایص مثنوی‌ای را که خسرو در جواب به خمسه نظامی گنجوی (1140-1207م) نوشته بود بیان کرد، می‌گویند خسرو در جواب به او با تندی پاسخ داد:

شکّر مصری ندارم کز عرب گویم سخن

ترک هندستانیم در هندوی گویم جواب

به عبارتی دیگر، خسرو زبان فارسی خود را با زبان هندوی یکسان می‌داند و حتی در بیت ”چو من طوطی هندم ار راست پرسی / ز من هندوی پرس تا نغز گویم،“[43] به مهارت خود در زبان هندوی می‌بالد و زبان فارسی خود را هندوى يا زبان هند به حساب می‌آورد.

در شعر مسعود نیز می‌توان تا حدی شاهد هندی شدن زبان فارسی بود. بعضی از آثار مسعود به شرح دوازده ماه سال (ماه‌های فارسی)، سی روز ماه (روزهای فارسی)، و هفت روز هفته می‌پردازد.[44] ترانه‌هایی که به دوازده ماه سال مربوط می‌شوند گونه‌ای می‌سازند به اسم باره ماسا (چرخۀ دوازده ماهه) که در شعر دورۀ قرون وسطا در سراسر شمال هند یافت می‌شد. حرکت اجرام آسمانی به این سبب اهمیت دارد که شرایطی پدید می‌آورد که در آن می‌توان احساسات متفاوت را تجربه کرد. باره ماسا اساساً به دو نوع تقسیم می‌شود: باره ماسایی که صرفاً به سنت‌های شفاهی روستایی می‌پردازد و باره ماسای ادبی. توالی ماه‌ها در باره ماسا مؤلفه‌ای اساسی است، اما تعداد ماه‌ها در آن لزوماً دوازده ماه نیست. ترانه‌های معروف به چار ماسا یا چه ماسا و ٹها ماسا که به ترتیب به معنای چرخۀ چهار، شش و هشت ماهه‌اند نیز به همین مقولۀ باره ماسا تعلق دارند. این گونه ترانه‌ها گاه فقط فهرستی از جشنواره‌های فصلی به دست می‌دهند و در واقع می‌توانیم آنها را همچون تقویمی در نظر آوریم.[45] اشعار باره ماسا ترانه‌های ساده‌ای هستند که گذر ماه‌ها و حس و حال فصل‌ها را در چارچوب احساسات عمیق فردی روایت می‌کنند. این گونه حامل روشى خاص برای تخمين اوقات است که در آن اصلاً از اصطلاحات مشخص زمانى استفاده نمی‌شود و ارزش زمان بر اساس احساساتی که برمی‌انگیزد مشخص می‌شود، يعنى زمان در حيطۀ تجربۀ شخصی فرد در جريان است.

در آیین جين نیز اثری به اسم باره نواؤ (ستایش دوازده‌گانه) باقی مانده است که دربارۀ فرزانه‌ای جینی به نام دهرم سوری است و شباهت بسیاری به ماه‌های فارسی مسعود سعد دارد. باره نواؤ، که نویسندۀ آن ناشناس است، شعری است دارای سیزده بند که اخیراً از روی نسخۀ دست‌نوشته‌ای تصحیح شده است که در شهر پاتان در منطقۀ گجرات کشف شد و به اواخر قرن دوازدهم برمی‌گردد. این اثر که به شیوۀ باره ماسا نوشته شده است، مدحى است از فرزانۀ جین دهرم سورى. بند اول او را معرفی می‌کند: ”و اکنون به مدح دهرم سوری، گوهر هر سه جهان گوش کنید.“ بند اول و آخر ماه ساون (ژوئیه- اوت) را توصیف می‌کنند و به چیزهایی چون نیلوفر آبی، گل یاس، ابر، طاووس رقصان و مواردی از این دست اشاره می‌کنند و سپس، در ادامه می‌بینیم که صحبت از دهرم سوری می‌رود که عظمتش ”چون خورشید است“ و بعد از آن نیز ماه بهادون (اوت- سپتامبر) توصیف می‌شود. در همۀ قسمت‌های این شعر از ساختار تقابل (paratactic structure) استفاده شده است و شعر ماه‌های سال و فضایل دهرم سوری را با يكديگر درمى‌آميزد.[46]

شعرهای ماه‌های فارسی، روزهای فارسی، و روزهای هفتۀ مسعود به ترتیب شعرهایی دوازده، سی و هفت‌بندی‌اند که در مدح سلطان نوشته شده‌اند. گرچه باره نواؤ از نظر ویراستارانش قدیمی‌ترین نمونۀ باره ماسا است، ظاهراً حقیقت امر این است که این شعر قدیمی‌ترین نمونه از باره ماسا است که به یکی از زبان‌های هندی سروده شده است. اشعار فارسی مسعود تقریباً در اواخر قرن یازدهم به رشتۀ تحریر درآمدند. ظاهراً مسعود اشعارش را بر اساس یکی از سنت‌های قدیمی شعر هندی، یعنی گونه‌ای سانسکریت به اسم واستو وارنانا می‌سروده که توصیفی از فصل‌های شش‌گانۀ سال هندی است. این گونه فصل‌های سال هندی را توصیف می‌کند و این نکته را نیز در بر دارد که لذات عشق پیوندی همیشگی با توصیف طبیعت دارند.[47] در هر صورت، ماه‌های فارسی مسعود تا به امروز قدیمی‌ترین نمونۀ شناخته‌شدۀ باره ماساهایی‌اند که در هند نوشته شده‌اند.

قصیده‌های مسعود توصیف‌هایی رنگارنگ از شادی‌هايى هستند که با ویژگی‌های طالع‌بینانهٴ دوازده ماه سال، سی روز ماه و هفت روز هفته هماهنگ‌اند. از نظر مسعود، باید سلطان را مدح گفت، چون به یمن بخشندگی، عدالت و قابلیت‌های حکمرانی اوجهان به بهشت مبدل شده است. صرف نظر از تأثیر ستارگان -چه بدیمن باشند و چه خوش یمن- جهان مملو از شادی است، پس باید سلطان را ستود. حال و هوای غالب این اشعار لذت و شور و شوق زندگی است:

 

اردیبهشتماه

بهشت است گیتی ز اردیبهشت
حلال آمد ای مه می اندر بهشت
به شادی نشین هین و می‌خواه می
که بی می نشستنت زشت است زشت

به راغ و به باغ و به کوه و به دشت

ز فر گرانمایه اردیبهشت

بخندید گلزار و بگریست ابر

بنالید مرغ و ببالید گشت

بسی کله یابی که رضوانش یافت

بسی حله بینی که حوراش رشت

تو گویی که ملک ملک ارسلان

گل و عنبر و مشک در هم سرشت

جهاندار شاهی که چرخ بلند

به ملکش یکی عهد محکم نبشت[48]

 

بهمنماه

ماه بهمن نبید باید خورد

ماه بهمن نشاط باید کرد

در جهان هر که هست فرزانه

به پسندد نشاط جان‌پرورد

زآنکه امروز مطرب و ساقی

رود و باده به بزم شاه آورد

شه ملک ارسلانِ بن مسعود

شاد بنشست و باده خواهد خورد

آنکه رادی چو او نیارد راد

وآنکه مردی چو او نبیند مرد

خسروا تا جهان ز مهر و ز چرخ

گه شود گرم و گاه گردد سرد

گاه بر دوستان چو مهر بتاب

گاه بر دشمنان چو چرخ بگرد[49]

با گذشت زمان، در قرون وسطا اشعار باره ماسا به جزیی از اشعار فولکلور هند تبدیل شدند و از آنها عمدتاً برای بیان احساسات سوزناک استفاده می‌شد. بیشتر این اشعار زنی جوان را به تصویر می‌کشند که از درد فراق (برَه) می‌سوزد و در طول دوازده ماه سال بی‌صبرانه منتظر بازگشت محبوب خویش است. در این بره بارا ماساها، توصیف طبیعت با توصیف درد و اندوه قهرمان زن داستان کاملاً در هم تنیده‌اند. این ترانه‌ها اساساً ترانه‌هایی زنانه‌اند که در آنها اهمیت ماه‌های چهارگانۀ فصل پُرباران، یعنی فصل عشق و دوستی و تجدید حیات، نسبت به دیگر ماه‌های سال بیشتر است. علاوه بر این، بره بارا معمولاً از زبان یک برهنا، زنی که از فراق سرورش رنج می‌کشد، بیان می‌شود. ترانۀ راجستانی قدیمی دولا مارؤ را دولا شامل اشعاری است که از بره ماسای روستایی گرفته شده‌اند. در این افسانۀ معروف، که الهام‌بخش نقاشی‌های مینیاتور بسیاری در راجستان بوده است، هر دو قهرمان زن به نوبت در نقش برهنای غمگین ظاهر می‌شوند و برای همسر مشترکشان، دولا، دلتنگی می‌کنند. ظاهراً حماسه‌های فولکلوری که شاعران هندو و مسلمان صوفی در قرون وسطا خلق می‌کردند نیز شامل تعدادی بره ماسا، خصوصاً از نوع ”اخلاقی“ آن، می‌شدند. این امر هم در اشعار معروف به منگل صدق می‌کند که در قرون وسطا در بنگال رایج بودند و هم در خصوص مثنوی‌های صوفیه به زبان هندوی که از قرن چهاردهم به بعد در سنت پرم آكهیانا مرسوم شدند و شناخته‌شده‌ترین آنها مثنوی چنداین اثر مولا داؤود است.[50]

این نکته حائز اهمیت است که هیچ‌یک از شاعران فارسى‌گوى هندی قرون وسطا در این زمینه از مسعود پیروی نکردند و چنین اشعاری نسرودند. در همين عهد بود كه این جنبه از شعر مسعود به کل از سنت ادبی هند فارسی حذف شد، شاید به این سبب كه زبان فارسی، يعنى زبان دربار و زبان رایج در شهر، برتر از آن به نظر می‌آمد که با سنت شعری روستایی هند تعامل کند. از اشعار هندی مسعود نیز چیزی باقی نمانده است. اين اشعار احتمالاً شامل بره باره، چار ماسا، چه ماسا و اٹهـ ماسا بوده اند، اما لزوماً به توصیف بره (درد فراق) نمی‌پرداخته‌اند. علاوه بر این، شاید مسعود به زبان هندوی نیز ”ترانه‌هایی بهاری“ (پهاگو یا بسنت) سروده باشد. با این حال، اینها همه فقط در حد حدس و گمان است.

زبان فارسی در فراسوی دربار

موعظه یا تذکیر، خواه در دربار شاه و خواه در محافل اشرافی و اردوگاه‌های نظامی و خواه در مکان‌های عمومی و بازار، نیز در این فرایند تبادل فرهنگی بین مهاجران فارسی‌زبان و جماعت بومی نقش داشت. موعظه‌هایی که غالباً به نثر سلیس فارسی به بیان می‌‌آمدند، معمولاً با ابياتى از شعر کلاسیک فارسی مزین و شرح داده می‌شدند.[51] عوام و سربازان نیز این نمونه‌های شعر را یاد می‌گرفتند و در جاهایی که معمولاً دور از دسترس مهاجران جدید بود نقل می‌کردند.

خانقاه‌های صوفیان نیز از عوامل مذهبی دیگری بودند که در ترویج زبان فارسی و رشد و تکامل سنت ادبی فارسی نقش مهمی ایفا کردند. خانقاه‌های صوفیان محل معمول گردهمایی طیف گسترده‌ای از افراد و مذاهب بودند. وقتی پيروان مذهبی مي‌ديدند استادان صوفی ايشان ملفوظات و دیگر آثار خود را به زبان فارسی می‌نویسند، بیش از پیش به یادگیری زبان فارسی علاقه‌مند مي‌شدند. در کل، صوفیان در آثار خود و از جمله در ملفوظاتشان از کلام ادبی والا استفاده می‌کردند.[52] فرقه‌های تصوف، به‌خصوص فرقه چشتیه، از ایده‌ها، عبارات و بیان‌ شعر محلی هم در آثارشان بهره می‌بردند.[53] یکی از مسایلی که در اینجا توجه ما را به خود جلب می‌کند مسئلۀ ملفوظات جعلی است که برای مثال، حداقل پنج نمونه از آنها به قرن سیزدهم میلادی برمی‌گردد.[54] علاوه بر این، شیخ نظام‌الدین اولیا و مرید او، شیخ نصيرالدین چراغ دهلی، به تعدادی دیگر از چنین مجموعه‌هایی اشاره کرده‌اند.[55] این نوع ملفوظات سوال‌های مهم زیادی را برمى‌انگيزند و از جمله اینکه نویسندۀ این آثار چه کسی بوده؟ مخاطب اینها چه کسانی بودند؟ و چه چیز احساس نیاز به این گونۀ ادب فارسی را برانگیخته؟ تحقیق در خصوص چنین سوالاتی تصویری دقیق‌تر از مرزهای رو به گسترش زبان فارسی در هندوستان قرن سیزدهم و چهاردهم پیش روی ما قرار می‌دهد.

نهايتاً این نکته نیز حائز اهمیت است که زبان فارسی تقریباً همان زمانی وارد سرزمین هند شد که ابوالمعالی نصرالله‌بن عبدالحمید کتاب پنج‌تنتر را، که مجموعه‌ای است از داستان‌های حیوانات به زبان سانسکریت، برای اولین بار به صورت کامل از روی نسخۀ عربی آن به فارسی ترجمه کرد. این ترجمه به کلیله و دمنه معروف بود. ترجمۀ عربی این کتاب را هم ابن‌مقفع از روی یکی از نسخه‌های قدیمی پهلوی صورت داده بود. ترجمۀ او نیز به کلیله و دمنه معروف و جزو اولین آثاری بود که جهان هند را به ملت‌های اسلامی معرفی می‌کرد. با توجه به انتشار گستردۀ نسخۀ فارسی پنج‌تنتر ابوالمعالی و با توجه به اینکه افراد بسیاری این کتاب را می‌خواندند، می‌توان تصور کرد که داستان‌های این کتاب کم‌کم بین هندیان پخش می‌شد و ايشان نیز این داستان‌ها را با خاطرات ذهنى‌شان از اين قصص، كه شفاهاً به آنها منتقل شده بود، مقایسه می‌کردند. کلیله و دمنه فارسی علاقۀ اقوام ترک ایرانی و همچنین اقوام بومی را به شدت برانگیخت. بازتاب چنین علاقه‌ای تا حدی از اینجا مشخص می‌شود که ظاهراً یکی از ترجمه‌های پنج‌تنتر به اسم انوار سهیلی، که در دربار هرات آماده شده بود، با نسخۀ سانسکریت پنج‌تنتر مقابله شد. دو ترجمۀ دیگر نیز از این کتاب در قرن شانزدهم در دربار اکبرشاه به رشتۀ تحریر درآمد که یکی از آنها پنچا كيانه نام داشت و دیگری ترجمه‌ای بود از ابوالفضل به اسم عیار دانش.[56] طوطی‌نامه داستان هندی دیگری بود که ضیاء‌الدین نخشبی در قرن چهاردهم از روی اثری سانسکریت به اسم شوكا سپتَتى (هفتاد داستان طوطی) نوشته چنتامنی بهتتا ترجمه کرد. در محافل صوفیان نیز اثری به اسم پوگاپته، که به انضباط جسمی و روحی می‌پرداخت و ابتدا در بنگال به عربی ترجمه شده بود، در اوایل قرن چهاردهم به فارسی ترجمه شد. به اين ترتيب، کم‌کم از راه ترجمۀٴ متون هندی بود که صور خیال بومی هند به سبک ادب فارسی راه پیدا کرد. در ادامۀ این فرایند در قرن شانزدهم نیز آثاری خلق شدند که از جملۀ آنها می‌توان به رشدنامه اثر شیخ عبدالقدوس گنگوهی و حقائق هند اثر میرعبدالواحد بلگرامی اشاره کرد.[57]

بحث فعلى نشان از افزایش قلمرو زبان فارسی و همچنين فرایند هندی‌سازی اين زبان دارد که از نظر بعضی با کاهش درجۀ اصالت زبان فارسی همراه است. ظاهراً همین فرایند هندی‌سازی بود که تا دورۀ افغان‌ها (1450-1650م) کم‌کم به اسم لهجۀ هندوستانی یا سبک مردم هندوستان معروف شد.[58] به احتمال زیاد در واکنش به این فرایند تلاش‌های بسیاری برای معياربندی زبان فارسی صورت گرفت. در اینجاست که می‌توان تحولات مربوط به حوزۀ فرهنگ‌نگاری فارسی در هند را درک کرد. در خود ایران طی هزار سال فاصلۀ زمانی بین قرن‌های دهم تا نوزدهم فقط چهار فرهنگ لغت تألیف شد، حال آنکه در هند طی این دورۀ زمانی چیزی بیش از 66 فرهنگ لغت نوشته شد و علاوه بر این، شاید لغتنامه‌های دیگری نیز تدوین شده باشند که اکنون اثری از آنها باقی نمانده است. بیشتر این فرهنگ‌های لغت در دورۀ پیش از گوركانيان گردآوری شدند.

افزایش تعداد فرهنگ‌های لغت مسلماً بحث ما را در خصوص گسترش زبان فارسی تأیید می‌کند، اما این نکته را نباید فراموش کنیم که سره‌گراها نیز در این فعالیت‌های فرهنگ‌نویسی دست داشتند و در صدد بودند تا آنچه را فرهنگ عالی ادبی نامیده می‌شد حفظ کنند و ارتقا دهند و اطمینان حاصل کنند که کارشان با معيارهای کلی زبان فارسی همخوانی داشته باشد. بنابراین، هرچند فرهنگ‌های لغت اولیه ابزاری برای یادگیری زبان بودند، مهم‌ترین هدف آنها احتمالاً برآوردن نیازهای سلیقۀ ادبی خاصی بود. هدف از تألیف خیلی از این فرهنگ‌های لغت فراهم آوردن کتاب راهنمایی بود برای آنچه به اصطلاح ”سخن‌فهمی“ نامیده می‌شود و در این مقاله می‌توان آن را ”درک شعر“ نامید. این فرهنگ‌های لغت نشان می‌دهند که نوآموزان نیازمند درک و فهم سطح والایی از بیان ادبی بودند.

فرهنگ مؤيد الفضلاء اثر محمدبن شیخ لاد دهلوی در 1519م اولین فرهنگ لغتی است که در آن به وضوح می‌توان دید که هدف مؤلف کمک به خواننده در یادگیری زبان فارسی بوده است. این روند در طول حکومت لودی‌ها افزایش پیدا کرد و این نکته نیز حائز اهمیت است که تا پیش از شروع حکومت لودی‌ها بسیاری از هندوان برای راه پیدا کردن به امور دولتی به یادگیری زبان فارسی رو آورده بودند. علاوه بر این، نباید فراموش کنیم که این فرهنگ‌های لغت تحولات زبانی کل دنیای فارسی‌زبانان و نه فقط ایران را منعکس می‌کردند. برای مثال، فرهنگ‌های قبلی علی‌رغم سلطۀ ترک‌ها بر دربار، فصل یا فهرستی جداگانه برای واژه‌های ترکی موجود در زبان فارسی نداشتند و به طور کلی تأکیدشان بر واژه‌های بومی فارسی و عربی بود و فقط از اواخر قرن پانزدهم بود که کم‌کم قسمت‌هایی جداگانه برای واژه‌های ترکی در فرهنگ‌هایی مثل فرهنگ شرفنامه منيرى در 1472م، تألیف شیخ ابراهیم قوام فاروقی، ایجاد شد.[59]

شعر عجم و هند

ورای شاعرى چیزی دگر هست

فارسی جدید نمایانندۀ تلاش عجم مغلوب در غلبۀ فرهنگی بر تسخیرگران عرب بود. عجم به این سبب که در دورۀ باستان اندوختۀ اندكى داشت تا فرهنگ ادبی خویش را بنا نهد، بی‌تأمل به قرض گرفتن و تصرف فرهنگ اعراب رو آورد، هرچند ايشان را با ضعف فرهنگى توصيف مي‌كردند. بنابراین، در مراحل نخستين، معیار ادبی عرب تأثیری عمیق بر ادبیات و شعر فارسی بر جا گذاشت. سنت ادب فارسی در هند نیز به طور کلی، اگر ویژگی‌های خاص آن را در نظر نگیریم، از ادبیات عرب تأثیر بسیار پذیرفت. برای مثال، تأثیری که زبان فارسی از یکی از آثار عبدالله‌بن المعتز و نیز اثری از الثعالبی نیشابوری با عنوان یتیمه الدهر فی محاسن اهل العصر پذیرفت در آثار اولیه فارسی مشهود است.[60] عوفی می‌گوید در ابتدا شاعران ایرانی به دقت سبک زبان و ادبیات اعراب را مطالعه و فرم های گوناگون شعری، واژگان این فرم‌ها، عروض و دامنۀ معنایی‌شان را عمیقاً بررسی و درک می‌کردند. بنابراین، سبک عربی الگوی اصلی نویسندگی خلاق در زبان فارسی بود.[61]

بوطیقای زبان فارسی کم‌کم مسیری جدا برای خود مشخص کرد و در این خصوص، پیوند آن با زبان هندی بااهمیت بود. اولین رسالۀ شناخته‌شده‌ای که به معیارهای ادب فارسی پرداخت ترجمان البلاغه اثر محمدبن عمر رادویانی بود. رادویانی تأکید می‌کند که هر بیت از هر شعری باید با بیت بعدی از نظر عظمت و زیبایی شباهت داشته باشد (بیت‌های ملائم) و از نظر او این ویژگی خاص‌ترین وجه تمايز شعر خوب است.[62] مهم‌ترین کتاب قديمى که علاوه بر مسایل دیگر به بوطیقا نیز پرداخت چهار مقاله اثر نظامی عروضی بود. نظامی معتقد بود که شاعر، در کنار دبیر و منشى و منجم، جزء ذاتی مدیریت سیاسی موفق است. هدف شاعر از شعر گفتن گرامی داشتن و ستودن دربار بود تا بلکه بتواند از لطف پادشاه برخوردار شود. اما نظامی علاوه بر این اظهار می‌کند که شعر نقشی مهم در نظام عالم دارد و مسبب امور عظیمی در نظام عالم است و شهرت شاعر را جاودانه می‌کند. شعر هنری عالی است و از شاعر انتظار می‌رود بر علوم گوناگون، به‌خصوص بلاغت و عروض، تسلط داشته باشد. از نظر او، شعر باید با دستاوردهای شاعران گذشته و حال پیوند داشته باشد. شاعر باید به دقت واژه‌هایش را انتخاب کند و از اطناب کلام و پیچیده کردن آن بپرهیزد. نظامی استفاده از واژه‌های پیش‌پا‌افتاده را جایز نمی‌داند. از نظر او، شعر علاوه بر اینکه باید هماهنگی واژگان را در معرض دید قرار دهد، لازم است خوشایند، جدید و روان باشد. بنابراین، شاعر ایدئال کسی است که شخصیتی اصیل دارد و ذهنی تیز که جزییات را درک می‌کند. او قادر است مسایل کوچک را بزرگ نشان دهد و مسایل بزرگ را کوچک و می‌تواند خوبی را در لباس زشتی و بدی را در صورت نیکویی جلوه دهد. علاوه بر این، نظامی معتقد است شاعر خوب کسی است که می‌تواند با کلامش شجاعت، سعادت، خوشی و خشم را القا کند.[63] بنابراین، از نظر نظامی شعر فقط منشأ خوشی نبود، بلکه نقش آموزشی بسیار مهمی ایفا می‌کرد.

تقریباً همان زمان که نظامی چهارمقاله را به رشتۀ تحریر درآورد، رشیدالدین وطواط بلخی (م. 1177م) رساله‌ای دربارۀ علم بلاغت با عنوان حدائق السحر فی دقائق الشعر نوشت. وطواط در کتابش بحثی مفصل دربارۀ شعر عربی و همچنین بحثی دربارۀ تعدادی از صنایع ادبی جدید مطرح کرد.[64] از نظر او، بهترین واژه و بهترین صنعت آن است که ”مثل جسمی لطیف بدون هیچ مانع و بى‌كمك وسيله‌اى صورت معنى را بنماياند و خواننده یا شنونده را چنان مجذوب و فريفتۀ معنى کند که اصلاً متوجه وجود الفاظ نشود.“ هماهنگی بین صورت و معانی باید به گونه‌ای باشد که صورت خود جامۀ معنی را در بر كند.[65] این مسئله مسلماً در تاریخ زیبایی‌شناسی فارسی نوعی پیشرفت به حساب می‌آمد، اما در مقایسه با شکل جدید زیبایی‌شناسی که در شعر فردوسی مطرح شد هیچ اهمیتی نيافت. به این علت که شعر فردوسی در واقع تجربیات و احساسات کسی را بیان می‌کرد که به چشم خود شاهد بود که عجم چگونه بعد از اینکه به تبعیت از عرب سر سپرد تضعیف و به چه وضع ناگواری دچار شد. فردوسی در صدد بود تا به مدد شعرش در پیکر بی‌روح عجم روح بدمد (عجم زنده کردم بدین پارسی). چون هدف شعر فردوسی احیای عجم بود، اشعار او القاکنندۀ ارزش‌های والای فرهنگی و اخلاقی نیز بودند:

جهان از سخن کرده‌ام چون بهشت

از این بیش تخم سخن کس نکشت[66]

بنابراین، تحولات مربوط به معیارهای ادب فارسی در جایی نه چندان دور از منطقه‌ای زخ دادند که در طول تاریخ به ناحیۀ مرزی هند معروف شده بود. در واقع، محل وقوع این تحولات دقیقاً داخل مرزهای خود ایران نبود. اثر عوفی خلاصه‌ای از این تحولات را منعکس می‌کند. در نوشتۀ عوفی، قصيده فرم غالب شعر است، به وجهى که عوفی شعر را ترکیبی از زبان پرطمطراق و ستایش مبالغه‌آمیز شاهان و نجیب‌زادگان محسوب مي‌كند. زبان مبالغه‌آمیز و خلاقانۀ شاعر سفید را به سیاه و مس را به طلا تبدیل می‌کند.[67] این نکته حائز اهمیت است که ارسطو مبالغه را جزء صنایع استعاری قرار داده بود و استعاره را نشانۀ واقعی ذهن شاعرانه می‌دانست.

در قرن سیزدهم، اثری عظیم به اسم المعجم فی معائیر اشعار العجم (فرهنگ اصول شعر عجم) به همت شمس‌الدین محمدبن قیس رازی تألیف شد. رازی نیز مبنای شعر را ”غلو مفرط“ یا حتی کذب و جعل می‌دانست.[68] مشخصۀ بارز شعر وجود صنایعی بدیعی، از جمله زبان باشکوه و کلام غنی، بود که شعر با استفاده از آنها می‌توانست به شکوه و جلال دست یابد. چنين شعرى نه تنها از سنت غنی شعر عرب بهره می‌برد، بلکه عجم را نیز ترغیب می‌کرد تا پیروزمندانه در مسیر پیشرفت گام بردارد. اشعار ابوالفرج رونی و مسعود سعد سلمان و به‌خصوص قصیده‌های آنها که در ستایش اقدامات ”پیروزمندانۀ“ پادشاهان غزنوی در هند بود، طنین این پیروزی را در خود داشتند. شعر مسعود در واقع بازتاب بلندپروازی‌های پادشاه در گسترش ناحیۀ مرزی عجم بود:

هزار قصر چو ایوان بنا کنی در مصر

هزار شاه چو کسری بگیری در اعقاب[69]

این پیشرفت پیروزمندانۀ عجم با هجوم مغول در قرن سیزدهم متوقف شد. نیشابور و بسيارى دیگر از شهرهای دنیای فارس بر اثر حملۀ مغول کاملاً ویران شدند. ویرانی‌هایی که مغولان به بار آوردند پایه‌های بنای فرهنگ و شیوۀ زندگی عجم را به لرزه درآورد. این حادثۀ تلخ آغاز نوعی فرایند خودکاوی و بازاندیشی بود که بازتاب آن را می توان در آثار شاعران ایرانی بعد از مغول به‌خصوص در شعر جلال‌الدین مولوی (م. 1273م) و مصلح‌الدین سعدی (م. 1291م) یافت. شعر سعدی را به علت ظرافت و ملایمت آن و از آن رو که تجربۀ دلپذیر اما دشوار عشق و اندوه را با فصاحت هر چه تمام بیان می‌کرد، مورد توجه قرار می‌دادند. حال آن که مولوی به تفسیر مجدد دین پرداخت و مدعی بود: ”من ز قرآن مغز را برداشتم / استخوان پیش سگان انداختم.“ او بر سعۀ صدر و سازگاری پدیده‌های به ظاهر ناسازگار تأکید می‌کرد.

در تعریفی که رازی در کتاب المعجم از شعر به دست می‌دهد هم می‌توان شاهد چنین حس و حالی بود. رازی بر عنصر فکر در شعر و همچنین بر شعر کاملاً سنجیده و حساب‌شده (سخن اندیشیده) تأکید می‌کند. علاوه بر این، رازی بحثی دربارۀ فرم غزل مطرح می‌کند که یکی از فرم‌های مهم شعر عربی و فارسی بود و در بیان این دغدغه جدید شعر (سخن اندیشیده) ابزاری سودمند به حساب می‌آمد. رازی معتقد بود که ریشۀ واژه غزل از نالۀ رقت‌انگیزی که غزال هنگام روبرو شدن با سگ شکاری سر می‌دهد، در واقع ناله‌ای در طلب کمک، گرفته شده است. اما در نهایت از نظر رازی غزل همان داستان عشق و داستان زیبایی و همان گفت‌وگوی عاشق و معشوق است که در واقع از گسترش بخشی‌هایی از فرم‌های شعری پیش‌تر به کمال رسیده، خصوصاً از گسترش تشبیب در فرم شعری قصیده، به وجود آمده است.[70] غزل از نظر او داستان عشق بود، همان داستان عشق‌های زمینی و معمولی بانوان و توصیف‌ها و روایت‌های آنها.[71]

ظهور مغول برای هند عواقب مصیبت‌باری به همراه داشت. امپراتوری ترک، که در آن زمان بر هند حکومت می‌کرد، بخش عمده‌ای از امکانات و تجهیزاتش را صرف دفاع از مرزهای شمال غرب خود در برابر نیروهای گوركانيان می‌کرد، نیروهایی که حتی گه‌گاه مرکز قدرت آنها در دهلی را نیز تهدید به نابودی می‌کردند.[72] خانواده‌های بسیاری از مناطق ترک‌نشین و ایرانی‌نشین به هند مهاجرت کردند و در دهلی و دیگر شهرهای بزرگ شمال هند ساکن شدند، اما هرگز خاطرۀ ویرانی سرزمین‌های اجدادی‌شان را از یاد نبردند. در نوشته‌های خلاق هندی-فارسی می‌توان طنین نالۀ افراد رنج‌دیده را شنید.[73] اشعار امیرخسرو و حسن سجزی از اشعار مولوی و به‌خصوص اشعار سعدی تأثیر پذیرفته است. سخن اندیشیده (شعر متفکرانه) که رازی از آن حرف می‌زد با آتش درون امیرخسرو برافروخته می‌شود: ”درونم ز آتش اندیشه بند از بند می‌سوزد / عفاءالله گو کس را تب اندر استخوان باشد.“ خسرو همان‌گونه که هر چیز هندی دیگری را می‌ستاید، با الهام از مولوی و با توجه به آشوب سیاسی و فرهنگی حاکم بر جهان فارسی-اسلامی آن دوران از انطباق و ادغام فرهنگی در فضای هند حمایت کرد.[74] تلاش آگاهانه و خلاقانۀ امیرخسرو در امر انطباق فرهنگی را می‌توان در شعر او، که فضای ادبی خاصش احتمالاً ریشه در رسالت اجتماعی او دارد، مشاهده کرد. بنابراین، امیرخسرو صور خیال هند را در اختیار می‌گیرد و آن را گرامی می‌دارد تا به خوانندگانش سنتی هندی را القا کند که همچون سنت آسیای مرکزی و آسیای غربی غنی است و ارزش دارد که به تصرف فرهنگ نوظهور هندی-فارسی درآید. در این فرایند انطباق فرهنگی، زبان فارسی نیز بیش از پیش بومی می‌شود.[75]

شعر خسرو ترکیبی از ذوق هنری فوق‌العاده و تفکر و رسالتی اجتماعی است که در دل شعرش پنهان شده بود. او از ویرانگری‌های مغولان در دنیای اسلامی شرق آگاه بود. داستان غم و اندوه قربانیان را شنیده بود و علاوه بر این، خودش هم هنگامی که در اردوگاه شاهزاده محمد به اسارت درآمد، درد و عذابی الیم از مغول‌ها کشید. او فراتر از یک ادیب بود و ارتباط نزدیکی با حکومت و سیاست‌های مرتبط با تحکیم قدرت مسلمانان در هند داشت. از نظر او، شعر صرفاً بیان غم و اندوه نبود، بلکه شامل ایده‌های فرهیخته هم می‌شد.[76] این نوع غزل در شعر حافظ شیرازی (م. 1398م)، شاعری که بعدها الگوی شعر متعالی شد، به مرحلۀ کمال رسید. اکنون دیگر غزل صرفاً سخن عاشقانه نبود، بلکه دربردارنده و بیان‌کنندۀ رازهای جهان نیز بود. به این طریق بود كه بنیاد فرهنگ ادبی هندی-ایرانی دورۀ گوركانيان ریخته شد.

گرچه پایه‌های زبانی شعر جدید فارسی در فلات ایران قرار داشتند، شالوده‌های فرهنگی آن تقریباً در سراسر جهان اسلامی غیرعرب گسترده بود. فقط مردم فلات ایران نبودند که با زبان فارسی جدید احساس نزدیکی می‌کردند. مراکز گسترش ادب جدید فارسی تا سه قرن بعد از تولد فارسی جدید به یمن همت حاکمان ترک غیرایرانی حفظ می‌شدند. رودکی (م. 940م)، اولین شاعر بزرگ دورۀ جدید ادب پارسی، و بسيارى دیگر از شاعران، نویسندگان و دانشمندانی که در اوایل این دوره زندگی می‌کردند اهل سرزمین‌های غیرایرانی بودند.[77] زبان فارسی جدید نمایانندۀ تلاش عجم برای غلبۀ فرهنگی بر عرب بود و فارسی جدید فرهنگی ادبی پدید آورد که ایران، آسیای مرکزی، افغانستان، آناتولی (ترکیه امروزی) و شمال هند و به‌خصوص قسمت‌های غربی آن را در بر گرفت.

امیرخسرو در شعرسرايى بی‌نظیر بود. او هزاران بیت شعر سرود که از جملۀ آن‌ها می‌توان به اشعار معروفش اشاره کرد که با اشعار نظامی گنجوی، شاعر افسانه‌ای، برابری می‌کنند. او به سبکی هندی افتخار مي‌كرد که ”مصنوعاتی شیرین“ در خود داشت که ”یخ‌شکنان“ خراسان و ماوراءالنهر طعم آن را نچشیده بودند.[78] این بیت معروف از حافظ شیرازی، ”شکّرشکن شوند همه طوطیان هند / زین قند پارسی که به بنگاله می‌رود،“ گواهی بر این موضوع بود که مخاطبان شعر فارسی در هند قدردان این شعر بودند و از اینکه فرهنگ ادب پارسی در شمال هند به سطحی پیشرفته رسیده بود سپاس‌گزار بودند.[79] سدیدالدین عوفی و دولتشاه سمرقندی، نویسندگان دو تذکرۀ مهم شاعران، نیز قاطعانه بر این موضوع تأکید کرده‌اند که دامنۀ گسترش جهان ادب پارسی به همه جا رسیده است. آنها دستاوردهای شاعران ایرانی و نیز شاعران غیرایرانی را، بی آنکه تفاوتی بین ايشان قائل شوند، ثبت مي‌کردند. در نقشه‌ای ادبی که سمرقندی ترسیم می‌کند، شهرهای آسیای مرکزی، افغانستان و هند از جمله بدخشان، بلخ، بخارا، غزنه، هرات، خجند، سمرقند، دهلی و لاهور درست همچون شهرهای ایرانی از جمله استرآباد، کاشان، شیراز، طوس و یزد جایگاه مهمی دارند. در ارزیابی دولتشاه از شعر امیرشاهی، شاعر قرن پانزدهم، می‌بینیم که ویژگی‌های متفاوتی از اشعار فارسی را به ذهن ما می‌آورد که خاص شاعران سرزمین‌های گوناگون، از دهلی گرفته تا شیراز و اصفهان‌اند: ”فضلا متفق‌اند که سوز خسرو و لطافت حسن و نازکی‌های کمال و صفای سخن حافظ در کلام امیرشاهی جمع است.“ دهلی نیز تقریباً پابه‌پای اصفهان و شیراز پیشتاز خلق بهترین اشعار پارسی بود.[80]

از اواخر قرن چهاردهم و در پی شکل‌گیری صورت‌بندی‌های اجتماعی و سیاسی جدید، تنوع زبانی موجود در قسمت‌های مختلف جهان فارسى آشکارتر شد. کم‌کم زبان فارسی با محدودۀ فلات ایران شناخته می‌شد. هم‌زمان با به قدرت رسیدن تیموریان در ایران، ایرانیان خواستار كسب هویت سیاسی مجزایی برای خود شدند. اصرار ایرانیان بر چنين هویت سیاسی-فرهنگی منحصربه‌خود در قرن پانزدهم بیشتر شد که در واقع راهی برای مقاومت در برابر سلطۀ ترک‌ها و تیموریانبود که در نهایت با روی کار آمدن صفویان در اوایل قرن شانزدهم به شکل‌گیری هویت ایرانی مستحکمی انجامید. آشوب‌های اجتماعی-مذهبی در اواخر قرن چهاردهم و اوایل قرن پانزدهم منعکس‌کنندۀ مراحل اولیۀ این خواستۀ ایرانیان بود. تصویر ترک‌ها در شعر فارسی در ایران آن زمان نیز قابل توجه است. برای مثال، حافظ شیرازی در ابتدا از تیمور استقبال کرد، چون امیدوار بود تیمور ایران را از فتنه‌ای که دچارش شده بود نجات دهد: ”خیز تا خاطر بدان ترک سمرقندی دهیم / کز نسیمش بوی جوی مولیان آید همی.“ اما خیلی زود متوجه شد که تیمور و پیروانش فقط وخامت اوضاع اسفناک هموطنانش را افزايش مي‌دهند: ”به ترکان دل مده حافظ ببین آن بی‌وفایی‌ها / که با خوارزمیان کردند ترکان سمرقندی.“ در جایی دیگر می‌گوید: ”دلم ز نرگس ساقی امان نخواست به جان / چرا که شیوۀ آن ترک دل‌ سیه دانست.“ سپس حافظ به این باور می‌رسد که فقط قهرمانی ایرانی قادر است کشورش را از ویرانی نجات دهد: ”سوختم در چاه صبر از بهر آن شمع چگل / شاه ترکان غافل است از حال ما کو رستمی.“[81] در نتیجۀ همین تحولات سیاسی بود که زبان فارسی هرچه بیشتر به سرزمین ایران محدود شد. در خصوص این موضوع باز هم می توان به بیتی از شاعر بزرگ ایران، حافظ، اشاره کرد که در آن خواستار ایرانی‌سازی کامل زبان فارسی جدید می‌شود: ”بساز ای مطرب خوش‌خوان خوش‌گو / به شعر پارسی صوت عراقی.“[82]

وقتی ایرانیان دوباره کنترل زبان فارسی را به دست گرفتند و زبان فارسی بار ديگر زبان اختصاصی ايشان شد، به اقوام و مللی که با آنها پیوند فرهنگی داشتند اجازه دادند با این زبان همگام شوند، اما به هیچ‌کس این حق را ندادند که در آن نوآورى كند. جالب اینکه تحولات سیاسی-فرهنگی مهمی که در خارج از فلات ایران رخ می‌داد نیز در موفقیت ایرانیان در کنترل زبان فارسی و در نتیجه محدود کردن آن از نظر فرهنگی نقش داشت. در خارج از فلات ایران، در منطقۀ آناتولی، عثمانی‌ها زبان فارسی را به نفع زبان ترکی کنار گذاشتند و همچنین در منطقۀ شمال رودخانۀ آمو بعد از اینکه ازبک‌ها خواستار به دست آوردن هویت سیاسی خاص خود شدند، زبان ازبکی روند جایگزينى زبان فارسی را دنبال كرد.

در پایان باید بگوییم که این مقاله با شرح احوال زبان فارسی هند در اوایل قرون وسطا و تأثیر تعیین‌کنندۀ آن در دوره‌های بعدى به اين مبحث پرداخت كه شروع فرهنگ زبان فارسی در سرزمین هند تقریباً هم‌زمان با دوره‌ای بود که معیارهای فارسی جدید در سرزمین‌های دیگر نیز به تثبیت مي‌رسید و موج ادبی بزرگی که در زمان ابوالفرج رونی و مسعود سعد سلمان به راه افتاد، از نظر زمانی فقط چند دهه با دورۀ شاعری همچون فردوسی، که در دورۀ غزنویان فعالیت می‌کرد، تفاوت داشت. دومین دورۀ حضور ادبیات فارسی در هند، که احتمالاً تحت تأثیر آشوب گوركانيان در دنیای اسلامی شرق قرار داشته است، دورۀ گذار از فرم قصیده و مفهوم کمابیش حماسی آن به مجموعه‌ای دیگر از فرم‌های شعری است که لطیف‌تر و رقت‌انگیزترند و مضمون آنها نسبت به دورۀ اول شکوفایی سبك و سیاقی ملایم‌تر دارد. بازتاب مستقیم این تحولات را، که شاید کلاً در ادبیات فارسی امری معمول به حساب آیند، می‌توان در فارسی رایج در هند مشاهده کرد که در دورۀ دوم آن نام چهره‌های شاخصی چون امیرخسرو و حسن دهلوی دیده می‌شود. در این مراحل اولیه در خصوص تعریف کلی و نه انحصاری مفهوم عجم، که از افغانستان تا آناتولی را در بر می‌گرفت، اتفاق نظر وجود داشت. شهرهایی چون لاهور، مولتان و دهلی که مراکز زبان فارسی بودند، به علاوۀ شهرهای بزرگ ماوراءالنهر که آنها نیز مراکزی برای یادگیری زبان فارسی و ادبیات فارسی به حساب می‌آمدند، خواهان این بودند که به این جهان عجم وارد شوند و در کنار بهترین شهروندان مراكز زبان فارسی در فلات ایران قرار گیرند. بعدها این اتحاد از هم پاشید و علی‌رغم تلاش‌های تعدادی از قدرت‌های سیاسی برای احیای آن، که شاید چشمگیرترین آنها تلاش‌های تیمور در دهه‌های آخر قرن چهاردهم بود، موفقیتی حاصل نشد. با این همه، میل به اتحاد عکس‌العمل‌های شدیدی نیز در بر داشت که از جملۀ آنها می توان به شکل‌گیری مفهوم ”ایرانی بودن“ اشاره کرد که با اظهارات فرقه‌ای مذهبی (شیعۀ دوازده‌امامی در زمان صفویان) در ارتباط بود و به ظهور تعدادی دیگر از جنبش‌های اجتماعی-مذهبی نیز اشاره می‌شود که در صدد بودند ایران را از دیگر سرزمین‌هایی جدا سازند که فارسی زبان گفتار و نوشتارشان بود. در قرن شانزدهم، سرزمین‌های ماوراءالنهر و عثمانی بیش از پیش به سوى زبان ترکی رو آوردند. بنابراین، شكل اين مسئله در آسیای جنوبی تا حدی با سرزمین‌های دیگر متفاوت بود. برداشت ما این است که در اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم، زبان‌های محاوره‌اى -که کلاً در مقولۀ زبان‌های هندوی قرار می‌گیرند- کم‌کم در منطقۀ شمال هند و حتی در حوزۀ قدرت و حکومت راه پیدا کردند، اما حضور مجدد زبان فارسی در دورۀ حکومت گوركانيان در اواخر قر ن شانزدهم به این روند پایان داد. بنابراین، قلمرو گوركانيان در اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم یگانه جایگزین قابل قبولی بود که می‌توانست به جای ایران به مرکزی برای ادبیات فارسی تبدیل شود؛ به اين سبب كه گوركانيان و دربارهای محلی در هندوستان برای ادیبان گیرایی داشتند و بسیاری از ايشان را به سوى خود جذب كردند. در این دوره آثار بسیاری خلق شد و این آثار از نظر کیفیت در حدی بود که مفسران ایرانی در دورۀ صفویان و بعد از آن، حتی اگر هم گاهی نسبت به این آثار ابراز نارضايتى می‌کردند، مجبور بودند به آنها اهمیت دهند و از آنها به منزلۀ پدیده‌هايی فرهنگى یاد کنند. با این همه، منتقدان جدید ایرانی -که در صدرشان ملک‌الشعرای بهار قرار دارد- برای تحلیل آنچه مفسران قدیمی در دورۀ حکومت گوركانيان سبک هندی نامیده‌اند، اکثراً از چارچوبی زمانی استفاده کرده‌اند و استدلالشان این بوده است که سبک غالب ادبیات فارسی ابتدا ”سبک خراسانی“ و سپس ”سبک عراقی“ و در نهایت در دورۀ گوركانيان ”سبک هندی“ بود که از نظر آنها به علت این که سبکی ”متصنع“ به نظر می‌رسد، موجب تنزل شعر کلاسیک شده است. این چارچوب کلی و تأثیرگذار نقایصی دارد. اول اینکه تاریخ زبان فارسی هند را در دورۀ پیش از گوركانيان بی‌اهمیت یا فهم‌ناپذیر جلوه می‌دهد. برخلاف این دیدگاه، تاریخ سبک هندی در واقع همان تاریخ زبان فارسی هند از زمان مسعود سعد سلمان تا اوایل قرن نوزدهم است و علاوه بر این، تحول زبان فارسی هند را فقط در صورتی می‌توانیم درک کنیم که هم مضامین و اصول زیبایی‌شناسی ادبیات بومی و حتی ادبیات کلاسیک هند را در ذهن داشته باشیم و هم تصویری از زبان فارسی که در شمال هند به کار می‌رفت. روند احیای زبان فارسی در دورۀ گوركانيان را نیز باید در چارچوب روابط فرهنگی خاص بین شمال هند و ایران از حیث کاربردشناسی زبان فارسی درک کنیم. گوركانيان ظاهراً در این خصوص خود را از نظر فرهنگی در مرتبه‌ای پایین احساس می‌کردند و به همین علت عناصر ایرانی بسیاری را وارد زبان فارسی هند کردند و اجازه ندادند زبان فارسی هند در قرن شانزدهم و هفدهم مسیر مستقلی برای خود تعيين کند. از جمله نشانه‌های چنین تلاشی را شاید بتوان در ماهیت کار فرهنگ‌نویسی در قلمرو گوركانيان و نیز در تلاش‌هایی مشاهده کرد که برای ”اصلاح“ و ”سره‌سازی“ زبان صورت می‌گرفت که حتی دانشمندانی چون ابوالفضل کاملاً از آن معاف نبودند. این مسئله در نهایت به اختلاف نظرها و بحث‌هایی جدی بین نویسندگان و منتقدان منجر شد که پیش از این در ذکر منیر لاهوری و مداخلۀ او در این مباحث در اواسط قرن هفدهم به چند نمونۀ مهم آن اشاره کردیم . این اختلاف نظرها در قرن هجدهم و در بحث بر سر آنچه به ”استعمال هندی“ معروف است، به نقطه اوج رسیدند. از تذکره‌هایی که در قرن هجدهم در هند تألیف شده اند بر می‌آید که عنصر اصلی این مباحث را نه تنها واژگان و هویت فرهنگی، بلکه مسایل عمیق‌تر زیبایی‌شناسی و حتی مسایلی فلسفی شکل می‌دهد که به ماهیت اصلی خود شعر می‌پردازند. علاوه بر این، در این بحث بعضی‌ها خواستار تأسیس مجدد جهانی واحد برای گفتمان شعر فارسی شدند که نشان از دلتنگی آنها برای دنیای عجمی دارد که در قرون وسطا پدید آمد و بعدها از هم فروپاشید. از این رو، یکی از شرکت‌کنندگان اصلی این بحث به نام آرزو، در بحثی که راجع به آرمان‌های شعر زمان خود مطرح می‌سازد، بر اهمیت سنت در تعیین این آرمان‌ها تأکید می‌کند. نجیب‌زادگان امپراتوری گوركانيان تا قرن هجدهم به اين سبب كه زبان فارسی شخصیتی جهانی به آنها داده بود و شاید زبان‌های دیگر از عهدۀ چنین کاری بر نمی‌آمدند، سرمایه‌گذارى وسيعى روی زبان فارسی کرده بودند و آن را بخشی از هویت فرهنگی خود به حساب می‌آوردند. تلاش زبان برای تعریف هویت فرامحلى مشابه هدفی است که مذهب مطرح می‌کند، با این تفاوت که در اینجا عامل اصلی تشکیل هویت ویژگی ”غیرمذهبی“ زبان است. البته این امر بدان معنی نیست که زبان فارسی هند کاملاً عاری از ویژگی‌های مذهبی است، چون به این موضوع واقفیم که در هند تألیفات، ترجمه‌ها و تفسیرهای بسیاری دربارۀ مسایل مذهبی، چه به زبان فارسی و چه به زبان عربی، نوشته شده است. با وجود این، به طور کلی، آنچه ما ادبیات غیرمذهبی می‌نامیم بیشتر است و حتی شاید بتوان استدلال کرد که از زمان سامانیان به بعد این مسئله به بخشی از ماهیت اصلی زبان فارسی تبدیل شده است. بنابراین، ویژگی‌ها و سنت‌های زبان فارسی با مقتضیات سلطنت در فضای هند کاملاً همخوانی داشتند و به نوعی بین این دو وصلت مصلحتی مبارکی صورت گرفته بود. حتی در زمان انحطاط گوركانيان هم زبان فارسی هند تا زمانی که با حکومت‌های جانشین گوركانيان پیوند داشت همچنان از قدرتی آشکار برخوردار بود. ناقوس مرگ زبان فارسی زمانی به صدا درآمد که اين زبان، که قدرتمندترین زبان به حساب می‌آمد، ابتدا به رهبری کمپانی هند شرقی و سپس زیر سلطۀ مستقیم بریتانیا از قدرت به زیر کشیده شد. ژنرال مکالی (م. 1859م) در یادداشت معروفی که در سال 1835 دربارۀ آموزش و پرورش در هند نوشت، اظهار داشت که از نظر او مانعی ندارد اگر ”زبان هندی . . . جزیی از دوره‌های آموزش انگلیسی“ باشد، چون بر اين عقيده بود که زبان هندی تهدیدی برای طرح تغییری فرهنگی-سیاسی که در ذهن داشت به حساب نمی‌آمد. اما او در همان یادداشت می‌نویسد که اگر به آنها [هنديان] زبان فارسی هند را آموزش دهیم، در واقع برای زبان انگلیسی رقیبی به وجود می‌آوریم که به زعم من اصلاً رقیب قابلی نیست. بى‌شک، بر اساس معیارهای زیبایی‌شناسی مکالی زبان فارسی درخور رقابت با زبان انگلیسی نبود، اما زبان فارسی برای زبان انگلیسی آن‌قدر تهدیدآميز بود که بخواهند به عمد آن را کنار بگذارند. زبان فارسی تا اواخر قرن نوزدهم همچنان در هند حضور داشت، اما چون از قدرت جدا شده بود و نیز به دلیل فرو ريختن و از هم پاشيده شدن مختصات و پیوندهایی فرهنگی كه چارچوب حيات این زبان در بخش اعظم هزارۀ دوم بود، در نهایت در اوائل قرن بيستم موقعیتش را از دست داد و به زبانی درجه دوم تبدیل شد که فقط تعداد محدودى با آن آشنا بودند. بدين ترتيب، زبان فارسی زبان سرزمین ایران شد و در هند نیز بیشتر از هر چیزی با گونه‌ای از زبان اردو پیوند پیدا کرد.

[1] این جستار ترجمۀ کاوه بلوری است از مقالۀ منتشرنشدۀ

“The Beginnings and the First Major Phases of Persian Literary Culture in Hindustan”

که پس از تغییرات تاریخی و فنی فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می‌رسد.

[2] از معتبرترین منابع انگلیسی که به دورۀ حضور زبان فارسی در هند پرداخته‌اند می‌توان به منابع زیر اشاره کرد:

عبدالغنی، شعر فارسی دورۀ پیش از مغول در هندوستان (Pre-Mughal Persian Poetry in Hindustan) (الله‌‌آباد: انتشارات دانشکدۀ حقوق دانشگاه الله‌آباد، 1941)؛ عبدالغنی، ”تنقيدى شعور كا ارتقاء (ارتقاء ذهن نقاد)،“ در نسخۀ م. باقر و وحید میرزاء، تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، جلد 3، فارسی ادب 1: 1000-1526 (لاهور: دانشگاه پنجاب، 1971)، 242-257؛ عبدالغنی، ”تنقيدى شعور كا ارتقاء (ارتقاء ذهن نقاد)،“ در تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، جلد چهارم، ادب فارسی 2، تصحیح مقبل بدخشانی (لاهور: دانشگاه پنجاب، 1971)، 455-471. از دیگر منابع سودمند اثری از آنا ماری شیمل است: آنا ماری شیمل، ادبیات اسلامی هند )lndia of Literatures lslamicجلد 2، قسمت 1: تاریخ ادبیات هند )Literature lndian of History A(، تصحیح ژان گوندا (ویسبادن: انتشارات اوتو هاراسووییتس، 1973)؛ هادی حسن، شعر گورکانی: ارزش فرهنگی و تاریخی آن )Value Historical and lCultura Its:Poetry Mughal( (مدرس: انجمن ادبی اسلامی) Society Literary (Islamic، 1952) که از گزیده‌ای که از جلد چهارم تاریخ ادبی ایران )Persia of History Literary A( اثر ادوارد براون (کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، 1951-1953) تأثیر پذیرفته است؛ ژان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران )Literature lranian of History(، ترجمۀ انگلیسی از وان پاپتا هوپ (دُردِرِخت، هلند: انتشارات دی. ریدل، 1968) که فقط در خصوص تعداد انگشت‌شماری از شاعران و از جمله بیدل سخن می‌گوید. به زبان اردو نیز توصیف بسیار جامعی در سه جلد در نسخه‌های س. ف. محمود در دسترس است که به شرح زیرند: س. ف. محمود، تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، جلد 3، فارسی ادب 1: 1000-1526، تصحیح م. باقر و وحید میرزاء؛ جلد 4، فارسی ادب 2، تصحیح مقبول بدخشانی؛ جلد 5، فارسی ادب 3، تصحیح س. ف. محمود، س. و. ه. عابدی و ع. غنی (لاهور: دانشگاه پنجاب، 1971، 1971الف و 1972). بهترین آثاری که به زبان اردو نوشته شده‌اند آثار حافظ محمود شیرانی و اس. ام. عبدالله هستند که به مضامینی منتخب می‌پردازند. بنگرید به س. م. عبدالله، تاریخ داؤدى، تصحیح شیخ عبدالرشید (علیگره: دانشکدۀ تاریخ دانشگاه اسلامی علیگره، 1954)؛ س. م. عبدالله، ادبیات فارسی در میان هندوان (لاهور: مجلس ترقی ادب، 1967)؛ س. م. عبدالله، مباحث (دهلی: کتابخانۀ نظیری، 1968)؛ مجموعه مقالات زبان و ادب فارسی / فارسی زبان و ادب: مجموعه مقالات (لاهور: مجلس ترقی ادب، 1977). متخصصان در حوزۀ ادبیات و زبان فارسی جدید همچنان از معیارهایی استفاده می کنند که دانشمندان ایرانی متأخر تجویز کرده‌اند. بنگرید به س. امیر حسن عبیدی، ادب فارسی هندوستانی /هندوستانی فارسی ادب، تصحیح س. ه. قاسمی (دهلی: جامع، هندی-ایرانی، 1984).

[3] عبدالغنی، شعر فارسی دورۀ پیش از مغول در هندوستان، 74-75؛ عبدالمجید سالک، مسلم ثقافة هندوستان مين (لاهور: ادارۀ فرهنگ اسلامی، 1957)، 523. در خصوص این موضوع به چند نکتۀ حائز اهمیت می‌توان اشاره کرد: اول اینکه سند و مولتان به این علت که به مرزهای ایران نزدیک بودند رابطه‌ای همیشگی با ایران داشتند. نکتۀ دوم اینکه مردم سند در نخستین سال‌های گسترش اسلام به همراه ایرانیان علیه عرب‌ها مبارزه می‌کردند. سوم اینکه در زمان لشکرکشی سلطان عمید محمدبن قاسم به سند و اشغال آن، تعدادی شیرازی جزء افراد سپاه او بودند. چهارم اینکه المعتمد، خلیفۀ عباسی، سند و مولتان را به قلمرو صفاریان افزود و زبان فارسی در دورۀ حکومت یعقوب‌بن لیث تقریباً زبان رسمی قلمرو او بود و در نهایت، بعد از اینکه محمود غزنوی قرامطیان را از مولتان بیرون کرد، خطبه‌های نماز جمعه در منبرهای مساجد این شهر به زبان فارسی خوانده می‌شدند.

[4] سی. ای. بوسورت، غزنویان (ادینبرگ: انتشارات دانشگاه ادینبرگ، 1963)، 131-134؛ بوسورت، ”گسترش فرهنگ فارسی در اوایل دورۀ غزنویان (The Development of Persian Culture under the Early Ghaznavids)،“ ایران: مجلۀ مؤسسۀ بریتانیایی مطالعات فارسی (Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies)، شمارۀ 6 (1968)، 37؛ محمد ناظم، زندگی و دوران سلطان محمود غزنویThe Life and Times of Sultan Mahmud of) (Ghazna (کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، 1931)، 157-159.

[5] سیدمحمد لطیف، لاهور: تاریخ، بقایای معماری و آثار باستانی لاهور Lahore: Its History, Architectural) (Remains and Antiquities (لاهور: انتشارات نیو امپریال، 1892)، 353.

[6] سدیدالدین محمد عوفی، لباب الالباب، تصحیح محمد قزوینی، ادوارد جی. براون و محمد عباسی (تهران: کتابفروشی فخر رضا، 1361)، 89.

[7] ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند Some Important) (Persian Prose Writings of the Thirteenth Century A.D. in India (علیگره: دانشکدۀ زبان فارسی، دانشگاه اسلامی علیگره، 1970)، 96-97.

[8] ک. الف. نظامی، برخی از جنبههای مذهب و سیاست در هند طی قرن سیزدهم Some Aspects of Religion and) (Politics in India during the Thirteenth Century (علیگره: دانشکدۀ تاریخ، دانشگاه اسلامی علیگره، 1961)، 75-78؛ الف. رشید، جامعه و فرهنگ در هندِ عهد قرون وسطا (Society and Culture in Medieval India) (کلکته: فرما ک. ل. موكوپاديهياى، 1969)، 2-14؛ سنیل کمار، ”آغاز سلطنت دهلی The Emergence of the Delhi) (Sultanate‌“ (رسالۀ دکتری دانشگاه دوک، 1992)، 234-276.

[9] عوفی، لباب الالباب، 61-62.

[10] عوفی، لباب الالباب، 544-545.

[11] اقبال حسین، اولین پارسیسرایان هند (Early Persian Poets of India) (پاتنا: دانشگاه پاتنا، 1937)، 49.

[12] حسین، اولین پارسیسرایان هند، 50.

[13] حسین، اولین پارسی سرایان هند، 53.

[14] ذبیح‌الله صفا، مختصری در تاریخ نظم و نثر فارسی (تهران: کتابفروشی ابن‌سینا، 1338)، 471.

[15] حسین، اولین پارسیسرایان هند، 64.

[16] حسین، اولین پارسیسرایان هند، 34 و 52-60.

[17] عوفی، لباب الالباب، 733.

[18] مسعود سعد سلمان، دیوان، تصحیح ناصر هیری (تهران: گلشایی، 1363)، 21؛ مهدی نوریان، بر کوهسار بیفریاد: برگزیدۀ قصیدههای مسعود سعد سلمان (تهران: جامی، 1375)، 30-40؛ توفیق سبحانی، نگاهی به تاریخ ادب فارسی هند (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی 1377)، 36-49.

[19] حسین، اولین پارسیسرایان هند، 93-97.

[20] مسعود سعد سلمان، دیوان، 493.

[21] محمد هاشم خفی خان، منتخب اللباب، تصحیح ک. الف. احمد و ولزلی هیگ (کلکته: مجموعه کتاب‌های bibliotheca Indica، 1925)، جلد 3، 18-19 .

[22] نسخه‌های دستنویس این متن در کتابخانۀ انجمن آسیایی کلکته و کتابخانۀ آصفیه در حیدرآباد در دسترس‌اند. همچنین بنگرید به ترجمۀ بهاگوت ساروپ از تاجالمآثر (دهلی: سعود احمد دهلوی، 1998).

[23] ظهورالدین احمد، ”شعرا،“ نسخۀ م. باقر و وحید میرزاء، تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، جلد سوم، فارسی ادب 1: 1000-1526 (لاهور: دانشگاه پنجاب،1971)، 207-237؛ حسین، اولین پارسیسرایان هند، 103-151؛ ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند، 70-86؛ 116-135 و 143-146.

[24] عوفی، لباب الالباب، 905-915؛ ی. ه. صدیقی، منابع اطلاعاتی فارسیعربی درباره شرایط زندگی و اوضاع و احوال حاکم بر دورۀ سلطنت دهلی )Delhi of sultanate the in conditions and life the on information of sources arabic-perso( (دهلی: منشی رام انتشارات مانو هار لال، 1992)، 6 .

[25] Ziyā al-Dīn Baranī, Tārīkh-i Fīrūz Shāhī, ed. Saiyid Hasan Khan (Calcutta: Bibliotheca Indica, 1862), 67-68; Abdul Ghani, Pre-Mughal Persian Poetry in Hindustan, 393-394.

[26] مقایسه کنید با ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند، 75؛ آنا ماری شیمل، ادبیات اسلامی هند، 13.

[27] ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند، 99-102. دولتشاه هیچ اشاره‌ای به لباب نمی‌کند و شاید هیچ‌وقت این کتاب را ندیده باشد، اما او مناقب الخاتونی را یکی از منابع خود معرفی می‌کند. شاید هم قصد داشته است القا کند که خود او نویسندۀ اولین منتخب جامع شعر فارسی است

[28] عوفی، لباب الالباب، 100-101.

[29] عوفی، لباب الالباب، 573-574.

[30] عوفی، لباب الالباب، 591.

[31] عوفی، لباب الالباب، 769.

[32] عوفی، لباب الالباب، 810.

[33] عوفی، لباب الالباب، 701.

[34] عوفی، لباب الالباب، 744.

[35] ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند، 109-115؛ آنا ماری شیمل، ادبیات اسلامی هند، 13؛ صدیقی، منابع اطلاعاتی فارسیعربی، 37-39.

[36] در خصوص نام نویسندۀ اصل عربی این کتاب کاملاً مطمئن نیستیم، اما با توجه به توضیح مترجم احتمال می‌دهیم خواجه امام ابراهیم نویسندۀ این کتاب بوده باشد. بنگرید به آنا ماری شیمل، ادبیات اسلامی هند، 12.

[37] ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند، 57-136.

[38] رشید، واژههای هندی در زبان فارسی (فارسی مین هندی الفاظ) (دهلی: مکتب رابیتا، 1996)، 89، 95، 109 و 121؛ مسعود سعد سلمان، دیوان، به تصحیح ناصر هیری (تهران: انتشارات گلشایی، 1363)، 527.

[39] مسعود سعد سلمان، دیوان، 11-12.

[40] مسعود سعد سلمان، دیوان، 39.

[41] مسعود سعد سلمان، دیوان، 562.

[42] عبدالرحمان صباح‌الدین، نبوغ امیرخسرو )Khusrau Amir of Genius( (دهلی: ادارۀ ادبیات دهلی، 1982)، 42.

[43] امیرخسرو، ”دیباچۀ غره الکمال،“ خسرونامه: ویژهنامۀ مجلۀ طبقات فارسی، تصحیح س. ه. قاسمی (دهلی: دانشکدۀ زبان فارسی دانشگاه دهلی، 1988)، 204-205.

[44] مسعود سعد سلمان، دیوان، 654-659.

[45] شارلوت وودویل، باره ماسا در ادبیات هند: ترانههای دوازدهماهی در ادبیات هند و آریایی Barahmasa in Indian) Literatures: Songs of The Twelve Months in Indo-Aryan Literatures ( (دهلی: انتشارات موتی لال بنارس داس، 1986)، 7-14 و 27-33.

[46] وودویل، باره ماسا در ادبیات هند، 18.

[47] در اینجا به بحثی استناد می‌کنم که نهایتاً در خصوص آثار جین‌ها و ایرانی‌ها مطرح کرده است. بنگرید به وودویل، باره ماسا در ادبیات هند، 18-23.

[48] مسعود سعد سلمان، دیوان، 654.

[49] مسعود سعد سلمان، دیوان، 658.

[50] وودویل، باره ماسا در ادبیات هند، 14-18 و 37-42.

[51] برای اطلاع از شرح زندگی نظام الدین ابوالموید و قاضی منهاج سراج بنگرید به شیخ عبدالحق دهلوی، اخبار الاخیار (کانپور: مکتب مجتبیای، 1913)، 52-86 و مخصوصاً 62-66. می گویند شیخ نظام‌الدین اولیا بیت‌هایی نقل می‌کرد که از ارزش ادبی بالایی برخوردار بودند و آنها را در مجالس وعظ فرا گرفته بود.

[52] امیرحسن سجزی دهلوی که مجموعه گفته‌های شیخ نظام‌الدین را در کتابی با عنوان فوائد الفؤاد جمع‌آوری کرد، یکی از دو پارسی‌سرای بزرگ قرن چهاردهم، دیگری امیرخسرو، بود. او شهرتش را مدیون غزل‌هایش بود و از او با عنوان ”سعدی هندوستان“ یاد می‌کنند. حمید قلندر، مؤلف یکی دیگر از بهترین مجموعه ملفوظات دورۀ سلطنت، دانشمندی بلندمرتبه بود. او شاعر نیز بود و دیوان شعر داشت. متأسفانه اثری از دیوانش باقی نمانده است. بنگرید به شیخ ناصرالدین چراغ دهلی، خیر المجالس، تصحیح ک. الف. نظامی (علیگر: دپارتمان تاریخ دانشگاه اسلامی علیگر، 1959)، مقدمۀ ویراستار.

[53] برای اطلاع از مبحث زیبایی‌شناسی بیان شعری بنگرید به نسخۀ انگلیسی گفته‌های شیخ نظام‌الدین اولیاء، فوائد الفؤاد    (Morals of the Heart)، ترجمۀ بروس لارنس (نیویورک: انتشارات پائولیست، 1992)، 54؛ شیخ شرف‌الدین احمد یحیی منیری، معدن المعانی، ترجمۀ اردوی س. س. قاسم‌الدین (بهار شریف (نالاندا): مکتب حرف خانقاه معظم، 1985)، 569-583. در مجموعه ملفوظاتی که در قرون وسطا در هند تألیف می‌شدند به شعر هندوستانی بسیار استناد می‌شد و این نشان از جذابیت و خوشایندی این شعر دارد.

[54] انیس الارواح مجموعه سخن‌های خواجه عثمان هرونی (م. 1220م) است که می گویند یکی از شاگردان معروفش به اسم خواجه معین‌الدین حسن سجزی اجمیری (م. 1235م) جمع‌آوری کرده است. دلیل العارفین مجموعه سخن‌های خواجه معین‌الدین حسن سجزی است کهمی گویند شاگردش به اسم خواجه قطب‌الدین بختیار اوشی کاکی (م. 1235م) جمع کرده است. فوائد السالکین مجموعه سخن‌های خواجه قطب‌الدین بختیار کاکی است که می گویند شاگرد او شیخ فریدالدین گنج شکر اجودهنی جمع ‌آورده. اسرار الاولیا مجموعه سخنان شیخ فریدالدین گنج شکر (م. 1265م) است که می‌گویند به همت بدرالدین اسحاق، شاگرد و داماد او، جمع‌آوری شده است. راحت القلوب مجموعۀ دیگری از سخنان شیخ فریدالدین است که می‌گویند به همت شاگرد بلندآوازه‌اش، شیخ نظام‌الدین اولیا، جمع آوری شده است.

[55] محمد حبیب، ”حضرت امیرخسرو دهلوی،“ در نسخۀ الف. ک. نظامی، سیاست و جامعه در اوایل دوران قرون وسطا )Period lmedieva early the during society and Politics(، از مجموعه آثار استاد محمد حبیب (دهلی: انتشارات پیپلز، 1974)، جلد 1، 385-433.

[56] برای اطلاع از جزئیات بیشتر در خصوص ترجمه های مختلف این اثر بنگرید به محمد جعفر محجوب، دربارۀ کلیله و دمنه (تهران: انتشارات خوارزمی، بی‌تا)، 122-225.

[57] سید الف. ع. رضوی، تاریخ تصوف در هند India) in Sufism of History (A (دهلی: منشی رام انتشارات مانوهر لال، 1978)، جلد 1، 132-133؛ 335-343 و 359-362؛ سیمون دیگبی، ”عبدالقدوس گنگوهی (1456-1537): شخصیت و نگرش صوفی هندی قرون وسطایی ) Abd al-Quddus Gangohi (1456-1537): The Personality and Attitudes of a Medieval Indian Sufi (،“ در گزیدهای از هند دوران قرون وسطا، تصحیح الف. ک. نظامی (دهلی: انتشارات آسیا 1975)، جلد 3، 1-66.

[58] Waheed Qureshi, “Indian Persian,” in Studies in Pakistani Linguistics, ed. Anwar S. Dil (Lahore: Research Group of Pakistan, 1965), 39-65.

[59] عبدالشکور احسان، ”لغات،“ در نسخۀ م. باقر و وحید میرزاء، تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، جلد 3، 386-401.

[60] عبدالغنی، ”تنقيدى شعور کا ارتقاء،“ 243-244.

[61] عوفی، لباب الالباب، 60-70.

[62] عبدالغنی، ”تنقيدى شعور کا ارتقاء،“ 245.

[63] نظامی عروضی سمرقندی، چهار مقاله، تصحیح محمد قزوینی و محمد معین (تهران: انتشارات دانشگاه 1334)، 18-19 و 49-58.

[64] رشیدالدین بلخی وطواط، حدائق السحر فی دقائق الشعر، تصحیح عباس اقبال (تهران: مجلس 1308ش). این بحث در این نسخه مطرح نشده است. نسخۀ اقبال بر اساس قدیمی‌ترین نسخۀ دستنویس این اثر است که در کتابخانۀ ملی فرانسه در پاریس نگهداری می‌شود.

[65] عبدالغنی، ”تنقیدی شعور کا ارتقاء،“ 247.

[66] ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه (بمبئی: مطبع محمدی، 1855)، 15.

[67] عوفی، لباب الالباب، 61-61.

[68] شمس‌الدین محمدبن قیس رازی، المعجم فی المعائیر اشعار العجم، تصحیح محمد بن عبدالوهاب قزوینی و مدرس رضوی (تهران: انتشارات اقبال، 1338)، 199-200.

[69] مسعود سعد سلمان، دیوان، 35.

[70] تشبیب که به اسم نسیب نیز شناخته می‌شود، بخش ابتدایی قصیده بود که شامل ستایش عشق، تمجید از زیبایی‌های معشوق و ابراز احساسات نسبت به او بود. بعدتر و با گسترش تشبیب غزل به وجود آمد. انتخاب واژه‌ها و اصطلاحات تشبیب به دقت زیاد نیاز داشت و شاعر باید واژه‌هایی ملایم، خوش‌آهنگ و لطیف انتخاب می‌کرد تا بتواند توجه مخاطب را جلب کند، خصوصاً توجه پادشاهی را که قصیده در مدح او نوشته می‌شد. می‌گویند بعضی از شاعران عرب در تشبیب داستان واقعی عشق خود را نقل می‌کردند. بنگرید به رازی، المعجم فی معائیر اشعار العجم، 413-415.

[71] رازی، المعجم فی معائیر اشعار العجم، 415-416.

[72] Peter Jackson, The Delhi Sultanate: A Political and Military History (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 103-122 and 217-237.

[73] سنیل کمار، ”آغاز سلطنت دهلی،“ 234-276.

[74] م. باقر و وحید میرزاء، تاریخ مسلمانان پاکستان و هند، جلد 3، 253.

[75] فارسی هندوستانی در سه مرحله یا سطح مجزا شکل گرفت و این مراحل لزوماً از ترتیبی زمانی پیروی نمی‌کردند. در مرحلۀ اول، تعدادی از واژه‌های هندی وارد زبان فارسی شدند و با این زبان درآمیختند که از جملۀ آنها می‌توان به واژه‌های شانای ماندی و برای تنبول اشاره کرد. واژگان هندی فقط در صورت نیاز و در سطحی خیلی محدود در زبان فارسی استفاده می‌شدند. تا قرن چهاردهم که هندی‌ها به زبان فارسی کاملاً مسلط شده بودند، کم‌کم روشی متفاوت و جدید شکل گرفت که در آن مصنوعات شیرین زبان هندی به زبان فارسی راه پیدا کردند. نقطۀ اوج فارسی هندوستانی زمانی بود که در دورۀ حکومت مغول‌ها سبکی مجزا در شعر پدید آمد. در آن دوران، ترکیبی از ایده‌های دشوار، فشرده و پیچیدۀ زبان هندی با زبان فارسی درآمیختند. بنابراین، خواستۀ هر سنت شعری برتر درایران، آسیای مرکزی یا هند خوش درخشیدن در این سبک بود.

[76] ضیاءالدین برنی، تاریخ فیروزشاهی، 359-360.

[77] این نکته حائز اهمیت است که قلمرو خراسان در آن زمان شامل بخش گسترده‌ای از آسیای مرکزی و افغانستان امروزی بود و نیز محمود و جانشینانش و متحدان و رقیبان آنها در ولایت‌های غزنه و غور در افغانستان اولین حامیان فرهنگ ادب فارسی بودند.

[78] امیرخسرو دهلوی، اعجاز خسروی (لكهنؤ: انتشارات نول کیشور، 1875)، جلد 1، 66.

[79] حافظ شیرازی، دیوان، ترجمه و تصحیح قاضی سجاد حسین (دهلی: انتشارات سب رنگ کتاب گهر، 1972)، 172 .

[80] دولتشاه سمرقندی، تذکره الشعرا، تصحیح ادوارد براون (لندن: انتشارات لوزاک، 1901)، 426. این نکته حائز اهمیت است که دولتشاه سمرقندی در صفحۀ 483 و در ارزیابی شعر جامی، که از نظر او از بهترین شاعر شعر فارسی است، هم ویژگی‌های شعر طوطیان شکرشکن هند را به ذهن می‌آورد و هم ویژگی شعر شیرین‌زبانان و دلیران پارس را.

[81] حافظ، دیوان، 57، 408 و 412. لازم به یادآوری است که ابیات فوق در نسخه‌های مختلف تفاوت‌هایی با هم دارند. مثلاً در نسخۀ دهلی، تصحیح قاضی سجاد حسین در صفحات 407 و 412، در بیت اول به جای ”جوی مولیان“ عبارت ”زلف حوریان“ آمده است و در بیت دوم به جای واژه‌های ”ترکان،“ ”خوارزمیان“ و ”ترکان سمرقند“ به ترتیب واژه‌های ”خوبان،“ ”تیغ زبان“ و ”مکارم الوند“ آمده است. ظاهراً در هندوستان دورۀ مغول در نسخه‌هایی از دیوان حافظ که در آن زمان رایج بوده، این گروه دوم از واژه‌ها ارجحیت بیشتری داشته‌اند و نسخۀ دهلی هم بر اساس همان نسخه‌هاست. بنگرید به حافظ شیرازی، دیوان، تصحیح محمد رضا نائینی جلالی و نظیر احمد (تهران: سازمان امور فرهنگی، 1350).

[82] حافظ، دیوان، 411.