اخراجیها: نقش «لات» در ساخت «مرد ایدئال» گفتمان جمهوری اسلامی
تصویری که سینمای پیش از انقلاب، مشخصاً از سال 1348 با اکران قیصر (مسعود کیمیایی، 1348)، از مردانگی ایدئال یا قهرمان ارائه می‌کرد، مبتنی بود بر مؤلفههای جهان اجتماعی لات‌ها و لوطی‌های[1] محله‌های سنتی جامعۀ شهری ایران و مشخصاً جامعۀ شهری تهران.[2] واژۀ لوطی معرف جاهلی کلاه‌مخملی است که در حدود محله و بعضاً شهر اعتبار تام دارد. این تیپ اجتماعی، که در عالم سینما با ناصر ملکمطیعی تثبیت شد، هم معتمد محله است و هم قلدر محله و هم به لحاظ اقتصادی قدرت دستگیری از همۀ اعضای محله را دارد. تیپ لات، که در عالم سینما با بهروز وثوقی تثبیت شد، معرف جاهل جوانی است که بهرغم اینکه لوطی را الگوی خود قرار داده است، به این سبب که حیات اجتماعی‌اش در آستانۀ فروپاشی ساختار محله‌ای قرار گرفته است، نمی‌تواند افق لوطیانه را تحقق بخشد. تصویرسازی از لوطی و لات به‌قدری به لحاظ تجاری قابل اعتماد بود که توانست همۀ سوپراستارهای آن دوران، مشخصاً ناصر ملکمطیعی و بهروز وثوقی، را در واریاسیون‌هایی از تیپ لات و لوطی تثبیت کند.[3] شمایل ناصر ملکمطیعی در قیصر، مرید حق (نظام فاطمی، 1349)، کاکو (شاپور قریب، 1350)، رقاصۀ شهر (شاپور قریب، 1349) و فیلم‌هایی دیگر شمایل لوطی‌وار و شمایل بهروز وثوقی در قیصر، رضاموتوری (مسعود کیمیایی، 1349)، کندو (فریدون گله، 1354) و دیگر فیلمها شمایل لاتی است. علاوه بر این دو سوپراستار، بازیگران مطرحی که در سطحی پایین‌تر قرار داشتند، مانند بهمن مفید و منوچهر وثوق و یدالله شیراندامی، نیز به صور گوناگون در قالب این تیپ بر پردۀ سینما ظاهر شدند. این تیپ با این که برآمده از سنت شهری بود، بنا به دلایلی که توضیح داده خواهد شد، پس از انقلاب از سینمای ایران رخت بربست.
در این مقاله سعی کرده‌ام نشان دهم که چگونه بازگشت این تیپ به سینمای ایران در سال 1386 با فیلم اخراجیها ابزاری برای ارائۀ تصویری نوین از مردانگی در گفتمان انقلاب اسلامی شد؛ تصویری که خود چونان واسطه‌ای برای ارائۀ تصویری نو از روحانیت عمل کرد. برای ایضاح کارکرد لات، و به تعبیر درست‌تر اراذل، در اخراجیها، پیش از هر چیز باید به اختصار برخی از مؤلفههای اجتماعی را توضیح داد که ساخت تصویر مردانۀ لوطی‌وار یا جاهلی را امکان‌پذیر می‌کنند و همچنین می‌بایست علت تقابل گفتمان جمهوری اسلامی با این تصویر در اوان انقلاب را روشن ساخت.
میتوان ساختاری اجتماعی را که برآمدن تیپ لات و لوطی در آن امکان‌پذیر می‌شود، ”ساختار محله‌ای“ نامید.[4] محله در اینجا یک واحد جغرافیایی اداری، مانند مناطق شهری، نیست، بلکه یک واحد جغرافیایی هویت‌بخش است که پاسداری از ارزش‌های آن نه از طریق نهادهای بوروکراتیک امنیتی که به دست خود اعضا صورت می‌گیرد. ساختار محله‌ای در سینمای جاهلی به‌قدری اهمیت دارد که اگر بخواهیم با اتکا به این سینما مناطق گوناگون تهران را معرفی کنیم، در اکثر موارد صرفاً مجبور می‌شویم نام محله‌های سنتی را ردیف کنیم: پاچنار، سنگلج، چاله‌میدان و مانند اینها. همچنین، مرتباً با واژه‌هایی روبه‌رو می‌شویم که در این بافت معنا دارند، مانند گذر و بازارچه. نام خیابان‌هایی چون الیزابت (کشاورز فعلی)، فرح (سهروردی فعلی)، که در زمان پهلوی دوم توسعه یافتند، اصلاً برده نمی‌شود و اگر هم در موارد اندکی مانند قیصر و کندو اسم یا تصویری از این خیابان‌ها نشان داده شود، به‌وضوح برای معرفی فضایی است که در تخاصم یا غیریت با قهرمان فیلم قرار دارد. در این ساختار است که عبارت ”من بچۀ فلان محله هستم“ معنا می‌یابد، عبارتی که پیوند هویت فرد با عقبه‌ای تاریخی‌ـ‌مکانی را نشان می‌دهد.
مردانی که تحت عناوین لات، لوطی یا جاهل بر پردۀ سینمای ایران تصویر می‌شدند همبستۀ نظام ارزشی سازندۀ محلات سنتی بودند.[5] به این معنا، همذات‌پنداری مخاطب با لات و لوطی به معنای همذات‌پنداری صرف با یک شخصیت سینمایی نبود، بلکه به معنای همذات‌پنداری با مجموعه‌ای از ارزش‌های اجتماعی بود که سازنده و امتداددهندۀ ساختار محله‌ای بودند. برای مثال، تبدیل قیصر به فیلمی دوران‌ساز در تاریخ سینمای ایران معرف زنده بودن و خواست ارزش‌هایی چون بکارت، احترام مطلق خواهر به خان‌داداش، دفاع از عوامل تهدید‌کنندۀ ناموس خانواده و در نهایت طلب بازگشت به جهانی اجتماعی بود که در آن از این ارزش‌ها بی‌هیچ مشکلی پاسداری می‌شد.[6] بنابراین، همذات‌پنداری با کنش قیصری همذات‌پنداری با صرف شخصیت انتقام‌جو نیست، بلکه همذات‌پنداری با شخصیت انتقام‌جویی است که در چارچوب زمانی‌ـ‌مکانی معینی با نام محلۀ سنتی-در قیصر بازارچۀ نواب-معنا می‌یابد.
اهمیت این شکل از همذات‌پنداری زمانی خود را بهتر نشان می‌دهد که دقیق‌تر به روندی توجه کنیم که هنگام اقتباس از آثار غیرایرانی طی می‌شد. توضیح اینکه در فضای نقد شفاهی ایران، عمدتاً گفته می‌شود که مثلاً قیصر متأثر است از نوادا اسمیت (هنری هاتاوی، 1966) یا کندو متأثر است از شناگر (فرانک پری و سیدنی پولاک، 1968). عمدۀ این نقدها به شباهت کنش در فیلم امریکایی و ایرانی توجه دارند و نه به نقش ایرانی شدن فضا در ایجاد همذات‌پنداری مخاطب با قهرمان ایرانی‌شده. واقع امر آن است که فیلم‌سازان ایرانی دریافته بودند که برای تبدیل قهرمانان امریکایی به قهرمانان بومی راهی ندارند جز اینکه قهرمان امریکایی را مبدل به جاهل کنند و در متن ساختار محله‌ای و روابط آن قرار دهند.
میتوان گفت که سینمای لاتیجاهلی پیش از انقلاب اسلامی سینمایی بود که از دراماتیک‌کردن روابط اجتماعی ساختار محله‌ای و به تبع آن ایجاد بُعد قهرمانی در لات‌ها و لوطی‌های سنتی حاصل شد. نکتۀ حائز اهمیت در این بین، که به شکل ضمنی می‌تواند وجوه کمتر مورد توجه قرارگرفتۀ انقلاب اسلامی را روشن کند، به محاق رفتن کامل این شکل از سینما در پس از انقلاب است.
فهم غالب از گفتمان انقلاب اسلامی نشان‌دهندۀ عناد این انقلاب با مظاهر فرهنگی غرب، بالاخص بلوک غرب در دوران جنگ سرد، است. منظور ما عناد با مظاهر روزمرۀ فرهنگ غربی است، نه عناد ایدئولوژیک و فلسفی. از مصادیق این عناد میتوان به بسته‌شدن دیسکوها، مقابله با موسیقی و فیلم‌های امریکایی، ممنوعیت مشروب و بسته‌شدن مجلاتی مانند این هفته اشاره کرد. اما توجه بیش از حد به عناد با مظاهر غربی و عمدتآً امریکایی باعث شد که عنادی دیگر به محاق رود. واقعیتی که کمتر به آن توجه می‌شود آن است که انقلاب اسلامی در مقابل بخشی از فرهنگ کاملاً سنتی ایران نیز قرار گرفت که سازندۀ فضای دراماتیک فیلم‌های جاهلی بود. دلیل این امر آن است که فرهنگ لات‌ها و لوطی‌ها و همچنین تصویر لات‌ها و لوطی‌ها در سینمای جاهلی واجد مؤلفه‌هایی است که با شرع سازگار نیست: عرق‌خوری، قمار، شیره‌کشی، ارتباط با فواحش و غیره. به این معنا، میتوان گفت که انقلاب اسلامی به لحاظ اجتماعی با دو گونه ”شر“ روبه‌رو بود: 1. امر شر به عنوان بخشی از فرهنگ غرب و 2. امر شر به عنوان بخشی از فرهنگ جاهلی سنتی. نکتۀ مهم در خصوص دومین امر شر، که پرداختن بدان برای تحلیل اخراجیها ضرورت دارد، آن است که عناد گفتمان انقلاب اسلامی با آن به معنای کنار گذاشتن یکی از جاافتاده‌ترین منابع سنتی تعریف مردانگی ایدئال، یعنی فرهنگ لوطیانه و لات‌منشانه، و ظرافت‌های زیست‌جهان حول این فرهنگ بود. دربارۀ نقش امر شر در تعین مردانگی در سینمای پیش‌ازانقلاب باید به این نکته اشاره کرد که در این فیلمها، مردان مثبت (لوطی‌ها و لاتهای خوب)[7] و مردان منفی (اراذل و اوباش)ـ مثلاً در قیصر، فرمان و قیصر از یک سو و برادران آق‌منگل از سوی دیگرـ در بخشی از این اعمال شر (غیرشرعی) با یکدیگر اشتراک دارند: عرق‌خوری و کافه‌روی. در عمدۀ فیلم‌های جاهلی، مردانگی سنتی جاهلی منوط است به اثبات توانایی در این امور. عرق‌خوردن و مست نشدن و محور جمع جاهل‌ها بودن در کافه از زمرۀ اموری غیرشرعی‌اند که در اثبات قدرت مردانۀ جاهلی نقش دارند. آنچه مثبت یا منفی‌بودن مردانگی جاهلی را مشخص می‌کند چگونگی بهره‌بردن از قدرت فیزیکی و اقتصادی است. به عبارتی، نقطۀ اشتراک لوطی مردم‌داری که ملکمطیعی در فیلم‌هایی چون قیصر، رقاصۀ شهر (شاپور قریب، 1349)، اوستاکریم نوکرتیم (محمود کوشان، 1353)، کاکو (شاپور قریب، 1350)، قصاص (نظام فاطمی، 1350)، مهدی مشکی و شلوارک داغ (نظام فاطمی، 1351) و مانند اینها به نمایش گذاشت، با جاهل نامردی که غلامرضا سرکوب در فیلم‌هایی چون قیصر، علی سورچی (رضا صفایی، 1351)، کافر (فریدون گله، 1351) و قصاص تصویر کرد در آن است که هر دوی آنها پیشاپیش با اثبات توانایی در اموری چون عرق‌خوری و کافه‌روی، بودن خود در ساحت مردانه -در مقابل ساحت ژیگولو- را اثبات کرده‌اند. آنچه تفاوت آنها را تعیین می‌کند چگونگی بهره‌گیری از قدرت فیزیکی و اقتصادی است. شمایل ملکمطیعی از این دو نیرو برای دفاع از مظلومان و مخصوصاً زنان بهره می‌گیرد، اما شمایل غلامرضا سرکوب برای ایجاد فشار اقتصادی به ضعفا و تجاوز به ناموس دیگران.
چند نکته در این فهم از مردانگی وجود دارد که ذکر آنها برای تحلیل اخراجیها حائز اهمیت است. اولاً، فقط در یک حالت میتوان مردانگی را بدون اثبات توانایی در اعمالی چون عرق‌خوری تعین بخشید: زمانی که شخص با صرف اتکا به زور بازو در نهاد زورخانه مراتب نیل به مقام پهلوانی و در پی آن مرشدی را طی کرده باشد. نمونۀ گویای این شکل از اثبات مردانگی را در پهلوان مفرد (امان منطقی، 1350)، با بازی ناصر ملکمطیعی در نقش پهلوان، مشاهده می‌کنیم. ثانیاً، در مردانگی لوطیانه، مرد با اینکه عرق می‌خورد و کافه می‌رود، اما دیندار است. دینداری لوطی مشخصاً در اقتدای او به شمایل حضرت علی -امامی که هم جنگاور بود و هم از قدرت جنگاورانۀ خود برای حمایت از ضعفا بهره می‌برد- و برگزاری جدی مراسم محرم نمود می‌یابد. ثالثاً، اگر مرد در طول زندگی به هر عمل شری غیر از تجاوز دست زده باشد، می‌تواند توبه کند. ظرافت مفهوم توبه در آن است که انجام آن از پی اعمالی می‌آید که برای اثبات مردانگی لوطیانه ضرورت دارند. به این معنا که شخص، در صورت پهلوان نشدن، اگر نتواند قدرت خود در عرق‌خوری یا عربده‌کشی را به اثبات رسانده باشد، نمی‌تواند مردانگی خود را اثبات کند، اما پس از آنکه اهالی محل بر مردانگی شخص مُهر تأیید زدند می‌تواند این اعمال را کنار بگذارد و بدون اینکه هیچ‌گاه پهلوان شود، به مرتبۀ پهلوانی نزدیک شود. نمونۀ گویای این شخصیت را در قیصر می‌بینیم. فرمان در دوره‌ای از زندگی عرق می‌خورده و محله را قرق می‌کرده، اما بعد از سفر حج توبه کرده است. او هیچ‌گاه به مرتبۀ پهلوانی خان‌دایی نمی‌رسد، اما به این مرتبه نزدیک می‌شود. بنابراین، نقطۀ متمایزکنندۀ مرد منفی از حیث مفهوم توبه آن است که این شکل از مرد دست به عملی می‌زند که توبه‌پذیر نیست: تجاوز. همین مسئله است که درام جاهلی را می‌سازد، یعنی ورود به حوزۀ شری که بازگشت از آن میسر نیست.
نشان خواهم داد که اخراجیها چگونه اولاً با حذف پهلوان و لوطی و لات خوب و همۀ پیچیدگی‌های حول این مفاهیم، دینداری متناسب با گفتمان جمهوری اسلامی را می‌سازد و ثانیاً، با حذف فعل تجاوز از دایرۀ خطاهای اراذل و ساخت اراذلی بی‌خطر تصویری جدید از مردانگی ایدئال ملازم با گفتمان جمهوری اسلامی ارائه می‌کند.
پس از انقلاب اسلامی، سینمای عامه‌پسند و بسیار پرمخاطبی که محور آن لات‌ها و لوطی‌ها بودند، ممنوع شد. انقلاب اسلامی نیاز به تصویری از ”مرد ایدئال“ داشت که با ارزش‌های انقلابی کاملاً هماهنگ باشد: مردی قاعدتاً متشرع و سیاسی. چنین تصویری از مرد ایدئال، تا قبل از آغاز جنگ ایران و عراق در 31 شهریور 1359 و ورود نیروهای بسیج مردمی به جنگ، کاملاً تعین نیافته بود. فیلم‌های مهم انقلابی که در دوران تقابل نیروهای پساانقلابی، یعنی در سال‌های 1358 و 1359 ساخته شدند، به سبب عدم استقرار دستگاه نظارتی کاملاً همسو با وجه اسلامی انقلاب در آن سال‌ها، عمدتاً به ساخت قهرمانانی می‌پرداختند که با گروه‌های چریکی همسو بودند. به عبارتی، در این دوره گروه‌های سازمان‌دهی‌شدۀ چریک‌های فدایی خلق و سازمان مجاهدین خلق، که از پیش از انقلاب تصویری روشن از کنش قهرمانی داشتند و آن را با عملیات‌های خود نیز متعین کرده بودند، منبعی برای تولید قهرمان به شمار می‌رفتند. از جملۀ فیلم‌هایی که از این تصویر سود جستند میتوان به فریاد مجاهد (مهدی معدنیان، 1358)، جنگ اطهر (محمدعلی نجفی، 1358)، و از فریاد تا ترور (منصور تهرانی، 1359) اشاره کرد. فیلم سوم، که سرود اجراشده در آن با نام ”یار دبستانی من“ امروزه در اعتراضات دانشجویی خوانده می‌شود، بیشتر در یادها مانده است.
مشکل ساخت قهرمانی کاملاً هماهنگ با ارزش‌های آیت‌الله خمینی در اوایل انقلاب ناشی از حمایت ایشان از توده‌های انقلابی و عدم حمات ایشان از گروه‌هایی بود که با اتکا به معیارهای آنها ساخت تصویری روشن از قهرمان ممکن می‌شد. توضیح اینکه آیت‌الله خمینی هیچ‌گاه از مشی چریکی و مسلحانه و بالطبع سازمان مجاهدین خلق و چریک‌های فدایی خلق حمایت نکرد. یگانه گروه دارای مشی مسلحانه که تأیید آیت‌الله خمینی را داشت، جمعیت فداییان اسلام به رهبری نواب صفوی با نام اصلی سید‌مجتبی میرلوحی بود که مدت‌ها قبل از پیروزی انقلاب، در دهۀ 1320 دست به ترور شخصیت‌های سیاسی و شخصیتی دگراندیش زدند. در عین حال، حمایت از این گروه به معنای همدلی با دغدغۀ آنها مبنی بر استقرار حکومت اسلامی بود و نه قبول تاکتیک آن در دهۀ 1350. درست است که دو تن از اعضای جمعیت هیئت‌های مؤتلفه -گروهی که از پشتیبانی کامل آیت‌الله خمینی برخوردار بود- در سال 1344 حسنعلی منصور را ترور کردند، اما این گروه، برخلاف مجاهدین خلق و چریک‌های فدایی خلق، مبارزۀ مسلحانه را یکی از ارکان هویتی خود قلمداد نکرده بود. با این حال، از بین همۀ اعضای این گروه، زندگی سیاسی سیدعلی اندرزگو که در ترور حسنعلی منصور با محمد بخارایی همکاری داشت و طی درگیری مسلحانه‌ای با ساواک در 2 شهریور 1357 کشته شد، موضوع فیلمی شد با عنوان تیرباران (علی‌اصغر شادِروان، 1365). این فیلم یگانه فیلم قهرمانیِ صرفاً انقلابی دربارۀ شخصیتی تاریخی و مورد تأیید گفتمان جمهوری اسلامی است. تیرباران، و لقب اندرزگو، چریک تنهای انقلاب، نشان از اهمیت مبارزۀ مسلحانه در قهرمان تلقی‌شدن افرادی دارد که به شکل حرفه‌ای وارد فعالیت انقلابی شده بودند. خلأ چریک در گروه‌های مورد تأیید گفتمان غالب انقلاب و در حاشیه بودن گروه‌های چریکی هفت‌گانه‌ای که از تجمیع آنها سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی پدید آمد، باعث شد که تعین قهرمانی که رسماً مورد تأیید گفتمان غالب باشد تا وقوع جنگ و ورود نیروهای بسیجی به تأخیر بیفتد.
آنچه عملاً در بحبوبۀ انقلاب رخ داد، حمایت توده‌های مردم از آیت‌الله خمینی بود؛ توده‌هایی که مشخصاً در قالب حزب یا سازمان‌هایی معین و شناخته‌شده متشکل نشده بودند. این مسئله ارائۀ تصویری روشن از قهرمان انقلابی را در ابهام فرو می‌برد. مشخص نبود که اگر از تصویر جمعی از انقلابیون بیرون بیاییم و بخواهیم یک فرد را چونان نمونۀ قهرمان انقلاب تصویر کنیم، باید چگونه انسانی را تعین بخشیم. نمونۀ این ابهام را میتوان در فیلم خوش‌ساخت زنده باد… (خسرو سینایی، 1358) دید. این فیلم، که اولین فیلم سینایی پس از انقلاب است، حکایت جوانی است که در بحبوحۀ تظاهرات از دست مأموران می‌گریزد و به خانۀ شخصی پناه می‌برد که پیش‌تر سیاسی بوده و حال از سیاست گریزان است. فیلم روند تحول فرد غیرسیاسی را به دست جوان نشان می‌دهد. نکتۀ مهم در این فیلم تصویر واقع‌گرایانه‌ای است که از فرد متعلق به تودۀ انقلابی، و نه سازمان‌های چریکی، به نمایش گذاشته می‌شود. جوان فیلم، با بازی مهدی هاشمی، فردی است کاملاً عادی که هیچ نشانی از تحصیلات، افکار روشنفکرانه و مباحث ایدئولوژیک سازمانی در بیان او دیده نمی‌شود. زنده باد… به خوبی نشان می‌دهد که تودۀ انقلابی برای ساخت تصویری ایدئال از قهرمان، که بتواند یکی از مؤلفههای اصلی گفتمان جمهوری اسلامی قلمداد شود، تا چه حد با مشکل روبه‌رو بوده است. شخصیت سادۀ قهرمان فیلم صرفاً یک صفت دارد: شجاعت در مبارزۀ سیاسی. اما این شجاعت، بر خلاف شجاعت چریکی، به لحاظ ایدئولوژیک ناروشن است.
آغاز جنگ و امکان‌پذیرشدن تصویر کردن ”مرد ایدئال“
با آغاز جنگ ایران و عراق، امکان شکل‌گیری تصویری ایدئال از مرد انقلابی مهیا شد،[8] اما شکل‌گیری این تصویر پیچیدگی‌هایی به همراه داشت. علت بروز این پیچیدگی‌ها توجه به انگیزه‌های متفاوتی بود که برای جنگ با دشمن خارجی وجود دارد. به این معنا که برای یک نظامی ممکن است حفاظت از ارزش‌های نظام سیاسی -در اینجا ارزش‌های انقلابی- محل توجه نباشد، بلکه نفس انجام وظیفه یا وطن‌پرستی ارزش اصلی تلقی شود. این مسئله مشخصاً در خصوص تصاویری که از ارتشی‌ها و کماندوها ارائه شد مصداق داشت. برای مثال، با این که دو فیلم از مهم‌ترین و پرفروش‌ترین فیلم‌های تاریخ سینمای ایران، عقاب‌ها (ساموئل خاچیکیان،1363) و کانی‌مانگا (سیف‌الله داد،1366)، در زمرۀ فیلم‌های پرفروش دوران جنگ بودند، اما تصویری که این دو فیلم و فیلم‌های مشابه از مردانگی ارائه کردند نتوانست در گفتمان جمهوری اسلامی جذب شود. علت آن بود که در هر دو فیلم با قهرمانان ارتشی و به لحاظ ظاهری سکولاری روبه‌رو بودیم که خود را وقف حرفه‌شان کرده بودند. به عبارتی، شخصیت‌های این دو فیلم را میتوان در امتداد تصویر اتوکشیده و ریش‌تراشیده‌ای دانست که از ارتشی زمان شاه وجود داشت.[9] عقاب‌ها، دربارۀ یکی از تواناترین خلبانان پیش و پس از انقلاب است با نام یدالله شریفی‌راد، که خود مغضوب نظام جمهوری اسلامی شد و هم‌اکنون در کانادا زندگی می‌کند. به عبارتی، نه خود شریفی‌راد چونان قهرمان پذیرفته شد و نه تصویر او در عقاب‌ها. این نکته را باید در نظر داشت که هر چه وجه تخصصی نیروهای نظامی بیشتر می‌شود، امکان بیرون کشیدن مرد ایدئال مد نظر جمهوری اسلامی از آنها کمتر می‌شود. به این معنا، فیلم عقاب‌ها با موضوع محوری نیروی هوایی و نیروی تکاور، با اینکه پرفروش‌ترین فیلم سال 1363 و یکی از پرفروش‌ترین فیلم‌های تاریخ سینمای ایران شد، امروزه فیلمی قلمداد نمی‌شود که نمایندۀ تصویر ایدئال از مرد مد نظر جمهوری اسلامی باشد. این مسئله در خصوص کانی‌مانگا هم صدق می‌کند. کانی‌مانگا با اینکه هم رکوردار مدت زمان اکران در تهران و شهرستان‌هاست و هم در جشنوارۀ فجر 1366 از آن تقدیر به عمل آمد، به سبب بازنمایی تکاوران در جایگاه قهرمانان جنگ، و نه نیروهای داوطلب بسیجی، نتوانست منبعی برای استخراج تصویر مرد ایدئال به حساب آید. بازیگران نقش اول هر دو فیلم از زمرۀ بازیگران مطرح قبل از انقلاب بودند: سعید راد و فرامرز قریبیان. بدیهی است که بیننده با توجه به کارنامۀ این دو هنرپیشه نمی‌توانست آنها را در نقش بسیجی داوطلب بپذیرد. نمونۀ دیگر، که اتفاقاً آن را یکی از کارگردان‌های کاملاً همسو با جمهوری اسلامی ساخته است، فیلم دایرۀ سرخ (جمال شورجه،1374) است؛ فیلمی که در اصل سریال بود و بعد به صورت فیلم درآمد. در این فیلم نیز فرامرز قریبیان نقش خلبانی را ایفا می‌کند. اهمیت این فیلم در آن است که نشان می‌دهد قهرمان فیلم، که از خلبانان پیش از انقلاب است و چند سال در آلمان زندگی کرده است، برای رویارویی با عراقی‌ها نیازمند تحول روحی است و این تحول روحی را داماد او، خلبانی با روحیه و شمایل بسیجی، در او ایجاد می‌کند.
گفتمان جمهوری اسلامی برای ساخت ”مرد ایدئال“ به رزمندگانی نیاز داشت که فقط به عشق آیت‌الله خمینی و به تعبیر خود رزمندگان، ”امام،“ وارد جنگ شده باشند، کسانی که به ”سالار شهیدان“ عشق بورزند و هویت خود را با انقلاب اسلامی تعریف کنند. امکان ساخت این تصویر پیش از آغاز جنگ با فرمان آیت‌الله خمینی در 2 اردیبهشت 1358 مبنی بر تشکیل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و مخصوصاً فرمان دیگر ایشان در 5 آذر 1358 مبنی بر شکل‌گیری سازمان بسیج مستضعفین، که به ”مردم عادی“ این امکان را می‌داد تا اعتقاد قلبی خود را به ”امام“ در عمل نشان دهند، تا حدی مهیا شده بود. اما با آغاز جنگ بود که مفهوم سپاهی و بسیجی در عمل تعین پیدا کرد.[10] حال، جمهوری اسلامی این امکان را پیدا کرده بود که به شکل عینی مرد ایدئال خود را تصویر کند، چرا که مردان بسیجی و سپاهی در شرایط جنگی می‌توانستند همۀ مؤلفههای بالقوۀ خود را به فعلیت درآورند. از اینجا بود که سینما توانست به منزلۀ تصویرکنندۀ مرد ایدئال وارد عمل شود. میتوان با قدرت ادعا کرد که همۀ فیلم‌های جنگی که جمهوری اسلامی عمیقاً آنها را تأیید کرد، در زمرۀ فیلم‌هایی بودند که عمدتاً بر شخصیت‌های بسیجی و سپاهی -و نه ارتشی- استوار بودند. در این بین، سهم فیلم‌های بسیجی به سبب وابستگی این نهاد به مردم عادی از فیلم‌های سپاهی نیز بیشتر است.
خودی تلقی نشدن فیلم‌های کماندویی‌ـ‌ارتشی نزد جمهوری اسلامی را عمدتاً ناشی از آن می‌دانند که این فیلمها سعی داشتند نسخه‌ای ایرانی از فیلم‌های اکشن امریکایی به دست دهند و به همین سبب نتوانستند ماهیت قدسی رزمندگان ایرانی را بازنمایی کنند. این در حالی است که بررسی فیلم‌های متأخری که ارتشی‌ها را به تصویر می‌کشند نشان می‌دهد عدم مقبولیت فیلم‌های کماندویی از جانب حکومت ارتباطی به اکشن بودن آنها ندارد. مسئله‌ای که باعث می‌شود این فیلمها خودی تلقی نشوند وجود نوعی جهان‌بینی حرفه‌ای و سکولار در ارتشی‌های این فیلم‌هاست. در این فیلمها با مردانی سروکار داریم که در جنگ به دنبال معنایی قدسی نمی‌گردند، از مرگ می‌ترسند و به همین علت خطر نمی‌کنند. بهترین نمونه‌ای که میتوان با ارجاع به آن این مسئله را دریافت فیلم چ (ابراهیم حاتمی‌کیا، 1392) است. در این فیلم، ولی‌الله فلاحی، فرماندۀ نیروی زمینی ارتش، در کنار مصطفی چمران تصویر شده است. فلاحی شخصیتی تصویر می‌شود که حداکثر میتوان دربارۀ او گفت که نیتش خیر است، اما چمران جنگجویی است عارف‌مسلک که با شهودی عرفانی حقیقت افراد و موقعیت‌ها را درمی‌یابد. نمونۀ دیگر فیلم شور شیرین (جواد اردکانی، 1388) است که محمود کاوه، از فرماندهان سپاه، را به تصویر می‌کشد. فیلم به وضوح بین شخصیت کاوه و ارتشی‌هایی که در کنار او به تصویر کشیده شده‌اند تمایز می‌گذارد. کاوه فردی است مردمی و مهربان و نترس، اما فرماندۀ ارتشی در این فیلم فردی است بسیار محافظه‌کار و فاقد هرگونه ویژگی متمایزکننده. فیلم دیگری که هم‌کناری ارتشی و بسیجی را نشان می‌دهد، ملکه (محمدعلی باشه‌آهنگر، 1390) است. در این فیلم نیز شاهد آنیم که ارتشی نمی‌تواند ارزش‌های پنهان در کنش فرد بسیجی را، که قهرمان فیلم است، درک کند.
موضوع مرد یا مردان بسیجی، در مقام قهرمانان فیلم، این امکان را فراهم کرد که بسیاری از مؤلفههای محوری گفتمان جمهوری اسلامی حول شخصیت بسیجی تعین پیدا کند. برای مثال، یکی از مهم‌ترین مؤلفههای گفتمانی جمهوری اسلامی نفی سلسله‌مراتب رسمی و تأکید بر شیوه‌ای هیئتی برای کنترل جمعی امور است. در این‌گونه فیلمها، سلسله‌مراتب به هیچ‌وجه در قالب واژه‌های مرسوم نظامی مانند سروان، سرهنگ و تیمسار بیان نمی‌شود. سلسله‌مراتب مبتنی است بر روابط بین بزرگ‌تر و کوچک‌تر و به نوعی مرید و مرادی.[11] رزمنده‌ای که در رأس سلسله‌مراتب قرار دارد با عنوان ”حاجی“ شناخته می‌شود و حکم بزرگ‌ترِ معنوی گروه را دارد. روابط مرید و مرادی به‌قدری در این فیلمها قوت گرفت که به مجموعه‌ای از فیلم‌های ساخته‌شده دربارۀ جنگ فیلم‌های ”حاجی‌سیدی“[12] اطلاق می‌شود. در روابط بین بسیجی‌ها رفتارهای نظامی مرسوم، مانند سلام نظامی، به هیچ‌وجه دیده نمی‌شود. آنچه دیده می‌شود گروهی از مردانی است که داوطلبانه و از روی اعتقاد دینی‌ـانقلابی به جبهه رفته‌اند، ”تشنۀ شهادت“اند و روابطی عاطفی بینشان برقرار است.
پیچیدگی‌های خاصی در این تصویر از مردانگی وجود دارد که ناشی از تناقضات این تصویر با تصویر معمول از مرد جنگجو است. به بیان دقیق‌تر، مردانی که در این فیلمها تصویر می‌شوند واجد یک ویژگی کلی‌اند که آنها را مبدل به قهرمان‌هایی می‌کند که با فهم معمول از واژۀ قهرمان -فهمی که در فیلم‌های ارتشی و کماندویی دیده می‌شود- ناسازگار است: قهرمان‌های بسیجی چه به لحاظ فیزیکی و چه به لحاظ دیالوگ‌هایی که ادا می‌کنند و چه به لحاظ فضایی عاطفی که در فیلم ایجاد می‌کنند، تصویری از ”مرد مظلوم“ ارائه می‌کنند. برای مثال، در فیلم دیده‌بان (ابراهیم حاتمی‌کیا، 1367)، که جزو مهم‌ترین فیلم‌های دفاع مقدس و کارگردان مطرح آن است، با رزمنده‌ای روبه‌رو هستیم که نه چهارشانه است و نه قابلیت‌هایی فیزیکی دارد که او را از آدم‌های عادی متمایز کند. قهرمان فیلم ارتباطی بسیار عاطفی با همرزمی دارد که در شرف شهادت است. در کل به هیچ عنوان سردی و استحکامی را که از یک نظامی انتظار داریم در این فرد نمی‌بینیم.
پیچیدگی این تصویر در امتزاج وجه قهرمانی و وجه عادی مردان آن است. فیلم‌های بسیجی از طریق این امتزاج در عمل شکل نامعمولی از همذات‌پنداری را در مخاطب ایجاد می‌کنند که با مؤلفههای گفتمانی جمهوری اسلامی هماهنگ است. توضیح اینکه همواره در گفتمان جمهوری اسلامی بر این نکته تأکید شده است که انقلاب ثمرۀ فعالیت کسانی است که از میان ”مستضعفین،“ ”پابرهنگان“ و کلاً ”مردم عادی“ برخاسته‌اند. این اصالت‌بخشی به ”مردم کوچه و بازار“ در دوران جنگ و مشخصاً در سینمای دفاع مقدس نیز حاکم بود و توانست تصویری خاص از قهرمان ایجاد کند. خاص‌بودگی این تصویر در آن است که قهرمان فیلم مردی است که به لحاظ توانایی و مهارت و بدن فراتر از مخاطب نیست. آنچه او را فراتر از مخاطب می‌برد، شجاعتی است که نه از فراانسانی‌بودن قهرمان، بلکه از اعتقاد قلبی او به ایثار در راه امام و انقلاب برمی‌خیزد؛ ایثاری که فارغ از پیروزی یا شکست در برابر دشمن، پیروزی در راه ”حقیقت“ قلمداد می‌شود. این فهم از پیروزی و شکست با اتکا به عقلانیت ابزاری قابل فهم نیست. فهم آن مستلزم توجه به اهمیت نقش ”قیام امام حسین“ در گفتمان‌سازی بسیجی است. فهم بسیجی‌وار که امام حسین را در برابر سپاه یزید مغلوب نمی‌داند، در صورت شکست در برابر دشمن نیز احساس شکست نمی‌کند. عدم احساس شکست ناشی از آن است که فرد در راه هدفش، که هدفی الهی و نه فنی است، گام برداشته است.[13]
این نکته، یعنی همتادیدن حقیقت الهی و عرفانی با رزمندۀ بسیجی،[14] با اینکه امروزه از مؤلفههای محوری گفتمان دفاع مقدس تلقی می‌شود، یکی از مهم‌ترین ابعاد اندیشۀ انقلابی-اسلامی را تحت‌الشعاع قرار داد: بُعد متشرعانۀ اسلام انقلابی. به عبارت دیگر، در فیلم‌های بسیجی با مردانی روبه‌رو هستیم که همۀ اعمال آنها نه به واسطۀ تجویز شرعی صرف، بلکه به واسطۀ تعلق خاطر قلبی به ارزش‌های انقلابی-عرفانی صورت می‌گیرد؛ مردانی که می‌توانند شرعیات را نه به شکلی صلب، بلکه چونان نمودی از حقیقت عرفانی دریابند. هم‌راستا دیدن شریعت و طریقت و به تبع آن ساخت مردی که تمامی کنش‌هایش نمود این هم‌راستایی باشد، به سبب جنگ و احساس نزدیکی به ”شهادت“ امکان‌پذیر شد.
این تصویر عرفانی از رزمنده‌ها خلئی را در تصویرسازی از مرد ایدئال ایجاد می‌کند که یکی دیگر از مؤلفههای گفتمان جمهوری اسلامی را در ابهام فرو می‌برد. پیش‌تر به این نکته اشاره کردیم که یکی از مؤلفههای گفتمانی جمهوری اسلامی تأکید بر نقش ”مردم عادی“ در انقلاب و جنگ است. با توجه به این مؤلفه، مسئله‌ای که ایجاد می‌شود چگونگی جمع کردن وجه عارفانۀ رزمندگان بسیجی و عادی بودن آنها است. درنمی‌یابیم که یک آدم عادی، که قاعدتاً باید دغدغۀ مسایل روزمره را داشته باشد، چگونه می‌تواند هم‌زمان به نمادی تقدس‌یافته تبدیل شود. اهمیت مسئله زمانی روشن‌تر می‌شود که در نظر آوریم که هیچ‌گاه در فیلم‌هایی که رزمندگان بسیجی حکم قهرمانان آنها را دارند با بسط و گسترش شخصیت روبه‌رو نمی‌شویم. در این فیلمها با تیپ‌هایی روبه‌رو می‌شویم که گویا به شکل رزمنده-عارف به دنیا آمده‌اند. در این خصوص میتوان به فیلم نینوا (رسول ملاقلی‌پور، 1362)، اولین ساختۀ کارگردان آن، اشاره کرد. شخصیت اصلی نینوا یک نوجوان است. مسئله آن است که در نوجوان این فیلم هیچ نشانه‌ای از عوالم خاص این دورۀ سنی مشاهده نمی‌شود. نوجوان این فیلم حامل حقیقتی است که در کنش جنگ نمود می‌یابد؛ حقیقتی که با ارزش‌های عاشورایی این‌همان است. برای اینکه بحث روشن‌تر شود، نینوا را از باب چگونگی تصویر نوجوان با پل (برنهارد ویکی، 1959) مقایسه کنید. در پل، صرفاً هیجانات خاص دوران بلوغ است که نوجوانان را وارد جنگ می‌کند، اما در نینوا، گویا با رزمنده-عارفی روبه‌رو هستیم که ”معصومیت“ نوجوانی صرفاً در نقش تقویت‌کنندۀ وجه عرفانی او عمل می‌کند؛ نوجوانی که گویا با همین خصایص به دنیا آمده است.[15] به این معنا، در بهترین حالت میتوان چنین تعبیر کرد که این فیلمها مرد بسیجی را از هنگامی به تصویر می‌کشند که بیننده با صورت تحول‌یافتۀ مرد آشنا شود و به این طریق رزمنده را در وجه قدسی‌اش منجمد می‌کنند. هیچ‌گاه نمی‌توانیم دریابیم که فرد بسیجی پیش از آنکه وارد جنگ شود به چه صورتی بوده است. اگر او یکی از ”آدم‌های عادی“ است -که قطعاً هست- به چه شکل از وجه روزمره و عادی خود فاصله گرفته و آمادۀ ایثار شده است؟ نشان خواهم داد که چگونه اخراجیها با تصویرکردن دوبارۀ لات بر پردۀ سینما این ابهام را رفع کرد.
بی‌پاسخ ماندن سوال یادشده در سینمای دفاع مقدس، یکی از مهم‌ترین ابزارهای رسانه‌‌ای گفتمان‌سازی جمهوری اسلامی، منجر به آن می‌شود که شکل روزمرۀ مردانگی ایدئال -شکلی که در شرایط غیرجنگی نمود می‌یابد- عینیت پیدا نکند. پاسخ قاطع و ایجابی به این سوال مشخصاً با پایان جنگ اهمیت پیدا می‌کند، چرا که فضای عرفانی تعریف‌کنندۀ مرد ایدئال بسیجی در شرایط عادی از فعلیت می‌افتد. در این شرایط، گفتمان جمهوری اسلامی باید تصویری از مرد ایدئال بسازد که در شرایط روزمره هم کارکرد داشته باشد؛ مردی که بالقوه رزمنده باشد. حال سوال این است که در زندگی روزمره چه تیپ از مردان در شرایط استثنایی مطلوب‌اند؟ سینمای دفاع مقدس در ابتدای امر با فیلم‌هایی که در ادامه به آنها اشاره خواهد شد، به شکلی سلبی به این سوال پاسخ داد. به این معنا که با اتکا به این فیلمها می‌توانیم دریابیم مرد ایدئال جمهوری اسلامی از کدام گروه‌های اجتماعی ”نیست.“ با اخراجیها بود که این سوال صورتی ایجابی به خود گرفت.
پاسخ سلبی: ضدیت با طبقۀ متوسط و بالا
سینمای دفاع مقدس تا پیش از اواسط دهۀ 1370 هیچ پاسخی برای پرسش از مردان مطلوب در زندگی روزمره نداشت. از اواسط این دهه است که ابتدا به شکلی سلبی به این پرسش پاسخ داده می‌شود و در اواسط دهۀ 1380 است که با اخراجیها پاسخی ایجابی و بسیار قاطع به این پرسش داده شد. آنچه در وهلۀ اول با دو فیلم لیلی با من است (کمال تبریزی، 1374) و آژانس شیشه‌ای (ابراهیم حاتمی‌کیا، 1376) طرح شد، تصویری بود از آدم‌هایی که هیچ درکی از ارزش‌های مردان بسیجی نداشتند. هر دو فیلم را، که همچنان جزو محبوب‌ترین آثار سینمای دفاع مقدس‌اند و نقطۀ عطفی در کارنامۀ سازندگانشان به حساب می‌آیند، کارگردانانی ساختند که تجربۀ انقلابی و جنگی قابل تأملی داشتند. کمال تبریزی، کارگردان لیلی با من است، جزو دانشجویانی بود که در تسخیر سفارت امریکا در سال 1358 نقش داشتند. ابراهیم حاتمی‌کیا، کارگردان آژانش شیشه‌ای، از افرادی است که سابقۀ پررنگ حضور در جبهه و همکاری با مرتضی آوینی را دارد. این دو فیلم به هیچ وجه ضدجنگ نیستند، اما آغازی بودند بر خوانش‌هایی بدیل از شخصیت رزمندگان بسیجی. لیلی با من است اولین فیلم کمدی دفاع مقدس بود و آژانس شیشه‌ای اولین فیلمی بود که همچون بهترین سال‌های زندگی ما (ویلیام وایلر، 1946) عدم امکان جذب قهرمان در جامعۀ پس از جنگ را نشان می‌دهد.
لیلی با من است فیلمی کمدی دربارۀ فیلمبرداری است که کارمند صداوسیماست و برای اخذ وام مسکن راهی جبهه می‌شود تا از اسرای عراقی فیلمبرداری کند. فیلم مجموعه‌ای است از موقعیتهای کمیک که به‌واسطۀ ترس این کارمند از جنگ ایجاد می‌شود. فیلم در نهایت با نشان‌دادن تحول این کارمند و ابراز عشق او به جبهه پایان می‌یابد. اما باید به این نکته توجه داشت که این تحول به هیچ‌وجه از منطق فیلم استنتاج نمی‌شود و میتوان آن را نادیده گرفت. توضیح اینکه سیر فیلم به گونه‌ای نیست که با بسط و گسترش شخصیت فیلم در جهت تحولی اعتقادی روبه‌رو باشیم و دقیقاً فقدان این عنصر متحول‌شونده در شخصیت فیلم است که موقعیتهای خنده‌دار را خلق می‌کند. به عبارت دیگر، موقعیتهای گوناگون در جبهه در طول فیلم پرسشی برای شخصیت در خصوص حقانیت فضای جبهه برنمی‌انگیزد. او فقط می‌خواهد از این وضعیت فرار کند. تلاش‌های او برای فرار است که موقعیتهای خنده‌دار را خلق می‌کند. در نتیجه، تحولی که در آخر فیلم در شخصیت صادق مشکینی مشاهده می‌کنیم از آنچه در طول فیلم از او مشاهده کرده‌ایم منتج نمی‌شود. به این معنا، لیلی با من است به شکل سلبی نشان می‌دهد افرادی که جزو ”مردم عادی“ تلقی می‌شدند و آمادگی ایثار در راه اسلام را داشتند، از جنس طبقۀ متوسط کارمند نبودند. کارمند یعنی فرد محافظه‌کار ترسویی که دقیقاً ترس او امکان ساخت کمدی را مهیا می‌کند.
در آژانس شیشه‌ای با قهرمانانی بسیجی روبه‌رو هستیم که دوران پس از جنگ را سپری می‌کنند. فیلم نشان می‌دهد که قهرمانان بسیجی پس از جنگ با جامعه‌ای روبه‌رو شده‌اند که به‌هیچ‌وجه قدرت درک آنها را ندارد. حاتمی‌کیا در این فیلم سعی می‌کند رزمندگان را در برابر اقشار متفاوت جامعه -که در قالب افرادی نشان داده شده‌اند که قهرمان فیلم آنها را در یک آژانس هواپیمایی به گروگان گرفته- تصویر کند. در بین این افراد، غیر از پیرمردی که با خواندن مصرعی از حافظ، ”ما ز یاران چشم یاری داشتیم،“ به شکلی بسیار گذرا همدلی خود را با رزمندگان نشان می‌دهد، هیچ نماینده‌ای از جامعه دیده نمی‌شود که کوچک‌ترین درکی از کنش رادیکال قهرمان فیلم داشته باشد که برای نجات هم‌رزمش مشتریان و کارکنان آژانس هواپیمایی را گروگان گرفته است.
در آژانس مسافرتی افرادی را می‌بینیم که به طبقۀ متوسط تحصیل‌کرده، طبقۀ بالای ثروتمند و طبقۀ متوسط سنتی-بازاری تعلق دارند. همۀ این افراد یا ضدجنگ‌اند یا مهم‌تر از آن، اصلاً جنگ و فضای آن را نمی‌فهمند. فیلم در نهایت تصویر روشنی از افرادی به دست نمی‌دهد که توان درک قهرمانان بسیجی را دارند. به عبارتی، فقط به صورت سلبی می‌توانیم دریابیم کسانی که با بسیجی‌ها احساس همدلی می‌کردند از چه اقشاری ”نبودند.“ ابعاد شخصیتی خود این قهرمانان و تحولی که آنها را به سمت ایثار کشانده است نیز مبهم باقی می‌ماند. تا حدی با ”آدم عادی“ پشتیبان جنگ آشنا می‌شویم، عباس کشاورز است و حاج‌کاظم مسافرکش، اما درنمی‌یابیم که این آدم‌ها با چه سیر تحولی در شخصیت به آنچه رسیده‌اند که امروز هستند.
علاوه بر مسئلۀ مبهم ماندن تحول شخصیت، با مسئلۀ دیگری نیز در آژانس شیشه‌ای روبه‌رو هستیم: عدم تطابق ذاتی کنش و شخصیت. فهم این عدم تطابق از طریق مقایسۀ آژانس شیشه‌ای با بعدازظهر سگی (سیدنی لومت، 1975) ممکن می‌شود که آژانس به وضوح متأثر از آن است. پیش‌تر به بومی‌کردن قهرمانان امریکایی در فیلم‌های جاهلی از طریق بهره‌گیری از ساختار محله‌ای اشاره کردیم. در آژانس نیز شاهد نوع خاصی از بومی‌سازی قهرمان امریکایی هستیم، با این تفاوت که در فیلم‌های جاهلی رادیکالیسم قهرمان امریکایی می‌توانست از خلال لات و لوطی بازتولید شود، اما استفاده از شخصیت بسیجی در آژانس نمی‌تواند رادیکالیسم فیلم لومت را بازتولید کند. توضیح اینکه چون بنا به تصویر معهود، خشونت فرد بسیجی فقط در میدان جنگ و در برابر دشمن تعین پیدا می‌کند، کنش گروگان‌گیری در آژانس که به لحاظ دراماتیک می‌تواند نقاط تعلیق مهمی را در فیلم ایجاد کند، به داستان‌گویی حاج‌کاظم برای آدم‌هایی تبدیل می‌شود که یا با جنگ مخالف‌اند یا اصلاً جنگ را نمی‌فهمند. شب گروگان‌گیری نیز به خلوتگهی عارفانه برای حاجی تبدیل می‌شود تا در سکوتی معنوی برای همسرش نامه بنویسد. میتوان گفت که در آژانس خلائی در کنش قهرمان وجود دارد که گروگان‌گیری را از همان ابتدا بی‌معنا می‌کند، اما آژانس می‌خواهد با نصیحت و عرفان‌گرایی حاج‌کاظم این بی‌معنایی را به شکلی کاذب مرتفع کند. به عبارتی آژانس نمی‌تواند از طریق تصویر مرد ایدئال بسیجی اقتضائات گروگان‌گیری را بالفعل کند. بسیار ساده، از همان اول فیلم می‌دانیم که حاج‌کاظم این آدم‌ها را نمی‌کشد. حال سوال این است که اگر وجهی از شخصیت حاج‌کاظم دارای بُعدی آق‌منگولی یا حتی قیصری بود چه؟ آیا در این صورت بین شخصیت و کنش هماهنگی برقرار نمی‌شد و درام از همان ابتدا مخاطب را با دوراهی‌های خطیر روبه‌رو نمی‌کرد؟ سابقۀ سینمای جاهلی نشان می‌دهد که هم هماهنگی برقرار می‌شد و هم دوراهی‌ها طرح می‌شدند.
نکتۀ دیگر دربارۀ آژانس اینکه مضمون ضدجامعۀ آژانس بعدها در فیلم‌های متعددی تکرار می‌شود. یکی از مهم‌ترین این فیلمها دیوانه‌ای از قفس پرید (احمدرضا معتمدی،1381) است که سیمرغ بلورین بهترین فیلم از بیست‌و‌یکمین جشنوارۀ فیلم فجر را دریافت کرد. فیلم دیگر پاداش سکوت (مازیار میری، 1385) است که نامزد بهترین کارگردانی جشن خانۀ سینما در سال 1386 شد. بررسی این فیلمها در فهم اموری یاری‌رسان خواهد بود که در گفتمان جمهوری اسلامی امور بیگانه و کنارنیامدنی تلقی می‌شوند.
پاسخ ایجابی: لات به عنوان مرد ایدئال
مسئلۀ چگونگی تحول ”مرد ایدئال“ در سینمای دفاع مقدس با اکران اخراجیها ساختۀ مسعود ده‌نمکی در سال 1386 طرح شد. آنچه اخراجیها را به یک نمونۀ خاص تبدیل می‌کند، فارغ از رکورد فروش و سابقۀ سیاسی کارگردان آن، بازگشتی است که این فیلم به سی سال قبل می‌کند. به واسطۀ اخراجیها، مردانگی جاهلی در فیلم‌های پیش از انقلاب مجدداً احیا شد، اما این بار در قالب رزمنده. تحلیل این فیلم و استخراج ابعاد خاص‌کنندۀ آن تصویر مرد ایدئال بسیجی و کارکرد لات در ساخت این تصویر را روشن می‌سازد.
تحلیل فیلم
خلاصۀ داستان: اخراجیها داستان جوانی است جاهل با نام مجید صفایی، ملقب به مجید سوزوکی، که به خاطر اثبات عشق به دختر یکی از کسبۀ محل، که گیوه‌دوزی است عارف، راهی جبهه می‌شود. در این راه چند تن از دوستان او، که مانند او از جاهل‌ها هستند، او را همراهی می‌کنند. فیلم با شهادت مجید سوزوکی به پایان می‌رسد.
برای تحلیل اخراجیها در وهلۀ اول باید به این نکته توجه کرد که مجید سوزوکی و دوستانش از مردان سنتی منفی هستند؛ آدم‌هایی اهل قمار، اهل سیگار یا مواد مخدر، اهل عرق‌خوری، اهل علاقه‌مندی به هم‌جنس،[16] کاملاً بی‌توجه به شرعیات، و مهم‌تر از همه، بیکار. به این معنا، میتوان گفت که با آدم‌هایی از جنس اراذل روبه‌رو هستیم و نه از جنس لوطی‌های معتمد محله. پیچیدگی فیلم دقیقاً در همین جا نمایان می‌شود. اخراجیها می‌خواهد به آن شکل از مردانگی که در فرهنگ لات‌ها و لوطی‌ها بار ارزشی منفی دارد و اصلاً تقابل با این صورت از مردانگی بخش مهمی از هویت مردان مثبت را می‌سازد، مشروعیت بخشد. پرسش این است که فیلم می‌خواهد چه طرفی از این مشروعیت‌بخشی ببندد و با چه مکانیسمی آن را محقق سازد.
فیلم در وهلۀ اول ساختاری محله‌ای را به تصویر می‌کشد، اما این تصویرسازی از محله همانند تصاویری نیست که پیش از انقلاب از محله ارائه می‌شد. فیلم با حذف برخی از مؤلفههای ساختار محله‌ای که پیش‌تر جزو لاینفک ساخت درام جاهلی بودند و با افزودن مؤلفه‌هایی دیگر، فضایی اجتماعی خلق می‌کند که با اتکا به آن بتواند به اراذل مشروعیت بخشد.
مهم‌ترین مؤلفۀ محذوف در ساختار محله‌ای تصویرشده در اخراجیها عبارت است از لوطیهایی که در برابر اراذل می‌ایستند. در اینجا با چند سوال همبسته روبه‌رو می‌شویم که پاسخ به آنها راه را برای ایضاح ابعاد گفتمان‌ساز اخراجیها هموار می‌کند: 1. با توجه به اینکه در پیشینۀ سینمای لاتیجاهلی درام با تقابل اراذل و لوطی‌ها یا لاتهای خوب شکل می‌گیرد، اخراجیها چه تصویری از اراذل ارائه می‌کند که به‌واسطۀ آن لوطی یا لات خوب را حذف می‌کند؟ اخراجیها با تقلیل حدود فعل شر، در عمل حضور لوطی در ساختار محله‌ای را بلاموضوع می‌کند. در عمدۀ فیلم‌های جاهلی قبل از انقلاب نزاع مردانگی مثبت و منفی عمدتاً بر سر مسئله‌ای بود که قبح آن را نمی‌شد نادیده گرفت: مسایل ناموسی. اخراجیها با از میان برداشتن مسایل ناموسی، حوزۀ افعال شر اراذل را به امور منکراتی ساده تقلیل می‌دهد: قمار، عرق‌خوری، شیره‌کشی و مهم‌تر از همه لهو و لعب و لودگی. این اعمال حساسیت لوطی یا لات را برنمی‌انگیزند و کارکرد خشونت آنها را عینیت نمی‌بخشد. فرض کنید مجید سوزوکی به دختر میرزا تجاوز می‌کرد. در این حالت دیگر امکان نداشت که فیلم را بدون حضور لوطی‌ها یا لاتهای خوب پیش برد. با تجاوز یا قتل وارد حوزه‌ای از اعمال شر می‌شویم که مستلزم برخوردی رادیکال است؛ برخوردی که با حضور مردان خوب امکان‌پذیر می‌شود. 2. اخراجیها با ارائۀ این تصویر بی‌خطر از اراذل می‌خواهد چه تقابلی را جایگزین تقابل اراذل-لوطی‌ها کند؟ تقابل اراذل با روحانی و عارف. با بی‌خطر‌شدن اراذل، حوزۀ مرسوم خیر و شر در فیلم‌های لاتیجاهلی به شکلی بنیادی تغییر می‌کند. اگر در آن فیلمها لوطی یا لات خوب (حوزۀ خیر) در برابر فرد یا افراد چاقوکش و متجاوز و زورگو (حوزۀ شر) قرار می‌گرفت، در اخراجیها روحانی و عارف محله در برابر گروهی از اراذل بی‌خطر قرار می‌گیرند. حال سؤال دیگری شکل می‌گیرد: 3. اگر این اراذل بی‌خطرند، نفس تقابل در اینجا به چه معناست؟ مسئله آن است که معنای تقابل تغییر کرده است. تقابل در فیلم‌های لاتیجاهلی پیش از انقلاب به معنای انتقام‌گیری یا منکوب کردن بود، اما در اخراجیها تقابل یعنی به صراط مستقیم هدایت کردن گمراهانی معصوم و کودک‌صفت. در نهایت، با سوالی روبه‌رو می‌شویم که بُعد گفتمان‌ساز اخراجیها را روشن می‌کند: 4. این هدایت به چه شکل صورت می‌گیرد؟ از طریق تسامح و گذشت از اعمال شر؛ تسامحی که نه به‌واسطۀ خوانشی دموکراتیک از اسلام، بلکه به‌واسطۀ خوانشی غیرمتشرعانه امکان‌پذیر می‌شود.
طبق این خوانش، عالم ظاهری دارد و باطنی. ممکن است باطن عالم، که همانا حقیقت آن است، نمود روشنی در ظاهر آن نداشته باشد. افرادی چون پسر میرزا یا حاج‌‌صالح (حاجآقا گرینوف) یا حتی رزمندۀ مخلص و نترسی چون حاجآقا کمالی ظاهربین‌اند. آنها خلوصی را که در دل اراذل است درنمی‌یابند. اما روحانی محله و میرزا می‌توانند باطن این افراد را رؤیت کنند. سکانس ثبت نام برای جبهه به‌وضوح نشان می‌دهد که به هیچ‌عنوان نمی‌توان حقیقت افراد را با استناد به التزام آنها به شرعیات تعیین کرد. در این سکانس، شاهدیم که روحانی و میرزا سماجت حاجآقا گرینوف برای گزینش شرعی اراذل را نقد می‌کنند. از خلال نقد آنها و مشخصاً نقد میرزا درمی‌یابیم که اراذل اخراجیها صرفاً نمایندۀ یک قشر خاص تلقی نمی‌شوند، بلکه چونان مدلولِ دال ”مردم“ فهم می‌شوند؛ همان مردم عادی که سازندۀ انقلاب و پیش‌برندۀ جنگ‌اند. میرزا خطاب به حاجآقا گرینوف می‌گوید:
بنده‌های خدا (اراذل اخراجیها) همین که اراده کردن برن جبهه از جرگۀ اراذل خارج‌ان. من و شمام باید خادمشون باشیم، نه اینکه خار راهشون. وگرنه باید اعلام می‌کردیم یک لشکر فرشته بیان ثبت نام، نه آدمیزاد جایزالخطا. بقیۀ رزمنده‌ها و شهدای ما هم که گروپّی از آسمون نازل نشدن، از مردم بودن. هنر همینه: کیمیاگری. یعنی اینکه بتونی از نخاله‌ها طلا بسازی.
پس ”از مردم بودن“ منافاتی با اعمال شر سادۀ منکراتی ندارد. به عبارتی، مادامی‌که حوزۀ رذالت فرد تجاوز و قتل را در بر نگرفته باشد، میتوان او را جزو ”مردم“ دانست. در اینجا با سوال دیگری روبه‌رو می‌شویم: مگر لوطی‌ها هم اهل همین اعمال شر نبودند؟ بسیاری از لوطی‌ها و لاتهای خوب هم اهل عرق‌خوری و کافه رفتن بودند. تصویر لوطی یا لات خوب عرق‌خور به وفور در سینمای فارسی دیده می‌شود. برای مثال، در تصویر کاملاً همذات‌پندارانه‌ای که از ناصر ملکمطیعی تثبیت شد، به هیچ‌وجه تناقضی بین خوب بودن و کافه رفتن دیده نمی‌شود. به این معنا، انحراف لوطی از شرع در خصوص عرق‌خوری پذیرفته است. پس چرا فیلم باید روی اراذل متمرکز شود؟ فرض کنیم به جای مجید سوزوکی با مردانی چون قیصر و فرمان روبه‌رو می‌شدیم. در این حالت چه بر سر هنر کیمیاگری مد نظر میرزا می‌آمد؟ پاسخ روشن است، هنر کیمیاگری میرزا بلاموضوع می‌شد. لات خوبی چون قیصر یا لوطی‌ای چون فرمان در بین همۀ اهل محل از احترام برخوردارند. حوزۀ اقتدار آنها تمامیت محله را دربرمی‌گیرد. اخراجیها مخصوصاً مردانگی سنتی را به رذالتی کودکانه تقلیل می‌دهد تا همۀ اعتبار محله‌ای را به میرزا و روحانی محله حواله دهد. به این معنا، اگر با لوطیهایی چون فرمان در قیصر یا آقامهدی در پاشنه‌طلا روبه‌رو می‌شدیم، مضمون هدایتگری میرزا و روحانی بلاموضوع می‌شد. در اینجا ممکن است با این پرسش روبه‌رو شویم که مگر بدیل میرزا و روحانی در قیصر با نقش خان‌دایی نمود نمی‌یابد؟ پاسخ این سوال منفی است. ارتباط قیصر و فرمان با خان‌دایی ارتباطی است از سر احترام متقابل و پذیرش حقانیت طرف مقابل. خان‌دایی به هیچ‌وجه قیصر و فرمان را کودکانی شر که باید هدایت شوند نمی‌داند. اختلاف خان‌دایی با قیصر اختلاف دو آدم برابر است بر سر چگونگی اتخاذ موضع در قبال مسئله‌ای حاد، نه اختلافی از سر حقیقت‌بین‌بودن یکی و گمراه بودن دیگری.
پس مسئلۀ اصلی اخراجیها هدایت ”مردم“ برای پرهیز از اعمال منکراتی نیست، مسئلۀ اصلی فیلم تقویت هر چه بیشتر بُعد هدایتگر و عرفانی روحانیت است. اخراجیها برای تقویت این بعد چه می‌کند؟ اولاً مردانگی مثبت لوطیانه و لاتی را حذف می‌کند و ثانیاً، مردانگی منفی را در قالب رذالتی کودکانه به تصویر می‌کشد. بنابراین، با بازگشت به سینمای جاهلی روبه‌رو هستیم، اما در شکلی جدید. در این شکل، قیصرها و فرمان‌ها حذف می‌شوند و برادران آب‌منگول به اراذلی کودک‌صفت و درنتیجه تربیت‌پذیر تبدیل می‌شوند.
پرسش این است که این تصویر از مردانگی منفی در خدمت چه خوانشی از گفتمان انقلابی است؟ این خوانش با مسخ مردانگی سنتی و فروکاستن آن به رذالتی کودکانه گفتمان انقلابی را از وجه قهریۀ آن، که جزو طبیعت هر انقلابی است، خارج می‌کند. اراذل همچون کودکانی‌اند که باید با مهربانی آنها را به راه راست کشاند. در اینجا سوال مهمی شکل می‌گیرد: اصلاً چرا حذف قوۀ قهریۀ انقلاب و طرح خوانشی کاملاً رحمانی از آن به‌واسطۀ اراذل صورت می‌گیرد؟ چرا دیگر گروه‌های اجتماعی نمی‌توانند واسطۀ این امر باشند؟ چرا برای نشان دادن بُعد هدایتگر انقلاب از دیگر گروه‌های اجتماعی استفاده نشده است؟ پیش‌تر گفتیم که در آژانس شیشه‌ای و لیلی با من است طبقات متوسط و بالای مدرن به ترتیب به سبب محافظه‌کار بودن و عدم درک فضای انقلابی و جنگی نمی‌توانستند منبع مردانگی ایدئال تلقی شوند. پس چرا اخراجیها در پی هدایت این دو گروه برنیامد؟
پاسخ به این سوال در جنس گمراهی اراذل ریشه دارد. گمراهی طبقۀ متوسط و بالای مدرن ناشی از تعلق خاطر به نوعی نظام فکری ”غریبه“ است. توضیح واژۀ ”غریبه“ به فهم ارتباط روحانی و میرزا با اراذل و در نهایت امر، به فهم دلیل این‌همانی اراذل اخراجیها با مردم عادی یاری می‌رساند. مسئله آن است که طبق ساختار محله‌ای تصویرشده در اخراجیها، هیچ نهاد مدرنی در داخل این ساختار قرار نمی‌گیرد. مردان طبقۀ متوسطی که صبح زود از خواب برمی‌خیزند تا به یک ادارۀ دولتی بروند، به هیچ‌وجه بخشی از هویت ساختار محله‌ای نیستند. طبقۀ بالای مدرن نیز چه به لحاظ فعالیت اقتصادی (کار خارج از بازار سنتی) و چه به لحاظ سبک زندگی سنخیتی با ساختار محله‌ای ندارد. اما اراذل با اینکه خلاف شرع عمل می‌کنند، در متن ساختار محله‌ای‌اند. روابط آنها و شیوۀ درک آنها از پیرامون در قالب همین ساختار تعریف شده است. آنها وجه شر، اما خودی ساختار محله‌ای‌اند و چون بهرغم شر بودن خودی‌اند، پس برخلاف طبقۀ متوسط و بالای مدرن از جنس مردم‌اند. علاوه بر این، چون شر بودن آنها بی‌خطر است و صورتی کودکانه دارد، امکان تربیت آنها وجود دارد.
در اینجا لازم است به حقیقت‌بینی میرزا و روحانی محله بازگردیم. وقتی می‌گوییم که آنها حقیقت‌بین و باطن‌نگرند، در واقع امر چه چیزی را از خلال اراذل می‌بینند؟ آنها خودی بودن اراذل و در معنایی کلی‌تر، حدود ساختار اجتماعی محله‌ای را می‌بینند. آنها می‌فهمند که کدام انحراف برای ساختار محله‌ای سنتی خودی و معنادار است. ”انسان جایزالخطا“ی مد نظر میرزا نیز در جایی جز این ساختار معنا نمی‌یابد. افرادی مانند دکتر کامران، که به لحاظ سبک زندگی و شیوۀ زیست خارج از مختصات ساختار محله‌ای قرار می‌گیرند، با فروتنی و پذیرش ارزش‌های این ساختار وارد جرگۀ خودی‌ها می‌شوند. تسامح روحانی و میرزا در برابر انحراف اراذل از شرعیات ناشی از آن است که اصل موضوع، خودی‌بودن اراذل، امری است محقق. پایبندی به شرعیات فرع قضیه است. بدین‌ترتیب، اخراجیها با طرح نکردن افراد غیرمحله‌ای، روحانی و میرزا را در هماهنگی کامل با جهان اجتماعی پیرامونشان نشان می‌دهد.
حال و هوای عرفانی روحانی و به‌خصوص میرزا کارکرد دیگری هم دارد. نکتۀ مهمی که از خلال نقش میرزا طرح می‌شود، درشت کردن بُعد عرفانی آیت‌الله خمینی است. میرزا که عارفی است گیوه‌دوز و تنبورنواز، عکس آیت‌الله خمینی را به دیوار مغازه‌اش نصب کرده است. در این معنا، روحانی باطن‌بین محله و بیش از او میرزای عارف، بیش از متشرعین فیلم به آیت‌الله خمینی یا امام نزدیک‌اند. به عبارت دیگر، اخراجیها ادعا می‌کند که وجه ممیز و اصیل گفتمان انقلاب اسلامی و آدم‌هایی که حقیقتاً میتوان آنها را انقلابی و عاشق امام نامید، دریافت باطن عالم است. اما این دریافت را، برخلاف فیلم‌های بسیجی‌محور پیشین، نه نزد بسیجی که نزد یک روحانی و یک انسانی عامی، اما عارف، می‌یابیم. حال سوال این است که تحویل نقش بسیجی باطن‌نگر به روحانی و میرزا چه کارکردی برای تصویرسازی از مرد ایدئال دارد؟ کارکرد آن تبدیل رزمندگان به انسان‌هایی زمینی است؛ به انسان‌هایی جایزالخطا.
اخراجیها با تحویل وجه عرفانی رزمندگان بسیجی به روحانی و عارف چیدمان جدید و در عین حال باورپذیرتری از تیپ‌های گفتمان انقلابی‌جنگی عرضه می‌کند. با تحویل وجه قدسی بسیجی‌ها به روحانی و عارف محل، با رزمندگانی زمینی‌تر روبه‌رو می‌شویم که امکان استخراج الگویی برای مردانگی ایدئال در شرایط عادی (غیرجنگی) را فراهم می‌کنند. بدیهی است که زمینی‌تر شدن رزمندگان با حضور اراذل یا به تعبیر میرزا ”انسان جایزالخطا“ در جبهه تقویت می‌شود. اما همچنان یک سوال مهم باقی است: اصلاً چرا باید برای ساخت مردانگی ایدئال از اراذل بهره گرفت؟ چرا اخراجیها نقطۀ تأکید را از بسیجی‌های کلیشه‌شده‌ای مانند سیدمرتضی، با بازی سیدجواد هاشمی، برمی‌دارد و به اراذل می‌دهد؟ پاسخ به این سؤال از ماهیت مردانگی منفی محله‌ای برمی‌خیزد.
پیش‌تر گفتیم که در فرهنگ لات‌بازی و لوطی‌گری، منِ نوعی برای اینکه مردانگی خود را ثابت کنم باید پیش از هر چیز توانایی خود را در انجام کارهای خلاف، مانند عرق‌خوری، نشان دهم. مردانگی مثبت به آن است که فرد بتواند این کارها را بکند و نکند. شجاعت، در زبان لاتی: جیگر داشتن، یعنی فرد توان آن را دارد که هر کاری بکند و اگر قرار نیست بکند به ارادۀ خود نکند. اگر نتواند بکند اصلاً مرد نیست؛ مخنث است، ژیگولو است، سوسول است، بچه‌ننه است. ورود به سطح بالاتری از مردانگی مثبت عمدتاً پس از ”توبه“ شکل می‌گیرد، زمانی که مرد پیش‌تر توانایی‌اش در اقدام به فعل شر را در عمل نشان داده است. تصویر کلیشه‌شده از مرد بسیجی به سبب ماهیت قدسی و غیرتاریخی این تصویر نمی‌تواند از اقدام به فعل شر یا معصیت به منزلۀ ابزاری برای اثبات مردانگی سود جوید. نمی‌توانیم نشان دهیم که سیدمرتضی در مرحله‌ای از زندگی اهل خلاف بوده است و با وقوع جنگ متحول شده و توبه کرده است.
در اخراجیها تلاش شده است از یگانه منبع مردانگی سنتی، که فرهنگ لات‌ها و لوطی‌هاست، برای تصویرکردن مردانگی‌ای استفاده شود که مختص شرایط جنگی نیست. مجید و رفقایش، مشخصاً مصطفی، هر چه که نباشند مرد هستند.[17] فرم دیگری از مردانگی را نمی‌توان از ساختار محله‌ای بیرون کشید که شجاعت آن در شرایط غیرجنگی هم معنادار باشد. بدین ترتیب، اخراجیها با واردکردن مردان منفی به متن جبهه برای اولین بار تصویری از مردانگی ایدئال گفتمان جمهوری اسلامی ارائه کرد که به لحاظ موقعیت اجتماعی کاملاً تعین دارد و به همین سبب باورپذیر است. همچنین، با ورود مردانگی منفی و برداشتن بار عرفان از دوش رزمندگان، وجه عرفانی و هدایتگر روحانیت را، که در فیلم‌های جنگی پیشین لحاظ نشده بود، تعین بخشید.
تصویر روحانی در سینمای بیست‌سالۀ اخیر ایران تصویری است عارف‌مسلک، چسبیده به طبقات پایین جامعه و خارج از نهادهای بوروکراتیک؛ آدم‌هایی که در محله‌های سنتی زندگی می‌کنند، با اهل محل دوست‌اند، آرام سخن می‌گویند و حضورشان، چه در موقعیتهای کمیک و چه در موقعیتهای جدی، به نحوی آرامش‌بخش است. در فیلم مارمولک (کمال تبریزی، 1382) با روحانی‌ای کاملاً عارف‌مسلک با نام حاج‌رضا احمدی (با بازی شاهرخ فروتنیان) روبه‌رو می‌شویم که به حرفۀ گچ‌بُری مشغول است. در فیلم‌های زیر نور ماه (رضا میرکریمی، 1379)، خیلی‌دور، خیلی نزدیک (رضا میرکریمی، 1383)، چارچنگولی (سعید سهیلی، 1387)، طبقۀ حساس (کمال تبریزی، 1392)، نهنگ عنبر (سامان مقدم، 1393) و دیگر فیلمها نیز به نوعی با همین تصویر روبه‌روییم؛ روحانی حقیقت‌بین و هدایتگر و مرادگونه‌ای که گاه از سادگی معصومانه‌‌ای برخوردار است که اوج این سادگی معصومانه در فیلم رسوایی (مسعود ده‌نمکی، 1391)، نمود می‌یابد. اما اخراجیها با دیگر فیلم‌هایی که در آنها روحانی حضور دارد، تفاوتی اساسی دارد. در اخراجیها برای اولین‌بار صرف حقیقت‌بینی روحانی طرح نمی‌شود، بلکه کارکرد تغییردهندۀ این حقیقت‌بینی نیز طرح می‌شود. نکتۀ حائز اهمیت آن است که فقط با به‌تصویر‌کشیدن لات است که وجه تغییردهندۀ روحانی فعلیت می‌یابد، یعنی با نمایشی از مردانگی منفی اما سنتی و ناخودآگاه. این ناخودآگاهی و غیرایدئولوژیک بودن و فارغ از استدلال بودن لات معرف سادگی مورد تأکید روحانی حقیقت‌بین است؛ سادگی‌ای که در گروگان‌های آژانس شیشه‌ای دیده نمی‌شد. به این معنا، لات واسطه‌ای برای فعلیت‌بخشی به تصویر عارف-فقیه از روحانی است. شاید بتوان گفت که این فعیلت‌بخشی به روحانی‌عارف مهم‌ترین کارکرد گفتمان‌ساز لات در اخراجیها است.
نتیجه
اخراجیها توانست با ایجاد پیوند بین لات و رزمنده نوعی موقعیت پیشاتحولی برای رزمنده بسازد و از این طریق ناملموس بودن قدسیتی را که در فیلم‌های بسیجی دفاع مقدس به رزمندگان نسبت داده می‌شد مرتفع سازد. حال با قهرمانانی روبه‌روییم که از طرفی جایزالخطایند و به این ترتیب خیلی بهتر از قهرمان قدسی پیشین قابل درک هستند و از طرف دیگر، بنا به لات‌بودنشان در اوج قدرت مردانگی و فراتر از آدم عادی قرار دارند. ساخت این تصویر همبستۀ ساخت تصویری عرفانی از روحانیت است.
اخراجیها برای ساخت این تصویر از مردانگی و روحانیت همبسته با آن، ساختاری محله‌ای را به تصویر می‌کشد که همۀ اعمال شر اراذل آن به اعمال سادۀ منکراتی تقلیل پیدا کرده است. این تصویر از اراذل (مردان منفی) حضور لوطی‌ها یا لاتهای خوب را بلاموضوع می‌کند. در نبود لوطی‌ها، اقتدار معنوی محله تماماً به روحانی و عارف محله واگذار می‌شود. وجه عرفانی روحانیت در عمل در شناخت خودی بودن (محله‌ای بودن) اراذل نمود می‌یابد. اراذل مصداقی از انسان جایزالخطا یا همان عوام‌الناس‌اند؛ آدم‌های ساده و معصومی که اعمال شرشان خودآگاه نیست، بلکه از سر جهالت است. بصیرت خاص روحانی-عارف در آن است که متوجه این جهالت کودکانه و غیرایدئولوژیک می‌شود.
بدین ترتیب شرایط لازم برای تدوین جدیدی از گفتمان انقلابی‌جنگی فراهم می‌شود. تمرکز بر اراذل باعث می‌شود که اولاً، رزمنده از حالت قدسی خارج شود و ثانیاً، چون اراذل توانایی اعمال خلاف را دارند، پیشاپیش در ساحت مردانه قرار داشته باشند. به این معنا، گونه‌ای از مردانگی کاملاً سنتی و زمینی وارد گفتمان انقلابی‌جنگی می‌شود. ورود این شکل از مردانگی در گفتمان انقلابی‌جنگی به این سبب ضروری بود که توانایی ارتکاب به اعمال شر، که لازمۀ تعین مردانگی سنتی محله‌ای است، در تصویر قدسی از رزمندگان نمی‌نشست. اخراجیها با بهره‌گیری از منبع کلاسیک اراذل و اوباش به این ضرورت پاسخ داد. هدایت اراذل به صراط مسقیم هم به عهدۀ روحانی-عارف محله قرار می‌گیرد. به این معنا، هم مردانگی ایدئال تعین پیدا می‌کند و هم بُعد عرفانی گفتمان انقلابی از انتزاع بیرون می‌آید و کارکردی روشن پیدا می‌کند: هدایت اراذل.
اخراجیها با به کارگیری اراذل یا لاتهای بد بخش مهمی از سنت محله‌ای را به گفتمان انقلابی بازگرداند که مغضوب واقع شده بود و با بازگشت به این سنت، فضیلت شجاعت را از امری همبسته با شرایط جنگی-عقیدتی به فضیلتی روزمره تبدیل کرد. در عین حال، با ساده‌کردن تصویر اراذل و بلاموضوع کردن کارکرد لوطی‌ها، روحانیت را به مقامی هدایتگر و عرفانی بر‌کشید و نیز مدلول روشنی برای دال ”مردم عادی“ به دست داد: مردم عادی، یعنی اراذل بی‌خطر محله‌ای و نه طبقات متوسط و بالای مدرن، بدون اینکه خود بدانند به حقیقت الهی متصل‌اند.
[1]برای آشنایی با زبان و ارزش‌های لات‌ها و لوطی‌ها در عالم واقع دو کتاب زیر، که مجموعه مصاحبه‌هایی هستند با و لات‌ها و لوطی‌های تهرانی دوران پهلوی و دربارۀ آنها، یاری‌رسان‌اند: سینا میرزایی و سیدمحمد حسینی، از سرگذشت لوطی‌ها (تهران: مدیا، 1386)؛ سینا میرزایی، طیب در گذر لوطی‌ها (تهران: مدیا، 1387).
[2]برای آشنایی با سینمای جاهلی ایران بنگرید به
Hamid Naficy, A Social History of Iranian Cinema, Volume 2: The Industrializing Years, 1941-1978 (Durham: Duke University Press, 2011), Chap. 5;
پرویز اجلالی، دگرگونی اجتماعی و فیلم‌های سینمایی در ایران: جامعه‌شناسی فیلم‌های عامه‌پسند ایرانی، 1309-1357 (تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه، 1383)، 234-284.
[3]مخصوصاً سخنی از محمدعلی فردین به میان نیاوردیم. شمایلی که از فردین با علی بی‌غمِ گنج قارون به جا مانده، همۀ مختصات قهرمانان لات یا لوطی را به فعل در نمی‌آورد. هستی اجتماعی علی بی‌غم به یک محله گره نخورده است و به همین سبب، مسئله‌ای که در متن محله معنا پیدا کند برای او پیش نمی‌آید. نام فردین به قدری با شمایل علی‌بی‌غم گره خورده است که تجربۀ او در نقش لوطی محل در فیلم ایوب (مهدی ژورک، 1350) و لات جوانمرد محل در فیلم کوچۀ مردها (سعید مُطَلبی، 1349) کاملاً به حاشیه رفته است.
[4]برای آشنایی با ساختار محله‌ای سنتی و نقش آن در درام جاهلی بنگرید به یوسف اباذری و علی پاپلی یزدی، ”بررسی تقابل سنت و مدرنیته در فیلم‌های جاهلی با تأکید بر الگوهای لات و لوطی در دو فیلم لات جوانمرد و قیصر،“ مطالعات فرهنگی و ارتباطات، شمارۀ 32 (پاییز 1392)، 11-36.
[6]این فهم از همذات‌پنداری عمدتاً مغفول واقع می‌شود. البته همواره به شکل ضمنی به این وجه از همذات‌پنداری توجه شده است. برای مثال بنگرید به مقالۀ جامع ایگاروتا در باب همذات‌پنداری:
Juan-Jose Igartua, “Identification with Characters and Narrative Persuasion through Fictional Feature Films,” Communications: The European Journal of Communication Research, 35 (2010), 347–373.
اما هنوز تا شکل‌گیری بحث نظری-تجربی جامعی پیرامون این سوال که ”مخاطب در زمان همذات‌پنداری به چه شکل با شرایط اجتماعی ممکن‌کنندۀ قهرمان همذات‌پنداری می‌کند“ فاصله داریم.
[7]واژۀ لات بار ارزشی متغیری دارد. به همین سبب از ترکیب وصفی ”لات خوب“ استفاده کردیم، چنان که عنوان اولین فیلم مطرح جاهلی هم ترکیبی است وصفی: لات جوانمرد (مجید محسنی، 1337). اما به هر حال، واژۀ لات در اکثر مواقع، چنان که ترکیب رایج ”لات بی‌سر و پا“ نشان می‌دهد، بار منفی دارد. واژۀ لوطی تقریباً همیشه بار مثبت دارد، همچنان‌که واژه‌های اراذل و اوباش همیشه دارای بار منفی‌اند. مسئلۀ اصلی در این بین، فارغ از لفظ، صرف وجود نیروی مردانه‌ای است که برای احقاق حق یا حق‌کشی دست به خشونت می‌زند و به این معنا تعینی خیر یا شر دارد. مارگارت بیتسون و همکارانش در مقالۀ تیزبینانۀ خود به بُعد مثبت و منفی نیروی مردانه اشاره می‌کنند:
Margarete C. Bateson et. al., “Safa-yi Batin: A study of the Interrelations of a Set of Iranian Ideal Character Types,” in Psychological Dimensions of Near Eastern Studies, ed. L. C. Brown and J. Itskowitz (Princeton, NJ: Darwin Press, 1977).
[8]شکل‌گیری تصویر مرد ایده‌آل در نتیجۀ جنگ مصداقی است از نقش محوری جنگ در شکل‌گیری گفتمان انقلاب اسلامی. به شکلی که در کل، و مشخصاً در سینما، گفتمان جنگ و گفتمان انقلاب در عمل این‌همان می‌شوند. به همین دلیل میتوان گفت ”جنگ هشت‌ساله موجب شکل‌گیری گونۀ جدیدی در سینمای ایران شد که می‌تواند گونۀ واقعی سینمای انقلاب قلمداد شود.“ بنگرید به غلامرضا سلگی و محمدهادی همایون، ”بازنمایی قهرمان در سینمای دفاع مقدس، نمونۀ موردی: فیلم شور شیرین،“ پاسداری فرهنگی انقلاب اسلامی، شمارۀ 9 (بهار و تابستان 1393)، 2.
[9]فارغ از مسئلۀ تصویر ایده‌آل در سینما، ارجاعات بسیار کم‌مایه به ارتشی‌های عالی‌رتبه‌ای چون ولی‌الله فلاحی، فرماندۀ نیروی زمینی ارتش پس از انقلاب، یا قاسمعلی ظهیرنژاد، که نقش مهمی در خاتمۀ مسائل کردستان داشت، بسیار جالب توجه است. در عین حال، یکی از ارتشی‌هایی که همواره به او ارجاع داده می‌شود، علی صیاد شیرازی است که پس از فوت ولی‌الله فلاحی فرماندۀ نیروی زمینی ارتش شد. صیاد شیرازی، با اینکه تحصیلات خود را در فورت‌سیل اوکلاهاما به انجام رسانده بود، به لحاظ ظاهر و سکنات شباهت زیادی به بسیجی‌ها داشت تا به ارتشی‌های آموزش‌دیده و امریکارفتۀ پیش از انقلاب.
[10]می‌دانیم که بین دو نهاد سپاه و بسیج تفاوت وجود دارد. نیروهای سپاهی کادر بودند و نیروهای بسیجی داوطلب. اما این تفاوت در فیلم‌هایی که این دو نیرو را قهرمان نشان می‌دهند منجر به قضاوت ارزشی متفاوت دربارۀ این دو گروه نمی‌شود. هم بسیجی‌ها و هم سپاهی‌ها نمایندۀ انقلاب‌اند. در اینجا باید به یک نکتۀ مهم اشاره کنیم. پیش از شکل‌گیری سپاه و بسیج در تاریخ‌های مذکور، یک روز پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیروی مسلح دیگری شکل گرفته بود: کمیته‌های انقلاب اسلامی. کمیته به این علت که حوزۀ وظایفش داخلی بود و فعالیت‌هایش نمی‌توانست تعین‌بخشِ امر شهادت باشد، نقشی در ساخت تصویر مرد ایده‌آل قهرمان نداشت. یگانه فیلمی که با موضوع محوری کمیته به فضای قهرمانی نزدیک شد، فیلم دست‌نوشته‌ها (مهرزاد مینویی، 1365) بود، نوشتۀ بهروز افخمی. علت نزدیک شدن این فیلم به فضای قهرمانی درگیری مسلحانۀ کمیته با نیروهای ضدانقلاب است.
[11]یکی از غنی‌ترین منابع برای درک نقش‌های اجتماعی ساختار محله‌ای -روحانی محل، لوطی محل، پاتوق‌دار محل- مصاحبۀ علی ابوالحسنی است با حسین شاه‌حسینی، رییس سازمان تربیت بدنی دولت موقت. شاه‌حسینی در بخشی از این مصاحبه در قالب بحث دربارۀ حل مسایل اصناف در زمان مصدق به اهمیت ”اعتبار“ در میان اصناف و ناکارآمد بودن راهکار انتخاباتی مصدق برای حل مسایل اصناف اشاره می‌کند و در نهایت این رأی کلی را بیان می‌کند که: ”کسوت‌ها و ریاست‌ها با رأی نیست، با اعتبار است.“ بنگرید به علی ابوالحسنی، ”از عیاری تا لمپنیسم: مصاحبه با آقای حسین شاه‌حسینی راجع به شعبان جعفری و طیب حاج‌رضایی،“ تاریخ معاصر، سال 7، شمارۀ 26 (تابستان 1382)، دسترس‌پذیر در
www.ensani.ir/fa/content/82169/default.aspx/.
در سینمای دفاع مقدس تعین این حکم کلی را به وضوح میتوان دید. مسئلۀ روابط اقتدار در فیلم‌های بسیجی به هیچ‌وجه مسئله‌ای مبتنی بر قانون عقلانی بوروکراتیک نیست، مسئله‌ای است مبتنی بر پذیرش اعتبار منبع اقتدار.
[12]برای آشنایی با مشخصات این فیلمها و مخصوصاً نمادهای عرفانی کلیشه‌شده در آنها بنگرید به حسین معززی‌نیا، داستان اسلحه (تهران: انجمن سینمای انقلاب و دفاع مقدس، 1378)، 217.
[13]حسین بهزاد، از مورخان جنگ ایران و عراق، در یک برنامۀ تلویزیونی با نام ”راز“ به سخنی از آیت‌الله خمینی اشاره کرد که این فهم از شکست و پیروزی را روشن می‌سازد. به گفتۀ او، پس از عملیات والفجر مقدماتی و قتل عام سربازان ایرانی، آیت‌الله خمینی دیگران را از به کار بردن واژۀ ”شکست“ بر حذر داشت. طبق گفتۀ بهزاد، از اینجا بود که از ترکیب ”عدم الفتح“ استفاده شد.
[14]بی‌شک مهم‌ترین فردی که در ساخت این تصویر نقش داشت مرتضی آوینی بود که با مجموعۀ روایت فتح توانست به رزمندۀ بسیجی صورتی عرفانی بخشد. در این مجموعه با مردانی روبه‌رو هستیم که گویا ذاتاً مقدس و آن‌دنیایی‌اند؛ افرادی بی‌تعلق به عالم ناسوت که هیچ پس‌زمینۀ عینی ندارند. دربارۀ آوینی پژوهش‌های فراوانی شده است. برای یکی از مهم‌ترین آثار دربارۀ او بنگرید به اگنس دِویکتور، ”ایمان چگونه در جبهه فیلمبرداری و نزد تماشاگر تلویزیون تجربه می‌شود؟“ ترجمۀ محمد معماریان، در سینمای دفاع مقدس: نگاهی از برون، گردآوردۀ محمد خزاعی (تهران: نشر ساقی، 1393).
[15]این امر در دیگر فیلم‌هایی که با حضور نوجوانان روبه‌رو هستیم هم دیده می‌شود، از آن جمله است پرواز در شب (رسول ملاقلی‌پور، 1365)، برندۀ لوح زرین بهترین فیلم از پنجمین دورۀ جشنوارۀ فجر.
[16]مصداق لاس‌زدن با هم‌جنس را در صحنه‌ای مشاهده می‌کنیم که یکی از اراذل با نام امیر دودو، با بازی ارژنگ امیرفضلی، با یکی از داوطلبان با نام کامران، با بازی سپند امیرسلیمانی، که پزشک است و شخصیتی مدرن دارد لاس می‌زند: ”سلاااام! عزیزِ مامانی.“ در صحنه‌ای دیگر، امیر دودو خطاب به پدر کامران، که می‌خواهد او را از رفتن به جبهه بازدارد، می‌گوید: ”راست می‌گه، بذار بیاد گوگوری، هیچی‌ش نمی‌شه، هواشو داریم.“ گفتن این جملات همراه است با کشیدن لپ کامران. در این فیلم شخصیت کامران، یگانه شخصیت مدرن و خارج‌رفتۀ فیلم است که رفتار و لحنی زنانه دارد.
[17]در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که در واقع امر، از بین مجید سوزوکی و رفقایش دو تن مصداق بارز مردانگی به معنای عام آن -فارغ از بعد منفی و مثبت- هستند: یکی خود مجید و دیگری مصطفی (با بازی علی اوسیوند). سایر اراذل، امیر دودو و بایرام لودر و بیژن بزغاله، اهل لودگی‌اند و برای ساخت موقعیتهای کمیک به فیلم اضافه شده‌اند. نکتۀ مهم آن است که در انتهای فیلم همین دو نفر، مجید و مصطفی، شهید می‌شوند.
