انديشه‌هاي نژادي، ملي‌گرايان ايراني ونظريۀ ”حملۀ اعراب“ و انحطاط
مقدمه
حكام سلسلۀ قاجار (ح. 1175-1304ش/1796-1925م) در اوايل قرن نوزدهم خود را با دشمن جديدي رويارو ديدند: امپرياليسم اروپايي. جنگ‌هاي 1218-1228ق/1804-1813م و 1241-1243ق/1826-1828م ايران و روسيه، كشمكش‌هاي متعدد با بريتانيا و مداخلات بعدي استراتژيست‌هاي امپراتوري‌هاي بريتانيا و روسيه در امور مملكتي -كه با عنوان ”بازي بزرگ“ از آن ياد مي‌شود- خواب نخبگان ايران را كه تا قبل از آن در خيال برتري فرهنگي و مذهبي غوطه مي‌خوردند آشفته كرد.[3] هيچ‌چيز از سنت‌هاي فكري ايران نمي‌توانست از چند و چون قدرت و ثروت ملل اروپايي سر در بياورد. از اين رو، انديشۀ سياسي جديد در ايران به رويارويي با اين وضعيت دشوار و بنيادين روي آورد و اين استدلال دربارۀ قرن بيستم نيز صادق است: آن نوشدارويي كه بتواند شكاف نظامي، اقتصادي، اجتماعي و علمي ميان ما و غرب را از ميان بردارد، كدام است؟
ايدئولوژي ملي‌گرايي نوين، به منزلۀ يكي از كوشش‌هاي متعدد براي حل اين معضل، ايران را در چارچوب اصطلاحات نژادي و تاريخي‌ای تعریف کرد كه رفته‌رفته بعد از 1860م پديد آمدند. اين ايدئولوژي به صورت كاوشي استدلالي براي يافتن منزلت كشور و پيدا كردن راهكاري انديشمندانه براي جبران آسيب ناشي از عقب‌افتادگي آن پديدار شد. ناسيوناليسم با پرداختن به گذشتۀ ايران و هستي‌شناسي سرنوشت آن بر اساس رويكردهاي جديد در وهلۀ نخست با آرزوي دستيابي به ادوار ايران ماقبل اسلام تبلور يافت. براي ايدئولوگ‌هاي ملي‌گرا، ايران پيش از اسلام مظهر جوهر اصيل ملت به شمار مي‌رفت: قدرت، شكوه و جايگاهي والا در ميان ملت‌ها، هم‌تراز با اروپاي قرن نوزدهم. چنين ارزيابي‌هاي كريمانه‌اي دربارۀ گذشتۀ ايران با شور و تمنا پاسخ اين پرسش محوري ايدئولوژي ملي‌گرايي را طلب مي‌كرد: چرا ما دچار انحطاط شديم؟ ناسيوناليسم، در غياب بيگانه‌اي كه آن را سپر بلاي ملامت‌هاي خود قرار دهد، اسلام و حاملان آن يعني اعراب را نشانه گرفت. بدين سان، اين روايت ساده و در دسترس سر برآورد كه تمامي افراد آشنا با تاريخ‌نگاري و گفتمان هويتي ايران از آن مطلع‌اند: با ظهور اسلام شكوه و جلال ادوار پيش از اسلام ايران از ميان رخت بربست و ايران گرفتار عقب‌ماندگي، خرافات، جهل و تعصب شد و ايرانيان از هر مسئوليتي در اين افول مبرایند. راه درمان اين ضعف و افول نيز به همان اندازه ساده و مشخص است: در آينده بايد ميراث اعراب و اسلام را از ميان برداشت و خلوص نژادي و فرهنگي را برقرار كرد تا ملت دوباره به شكوه و جلال گذشته‌اش بازگردد.
به‌رغم ادعاي دیرپا و دایم بودن اين خصومت و دشمني نسبت به اعراب، عرب‌ستيزي در ايران محصول دوران جديد است. نفرت نسبت به اعراب از تاريخ‌نگاري نژادمحور ايران كه عمدتاً در قرن نوزدهم و به دست محققان اروپايي پديد آمد، نشئت گرفت و بعدها مورخان ملي‌گرا بر وسعت آن افزودند. اعراب از منظر نژاد ايرانيان در زمرۀ ”ديگران“ به حساب آمدند و آميزش نژادي/فرهنگي اين دو عامل انحطاط دانسته شده است. قدرت و اصل قرار گرفتن اين باور در روايت ملي‌گرايانه از تاريخ ايران را نبايد سرسري گرفت. پيش از اين در جاي ديگري در اين باره بحث كرده‌ام كه اين نژادگرايي دربارۀ گذشتۀ ايران علاوه بر كارهاي علمي، در احساسات عامۀ مردم نيز حتي تا زمانۀ حاضر رسوخ كرده است.[4] اين تفكر ملي‌گرايانۀ خاص بعدها به ايدئولوژي رسمي حكومت پهلوي (1304-1357ش/1925-1979م) تبديل شد و به دنبال آن، گسترۀ تبليغات حكومتي، نظام آموزشي و تاريخ‌نگاري‌هاي متعصبانه را در بر گرفت. جذابيت اين تفكر به لطف توضيح ساده و بي‌دردسر دلايل ضعف ايران به گونه‌اي فراگير شد كه در نهايت -و در آن سوي ديگر طيف‌هاي سياسي- حتي گفتمان اسلام‌گرايانه دربارۀ ايران و اسلام را نيز متأثر ساخت.[5] ظرفيت آن براي اثرگذاري بر تمامي ايدئولوژي‌هاي جايگزين را مي‌توان گواهي بر این امر دانست که اين جهان‌بيني در تاريخ معاصر ايران تأثيرگذارترين بوده است.
با در نظر گرفتن مطالب فوق، شايان توجه است كه پژوهش نظام‌مند دربارۀ ريشه‌هاي تفكر نژادگرايي در ايران مغفول مانده است.[6] ورود مستدل به متون و تواريخ ملي‌گرايانه نيز يا با ناديده گرفتن يا توجيه اين موضوع همراه بوده است.[7] حداكثر گفته شده كه ملي‌گرايان ايراني كوشيده‌اند ”ايران را از اسلام جدا كنند،“[8] اما دلايل اين جدا كردن و منابعي كه براي تبيين آن مورد استفاده واقع شده تحت بررسي و پژوهش قرار نگرفته‌اند. مقالۀ حاضر در صدد پركردن اين خلاء است.
تاريخ‌نگاري ملي‌گرايانه
ايدئولوژي ملي‌گرايي كه در اين مقاله بدان اشاره دارم، نخستين‌بار در رساله‌هاي ميرزافتحعلي آخوندزاده (1191-1275ش/1812-1896م) و ميرزاآقاخان كرماني (1232-1275ش/1853-1896م) و در دورۀ زماني 1860 تا 1900م مطرح شده است. هر دوي اينها ايران پيش از اسلام را به صورت جامعه‌اي آرماني ترسيم كرده‌اند كه شاهد دستيابي به تمامي پيشرفت‌هاي بشري بود. آخوندزاده قلمروي قانون‌مدار را توصيف مي‌كند كه در آن فقر و بي‌عدالتي به چشم نمي‌خورد، بيمارستان‌ها رايگان و ماليات‌ها منصفانه بودند و ”اعراب پابرهنه و گرسنه“ و گريخته از بيابان موجب خاتمه يافتن عمر اين مدينۀ فاضله شدند.[9] نفرت از اعراب در آثار كرماني شديدتر است. او آنها را ”لخت کون‌برهنۀ وحشی گرسنۀ بی‌سروپا“ مي‌خواند و ادامه مي‌دهد: ”تف بر آن . . . راهزنان پابرهنۀ عریان و موش‌خواران بی‌خانمان . . . بدترین آدمیان، شریرترین جانوران . . . جماعتی دزد شترچران، جمعی سیاه و زرد و لاغرتنان بي‌ادب و بي‌ناموس مانند حیوان، بلکه بسی پست‌تر از آن.“[10]
اين روايت حاكي از نفرت، نكوهش و غيريت‌سازي از اعراب در ميان منورالفكران عهد قاجار به حيات خود ادامه داد و در دوران بعد از جنگ جهاني اول با اشعار ابوالقاسم عارف قزويني و ميرزاده عشقي رونق و رواج بيشتري يافت. به همين ترتيب، نشريۀ عامه‌پسند ايرانشهر در دهۀ 1300ش/1920م مدعي شد كه ”امپرياليسم اعراب وحشي“ در قرون نخستين اسلامي ”موجب ايجاد وقفه در قدرت خلاقيت ساكنان آريايي مستعد ايران شد.“[11] آثار ماندگار ادبيات ايران به قلم نویسندگانی که بی‌ترديد بزرگ‌ترين نويسندگان ايراني بوده‌اند، همچون صادق هدايت مؤلف نمايش‌نامۀ پروين دختر ساسان (1307ش/1928م) و بزرگ علوي مؤلف ديو! ديو . . . (1310ش/1931م)، ايراني مصيبت‌زده را در نخستين روزهاي بعد از ورود اسلام به تصوير مي‌كشند؛ زماني كه ايرانيان پاك‌نژاد، پاك‌گوهر و دلاور عليه اعراب هيولامانند و عاري از صفات انساني كه یگانه هدفشان نابودي هويت ايراني بود، به نبرد مشغول بودند. ميل اعراب به زنان ايراني و فساد طبيعت ايرانيان، که حاصل اختلاط نژادي با اعراب است، از موضوعات تكراري اين آثار و يادآور يكي از مشغله‌هاي ذهني بعضي از نظريات نژادي اروپايي آن عهد دربارۀ تمايلات جنسي و آميزش اقوام است.[12] تاريخ‌نگاري ناسيوناليستي، كه با آثار حسن پيرنيا و صادق رضازاده شفق آغاز شد و با كتاب دو قرن سكوت (1336ش/1957م)[13] به اوج خود رسید، كوشيد تا به عرب‌ستيزي مشروعيت و ظاهري علمي بخشيده و ظهور اسلام را به پديده‌اي نژادي با عنوان ”حملۀ عرب“ تبديل كند، اعرابي كه هدف اوليه و اصلي آنها از بين بردن فرهنگ و زبان ايران بود. اين ”حمله“ حادثه‌اي مقدر و نهايي محسوب شد و به گونه‌اي سهل‌گرایانه علتی بود که تمامي ضعف‌هاي بعدي ايرانيان را توضيح مي‌داد. عامليت تاريخي به سهولت به اعراب و ”غيرايرانيان“ بخشيده شد و ايرانيان در ماجراي انحطاطشان به بازيگراني بي‌تقصير و هيچ‌كاره مبدل شدند.
حكومت پهلوي، به‌ويژه در دورۀ رضاشاه (1304-1320ش/1925-1941م)، در تلاش براي محو ميراث اعراب به شکل كامل فرامين آخوندزاده، كرماني و جانشينان بي‌شمار آنها را سرمشق خود قرار داد. براي احياي خلوص نژادي ايران، كه گمان مي‌رفت تا پيش از ورود اسلام پابرجا بود، تقويم باستاني ايران مجدداً برقرار شد، فرهنگستان زبان فارسي براي پيراستن اين زبان از واژگان بيگانه به وجود آمد، ساختمان‌هاي حكومتي به سبك كاخ‌هاي هخامنشي احداث شدند و تبليغات رسمي حكومتي سلطنت پهلوي را وارث شاهان گذشته معرفي و ترسيم كردند. تا زمان سلب قدرت از رضاشاه در سال 1320ش/1941م، آداب و رسوم مذهبي ايراني‌ها به طرز بي‌رحمانه‌اي سركوب شدند. كشف حجاب زنان با زور و اغلب با خشونت به اجرا درآمد و مراسم و آیين‌هاي عمومي اسلامي-شيعي و از جمله مراسم تعزيه به كلي ممنوع شدند. مخالفت با اين سياست‌ها تحمل نمي‌شد و نيروهاي نظامي شاه بر روي جمعيتي كه به صورتي صلح‌آميز در سال 1315ش/1936م در مسجد گوهرشاد مشهد جمع شده بودند تا صداي اعتراض خود را به گوش حكومت برسانند آتش گشودند. اهداف اجراي چنين سياست‌هايي را علي‌اكبر سياسي، از مقامات حكومت پهلوي، با عباراتي صريح و روشن بيان کرده است: ”پاك كردن روح ايراني از اين ناخالصي و فراهم آوردن امكان درخشش تلألؤ خاص نبوغ آريايي.“[14] واژۀ ”ناخالصي“ در اين سخنان به عناصر و رسوم بيگانۀ عربي اشاره دارد. در اين برداشت نژادي از تاريخ ايران، اسلام همچون تمدني فرامليتي ديده نشده كه در آن ادبيات و علوم ايرانيان به اندازۀ اعراب، تركان، هندي‌ها و ساير ملت‌هاي مسلمان سهيم بوده است، جز آنكه در اين تمدن دستاورد يك نژاد براي همان نژاد (اعراب) به بار نشسته است.
در ميان ملي‌گرايان سكولار اين باور همچنان به گستردگی حاكم است كه با به سرانجام رسيدن اين طرح [و پاك شدن روح ايراني از ناخالصي‌هاي مذكور]، ايران بي‌درنگ جايگاه خود را در ميان ملت‌ها دوباره به دست خواهد آورد. در حال حاضر، مخالفت با جمهوري اسلامي جان تازه‌اي به انديشۀ مقصر دانستن اعراب بخشيده است، اعرابي كه امروزه ميراث آنها به واسطۀ انقلاب 1357ش/1979م نكوهش شده و تمامي خشونت‌هاي [به زعم مخالفان] مقامات جمهوري اسلامي به دعوي اسلامي آنها و در نتيجه ”عرب‌زاده“ بودنشان منتسب مي‌شود. كتاب اخير و حجيم شجاع‌الدين شفا با عنوان بعد از 1400 سال نمونه‌اي از اين گرايش‌هاي امروزي است.[15]
ايدئولوژي ناسيوناليسم به گونه‌اي مداوم بر اين باور تأكيد مي‌كرد كه دشمني و خصومت نسبت به اعراب خصيصۀ كهن و هميشگي ايرانيان بوده است و براي نمونه، فردوسي شاعر حماسه‌سراي قرن چهارم هجری/ دهم میلادی و سرايندۀ شاهنامه، حماسۀ ملي ايران و سرايشي از شكوه و عظمت گذشتۀ پيش از اسلام ايران، را مثال می‌آوردند که يك ايراني ملي‌گرا، مخالف اسلام و دشمن اعراب بود.[16] اين نوع اشعار شاهنامه را نويسندگان ملي‌گرا اشعاری از شاهنامه را نقل می‌کردند که بدان‌ها اجازه می‌داد قرائت خودشان را از طريق آن بيان كنند:
ز شیر شتر خوردن و سوسمار
عرب را به جایی رسیده‌ست کار
که فر کیانی کند آرزو
تفو بر تو ای چرخ گردون تفو[17]
در اينجا لازم است بر اين نكته تأكيد كرد كه طبق نظر متخصصان شاهنامه، اين ابيات از اشعار شاهنامه در زمرۀ الحاقات بعدي‌اند و در نسخ اصلي و اوليۀ شاهنامه وجود نداشتند.[18] هرچند حتي با فرض اينكه آن ابيات الحاقي هم نباشند، ادعاي ملي‌گرايان از جهات متعدد با پرسش روبه‌روست. در وهلۀ اول، گويندۀ اين سخنان يكي از شخصيت‌هاي داستان‌هاي شاهنامه و از فرماند‌هان نظامي ساساني است كه به دلايل روشن از پيروزي نيروهاي اسلام هراسناك است. نسبت دادن اين سخنان به فردوسي به نوعي تحريف در منابع است، زيرا نمي‌توان با چنين بي‌قيدي مقصود سراينده را به يكي از شخصيت‌هاي داستان نسبت داد. به علاوه، مابقي ابيات شاهنامه از اين نوع برخوردهاي توهين‌آميز با اعراب به دورند و چنان كه شاهديم، داستان بهرام گور بدون ذره‌اي دشمني نسبت به اعراب روايت مي‌شود. يمن با نگاهي مثبت و سرزميني برخوردار از صلح و آرامش و جايي توصیف شده است كه اعراب و ايرانيان در كنار يكديگر با هم زندگي مي‌كنند. گفته شده كه پرورش بهرام گور در ميان اعراب بود كه او را به پادشاهي عادل و درست‌كردار تبديل كرد. منذر، پادشاهی عرب، شاهي خردمند، سخاوتمند و مهربان توصيف شده است. ديك ديويس مدعي است كه ابهامات ديگري نيز در نحوۀ برخورد فردوسي با اعراب در آستانۀ ورود اسلام به ايران وجود دارد و اين بحث را مطرح مي‌كند كه گه‌گاه ”فردوسي هم شاهد زوال درخشش يك تمدن [ايران عصر ساساني] است و هم در حال بيان تهور تمدني جديد [ايران اسلامي] كه در حال ظهور است.“[19]
دليل ديگري كه براي نشان دادن تداوم خصومت ميان ايرانيان و اعراب عرضه مي‌شود، وجود جريان شعوبيه و آثار و مشاجرات شعوبي‌ها از اواخر قرن هشتم و قرن نهم میلادی دربارۀ جايگاه اعراب و غيرعرب‌ها در جامعۀ اسلامي است. نويسندگاني چون جلال همايي از شعوبيه با عنوان ”بيداري ملي“ ايرانيان در مقابل ظلم و فشار اعراب ياد كرده‌اند. همايي در سال 1313ش/1934م شعوبيه را ”بزرگ‌ترين نهضت ايرانيان که بالاخره دولت و سیادت عرب را به کلی منقرض و ریشه‌کن ساخت“[20] خواند. هرچند روي متحده اشاره مي‌كند كه شعوبيه نه تنها ”اساساً جرياني مبتني بر مشاجرات قلمي“ بود، بل بيشتر شعوبي‌ها در زمرۀ خدمتكاران صادق خليفه قرار داشتند و هيچ‌گاه اسلام را به پرسش نمی‌گرفتند.[21] همچنين، ريچارد فراي بدين نكته اشاره كرده كه اصطكاك قومي مشهود ميان شعوبيه با گرايشات كلي اين دوره نيز همخوان نيست: ”اگر جريان شعوبيه چنان پررنگ مي‌بود، شكاف و دودستگي بر مباحثات مذهبي … و نيز حيات سياسي و اجتماعي نظام خلافت چيره مي‌شد، و حال آن كه چنين چيزي به يقين رخ نداده است.“[22]
البته اين نكته را نبايد بدین معنا دانست كه نخبگان حاكم اموي پيش از آن از موقعيت خود در جایگاه اعراب -كه نوعی دسته‌بندي قبيله‌اي بود- سوءاستفاده نكرده بودند. اين نكته محرز است كه بخش وسيعي از شعوبيان اهل مناقشه از اعراب و ايرانياني (عجم) بودند كه به يكديگر توهين مي‌كردند و فقط هم آنها نبودند، بلكه شعرايي چون ابونواس يا برخي از نويسندگان معتزلي نيز گه‌گاه اعراب را در نوشته‌هاي خود تحقير مي‌كردند. براي بسياري، و به حتم در ميان نخبگان، تمايز ميان اعراب و ايرانيان امري في‌نفسه آشكار بود.[23] اما اين تمايز رويكردي نژادپرستانه در معناي مدرن آن نبود كه نژادها را بر مبناي تفاوت‌هاي زيستي و ذهني دسته‌بندي مي‌كند، و قيامي ملي هم به حساب نمي‌آمد. هيچ كوششي براي تقسيم‌بندي فرهنگي يا زباني آداب و رسوم آن عصر به صورت ”عربي“ يا ”ايراني“ و بحث دربارۀ مغايرت آنها به چشم نمي‌خورد. این تمايز بيشتر نوعي تصور قومي سنتي و قالبي يا رقابت بر سر قدرت ميان گروه‌هاي مختلف در درون يك مذهب و نظام سياسي است. اختلاط و آميزش قومي و فرهنگي در بيشتر مواقع امري رايج بود. فراي در اين خصوص اشاره مي‌كند كه تمايزات مذكور نامشخص بودند و ”فهرست اسامي هواداران و ضدعرب‌ها از اين نظر كه هم اعراب و هم ايرانيان در هر گروه وجود دارند، قابل توجه است.“[24]
در مجموع، فردوسي يا شعوبيه را به سختي مي‌توان طلايه‌دار نوعي تمایل عرب‌ستيزانه دانست و مقصر دانستن اعراب از منظر ملي‌گرايي از رسوم و باورهاي تثبيت‌شده و هميشگي ايرانيان منبعث نشده است. بدين ترتیب، عرب‌ستيزي موضوعي است كه احتمالاً بعدها پديد آمده و منشأ و سرچشمه‌هاي ديگري داشته است.
انديشه‌هاي نژادي اروپايي و شرق‌شناسي
طرح اين موضوع كه ايرانيان/آريايي‌ها و اعراب/سامي‌ها از نظر نژادي يا فرهنگي با يكديگر در تضادند و اين تفكر كه اسلام محصول ”ذهن سامي“ و فقط براي اعراب مناسب است و در نهايت اين ادعا كه ظهور اسلام به حملۀ اعراب با هدف اصلي و اوليۀ تحميل زبان و فرهنگ عربي- كه اسلام بخشي از آن به شمار مي‌رفت- انجاميد، هيچ موضوعيتي در منابع فارسي مقدم بر دورۀ مورد بررسي ما ندارد. از طرف ديگر، نوشته‌ها و مطالعات علمي اروپاييان در سدۀ نوزدهم دربارۀ ايران مملو از مطالب و ادعاهاي اين‌چنيني و سرشار از نژادگرايي و نژادپرستي است. نظريات نژادي به مثابۀ راهكاري براي توضيح دلايل تنوعات انساني و با توجه به پيشينۀ تسلط اروپاييان بر بيشتر نقاط زمين پديد آمدند. لازم است بر اين موضوع تأكيد كرد كه تفكرات نژادي در اروپا دائماً در حال تغيير بودند و هيچ‌گاه اجماع علمي بر روي يك نظريۀ خاص وجود نداشته است.[25] هرچند مفاهيم ساده‌شده و غيرتخصصي مرتبط با سلسله‌مراتب و تفاوت‌هاي نژادي در نوشته‌هاي عوامانه در حوزه‌هاي تاريخ، انسان‌شناسي و لغت‌شناسي به چشم مي‌خورند كه غالباً به ”شرق“ و اسلام اشاره دارند. چنان كه رابرت يونگ يادآور شده، ”نظريات نژادي از طريق اصطلاحات علمي عرضه شدند،“ اما ”اساساً عوامانه“ بودند و ”در ميان مردم جذابيت“ داشتند و همين ويژگي آنها را قادر ساخت تا ”با قدرت در سطوح فرهنگي توسعه يابند.“[26] به بيان ديگر، شرق‌شناسان براي تاباندن نور تازه‌اي بر تاريخ ”شرق“ انديشه‌هاي تفاوت نژادي را با اصطلاحاتي ساده بيان كردند، اما بهره‌گيري آنها از تئوري‌هاي نژادي همواره و به طور كامل آگاهانه و روزآمد نبود.
چنان كه در اين مبحث خواهيم ديد، در مكتوبات سدۀ نوزدهم شرق‌شناسان نگاه به اسلام غالباً خصمانه و جوهرگرايانه بود. به گفتۀ ادوارد سعيد، روابط قدرت نابرابر بين شرق و غرب يكي از دلايل اين جوهرگرايي بوده و مطالعات علمي شرق‌شناسي در بررسي اسلام و ”شرق“ در حقيقت تابعي از منافع استعماري بودند (استفادۀ سعيد از مفهوم قدرت/دانش فوكو). از اين رو، مطالعات مذكور انگيزه و محرك قدرتمندي براي به تصوير كشيدن اعراب و مسلمانان -در ميان ديگران- به منزلۀ مردماني ذاتاً تنبل و ناتوان در حكومت و توجيه نفوذ امپراتوري‌هاي اروپايي داشتند. بدين سان، شرق‌شناسي در نگاه سعيد شيوه‌اي از تفكر است كه مي‌خواهد روابط قدرت نابرابر بين استعمارگران اروپايي و سرزمين‌هاي پيراموني‌شان را حفظ كند. از ميان ديگر انديشمندان، آلبرت حوراني با بحث در اين باره كه ”سنت محوري مطالعات اسلامي در سدۀ نوزدهم“ به زبان آلماني بيان شد و نتوانست ”تأثير چندان عميقي از اين نگرش‌ها بگيرد، زيرا نه آلمان و نه اتريش هيچ كدام حاكميت مستقيمي بر كشورهاي اسلامي نداشتند،“[27] دربارۀ اين ادعا ترديد كرده است كه ذهنيات سلطنتي و روابط قدرت بر توليدات علمي تأثير گذاشتند.
شايد سعيد دربارۀ مشاركت شرق‌شناسان در طرح‌هاي استعماري اغراق كرده باشد، ولي حوراني در بي‌اعتنايي به اين موضوع كاملاً بي‌محابا عمل كرده است. او تفكرات نژادي را ناديده گرفته است، در حالي كه این تفکرات بي‌ترديد مهم‌ترين معبر و دريچه‌اي بودند كه شرق‌شناسان از ميان آن به ”شرق“ می‌نگريستند و آن را مطالعه می‌کردند. مسلماً نژاد مي‌توانست براي اقدامات استعماري مورد استفاده واقع شود و غالباً هم اين اتفاق مي‌افتاد، اما نبايد اين موضوع را فراموش كرد كه تئوري‌هاي نژادي مي‌توانستند پويايي علمي خودشان را از جمله در ميان محققاني كه با مسئلۀ ”شرق“ سروكار داشتند حفظ کنند. براي نمونه، ادوارد جي. براون، از ايران‌شناسان بنام كمبريج، مخالف مداخلات استعماري در ايران بود، اما با اين حال با قرائت نژادي از تاريخ ايران به صورت برخورد ميان ايرانيان آريايي و اعراب سامي کاملاً موافقت داشت. تسلط بر غيراروپاييان فقط از طريق سياست‌هاي مشخص نظامات استعماري مثلاً بريتانيا يا فرانسه يا حتي از طريق قدرت فيزيكي محض تبيين نمي‌شد، بلکه اين تسلط از ايدۀ برتريِ به اصطلاح ”نژادي“ و ”فرهنگي“ اروپاييان بر نژادهاي پست‌تر، و از جمله سامي‌ها، نيز نشئت مي‌گرفت. بنابراين، برخلاف تصور حوراني و صرف نظر از عدم تسلط آلمان بر كشورهاي اسلامي، بسياري از انديشمندان آلماني از پيش‌قراولان گفتمان برتري نژادي/فرهنگي بودند. تئودور نولدكه (Theodor Noldeke,1836-1930)، از ايران‌شناسان و سامي‌شناسان آلماني، اين احتمال را مطرح كرد كه آيا ”ممكن است فرهنگ جديد اروپا [و نه ارتش‌هاي استعماري] واقعاً بتواند بر [سامي‌ها] چيره شود و چشمان آنها را بر روي يك زندگي تازه و جدي بگشايد“[28] و اين به بيان ديگر يعني استفاده از تجدد استعماري براي بيرون كشيدن يك نژاد عاطل و باطل از سستي و كرختي‌اش.
به‌رغم غلبۀ دسته‌بندي‌ها و تعيين سلسله‌مراتب‌هاي نژادي در توليدات علمي دربارۀ ”شرق“ و از جمله ايران، ما به صورتي مطمئن از محققان و ايدئولوگ‌هاي اروپايي ملي‌گرايي كه آثارشان مورد رجوع قرار گرفتند اطلاعي نداريم، زيرا كه منورالفكرهاي ايراني هيچ‌گاه به منابعشان اشارۀ مستقیم نكرده‌اند.[29] در ادامه خطوط كلي ديدگاه‌هاي شرق‌شناسان را به منظور مشخص كردن گرايش و تمايل آنها به عقايد تاريخي و محوري ناسيوناليسم ايراني ترسيم كرده‌ام. اين ترسيم بر مبناي انتخاب آن دسته از محققان اروپايي بوده كه يا دربارۀ ايران نوشته‌اند يا باورها و عقايد رايج زمان خود را تلفيق كرده و اين احتمال را فزوني بخشيده‌اند كه مستقيم يا غيرمستقيم بر نويسندگان ملي‌گراي ايران تأثير گذاشته‌اند.
منشأ اين تفكر كه اسلام زاييدۀ يك نژاد خاص است به آثاری بازمی‌گردد كه اسلام را به صورتي نژادي فرزند ”ذهن سامي“ معرفي كردند. در نظر ارنست رنان (Ernest Renan, 1823-1892)، اسلام مظهر ”سادگي سهمگين ذهن سامي، تنزل مغز بشري و به دور از هر نوع انديشۀ دقيق، احساس ظريف و جست‌وجوي عقلاني“ بود.[30] نولدكه، كه ديدگاه‌هاي ملي‌گرايان در خصوص شاهنامه را با اثرش تحت عنوان حماسۀ ملي ايران تحت تأثير قرار داد، ذهن سامي را واجد خصوصياتي چون ”تعصب خشك و به گونه‌اي هولناك بسته“ مي‌دانست.[31] او در كتاب بعضي از ويژگي‌هاي نژاد سامي، نوشته‌شده در سال 1892م، با تكيه بر ديدگاه‌هاي سدۀ نوزدهمي مورد تأييد غالب محققان اروپايي اين بحث را مطرح مي‌كند كه محيط زندگي اعراب ”از يك سو، جامعه‌اي به شدت پراكنده و متفرق و فاقد نظم و قانون بود، به گونه‌اي كه حتي نشانه‌هاي يك حاكميت سياسي اوليه را نيز به سختي مي‌توان در اين سرزمين مشاهد كرد -همچنان كه در ميان بدوي‌هاي عهد باستان و دوران جديد ديده مي‌شود- و از سوي ديگر، داراي استبدادي بي‌حد و مرز بود.“[32] اين نژادگراييِ مبنايي و بنيادين كه انعكاس آن تا رساله‌هاي ملي‌گرايان ايراني نيز مي‌رسد،[33] به روشني و با زبان علمي و مطمئن اروپايي تمامي ابعاد ذهن سامي را شرح مي‌دهد و برای نمونه دربارۀ تنبلي و سستي آن مي‌گويد: ”از آنجا كه سامي به سختي به انجام كاري برانگيخته مي‌شود، تن در دادن داوطلبانۀ او به انضباطي خشك و جدي در مجموع از او سربازي خوب نمي‌سازد.“ بنابراين، پيروزي‌هاي اوليه سپاهيان اسلام به عامل نامعمول ديگري مربوط بود كه همانا ”شور و حرارت برآمده از يك دين ملي جديد و وعدۀ پاداش ملكوتي و وسوسۀ دستيابي به غنايم و سكونتگاه‌هاي سرزمين‌هاي زرخيز براي ساكنان صحراهاي باير و برهوت“ بود.[34]
نولدكه، با نفي آشكار واقعيات عملي و عيني، مدعي است كه سامي ”فقط در موارد معدودي از مسایل داراي اهميت علمي مشاركت داشته است،“ تفكرات و تأملات اعراب دربارۀ ”آزادي اختيار و موضوعات مشابه كاملاً بي‌نظم و غيرعلمي و تنها به صورت سطحي از انديشه‌هاي يوناني متأثر بوده است.“[35] هرچند او اذعان مي‌كند كه احتمالاً سامي‌ها ”حداقل در بعضي از مسایل جزیي پيشرفت‌هايي“ به وجود آوردند، مسائلي همچون اختراع صرف الفبا، كه البته او با ترديد در ناميدن آن به منزلۀ ”يك دستاورد علمي در معناي صحيحش،“ آن را حقير مي‌شمارد. بدين ترتيب، او به اين نتيجه مي‌رسد كه بدون هيچ تعجبي ”نبوغ سامي‌ها از بسياري جهات تك‌بعدي است و به سطح ملت‌هاي هندواروپايي نمي‌رسد.“[36]
همخواني دعاوي مطرح‌شده در اين متون با دستورالعمل‌هاي ملي‌گرايان ايراني با به كارگيري مفاهيم نژادي و متمايز كردن ايرانيان و اعراب در چارچوب تضادي وسيع‌تر ميان هندواروپاييان/آريايي‌ها و سامي‌ها به شكل شفاف‌تري درآمده است. ايراني‌ها بر اساس شباهت‌هاي زباني ميان زبان فارسي با زبان‌هاي هندي و اروپايي در زمرۀ آريايي‌ها محسوب شدند.[37] با اين منطق، رنان در كتابي جالب توجه، كه در سال 1852 منتشر شد، تا آنجا پيش مي‌رود كه ايرانيان را محملي براي افكار و انديشه‌هاي يوناني- اروپايي محسوب مي‌كند، ايرانياني كه آگاهانه اسلام را از رخوت و سستي اعراب نجات مي‌دهند. اما اين واقعيت كه ايراني‌ها هرگز خودشان را اين‌گونه نخوانده‌اند به حال خود رها شده است:
تمامي سامي‌ها در دايره‌اي بسته از تغزل‌گرايي و پيامبرگرايي قرار دارند و ساكنان شبه‌جزيرۀ عربستان هيچ‌گاه كمترين تصوري از آنچه كه بتواند علم يا عقل‌گرايي خوانده شود نداشتند. در همان زمان كه روح پارسي، كه سلسلۀ عباسي نشان‌دهندۀ آن شد، روح عربي را از ميدان بدر كرد، فلسفۀ يونان اسلام را در بر گرفت. پارس با اينكه تحت انقياد يك دين سامي درآمد، اما همواره شايستگي‌هاي خود را در مقام ملتی هندواروپايي حفظ كرد.[38]
ضمناً لازم به تأكيد است كه در نظر آخوندزاده و كرماني كه خواهان تقسيم‌بندي نژادي به مراتب خالص‌تري نسبت به رنان بودند، ايراني خواندن خلافت عباسي سخني كفرآميز به شمار مي‌رفت.
در نظر رنان، نژادهاي آريايي و سامي از موهبت ”ويژگي‌هاي كاملاً قابل تشخيص فردي“ برخوردارند و اساساً آن‌قدر با يكديگر متفاوت‌اند كه هر كدام به گونه‌اي ”دو قطب محوري درشمارند كه نوع بشر به دور آن در حال چرخش است“ و تعارض و تضادشان به حدي است كه اين ضديت جهاني را مشخص مي‌سازد كه در آن زندگي مي‌كنيم.[39] ليكن مناسبات تاريخي و مرزبندي‌هاي مبهم و نامشخص این عقيدۀ او را مردود می‌شمارند كه سامي‌ها و هندواروپاييان ”كاملاً از هم متمايزند“ و گويي از ”دو گونۀ متفاوت و بدون هيچ وجه مشتركي در نحوۀ تفكر و احساس بوده‌اند.“[40] جالب اينكه شاهنامه فردوسي هم شاهدي براي اثبات ادعاي فوق دانسته شده است: رنان معتقد است داستان‌هاي شاهنامه با اساطير اروپايي شباهت دارند و در همان حال، در نگاه او ”سامي‌ها“ چنان در سادگي يكتاپرستي غرق‌اند كه قادر به خلق اسطوره نيستند.[41] همانند نويسندگان ملي‌گرا، رنان با جسارت مطالب شاهنامه را به شكل ديگري درآورده و ظهور سلسله‌هاي ايراني در سدۀ دهم میلادی را به صورت قيام‌هاي ملي‌گرايانه عليه اعراب و اسلام معرفي مي‌كند.[42] اين باورها تقريباً كلمه به كلمه در رسايل كرماني بازتاب يافته‌اند. او نيز فردوسي را در مقام احياگر فرهنگ ايران پيش از اسلام ستايش می‌کند: ”فردوسي به‌واسطۀ نظم شاهنامه آئین مجوس و روان جمشید را زنده کرده و افتخار ملی را نه گذاشته است از میان ایرانیان معدوم شود و رحمه الله علیه.“[43] به علاوه، از آنجا كه انديشۀ يكتاپرستي گواهي بر سادگي ذهن سامي بود، كرماني مدعي مي‌شود كه ايرانيان و يونانيان باستان خدايان متعددي داشتند، ”بعکس اقوام یهود و عرب که هیچ‌گاه دماغ‌های ایشان وسعت این گونه خیالات شاعرانه نداشته.“[44] جدي گرفتن چنين ادعاهايي بدان معنا خواهد بود كه اعراب مشرك پيش از اسلام نيز هندواروپايي بوده‌اند.
اين نقل‌قول‌ها را نبايد بدان معنا گرفت كه رنان و ديگر متفكران [اروپايي] ايراني‌ها را هم‌رديف اروپاييان قلمداد مي‌كردند. اگرچه ايراني‌ها از نظر نژادي هم‌خانوادۀ اروپايي‌ها محسوب مي‌شدند، اما همچنان نوع پست‌تر اين خانواده به شمار مي‌رفتند. در خصوص رنان، با اينكه او شاهنامه را در مقايسه با آثار سامي هم‌ترازش ستايش می‌کند، ولي ترديد دارد كه بتوان آن را با ”شاهكارهاي ادبي يونان باستان مقايسه كرد.“[45] به اعتقاد او، شاهنامه ”حتي از گنجينه‌هاي ادبي زيباي ما در دوران قرون وسطا مانند سرود حماسه‌هاي دلاورانه (Chansons de Geste) و حماسه‌هاي هندي نيز پايين‌تر است.“[46] در حقيقت، ارزش شاهنامه تنها به وجه تطبيقي آن در مقايسۀ ”اساطير و روان‌شناسي اقوام“ محدود است كه امكان مطالعۀ تفاوت ميان آن نژادها را از طريق مقايسۀ سنت‌هاي ادبي ”نژادي“ فراهم مي‌آورد.[47]
در آثار شرق‌شناسان پرداختن به ايران و ابراز ديدگاه‌هاي خصمانه نسبت به اسلام موضوعي متداول و رايج است. [سِر] جان مالكوم در تاريخ ايران (1815)، نخستين كتاب تاريخ ملي ايران در دوران تجدد، دليل عقب‌ماندگي و نيز استبداد حاكم [بر ايران] را، به جاي توجه به عوامل پيچيدۀ اجتماعي و تاريخي، با اشاره‌اي ساده و كاملاً فراگير به اسلام، توضيح مي‌دهد:
در خلال بيش از دوازده قرن، هيچ نمونه‌اي از هيچ ملت مسلماني وجود ندارد كه به مرتبۀ بالايي از تمدن دست يافته باشد. همۀ كساني كه اين دين را پذيرفته‌اند، همواره در معرض مصائب حكومت‌هاي استبدادي و نابسامان قرار داشته‌اند.[48]
در نظر مالكوم، ”تاريخ ايران از فتوحات اعراب تا زمانۀ حاضر حقيقت اين سخنان را اثبات مي‌كند و تا زماني كه همان عوامل همچنان وجود دارند، نمي‌توان انتظار داشت تغيير عمده‌اي در اين شرايط به وجود آيد.“[49] وجود اسلام عملاً هر جنبه‌اي از تاريخ ايران را در دوره‌اي بيش از هزار سال توضيح مي‌دهد و مادامي كه اين آئين در آن سرزمين جاري و ساري است، هيچ تغييري امكان وقوع ندارد. بدين سان، اين باور در ذهن خواننده نقش مي‌بندد كه ايران در دوران قبل از اسلام عاري از استبداد بوده يا اين تصور براي خواننده پيش مي‌آيد كه اساساً تمام جوامع غيراسلامي نماد پيشرفت‌اند.
داستاني كه گوبينو روايت كرده است، نه تنها اثبات مي‌كند كه گفتمان ملي‌گرايي در خصوص اعراب و اسلام بيشتر برآمده از انديشه‌هاي اروپايي است تا برگرفته شده از سنت‌هاي محلي، بل نشان مي‌دهد منورالفكران ايراني كه در حال دست و پنجه نرم كردن با معضل عقب‌ماندگي بودند، با چه اشتياقي به استقبال از انديشه‌هاي نژادپرستانه اروپايي رفتند. گوبينو در كتاب اديان و فلسفه‌هاي آسياي مركزي (1866)، يك فصل كامل را به ”آزادانديشان“ اختصاص داده است و اين اصطلاح را برای يك اقليت خاص و به نظر او فهميده از ميان ”آسيايي‌ها“ به كار مي‌برد كه از بخت زندگي در اروپا برخوردار بودند. گوبينو تأكيد مي‌كند كه آنها ”تجاربي اندوختند، تأثيراتي پذيرفتند و انديشه‌هايي را با خود به همراه بردند كه در جاي ديگر [يعني در كشورهاي خودشان] بدان دست نمي‌يافتند.“[50] او سپس ماجرايي را از يك ايراني با نام حسينقلي‌آقا روايت مي‌كند كه با درجۀ ممتاز از آكادمي نظامي سن سير (Ecole Spéciale Militaire de Saint-Cyr) در فرانسه فارغ‌التحصيل شده و در خلال انقلاب 1848 از ”مجمع ملي“ فرانسه دفاع كرده بود.[51] ديدگاه او دربارۀ اسلام و گذشتۀ ايران، كه برای این مقاله اهميت خاصي دارند، چنين است:
نفرت او [از اسلام] هيچ مرزي نمي‌شناخت. او در اين دين ورود و ظلم و فشار عرب بر كشورش را مي‌ديد و تمام هم و غم و علاقه‌اش متوجه اعتقادات [زرتشتي] بود كه ايران تحت لواي آن عظمت بسيار داشت.[52]
گوبينو ترديدي بر جاي نمي‌گذارد كه نفرت حسينقلي‌آقا از اسلام اكتسابي است و ارتباطي كه او ميان اعراب و انحطاط ايران رسم مي‌كند و تمايلي كه به گذشتۀ پيش از اسلام و زرتشتيت دارد، نه در تجربۀ ايراني و نه در یک منبع ايراني ، بل در اروپا يافت مي‌شود و اين ديدگاه نمي‌توانسته در جاي ديگري قابل حصول بوده باشد. طبق گفتۀ او، بسياري از ايرانيان تحصيل‌كردۀ اروپا به كسب دانش‌هاي خاص و سپس درآميختن آنها با دیدگاه خود مشغول بودند: حسينقلي‌آقا در ميان ”ايرانياني كه من شاهد بازگشتشان از اروپا بودم، استثنا نبود . . . باورهاي بومي آنها عميقاً دچار تغيير مي‌شد . . . و اعتقادات متعارف اسلامي‌شان عموماً به قهقهرا مي‌گراييد.“[53]
برخي از ايرانيان تحصيل‌كرده تجربۀ مشابهي از زندگي در غربت، در اروپا، روسيه، امپراتوري عثماني و قفقاز و به همان نسبت آشنايي با انديشه‌هاي اروپايي داشتند. البته ديدگاه‌هاي جايگزين ديگري نيز به‌ويژه در ميان پيروان نهضت تجددخواهي به چشم مي‌خورد، اما نويسندگان ملي‌گرا كه دغدغۀ پي بردن به دلايل پيشرفت‌هاي اروپا و عقب‌ماندگي ايران را در ذهن داشته و تا بالاترين حد ممكن تحت تأثير تجربۀ زندگي در اروپاي ميانۀ قرن نوزدهم قرار گرفته بودند، كه خود سرشار از سرمستي پوزيتيويسم علمي بود، بي‌درنگ هر آنچه را كه علم و دانش اروپايي عرضه مي‌كرد مي‌پذيرفتند. بي‌ترديد حقارتي كه نسبت به مسایل اسلامي ابراز مي‌شد، ايرانيان را وامي‌داشت تا از هر پيوندي با اسلام، تا جايي كه آريايي‌گرايي اروپايي آنها را در اين كار ياري مي‌كرد، اجتناب كنند و در عوض بر خلوص گذشته و كيش زرتشتي تأكيد بورزند. آنها آماده نبودند تا در جايگاهي برابر به گفت‌وگويي انتقادي با اروپا روي بياورند: آنها فقط می‌توانستند به نشانۀ اطاعت و با اين اعتقاد كه اروپاييان حقيقت را دربارۀ همه‌چيز مي‌دانند، از اروپا تقليد كنند. بدين سان، آنها ديدگاه‌هاي نژادي اروپاييان دربارۀ تاريخ ايران و غرض‌ورزي‌هاي سنتي اروپا عليه اسلام را به صورت ديدگاه و باور خود درآوردند. اين امر در واقع چندان تعجبي ندارد. نكتۀ به مراتب تعجب‌آورتر اين است كه اين باورها تا زمانۀ حاضر در ميان ملي‌گرايان پابرجا مانده‌اند، يعني زمانه‌اي كه نقد و بررسي انديشه‌هاي قرن نوزدهمي اروپاييان دربارۀ نژاد و موضوعات مشابه نه تنها ممكن، بل بسيار گسترده است.
هراس از اختلاط و آميزش نژادي
تفاوت‌گذاري ميان نژادها به خودي خود براي تبيين سازوكار داخلي و چگونگي استفادۀ ملي‌گرايان از انحطاط ايران كافي نيست. حلقۀ مفقوده آن انديشه‌اي است كه اختلاط يا آميزش نژادي و فرهنگي را موجب زوال و تباهي مي‌داند. در تفكرات نژادگرايانۀ قرن نوزدهم اروپا، آميزش ميان نژادها با شدت و حرارت محل بحث بود. پيروان تئوري چندخاستگاهي انسان، كه معتقدند نژادهاي بشري در حقيقت گونه‌هاي متفاوتي بوده‌اند، اين بحث را مطرح مي‌كنند كه ازدواج‌هاي درون‌گروهي به عقيم شدن يك نسل مي‌انجامد، درست همان‌طور كه در مورد قاطر چنين شده است. آنها بعدها ناگزير به پذيرش اختلاط نژادها شدند، اما بر اين موضوع تأكيد كردند كه باروري اخلاف نژادهاي مختلط بعد از گذشت چند نسل به زوال مي‌گرايد. به اين ترتيب، انديشۀ زوال نسل‌ها به صورت ”پاسخ به هر نوع برهان روشن در خصوص باروري نسل‌هاي حاصل وصلت‌هاي درون‌گروهي“ در زمان افزايش نگراني در خصوص جدا نگاه داشتن نژادها به منظور اجتناب از ”آشفتگي ناشي از انقطاع نژادي“ نمايان شد.[54] همچون خود نژاد، دربارۀ پيامدهاي اختلاط نژادي نيز هيچ‌گاه اجماع علمي وجود نداشته است. هرچند تنفر از آميزش نژادي كه خود تا اندازه‌اي با تأكيدات رمانتيك مبني بر حفظ فرهنگ خاص يك ملت -كه به صورتي برجسته در كتاب هردر آمده-[55] مخلوط شده، نزد برخي از زبان‌شناسان، مورخان و شرق‌شناساني ادامه یافت كه به نوبۀ خود مدعي بودند اختلاط نژادي در ميان گروه‌هاي انساني موجب زوال تمدني مي‌شود.
عقايد گوبينو دربارۀ اختلاط ميان نژادهاي مختلف در اينجا نمونۀ خوبي به دست می‌دهد. گوبينو در رساله‌اي دربارۀ نابرابري نژادهاي انساني اين نكته را طرح مي‌كند كه تمايل نژاد سفيد به آميزش نژادي به منزلۀ نوعی روند، در نهايت به پايان تمدن منجر خواهد شد. طبق گفتۀ گوبينو، انسان‌ها به صورت غريزي از اختلاط ميان‌نژادي بيزارند، چيزي كه او آن را ”قانون دفع“ مي‌نامد. با اين حال، خصوصيات ويژۀ نژاد سفيد، ”اجتماعي و مدني بودنش و توسعۀ اين نژاد از طريق كشورگشايي‌ها،“ موجب پيدايش غريزۀ معكوس در سطح خودش شده است: ”قانون جذب.“[56] تمدن سفيد در حركت از اصول و مبادي ”فرايند تاريخي‌اش»،“ به واسطۀ آميزش با خون‌هاي پست‌تر كه به زوال نژاد مي‌انجامد، در خطر انحطاط و تباهي است.[57] همچنين، بايد تأكيد كرد كه در يك تناقض‌گويي آشكار، گوبينو اختلاط اقوام را تحت شرايط خاص سودمند مي‌داند.
صرف نظر از وجود اجماع يا عدم اجماع علمي در زمینۀ پيامدهاي اختلاط نژادي، روشن است كه اين انديشه تأثير بسزايي بر منورالفكرهاي ايران گذاشت كه تا آن زمان مرعوب خصومت گستردۀ شرق‌شناسان نسبت به اعراب سامي و اسلام شده بودند. دل‌مشغولي نسبت به حفظ خلوص [نژادي] و هراس از اختلاط با اعراب در ذات تفكر ملي‌گرايان جاي دارد. اين امر به روشني در نوول‌ها و داستان‌هاي كوتاه هدايت و علوي در دهۀ 1310ش/1930م، كه پيش از اين بدان‌ها اشاره شد، به تصوير كشيده شده است؛ داستان‌هايي كه طي آنها مردمان منحط و فاسدِ حاصل از اختلاط اعراب و ايرانيان، كه به صورت ديو ترسيم شده‌اند، مي‌كوشند هويت مستقل ايرانيان را محو كنند. ملي‌گرايان قادر نيستند به واقعيت ورود اسلام به ايران تن در دهند، آن هم نه بدین سبب كه اسلام از زرتشتي‌گري بدتر است- در حال حاضر محققان در خصوص شباهت اين دو دين با يكديگر اتفاق‌نظر دارند-[58] يا به اين سبب كه تاريخ ايران دورۀ اسلامي از شاهكارهاي هنري و علمي كمتري براي مباهات برخوردار است: در حقيقت اين دستاوردهاي علمي و ادبي ايرانِ اوايل اسلام است كه به يادگار مانده‌اند؛ بلکه بيشتر به اين علت كه ايران پيش از اسلام دوران خلوص نژادي بازسازماندهي شده بود و در نقطۀ مقابل آن، اسلام محصول ”ذهن سامي“ ديده مي‌شد. براي نمونه در نوشته‌هاي آخوندزاده، در دوران پيش از اسلام كه ”ملت ايران تحت حكمراني شاهان ايران قرار داشت،“ در نقطۀ مقابل ايراني قرار دارد كه دين اعراب و خرافات را پذيرفته و تحت حاكميت حكام مستبد و نمايندگان اعراب قرار گرفته است.[59] اين نويسندگان در بازخواني‌شان از تاريخ ايران و بررسی دلايل عقب‌ماندگي كشورشان در مقايسه با اروپا، به بررسي و شناسايي چگونگي ورود اسلام به ايران -يا به تعبير آنها ”حملۀ اعراب“- به مثابه حاصل اختلاط نژادي اجباري پرداختند: يعني پذيرش دين و فرهنگ يك نژاد ديگر. به اين ترتيب، اسلام و ايران به صورتی بنيادين با يكديگر اختلاف دارند.[60]
نويسندگان ملي‌گراي ايراني چون آخوندزاده و كرماني نوعی پروژۀ احيا و بازسازي را با هدف زدودن مظاهر ”عربيت“ شروع كردند، هرچند كه اين مظاهر به صورتي بسيار دلبخواهانه مشخص مي‌شدند. بازگشت به سرچشمه‌هاي ايرانيت به صورت پادزهري عملي براي تمام نابساماني‌ها و مصائب جامعۀ ايران درآمد. به هر موردي از اختلاط فرهنگي يا مذهبي، به‌ويژه پيوند با اسلام و وام‌گيري زبان فارسي از عربي، با وحشت و هراس نگريسته مي‌شد. اين برداشتي تاريخ‌گرايانه از ايرانيت است كه كاملاً با ديدگاه كساني چون هردر، گوبينو، رنان يا نولدكه مطابقت دارد. حقير شمردن بي‌انسجام و درهم‌وبرهم روحانيت شيعه و رسوم مذهبي ايرانيان از سوي آخوندزاده و كرماني را مي‌توان نمونه‌هایی از هراس از اختلاط با نژادي ديگر دانست. مذهب شيعه از نظر آخوندزاده مطرود و مذموم است، چنان كه او از ديدن هم‌قطاران ايراني خود كه چون در گذشته‌اي طولاني ”ده و پانزده عرب، ده و پانزده عرب را در صحرای کوفه کشته است . . . در کوچه و برزن سینه‌زنان و موی‌كنان نالۀ شاخسی واخسی را به عرش می‌رسانند،“[61] منزجر و بيزار است [اشاره به مراسم عزاداري سالانۀ شيعيان براي شهادت امام حسين‌بن علي(ع) كه در كربلا و نه در كوفه به شهادت رسيد]. در سال 1310ش/1931م، [علي‌اكبر] سياسي با عباراتي صريح اظهار داشت كه مذهب شيعه تجسمي عيني و غيرقابل بخشش از آميزش نژادي است. او هنگام صحبت دربارۀ امام علي كه مورد تقديس و احترام همۀ شيعيان است، خصوصيات شخصيتي ذيل را بر زبان مي‌راند:
انساني شريف، مقدس، شهيد، او شايد تمام اينها و حتي بيشتر بود؛ اما او تنها يك عرب بود و به این دلیل من به او بي‌علاقه‌ام؛ زيرا چيزي كه از سرزمين مادري من نيست، [ايراني] نيست و نمي‌تواند به هيچ روي مورد علاقۀ من باشد.[62]
منشأ اين عقيده كه ايرانيان با زور شمشير فرهنگ و دين اعراب را پذيرفتند به متون شرق‌شناسان اروپايي بازمي‌گردد. براي مثال، براون که از هم‌عصران كرماني و چه بسا يكي از منابع او بود، با عرضۀ نمونه‌هاي مشخصي از ”جنگجويان پيرو پيامبر عرب كه [به صورت گسترده] به درون ايران ريختند،“ ورود اسلام به ايران را در قالب نوعی برخورد نژادي طرح مي‌كند:
روحانيون زرتشتي با زور شمشير سرنگون شدند. كتاب‌هاي باستاني در شعله‌هاي آتش سوختند . . . به درستي به نظر مي‌رسيد كه همۀ ملت دچار دگرگوني شده است و اينكه زين پس ايرانيان آريايي نه تنها بايد يوغ سامياني را كه سابقاً آنان را با تحقير بسيار ”سوسمارخوار“ مي‌خواندند، بر شانه‌هاي خود حمل كنند، بلكه به واقع بايد از اين هم فراتر رفته و كيش و تقريباً زبان آنها را نيز بپذيرند.[63]
در اينجا باور جاري آن زمان مبني بر گسست ميان ايران پيش از اسلام و ايران اسلامي به صورتي نمايان مشاهده می‌شود. لازم به ذكر است كه گرچه اين باور همچنان نيز در ايران كنوني به شكلي گسترده پذيرفته است، اتفاق نظر پژوهشگران بر تداوم نهادي، فرهنگي و حتي مذهبي بین دوران پیش از اسلام و پس از اسلام است.[64]
اين باور قدرتمند كه ايران و اسلام بنا به خاستگاه‌هاي نژادي با يكديگر ناسازگار بوده و لذا قادر به همزيستي نيستند، موجب طرح چنين نظرات مغلقی از سوي برخي از دانشمندان شده است. با اين رويكرد برمی‌گردیم به فردوسي و اين ادعا را به ياد مي‌آوریم كه گویا او نيز از اعراب و اسلام نفرت داشت. در سخنراني حيرت‌انگيز ديگري که رنان در سال 1877 دربارۀ شاهنامه ايراد کرد -او تقريباً چيزي دربارۀ آن نمي‌دانست و فقط ترجمۀ فرانسوي ژول مول را خوانده بود- گفت که
فردوسي به سختي مسلمان به شمار مي‌رفت. تعصبي كه بر محيط او حاكم بود، وي را وامي‌داشت تا از روي ريا به پيامبر اداي احترام كند. او تا آنجا كه امكان داشت، به شيوه‌اي سريع و سراسيمه كه مي‌شود تنفر وراي آن را حس كرد، از زير بار اين مسئوليت شانه خالي مي‌كرد. در حقيقت، او تمام علاقه‌اش را مصروف علي كرده است. علي به تجلي‌گاه نيازهاي عرفاني و اسطوره‌اي ايران تبديل شد. آنها با غلوهايي تا سرحد جنون از او سخن مي‌گفتند. چگونه مي‌توان اين غلوها نسبت به يكي از بستگان پيامبر، يكي از مقدس‌ترين مسلمانان، را تفسير كرد؟ ايراني بدعت‌گذار كه بر پندارهاي وحدت وجودي‌اش تكيه دارد، با چنين ترفندي بر آنچه دربارۀ اين عرب مي‌انديشيد، عربي كه عميقاً در درونش آن را به مسخره مي‌گرفت، سرپوش گذارد. او در دل بر آنها مي‌خندد و با خود مي‌انديشد كه چه خوب به معتقد اسلام رسمي حقه زدم[!][65]
اين اظهارات از جهات بسيار حيرت‌آور است. كسي نمي‌تواند ”به سختي مسلمان“ باشد و در همان حال اشعار خود را به امام علي، رهبر شيعيان و فردي برجسته از اهل بيت پيامبر و خليفۀ چهارم از ”خلفاي راشدين“ حتي از نظر اهل سنت، اختصاص دهد. چيزي نيست كه نشان دهد فردوسي در ستايش خود از اسلام و پيامبر رياكاري كرده است. تأكيد آشكار رنان بر اينكه فردوسي ”پندارهاي وحدت وجودي“ را پرورانده است، پندارهايي كه او آنها را با نژاد آريايي مرتبط مي‌داند، و موحد بودنی که در نظر او ابداع سامي‌هاي ساده‌انگار بوده به همان اندازه بي‌معناست. اين تناقضات نامعقول و جسارت‌آميز منحصراً از باورهاي رنان منبعث مي‌شوند، باورهايي كه طبق آن ايرانيان و اعراب از نظر نژادي متفاوت‌اند و ايراني مسلمان- به علت اختلاط نژادي- نوعي اختلال و نابه‌هنجاري به شمار مي‌آيد.
چنان كه محمود اميدسالار خاطر نشان كرده است، فردوسي در حقيقت از تمامي نشانه‌هاي يك مسلمان دين‌دار برخوردار بود.[66] او در ديباچۀ شاهنامه، كه طبق نظر شاهنامه‌پژوهان بر اساس سير زندگي مصنف آن نگارش يافته، خود را عميقاً پيرو مذهب تشيع مي‌خواند. با اينكه شاهنامه به سلطان محمود غزنوي، پادشاهي سني‌مذهب، تقديم شده است و با اينكه شيعه به فرد اجازۀ پنهان كردن اعتقاداتش را مي‌دهد (تقيه)، اما فردوسي همچنان و به صورتي رسمي و آشكار متابعت خود از تشيع را اعلام مي‌كند.[67] اگر او چنان كه رنان تصور كرده فردي متظاهر بود، آيا نبايد به جاي آنكه صادقانه اعتقادش را آشكار كرده و خطر خشم و غضب محمود را به جان بخرد، خود را فردي سني‌مذهب مي‌خواند؟ به علاوه، گزارش‌هاي تاريخي ديگر نيز مؤيد شيعي بودن فردوسي‌اند.[68] افزون بر این، تشيع بي‌هيچ ترديدي مذهبي اسلامي است و به هيچ صورتي نمي‌تواند اظهار تنفر نژادي از اعراب به حساب آيد، زیرا در غير اين صورت در خصوص ايرانيان سني‌مذهب كه تا زمان تغيير مذهب اجباري به دست صفويان در اكثريت بودند يا اهميت آداب و رسوم مذهبي شيعيان نزد اعراب چه مي‌توان گفت؟ اميدسالار اشاره مي‌كند كه فردوسي نشانه‌هاي ديگري از اعتقادات مذهبي خود را نيز به دست داده است. براي نمونه، او در بيان احساس گناه و اظهار تأسف از صرف شراب ابراز اميدواري مي‌كند كه خداوند متعال او را ببخشايد. اگر او به حرمت صرف شراب در اسلام- ديني كه بدان متصف است- اعتقاد نمي‌داشت، چرا مي‌بايد از نوشيدن آن احساس گناه كند؟
تنها نفرت از اختلاط نژادي است كه مي‌تواند دلايل دغدغه‌هاي ملي‌گرايان در خصوص محو چيزهايي را روشن کند كه عربي محسوب مي‌شدند. اين تلاش براي بازگرداندن ايران به عصر طلايي خلوص نژادي‌اش بود. همچنين، روايت گوبينو از حسينقلي‌آقا، ايراني تحصيل‌كردۀ آكادمي سن‌سير، شاهد خوبي بر اين مدعاست، زيرا طبق اين گزارش چه بسا او نخستين ايراني بوده كه به دفاع از پالايش زبان به منظور بهبود عوارض اختلاط نژادي برخاسته است:
[حسينقلي‌آقا] فكر مي‌كرد كه براي احياي كشورش بايد زبانشان را از تمام لغات و عبارات عربي تصفيه كنند . . . در مجموع، در نظر او یگانه چشم‌انداز و راه نجات كشورش در بازگشت، تا حد كمال ممكن، به چيزهاي كاملاً باستاني گذشته بود و آنچه او بر اساس دانش اندك باستان‌شناسي‌اش آن را دين و فلسفۀ باستاني نياكانش مي‌پنداشت.[69]
به نظر مي‌رسد روايت گوبينو از حسينقلي‌آقا، الگويي اوليه از رويكردي باشد كه هم آخوندزاده و هم كرماني و بسياري از هم‌مسلكان اين دو دنباله‌رو آن بودند. اين الگوي اوليه كه در آرزوي گذشته‌اي دور به سر مي‌برد، در سوداي بازگشتي بود كه در نگاه آنان فقط از طريق تصفيه يك‌شبۀ وام‌واژگان عربي، زدودن اسلام و گاه حتي الفباي عربي مي‌توانست به دست آيد. همچنين، اين الگوي اوليۀ دانش تاريخي نيم‌بند يا تحريف‌شده‌اي را از آن گذشتۀ پيش از اسلام نمايان مي‌ساخت؛ واقعيتي كه گوبينو نيز به خوبي بدان اذعان داشت.
از زمان ظهور ناسيوناليسم، بسياري از نشريات و آثار منتشرشدۀ سياسي در اين مسير سير كرده‌اند. روزنامۀ نامۀ ايران باستان به سردبيري عبدالرحمن سيف آزاد، از ملي‌گرايان هوادار حكومت پهلوي و آلمان نازي در دهۀ 1930م، نمونه‌اي از اين دست نشريات است. در صفحۀ اول اين روزنامه هدف از انتشار آن چنين بيان شده است: “”برای بازگشت فر و شکوه باستانی.“ اين انديشۀ بازگشت به همراه توصيه به پالايش زبان در تقريباً همۀ شماره‌هاي نشريه به چشم مي‌خورد. حتي در مقاله‌اي بر تغيير و اصلاح لهجه‌اي كه فارسي را بدان صحبت مي‌كنند- گويي كه فقط يك لهجه وجود داشت- تأكيد شده، زيرا كه آن نيز از آثار بر جاي مانده از دشمنان ايران است. از آنجا كه اصل پالايش زبان و تلاش براي حذف عناصر بيگانه‌اي كه از طریق اقليت‌هاي زباني وارد زبان اصلي شده بودند در سطحي ملي جاي داشت، مقولۀ پالودن زبان با فارسي‌سازي تحميلي دوشادوش يكديگر به همه‌جا رفته و به سركوب اقليت‌هاي زباني انجاميدند. تا آنجا كه غلبۀ ملي‌گرايي بر اذهان حاميان فارسي‌سازي تحميلي و پالايش زبان، برخي را به دفاع از امحاي پيوندها و روال زباني خودشان نيز كشاند. برای نمونه، تقي اراني (1282-1319ش/1903-1940م)، فيزيكدان و از فعالان سیاسی آذري‌تباری كه بعدها به كمونيسم گراييد، نه فقط از هواداران پر و پا قرص پالايش زباني به شمار مي‌رفت، بل خواهان امحاي زبان تركي آذري نيز بود. در نگاه او، اين ”مهاجمان مغول“ بودند كه ”لهجۀ تركي خود را بر جمعيت بومي آريان تحميل كردند.“ آيا تعجبي دارد كه او علاوه بر آن، به دفاع از انديشۀ ”بازگشت“ به دوران ساسانيان به مثابه پادزهري براي درمان ”عقب‌ماندگي“ ايران برخاسته باشد؟[70]
نتيجه‌گيري
عرب‌ستيزي كه از عناصر بنيادين گفتمان ملي‌گرايي كساني چون آخوندزاده، كرماني، هدايت، علوي، زرين‌كوب و بسياري ديگر است، از واردات گزينشي و فكري دوران تجدد اروپا به شمار مي‌رود. تفكرات نژادي را در ابتدا محققان شرق‌شناس انتشار دادند و سپس، براي بار دوم ملي‌گرايان ايراني آنها را ساده کرده و به صورت گزينشي به کار گرفتند. بدين سان، آنچه باقي ماند، انديشه‌هايي ساده اما بسيار جذاب و مطلوب بودند كه به ناسيوناليست‌ها اجازه دادند تا به صورتي گفتماني از آنها برای مهار لطمات روحي برآمده از كشف ايران از سوي اروپاييان پيشرفته‌تر استفاده کنند. بزرگي و منزلت ايران با ارجاع به اصالت نژادي‌اش در گذشتۀ پيش از اسلام و سلسله‌مراتبي كه ايرانيان را در مرتبه‌اي بالاتر از اعراب سامي قرار مي‌داد احيا شد. علت ضعف ايران در مقايسه با اروپا اختلاط با خون و فرهنگ پست‌تر اعراب ذكر شده و اين اختلاط مورد نكوهش قرار گرفت. اين تشخيص دربارۀ علل انحطاط ايران به طرز فوق‌العاده‌اي مطلوب و خوشايند بود، زيرا توضيح بس ساده‌اي را براي رخدادهاي پيچيدۀ تاريخي و اجتماعي به دست مي‌داد و از سوي ديگر، به صورتي هم‌زمان ايرانيان را از هر نوع ضعف و كم‌كاري مبرا مي‌كرد. شناخت روند اين نژادگرايي نور تازه‌اي، ولو با تأخير، بر باورهاي ناسيوناليسم ايراني مي‌تاباند، ناسيوناليسمي كه معتقد بود صِرف حذف رسوم اسلامي، وام‌واژگان عربي و ديگر مواريثي كه به گونه‌اي دلبخواهانه با تبار عربي شناسايي مي‌شدند، به صورتي خودكار و آني تمامي مشكلات ايران را حل خواهد كرد.
لازم به اشاره است آنچه عرب‌ستيزي را در روند توسعۀ افكار ملي‌گرايانه در ايران از ديگر موارد ”غيريت‌سازي“ متمايز مي‌كند، اين است كه اعراب در آن مقطع، با هيچ ميزاني از تخيل، تهديدي براي ايران به شمار نمي‌رفتند، برخلاف روسيه براي لهستاني‌ها يا بريتانيا براي ايرلندي‌ها. نفرت از اعراب تنها براي مهار آسيب‌هاي روانی ناشي از عقب‌ماندگي پدید آمد. در اين خصوص بايد تأكيد كرد كه از سوي ديگر، ناسيوناليسم عرب هيچ‌گاه به ايرانيان نپرداخت، بل در ابتدا متوجه عثماني و بعد درگير مواجهه با تجاوزات قدرت‌هاي سلطنتي غربي شد. همچنين، عرب‌ستيزي از خانوادۀ افكار و تصورات ذهني به شمار مي‌آيد، زيرا كه هرگز توجهي به خود اعراب نشان نداد يا تلاشي براي مشخص كردن اين به عمل نیاورد كه اعراب مورد اشاره به لحاظ تاريخي يا قومي به واقع چه كساني هستند. قرائت ملي‌گرايانه از تاريخ ايران، به‌ويژه در خصوص فتوحات اسلامي كه از منظر نژادي به صورت ”حملۀ اعراب“ درآمده و تا سطح گسستي ظاهراً نامتناهي بالا برده شده است، بر واقعيات تاريخي استوار نيست. تصوير عرب در نوشته‌هاي ملي‌گرايانه مبتني بر شناخت تجربي نيست، بل صرفاً ابزاري است: عرب گنگ و خاموش است. او فقط براي چيزي شبيه به عروسك‌هاي آئين وودو[71] مناسب است: لعن و نفرين او غم و اندوه ملي‌گرايان را از عقب‌ماندگي ايران در برابر اروپا تسكين مي‌بخشد. اين موضوع در مجموع با در نظر گرفتن شرايط دشواري كه نويسندگان عهد قاجار با آن دست به گريبان بودند و تأثيري كه جريان مدرنيسم اروپايي بر آنها بر جاي گذاشت، چندان تعجب‌آور نيست. نكتۀ تعجب‌آور دوام و حيات بقاياي اين افكار سدۀ نوردهمي اروپا در ايران كنوني است كه آشنايان با اين كشور به خوبي از آن مطلع‌اند.
[1]این مقاله ترجمۀ محمدعلی طرفداری، عضو هیئت علمی سازمان اسناد و کتابخانۀ ملی ایران، است از
Reza Zia-Ebrahimi, “‘Arab Invasion’ and Decline, or the Import of European Racial Thought by Iranian Nationalists,” Ethnic and Racial Studies, 37:6 (2014), 1043-1061.
[2]مايلم از هما كاتوزيان و مايكل بنتون براي مشاوره‌هاي صبورانه‌شان، الساندرو کانچیان و مانا كيا براي نظرات ارزشمندشان دربارۀ پيش‌نويس اوليۀ مقاله و از بنياد ملي علم سويس براي حمايت سخاوتمندانه‌شان تشكر کنم.
[3]Monica M. Ringer, Education, Religion, and the Discourse of Cultural Reform in Qajar Iran (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2001).
[4]Reza Zia-Ebrahimi, The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation (New York: Columbia University Press, 2016).
[5]Kamran S. Aghaie, “Islam and Nationalist Historiography: Competing Historical Narratives of Iran in the Pahlavi Period,” Studies on Contemporary Islam, 2:2 (2000), 20-46; Talinn Grigor, Building Iran: Modernism, Architecture, and National Heritage under the Pahlavi Monarchs (New York: Periscope, 2009).
[6]دو استثنا در اين زمینه عبارت‌اند از
Homa Katouzian, Sadeq Hedayat: The Life and Legend of an Iranian Writer (London: I.B. Tauris, 1991); Afshin Marashi, Nationalizing Iran: Culture, Power, and the State, 1870-1940 (Seattle, WA: University of Washington Press, 2008).
[7]براي نمونه بنگرید به فريدون آدميت، انديشۀ ميرزافتحعلي آخوندزاده (تهران: خوارزمي، 1349)، 120.
[8]Mohamad Tavakoli-Targhi, “Refashioning Iran: Language and Culture during the Constitutional Revolution,” Iranian Studies, 23:1/4 (1990), 77-101.
[9]ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مكتوبات: نامه‌هاي كمال الدوله به شاهزاده جلال الدوله (فرانكفورت: البرز، 2006)، 191-194.
[10]ميرزاآقاخان كرماني، سه مكتوب (فرانكفورت: البرز، 2005)، 128-139.
[11]Quoted in Grigor, Building Iran, 10.
[12]Robert Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture, and Race (London: Routledge, 1995).
[13]عبدالحسين زرين‌كوب، دو قرن سكوت (چاپ 7؛ تهران: جاويدان، 2536شاهنشاهی/1356ش).
[14]Ali Akbar Siassi, La Perse au Contact de l’Occident: E´tude Historique et Sociale (Paris: Ernest Leroux, 1931), 23.
تأکیدها از من است.
[15]شجاع‌الدين شفا، پس از 1400 سال (بی‌جا: بی‌نا، 1382ش/2003م).
[16]كرماني، سه مكتوب، 135-139؛ آخوندزاده، مكتوبات، 295-296.
[17]آخوندزاده، مکتوبات، 299-300.
[18]بنگرید به ابوالفضل خطيبي، ”بيت‌هاي عرب‌ستيزانه در شاهنامه،“ نشر دانش، سال 21، شمارۀ 3 (1384).
[19]A. Ferdowsi and D. Davis, Shahnameh: The Persian Book of Kings (New York: Penguin, 2007), xxxii.
[20]جلال‌الدين همايي، شعوبيه (اصفهان: صائب، 1313)، 2.
[21]R. P. Mottahedeh, “The Shu’ubiyah Controversy and the Social History of Early Islamic Iran,” International Journal of Middle East Studies, 7:2 (1976), 161-182; quote on 162.
[22]Richard N. Frye, The Golden Age of Persia: The Arabs in the East (London: Weidenfeld & Nicolson, 1988 [1975]), 122.
[23] آثاري كه در آن دوره دربارۀ اين موضوع نوشته شدند، عناويني چون برتري ايرانيان يا اثبات حقانيت ايرانيان در برابر اعراب را بر خود داشتند. ن.ك به
Ignaz Goldziher and S. M. Stern, Muslim Studies (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2006), 153.
[24]Frye, The Golden Age of Persia, 122.
[25]Michael Banton, Racial Theories (2nd ed.; Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
[26]Young, Colonial Desire, 87.
[27]Albert Hourani, Islam in European Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 58.
[28]Theodor Nöldeke, Sketches from Eastern History (London: Adam and Charles Black, 1892), 20.
[29]آخوندزاده و كرماني به صورتي مبهم و با عنوان ”حكماي فرنگ“ از آنها ياد كرده‌اند. بنگرید به ميرزاآقاخان كرماني، صد خطابه (لوس‌آنجلس: شركت كتاب، 2007)، 245.
[30]Ernest Renan, Averroès et l’Averroïsme: Essai Historique (4th ed. ; Paris : Calmann-Levy, 1882), 22.
[31]Nöldeke, Sketches from Eastern History, 7.
[32]Nöldeke, Sketches from Eastern History, 11.
[33]فريدون آدميت، انديشۀ ميرزاآقاخان كرماني (تهران: طهوري، 1346)، 134؛ كرماني، سه مكتوب، 180-181.
[34]Nöldeke, Sketches from Eastern History, 14-15.
[35]Nöldeke, Sketches from Eastern History, 17.
[36]Nöldeke, Sketches from Eastern History, 20.
[37]بنگرید به رضا ضیاء ابراهیمی، ”خودشرقي‌گرايي و بي‌جاسازي: استفاد و سوء استفاده از گفتمان ’آریایی‌گرایی‘ در ایران،“ ترجمۀ محمدعلی طرفداری، ایران‌نامه، سال 30، شمارۀ 4 (زمستان 1394)، 104-143.
[38]Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, 90-91.
[39] Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, 8-9.
[40] Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, 9-10.
[41] Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, 137.
[42] Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, 139-140.
[43]ميرزاآقاخان كرماني، آئينۀ سكندري (تهران: بی‌نا، 1326)، 577-578.
[44] همان، ص 116
[45]Ernest Renan, Mélanges d’Histoire et de Voyages (Paris: Calmann Levy, 1878), 143.
[46]Renan, Mélanges d’Histoire, 143.
[47]Renan, Mélanges d’Histoire, 142
[48]John Malcolm, the History of Persia, from the Most Early Period to the Present Time (London: J. Murray, 1829), vol. 2, 451.
[49]Malcolm, the History of Persia, 453.
[50]Comte de Arthur Gobineau, Les Religions et les Philosophies dans l’Asie Centrale (2nd ed.; Paris: Didier et cie, 1866), 134.
[51]Gobineau, Les Religions et les Philosophies, 133-135.
[52]Gobineau, Les Religions et les Philosophies, 134.
[53]Gobineau, Les Religions et les Philosophies, 134.
[54]Young, Colonial Desire, 15 and 24.
[55]Johann G. Herder, Outlines of a Philosophy of the History of Man (2nd ed.; London: J. Johnson, 1803).
[56]Léon Poliakov, Le Mythe Aryen: Essai sur les Sources du Racisme et des Nationalismes (Brussels : Editions Complexe, 1987 [1971]), 266.
[57]Poliakov, Le Mythe Aryen, 266-277.
[58]Frye, the Golden Age of Persia, 101; T. Daryaee, Sasanian Persia: The Rise and Fall of an Empire (London: I.B. Tauris in association with The Iran Heritage Foundation, 2009), 56-57; Homa Katouzian, The Persians: Ancient, Medieval, and Modern Iran (New Haven, CT: Yale University Press, 2009), 70.
[59]آخوندزاده، مكتوبات، 191-192.
[60]براي ملاحظۀ نمونه‌اي جديدتر از اين ادعا، بنگرید به
- Naderpour, “Une Contradiction: l’aˆme Iranienne et l’Esprit Islamique,” DieWelt des Islams, 23/24 (1984), 129-135.
[61] آخوندزاده، مكتوبات، 309.
[62]Siassi, La Perse au Contact de l’Occident, 208.
تأکیدها از من است.
[63]Edward G. Browne, A Year Amongst the Persians (London: Adam and Charles Black, 1893), 123.
[64]Richard N. Frye, The Heritage of Persia (London: Weidenfeld and Nicolson, 1962); Daryaee, Sasanian Persia, 32.
[65]Renan, Me´langes d’Histoire et de Voyages, 140-141.
[66]Mahmoud Omidsalar, Poetics and Politics of Iran’s National Epic: The Shahnameh (New York: Palgrave Macmillan, 2010).
[67]Omidsalar, Poetics and Politics.
[68]Djalal Khaleghi-Motlagh, “Ferdowsi, Abul-Qasem; I. Life,” in Encyclopædia Iranica, ed. Ehsan Yarshater (New York: Bibliotheca Persica, 1999), 514-523.
[69]Gobineau, Les Religions et les Philosophies, 134.
[70]Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982), 156-157.
[71] آئين وودو مذهبي در جزاير هند غربي در امريكاي لاتين است (مترجم).
