بررسی انتقادی نگرش مرتضی مطهری به عرفان اسلامی

مقدمه

در این مقاله، دیدگاه مرتضی مطهری را دربارۀ عرفان اسلامی با رویکردی انتقادی بررسی می‌کنیم. از سویی، با مرور نوشته‌ها، درس‌گفتارها و سخنرانی‌های حجیم و پرشمار مطهری شاید بتوان گفت که عرفان اسلامی مهم‌ترین دغدغۀ او به شمار نمی‌رود و حجم مطالب مرتبط با عرفان اسلامی در آثارش، در قیاس با موضوعاتی همانند فلسفۀ اسلامی و قرآن‌پژوهی و مسایل اجتماعی-سیاسی، چه بسا چندان چشمگیر نباشد. اما از سوی دیگر، در میان آثار او، افزون بر چند کتابی که به موضوعاتی با ماهیت عرفانی اختصاص دارد، از جمله کلیات علوم اسلامی: بخش عرفان، عرفان حافظ و بخش‌هایی از خدمات متقابل اسلام و ایران و انسان کامل، در آثار دیگرش نیز که ارتباط مستقیمی با عرفان ندارند جسته و گریخته به این موضوع پرداخته می‌شود و این اشارات پراکنده در کنار نگاه مثبتش به عرفان نشان می‌دهد که این مقوله از دغدغه‌های فکری او بوده است.

در این نوشته، با توجه به جایگاه عرفان اسلامی در اندیشه‌های مطهری، در گام نخست با بررسی نوشته‌های او، خاصه نوشته‌هایی که به موضوع عرفان اسلامی اختصاص یافته‌اند، نمایی کلی از نگرش او به عرفان اسلامی و فهمش از این مقوله را به دست می‌دهیم. در گام دوم، رویکرد او به عرفان اسلامی را نقادی می‌کنیم. در این گام، با رویکردی تاریخی و انتقادی به میزان سازواری رویکرد، نحوۀ پرداخت به موضوع و شیوۀ طرح مسئلۀ عرفان در آثار او می‌پردازیم.

معرفی نگرش مطهری به عرفان

مطهری در توضیح آنچه از عرفان اراده می‌کند، نخست ذهن مخاطب خود را به دو وجه فرهنگی و اجتماعی این مقوله سوق می‌دهد. از نظر او، وجه اجتماعی عرفان در واقع وجه اختلاف اصلی عرفا با ”سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین، محدثین، فقها، متکلمین، فلاسفه، ادبا، شعرا“ است. عرفا به زعم او ”علاوه بر اینکه یک طبقۀ فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آوردند . . . یک فرقۀ اجتماعی در جهان اسلام به وجود آوردند،“ در حالی که ”سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حکما و غیرهم . . . صرفاً طبقۀ فرهنگی هستند و یک فرقۀ مجزا از دیگران به شمار نمی‌روند.“ بر این اساس، مطهری در بعضی از آثارش به تفکیکی قراردادی دست می‌زند: ”اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان ’عرفا‘ و هرگاه با عنوان اجتماعی‌شان یاد شوند غالباً با عنوان ’متصوفه‘ یاد می‌شوند.“[1] اهل تصوف از منظر وی نه انشعابی مذهبی تلقی می‌شوند و نه خود چنین مدعایی دارند. با این همه، در عرصۀ اجتماع گروهی به هم پیوسته را شکل می‌دهند و اندیشه‌ها، آداب مخصوص معاشرت، پوشاک و مناسک خاصی دارند.[2]

مطهری چند بار در آثارش تکرار می‌کند که در بحثش از عرفان اسلامی به جنبۀ اجتماعی و فرقه‌ای، یعنی به تعبیر قراردادی خودش به تصوف، نمی‌پردازد، بلکه فقط به وجه علمی-فرهنگی این تفکر نظر دارد و در بررسی جنبۀ فرهنگی نیز بیشتر از منظر ”تسلسل تاریخی“ بحث می‌کند.[3] او با توجه به پایگاه و پیشینه‌اش، در آثار پرشمار خود هدف و راه و وسیلۀ عرفان را از منظری فلسفی و به کمک گفتار رایج در فلسفۀ اسلامی توضیح می‌دهد. از نظر او، هدف عرفان معطوف به انسان و عبارت است از ”رسیدن انسان با کل وجودش به حقیقت (خدا)، [یا] فناء فی الله.“ عارف برای رسیدن به این هدف از مسیری می‌گذرد. این راه ”راه تزکیه و تصفیه و سیر و سلوک“ است. در این میان،‌ وسیله یا به تعبیر او ”مرکب“ نیز ”دل“ عارف است.[4]

در بررسی نسبت اسلام و عرفان، مطهری بیش و پیش از هر چیز عرفان را زاده و بالیده در دامن فرهنگ اسلامی می‌داند. عرفای اسلامی مدعی بیان سخنی فراتر از اسلام نیستند، بلکه به عکس، مدعی‌اند که ”حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده‌اند“ و در آثار خود همواره به کتاب و سنت رجوع و ارجاع می‌کنند.[5] مطهری تقابل میان اسلام و تصوف را بررسی و آن را قویاً رد می‌کند. از دیدگاه او، تعارضی میان اسلام و عرفان در کار نیست. در آثار عرفا چه بسا ”اشتباهات زیادی“ دیده شود، ولی تردیدی نیست که این طایفه با حسن نیت و ”خلوص کامل“ به ”اسلام“ پرداخته‌اند.[6]

همچنین، مطهری در قضیۀ ریشه‌ها و سرچشمه‌های اسلامی یا برون‌اسلامی عرفان مخالف دیدگاه‌هایی است که از ریشه‌های برون‌اسلامی عرفان اسلامی پشتیبانی می‌کنند.[7] او به جد بر آن است که شواهدی از سرچشمه‌های عرفان در درون اسلام در دست است. این شواهد شامل آیاتی از قرآن، برخی احادیث با مایه‌های عرفانی، برخی دعاهای اسلامی و خاصه برخی ”دعاهای شیعی“ منسوب به امامان شیعه است. این ادعیه، به زعم وی، حاکی از ”عالی‌ترین اندیشه‌های معنوی“ است. در نتیجه، او ”با وجود این همه منابع،“ به جستجوی منابعی بیرون از سنت اسلام نیازی نمی‌بیند.[8]

مسئلۀ دیگری که در آثار مطهری مدام تکرار می‌شود تفکیک رایج میان عرفان نظری و عملی است. این تفکیک در دل وجه فرهنگی یا علمی عرفان قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، این تفکیک ناظر به تفکیک میان وجه علمی-فرهنگی و وجه اجتماعی عرفان نیست، بلکه به دو وجه عرفان در دل جنبۀ علمی یا به تعبیر خود مطهری در ”جنبۀ فرهنگی“ عرفان اشاره دارد. مطابق این تفکیک ”بخش عملی عبارت است از آن قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا“ تبیین می‌کند. در این بخش، عرفان مانند اخلاق علم عملی است. مطهری عرفان عملی را علم سیروسلوک می‌نامد. در این بخش، به منازل، مراحل، احوال و وارداتی که پیش روی عارف و بر سر راه اوست پرداخته می‌شود.[9]

چنان که اشاره شد، بخش عملی عرفان از نظر مطهری مانند علم اخلاق است. در عرفان عملی نیز دربارۀ ”چه باید کردها“ بحث می‌شود. در عین حال، او در کلیات علوم اسلامی میان اخلاق و عرفان عملی دو تفاوت ذکر می‌کند: اولاً عرفان عملی تنظیم‌کنندۀ روابط انسان با خود، جهان و خداست و به ویژه، به تنظیم روابط با خدا می‌پردازد. در حالی که تنظیم روابط با خداوند به ضرورت در همۀ نظام‌های اخلاقی دیده نمی‌شود. ثانیاً سیر و سلوک عرفانی، چنانکه از نامش پیداست، مفهومی است پویا، در حالی که اخلاق علمی است ایستا.[10]

بخش دوم عرفان در این تقسیم‌بندی عرفان نظری است. عرفان نظری معطوف و موظف به ”تفسیر هستی“ است. به تعبیر مطهری، ”عرفان در این بخش خود مانند فلسفۀ الهی است.“ بدین ترتیب، همان‌طور که فلسفۀ الهی در مقام تفسیر و توضیح هستی برای خود موضوع و مبادی و مسایلی دارد، عرفان نظری نیز با زبانی فلسفی به موضوع و مبادی و مسایل می‌پردازد. فلسفۀ الهی با دلایل عقلی وجود را تفسیر می‌کند، در حالی که عرفان نظری ”مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه‌ی استدلال قرار می‌دهد“ و با زبان عقل تبیین می‌کند.[11] از همین رو، عرفان نظری نیز مانند فلسفه با موضوع و مسایلش شناخته می‌شود: ”موضوع عرفان وجود یا هستی مطلق است و مقصود از آن خداست.“[12] مطهری به مسایل عرفان نیز از منظر عرفان نظری ابن‌عربی می‌پردازد: ”مسایل عرفان صفات، اسما و تجلیات ذات حق است.“[13]

از دیدگاه مطهری، عرفان به مثابه علمی نظری از زمان محیی‌الدین ابن‌ عربی و شاگردانش در سنت عرفان اسلامی پدیدار و منتشر می‌شود.[14] به چشم وی، ابن‌عربی ”پایه‌گذار بینش عرفانی“ است که برخی آن را ”عرفان فلسفی“ می‌خوانند. ابن عربی از این دیدگاه، عرفان را ”متفلسف“ کرد و ”در مقابل فلسفه عرضه داشت.“[15]

پس از معرفی عرفان، شاخه‌ها، موضوع و مسایل آن، در گام بعدی زمان آن رسیده است که بدانیم از دیدگاه مططهری عارفان با چه ویژگی‌هایی شناخته می‌شوند. عارفان از منظر او ویژگی‌هایی دارند که در اینجا، فهرست‌وار به آنها اشاره می‌کنیم. عارفان کسانی‌اند که

– به وحدت وجود و وحدت تجلی قایل‌اند و نظام خلقت را بر مبنای تقسیم علت و معلول نمی‌بینند.[16]

– از سلوک قلبی دفاع می‌کنند و ”حل معمای ماوراءالطبیعه“ را نه به مدد عقل، که از راه ”دل“ شدنی می‌دانند و ”تنها سلوک مطمئن را سلوک قلبی“ می‌شمارند.[17]

– می‌خواهند به کنه هستی، یعنی خدا، برسند و به او بپیوندند و او را شهود کنند.[18]

– در اصلاح اخلاق و تهذیب نفس نیز عارفان به جای روش عقلی به ”راه محبت و ارادت“ می‌روند و در این راه ”رشتۀ محبت و ارادت“ یکی از ”کاملان“ را به ”گردن دل“ می‌آویزند.[19]

– رابطۀ خداوند و انسان از منظر عارف ”از نوع رابطۀ فرع با اصل، مجاز با حقیقت، و . . . مقید با مطلق است.“[20]

– درد عارفان درد رسیدن و یکی شدن است.[21]

– به باور عارفان، روح و جان واقعی نه از آن انسان، بلکه از آن خداست و به تعبیر برخی از ایشان ”من واقعی خداست».“ رسیدن به این حقیقت مستلزم آن است که انسان از خود فانی شود و تعیّنات را در هم بشکند تا ”از روح و جان اثری باقی نماند.“ در این مرحله است که عارف به خودآگاهی حقیقی رسیده است.[22]

– توحید عارف نیز از دیدگاه مطهری یعنی ”موجود حقیقی منحصر به خداست، جز خدا هرچه هست ’نمود‘ است نه ’بود.“‘ توحید عارف یعنی ”جز خدا هیچ نیست.“ بنا به ادعای مطهری، ”عرفا معتقدند توحید حقیقی همین است و سایر مراتب توحید خالی از شرک نیست.“[23]

مطهری در کنار تبیین موضوع و مسایل عرفان و نیز برشمردن برخی ویژگی‌های مشترک عرفا، در برخی آثارش گاه پراکنده و گاه کم‌و‌بیش پیوسته اصول جهان‌بینی عرفانی را از دیدگاه خود معرفی و تبیین می‌کند. این به اصطلاح اصول جهانبینی عرفانی عبارت‌اند از وحدت وجود، وحدت تجلی، عشق به مثابه راز خلقت جهان، سریان عشق در همۀ موجودات، عدل الهی، زیبایی و توازن کامل جهان یا به عبارت دیگر، نظریۀ نظام احسن و پاسخ به مسئلۀ شرور از این طریق، بازگشت اشیا به حق، نقش انسان به منزلۀ ”خلیفه الله الاعظم“ و مظهریت روح خدا در قالب نظریۀ انسان کامل،[24] مسئلۀ انسان قبل الدنیا و جنبۀ لاهوتی وجود انسان[25] و غربت انسان در جهان.[26]

 

نقد نگاه مطهری به عرفان

پس از بررسی اجمالی نگرش مطهری به عرفان اسلامی، اکنون می‌توانیم نقادانه به نگرش او به عرفان بپردازیم. بخشی از این انتقادات با مرور مطالبی به ذهن می‌رسد که در بخش قبل ذکر شد و بخش دیگری از این انتقادات، فرآوردۀ نگاهی دقیق و جزیی‌نگر به مجموعۀ آثار اوست.

یکی از نخستین انتقاداتی که با مرور نوشته‌های او به ذهن می‌رسد نقدی است که به نحوۀ طرح مسئله و رویکرد او به مسئلۀ عرفان اسلامی به چشم می‌خورد. به نظر می‌رسد نگاه مطهری به عرفان اسلامی و دیدگاه‌های مختلف دربارۀ ریشه‌ها، چشمه‌ها و مراحل تکوین آن گرفتار نوعی ساده‌سازی و نیت‌خوانی است.[27] برای مثال، وی در تبیین دیدگاه‌های مختلف دربارۀ عرفا به سه دیدگاه اشاره می‌کند: نظریۀ نخست ”نظریۀ گروهی از محدثان و فقهای اسلامی“ است که به باور ایشان ”عرفا عملاً پایبند به اسلام نیستند.“ دومین نظریه از آن ”گروهی از متجددان عصر حاضر“ است که ”با اسلام میانۀ خوبی ندارند و از هرچیزی که بوی ’اباحیت‘ بدهد و بتوان آن را به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد کرد به شدت استقبال می‌کنند.“ این گروه نیز ”معتقدند که عرفا عملاً ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند، بلکه عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیۀ ملل غیرعرب بر ضد اسلام و عرب، در زیر سرپوشی از معنویت.“ مطهری این هر دو دسته را به غرض‌ورزی متهم می‌کند و بدون آنکه با عرضۀ دلایل الهیاتی برای دستۀ نخست و طرح دلایل تاریخی برای دستۀ دوم به رد دیدگاه‌های ایشان بپردازد، دیدگاه سومی را با عنوان جانب‌دارانۀ ”نظریۀ گروه بی‌طرف‌ها“ مطرح می‌کند. مطابق نظریۀ سوم، در عرفان و تصوف بدعت‌های زیادی می‌توان یافت، ولی این نافی ”خلوص نیت“ عرفا نیست.[28] چنان که ملاحظه می‌شود، این نحوۀ طرح مسئله گرفتار نوعی ساده‌سازی، نیت‌خوانی و رد مدعی به جای طرد مدعاست.

افزون بر این، زبان و بیان او در طرح مطالب گاهی به دور از معیارهای علمی و لحنش تند و پرخاشجوست. مطهری در پاره‌هایی از آثارش دیگران را با تعابیر تند و خارج از اخلاق علمی می‌نوازد. مثلاً در کتاب فلسفۀ اخلاق، در توصیف و نقد گفتار و رفتار برخی از عرفا از تعابیری مانند ”حرف‌های مفت“ و ”کار احمقانه“ استفاده می‌کند که آشکارا به دور از اخلاق علمی است.[29]

همچنین، گاهی به مخالفان دیدگاه‌هایش در باب عرفان اسلامی برچسب می‌زند و در پس نظرهای مخالف جهل، بی‌اطلاعی، نفهمی، وابستگی یا غرض‌ورزی می‌بیند. در برخی آثارش، قایلان به دیدگاه مخالف را ”نوکرهای استعمار“ می‌خواند.[30]

به علاوه، در بسیاری از موارد در آثارش نمونه‌هایی از گزاره‌های بدون سور یا به تعبیر اهل منطق قضایای مهمله دیده می‌شود. این قضایای بدون سور گاهی به تعمیم‌هایی نابجا می‌انجامند. برای نمونه، در عبارت زیر، بی‌آنکه دقیقاً مراد خود را تبیین کند، به نحوی سخن می‌گوید که نتیجۀ آن تعمیم اتهامی اثبات‌نشده به همۀ شرق‌شناسان است: ”مستشرقین معمولاً برای اینکه اصالت علوم و معارف اسلامی را نفی کنند کوشش دارند به هر نحو هست برای همۀ علومی که در میان مسلمین پدید آمد ریشه‌ای از خارج از دنیای اسلام خصوصاً از دنیای مسیحیت بیابند.“[31]

از دیگر مسایلی که به نظر می‌رسد مطهری در آن بدون ارائۀ دلایل تاریخی و نیز بدون بررسی دیدگاه‌های مختلف به داوری می‌پردازد مسئلۀ تأثیر درون‌دینی و برون‌دینی بر تکوین عرفان اسلامی است. از دیدگاه مطهری، عارفان خود معتقدند که مایه‌های عرفان اسلامی مأخوذ از قرآن و سنت است و با ریشه‌های غیراسلامی مخالف‌اند، خلاف نظر برخی مستشرقان که برای عرفان اسلامی ریشه‌های مسیحی، نوافلاطونی، بودایی یا ایرانی قایل‌اند. در این میان، مطهری نظریۀ سومی هم مطرح می‌کند: ”عرفان مایه‌های اولی خود را چه در مورد عرفان عملی و چه در مورد عرفان نظری، از خود اسلام گرفته است و برای این مایه‌ها قواعد و ضوابط و اصولی بیان کرده است و تحت تأثیر جریانات خارج نیز، خصوصاً اندیشه‌های کلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه‌های فلسفی اشراقی قرار گرفته است.“[32] از دید وی، قرآن و اسلام تعالیمی توبرتو و چندلایه دارند. از همین رو، نظر کسانی را که با استناد به سادگی تعالیم الهیاتی، جهان‌شناختی و مابعدالطبیعی قرآن این منبع را سرچشمۀ مناسبی برای تعالیم عرفانی نمی‌دانند رد می‌کند. در عوض، به زعم وی، تعالیم قرآن ”کافی بوده که الهام‌بخش معنویتی عظیم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود.“[33] اما به نظر می‌رسد دلایلی که وی ارائه می‌کند برای اثبات مدعایش کافی نیستند. به عبارت دیگر، مطهری می‌کوشد از طریق نشان دادن غنای عرفانی-الهیاتی منابع اصلی اسلامی، یعنی قرآن و سنت، عرفان اسلامی را از تأثر از سنت‌های عرفانی دیگر ادیان بی‌نیاز نشان دهد. اما اثبات یا تقویت مدعایش، یعنی تأثیر انحصاری منابع اسلامی بر تصوف، نیازمند دلایلی بیش از این است. به عبارت دیگر، رد امکان تأثیر دیگر سنت‌های عرفانی بر عرفان اسلامی نیازمند ارائۀ شواهد تاریخی به سود مدعای اوست، شواهدی که ارائه نمی‌شوند. وانگهی، هنگام بررسی امکان تأثر عرفان اسلامی از منابعی بیرون از اسلام، محقق با نگاهی درجه دوم و از یک مرتبه بالاتر به عرفان اسلامی نظر می‌کند و در این میان، نظر خود عرفا در باب تأثیر پذیرفتن یا تأثیر نپذیرفتن از منابع غیر اسلامی قاطع دعوا نخواهد بود.

اشکال دیگری که به دیدگاه مطهری در باب عرفان وارد است اشکالی است که به تقریر او از تقسیم‌بندی عرفان به عرفان عملی و عرفان نظری وارد می‌شود.[34] روشن است که تقسیم‌بندی عرفان به عرفان عملی و عرفان نظری ابداع مطهری نیست. در اینجا، اصل تقسیم‌بندی عرفان به عرفان نظری و عرفان عملی، به نفی یا به اثبات، محل بحث نیست، بلکه آنچه در اینجا محل نقد است تقریر مطهری از این تقسیم‌بندی است. بنابراین، نقدهایی که در اینجا مطرح می‌شوند فقط به تقریرهای دیگری که در ضعف‌های خوانش مطهری از این تقسیم‌بندی مشترک‌اند سرایت خواهد یافت. به اختصار، می‌توان گفت بر خوانش مطهری از تقسیم‌بندی عرفان عملی/عرفان نظری چهار نقد عمده وارد است:

نخست اینکه در این خوانش، در پاره‌ای موارد به نظر می‌رسد مرز عرفان عملی و نظری برای خود مطهری هم روشن نیست. برای نمونه، گاهی مطهری ذیل بحث از عرفان نظری به مراحل سیر و سلوک اشاره می‌کند که بنا به تعریف، باید در بخش عملی عرفان از آن سخن گفت:

از نظر عارف، کمال انسان به این نیست که صرفاً در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد، بلکه به این است که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از آنجا آمده است بازگردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب از خود فانی و به او باقی گردد.[35]

دوم، تفکیک این خوانش میان بخش عملی و نظری عرفان، چنانکه در بخش قبل نیز اشاره شد، تفکیکی است در دل وجه علمی یا فرهنگی عرفان. اما مطالعۀ آثار عرفا، از جمله دستینه‌هایی نظیر اللمع فی التصوف، التعرف و خاصه کشف المحجوب به ما نشان می‌دهد بررسی وجه عملی عرفان یا به عبارت دیگر، ورود به علم سیر و سلوک بدون بررسی جنبۀ اجتماعی زندگی صوفیان ناممکن است. بررسی سیر و سلوک ایشان فقط هنگامی میسر است که با رویکردی مردم‌شناختی، شیوۀ زندگانی خانقاهی، آداب خوراک و پوشاک و مسایلی از این دست بررسی شود. اما خوانشی که مطهری از این تفکیک به دست می‌دهد راه را بر بررسی‌های مردم‌شناسانه می‌بندد.

سوم اینکه همواره باید به یاد داشت که تعبیر عرفان عملی تا حدودی ممکن است گمراه‌کننده باشد. بخش عملی عرفان نیز همواره از رهگذر متون و تعابیر عارفان میسر است. به عبارت دیگر، ما در عرفان عملی نیز به یک اعتبار با امری ”نظری“ سروکار داریم. مطهری در اکثر موارد به این نکتۀ ظریف تفطن دارد، اما در مواردی به نظر می‌رسد خود نیز در این مسئله گرفتار خطا می‌شود. برای نمونه، در همسنجی عرفان عملی و علم اخلاق، اولی را پویا و دومی را ایستا می‌داند، در حالی که اگر بنا باشد عرفان عملی را نیز ذیل وجه علمی عرفان بررسی کنیم، همانند علم اخلاق با علمی ایستا مواجه خواهیم بود. پویا دانستن عرفان عملی در اینجا از قرار به سبب فراموش کردن خاستگاه تفکیک بخش عملی و نظری عرفان است.

چهارم، در خوانش مطهری، تفکیک عرفان به عملی و نظری همۀ جریان‌ها و سرفصل‌های عرفان اسلامی را در خود جای نمی‌دهد. برای نمونه، بخش‌هایی از آنچه در سنت عرفانی ما علم تصوف، در سنت عرفان مسیحی الهیات عرفانی و در نگاه و اصطلاح برخی اسلام‌پژوهان اروپایی-امریکایی الهیات عرفانی اسلامی نام می‌گیرد در هیچ یک از دو مقولۀ عرفان نظری و عملی نمی‌گنجد؛ از جمله سرفصل‌هایی که پیوندگاه اصول عقیدتی اسلامی و اعمال صوفیانه به شمار می‌روند. بدین ترتیب، حجم عمده‌ای از مطالب دستینه‌های نخستین تصوف که پیش از روزگار ابن‌عربی پدید آمده‌اند از این تقسیم‌بندی بیرون می‌ماند.

نقدهایی که تاکنون مطرح شد به بخش‌هایی از بدنۀ عرفان‌پژوهی مطهری وارد است. اما افزون بر این انتقادات، در ادامه به دشواری‌هایی پرداخته خواهد شد که در کلِ پیکرۀ عرفان‌پژوهی وی به چشم می‌خورند و اعتبار دیدگاه کلی او دربارۀ عرفان را با پرسش‌هایی جدی روبه‌رو می‌کنند. این دشواری‌ها را در سه دستۀ عمده می‌توان بررسی کرد: یکم. نگرش ذات‌باورانه و شیءشده به عرفان اسلامی، دوم. نگاه به کلِ تاریخ عرفان اسلامی با عینک قرائت شیعی از عرفان ابن‌عربی و سوم. اشتباهات تاریخی و سهوهایی که در اظهار نظر در خصوص برخی مبادی عرفان در آثار وی دیده می‌شود.

نگاه ذاتباورانه به عرفان و شیءشدگی عرفان

یکی از مهم‌ترین آسیب‌هایی که کل نگرش مطهری به عرفان اسلامی را تهدید می‌کند نگاه ذات‌باورانۀ او به عرفان اسلامی است. در کل، عرفان در سدۀ بیستم میلادی و در فضای دانشگاهی ایران، امریکای شمالی و اروپا به سبب پیش‌فرض‌های ذات‌باورانه‌ای که در آثار بسیاری از عرفان‌پژوهان مشاهده می‌شود آماج نقدهایی سهمگین و جدی بوده است. رویکردهای ذات‌باورانه‌ عرفان را مقوله‌ای واضح، بدیهی، بی‌معارض و همیشگی می‌پندارند. در این میان، پیکرۀ پژوهش‌های عرفانی کسانی نظیر مطهری نیز با نگاهی ذات‌باورانه برای عرفان هسته‌ای سخت و تغییرناپذیر در نظر می‌گیرند. در نگاه ذات‌باورانه، عرفان گویی در طول تاریخ پُرفراز و نشیبش گویی همواره شخصیتی ثابت داشته و با صدایی واحد سخن گفته است. به عبارت دیگر، در نگاه ذات‌باورانه اختلاف‌های درونی عارفان در طول تاریخ و در پهنۀ سرزمین‌های اسلامی تا حد زیادی کم‌اهمیت جلوه داده می‌شود. مفروض گرفتن این هستۀ سخت، که گاه رشدی نامتوازن نیز دارد، با نقادی رویکردهای تاریخ‌باورانه روبه‌رو می‌شود. از این لحاظ، مطهری نیز در جانب عرفان‌پژوهانی نظیر آنه ماری شیمل و رویکرد ذات‌باورانه به عرفان اسلامی جای می‌گیرد.[36] این رویکرد ذات‌باورانه نسبت به عرفان اسلامی، و در سطحی بالاتر نسبت به خود اسلام، در سراسر آثار مطهری به چشم می‌خورد.

.

دشواری دیگری که مجموعۀ آثار مطهری با آن دست‌وگریبان است، پدیده‌ای است که از آن می‌توان به شیءشدگی (reification) تعبیر کرد. دین و عرفان هر دو در آثار مطهری ماهیتی شی‌ءشده یافته‌اند. شیءشدگی دین و عرفان با نگاه ذات‌باورانه به دین و عرفان ارتباطی تنگاتنگ دارد. به عبارت دیگر، این دو پدیدار در آثار مطهری به نحوی توأمان‌اند و مصادیق مشترک فراوانی دارند. با وجود این، نگاه شیءشده به دین و عرفان و رویکرد ذات‌باورانه به دین و عرفان با یکدیگر تلازم منطقی ندارند. نگاه شیءشده، روی‌هم‌رفته، ویژگی‌هایی دارد: این نگاه پدیدارهای پویا را ایستا و به مثابه شیئی واحد و مشخص می‌بیند و طیف گستردۀ معانی و مفاهیم را نادیده می‌گیرد. بدین ترتیب، از این منظر، بی‌توجه به تفاوت‌های زمانی و فرهنگی و جغرافیایی، متدینان یا عارفان را یک‌دل و یک‌سخن دیده می‌شوند. به علاوه، در نگاه شیءشده یک وجه از وجوه دین یا عرفان از سایر وجوه برجسته‌تر نمایانده می‌شود. به عبارت دیگر، در این نگرش وجهی از وجوه گوناگون دین یا عرفان همچون نمایندۀ دین ظاهر می‌شود.[37]

نگاه مطهری در اغلب موارد گرفتار ذات‌باوری و شیءشدگی است. نمونه‌ای از آن را پیش‌تر ذیل نقد قضایای مهمله نشان دادیم. در نظرگاه او، عرفان و اسلام و فلسفه همگی هویت‌های شیء‌شده و متمایز دارند.[38] او در آثارش کمتر به اختلافات جریان‌های عرفانی توجه می‌کند. در عوض، بیشتر می‌کوشد اختلاف میان عرفا را به اختلاف میان متوسطان، مبتدیان و کاملان تعبیر کند. این نگاه به شیءشدگی دامن می‌زند. گاه این ذات‌باوری و شیءشدگی به حدی می‌رسد که از زبان اسلام و عرفان یا به نمایندگی از آنها سخن می‌گوید:

ما در این مکتب، که اسمش را مکتب عرفان و تصوف می‌گذاریم، در مرحلۀ جهاد با نفس و مبارزه با خودخواهی و خودپرستی و در هم کوبیدن ”خود،“ گاهی به جایی می‌رسیم که اسلام آن را تأیید نمی‌کند. البته می‌گویم گاهی، نمی‌خواهم بگویم حتی اکابر هم این اشتباه را می‌کرده‌اند، ولی این اشتباه در کلمات اهل این مکتب زیاد است.[39]

همین نگاه در مسئلۀ ربط و نسبت زهد، عرفان و اسلام دوباره دیده می‌شود. در اینجا نیز نگاه او به اسلام اسیر شیءشدگی است:

دو نوع زهد است که ما با مراجعه به نصوص قطعی اسلامی می‌توانیم بفهمیم که این دو نوع زهد در اسلام وجود ندارد، ولی در غیر اسلام این دو نوع زهد وجود دارد. یکی از آنها به این معناست که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست . . . آن‌گاه زهد یعنی رها کردن زندگی دنیا برای اینکه انسان فراغت پیدا کند برای کارهای آخرت . . . پس زهد یعنی رها کردن کارهای دنیا برای رسیدن به آن دسته از کارها که اسمش را کار آخرت می‌گذاریم. آن‌گاه ما برای اینکه بتوانیم زاهد باشیم راهی جز جدا کردن خود از اجتماع نداریم. راهش عزلت و انزوا و رهبانیت و غارنشینی و دیرنشینی و صومعه‌نشینی است. نتیجه‌اش همان رهبانیتی است که می‌دانیم در دنیای مسیحیت چقدر رایج بوده است. آیا اسلام چنین مفهوم و تصوری را برای زهد می‌پذیرد؟ نه، این از واضحات است و احتیاج به استدلال ندارد.[40] (11: 70- 72).

او برای تخطئۀ ریاضت‌های سخت و رهبانیت نیز از زبان اسلام سخن می‌گوید: ”اسلام با ریاضت و رهبانیت یعنی با انعزال از اجتماع صد در صد مخالف است.“[41]

نمونۀ دیگری از نگاه شیءشده، منجمد و ناتاریخی او را در تحلیل رفتار ملامتیه می‌توان دید. از دیدگاه او، ملامتیه گروهی از متصوفه‌اند که تعالیمی شبیه به آموزه‌های کلبیون یونانی را رواج می‌داده‌اند. به تعبیر مطهری، توصیۀ ایشان به ”دنائت و پستی“ بوده است و وجهۀ همتشان ”تذلیل نفس امّاره.“ وی ایشان را به ”لگدمال کردن نفس“ متهم و به شیوۀ مألوف خود تصریح می‌کند که اسلام روش ایشان را نمی‌پذیرد.[42]

مرور پژوهش‌های تاریخی در باب ملامتیه بی‌دقتی -و حتی می‌توان گفت نادرستی- نگاه مطهری دربارۀ ملامتیان را نشان می‌دهد. اولاً مطهری در آثارش میان ملامتیۀ متقدم در سدۀ سوم و چهارم در خراسان و ملامتیه و قلندریۀ متأخر تفکیکی نمی‌گذارد. او فقط با عباراتی مبهم اشاره می‌کند: ”می‌گویند در میان متصوفه‌ی خراسان، ملامتیان زیاد بوده‌اند“[43] یا ”می‌گویند عرفای خراسان اکثر ملامتی بوده‌اند.“[44] چنان که از این عبارات برمی‌آید، تمایزهای تاریخی و دگردیسی‌های اندیشۀ ملامتیان برای او اهمیتی ندارد. به علاوه، مطهری نیز همچون برخی محققان، نظیر عبدالحسین زرین‌کوب، ملامتیه را سهواً گروهی از صوفیه دانسته است، در حالی که ملامتیه طریقه‌ای است موازی و در عرض تصوف بغداد که در فاصلۀ سده‌های سوم تا پنجم هجری در نیشابور و به‌طور کلی در خراسان حضور متمایزی داشته و از سدۀ پنجم به بعد در تصوف هضم شده است.[45] افزون بر این داده‌های تاریخی، آنچه سرلوحۀ عمل ملامتیان نیشابور بوده است نه دعوت به دنائت و تذلیل نفس امّاره، بلکه ”آشکار نکردن خوبی و پنهان نکردن بدی و نداشتن دعوی“ است.[46]

علاوه بر خوانش ناتاریخی جریان ملامتیه، سخن گفتن از زبان اسلام و به نمایندگی از اسلام همچنان در این قضیه نیز به چشم می‌خورد. این روش در طول تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی روشی سابقه‌دار است. با این همه، باید توجه داشت که در سراسر تاریخ تمدن اسلامی همواره محققان و بزرگانی بوده‌اند که دیدگاه‌های مختلف را در مسئله‌ای خاص به رسمیت شناخته‌اند. یکی از اسلام‌پژوهان معاصر دربارۀ تقابل دیدگاه انحصارگرایانه‌ و دیدگاهی که زوایای دید گوناگون را در نظر می‌گیرد به نکتۀ ظریفی اشاره می‌کند. به باور او، تصدیق و توثیق دیدگاه‌های گوناگون در آثار متفکری نظیر غزّالی نیز دیده می‌شود. او دربارۀ این روش، یعنی پذیرفتن دیدگاه‌های گوناگون دربارۀ مسئله‌ای واحد، می‌گوید:

این روش چه قدر متفاوت است با روش صاحب‌نظران مسلمان معاصر که کل یک سنت را به یغما می‌برند و یک تنه . . . سخنگوی همۀ مسلمانان می‌شوند: ”اسلام اظهار می‌دارد . . .“ نه بحثی، نه گفت‌وگویی نه طیفی از دیدگاه‌ها. اسلامِ مقتدر سخن گفته است یا به ما چنین گفته شده است، و ختم کلام.[47]

چنان که در این گفتاورد نیز ملاحظه می‌شود، نادیده گرفتن طیف مختلف تفاسیر به نگاهی انحصارگرایانه، انکار خوانش‌های گوناگون از اسلام و در نهایت به سخنگویی انحصاری به نمایندگی از اسلام می انجامد. مطهری در برخی مواقع خود به این سخنگویی از زبان اسلام تصریح می‌کند: ”من با معیار اسلام دارم نقد می‌کنم. در واقع اسلام است که دارد نقد می‌کند.“[48]

او گاه در نگاه شیءشده و انحصاری به عرفان تا جایی جلو می‌رود که حتی برخی رویکردهای کلان به عرفان را با ادبیاتی ناتندرست تخطئه می‌کند. برای نمونه، در عبارت زیر از اساس نافی وثاقت رویکرد ادبی به آثار حافظ است: ”از وقتی که حافظ از دست هم‌تیپ‌های خودش (عرفا) خارج شده و به دست ادبا و ادبیاتی‌ها و بدتر به دست روزنامه‌نویس‌ها افتاده، اصلاً مسخ شده و یک چیز دیگر است.“[49] به اختصار اشاره می‌کنیم که چشم‌پوشی آگاهانه و خودخواستۀ مطهری از بررسی جنبۀ اجتماعی تصوف و نادیده گرفتن رویکردهای فیلولوژیک، تاریخی، ادبی و مردم‌شناسانه به تصوف به شیءشدگی دین و عرفان در نگاه او دامن زده است.

در قضیۀ حلاج نیز نگاه مطهری فاقد دقت‌های تاریخی و گرفتار ساده‌سازی و رویکرد ذات‌باورانه است. وی اظهار می‌دارد که حلاج در زندگانی و آثارش ”شطحیات فراوان گفته است.“ سپس، بی‌آنکه دیدگاه‌های عارفان را در سده‌های مختلف و دیدگاه نحله‌های گوناگون صوفیه را از هم تفکیک کند یا به اختلافات درازدامن صوفیه بر سر حلاج اشاره‌ای کند، می‌افزاید: ”عرفا او را به افشای اسرار متهم می‌کنند . . . بعضی او را مردی شعبده‌باز می‌دانند. خود عرفا او را تبرئه می‌کنند و می‌گویند سخنان او و بایزید که بوی کفر می‌دهد در حال سکر و بیخودی بوده است.“[50]

همین نگاه را در توضیح تعامل عقل و دل یا عقل و عشق در آثار عارفان هم به کار می‌گیرد. در اینجا نیز به تفاوت‌های عارفان در جریان‌های مختلف و تحولات تاریخی عقاید اشاره‌ای نمی‌شود:

عرفا ”من“ انسان را عقل و فکر انسان نمی‌دانند، بلکه عقل و فکر را به منزلۀ یک ابزار آن هم نه ابزار خیلی معتبر می‌دانند و ”من“ حقیقی هرکس را آن چیزی می‌دانند که از آن به ”دل“ تعبیر می‌کنند. حکیم و فیلسوف ”من“ را آن چیزی می‌داند که از آن به عقل تعبیر می‌کند و عارف ”من“ واقعی انسان را آن چیزی می‌داند که از آن به دل تعبیر می‌کند . . . دل یعنی مرکز احساس و خواست در انسان . . . عارف برای احساس و برای عشق، به‌طور کلی، که قوی‌ترین احساس‌ها در انسان است، ارزش و اهمیت زیادی قایل است.[51]

فاحش‌ترین نمونۀ شیءشدگی دین و عرفان را در مسئلۀ ”انسان کامل“ و در کتابی به همین نام می‌توان دید.[52] در این کتاب، همواره چیزی به نام انسان کامل در اسلام مفروض و بر مبنای فاصلۀ انسان کامل دیگر مکاتب با انسان کامل اسلام، رویکرد مکاتب مختلف ارزیابی شده است. در این میان، به زعم مطهری، مکتب عرفان در جهان اسلام -بدون تمایز میان نحله‌ها و جریان‌های مختلف عرفان اسلامی- ”انسان کاملی“ دارد که هم با انسان کامل ”عرفان‌های دیگر“ متفاوت و از آنها ”غنی‌تر“ است و هم با انسان کامل در اسلام تفاوت دارد و از این رو ”قابل نقد“ است.[53]

تاریخچه‌ای که مطهری از عرفان اسلامی عرضه می‌کند نیز فاقد سازواری، پیوند و ارتباط معنادار است و ربط علّی و معلولی آثار صوفیه و سیر تحول اصطلاحات ایشان و جریان‌های مختلف درون سنت تصوف را به هیچ روی نشان نمی‌دهد. در این تاریخچه، در اکثر مواقع به ذکر نکاتی پراکنده و اغلب نقادی‌نشده از زندگانی برخی صوفیان بسنده می‌شود. به عبارت دیگر، این تاریخچه از نقل برخی گفتارها و رفتارها فراتر نمی‌رود و این گفتارها و رفتارها در چارچوبی گسترده‌تر با هم پیوند معناداری برقرار نمی‌کنند.[54]

همچنین، مطهری در توضیح تاریخ تصوف به دادوستدهای نظام‌های فقهی و کلامی با جریان‌های عرفانی نیز توجه نمی‌کند. برای نمونه، پیوند کلام ماتریدی، فقه حنفی و جریان‌های عرفانی در ماوراءالنهر یا پیوند فقه شافعی، کلام اشعری و تصوف در خراسان سدۀ پنجم هجری در نگاه مطهری به تاریخ عرفان اسلامی جایگاهی ندارد. همچنین، نگاه او به توضیح نحله‌ها و مباحث کلامی نیز، از جمله تقسیم‌بندی دوگانۀ جبری/اشعری و قدری/ معتزلی، فاقد دقت تاریخی است.[55] با وجود این، از این نکته نمی‌توان چشم پوشید که مطهری اختلاف را در ساحت کلام و تا اندازۀ کمتری در ساحت فقه به رسمیت می‌شناسد[56] و در ساحت عرفان تا حد ممکن از پرداختن به اختلاف میان عرفا می‌پرهیزد. در مقام مقایسه، نگاه مطهری به کلام تاریخی‌تر از نگاه او به عرفان است و این امر شاید به ماهیت علم کلام در عالم اسلام برگردد.[57]

سرانجام، نقدهای مطهری بر عرفان اسلامی نیز به ذات‌باوری و شیءشدگی گرفتار است. او در مجموع عرفان یا برخی از عارفان را به تحقیر عقل،[58] درون گرایی مطلق، اجتماعی نبودن و نفس‌کشی متهم می‌کند.[59] در اکثر این موارد، خطاهای عارفان یا برخی از ایشان را با اسلام می‌سنجد. نیز، علاوه بر اینکه خوانش‌ها و تفاسیر گوناگون از اسلام و گرانباری اسلام از تفاسیر را نادیده می‌گیرد، بر تاریخ عرفان اسلامی و نمونه‌های ناقض سخن خویش نیز چشم می‌پوشد. از جمله، هنگامی که عارفان مسلمان را به درون‌گرایی مطلق و اجتماعی نبودن متهم می‌کند، نقش صوفیان نخستین را نادیده می‌گیرد؛ صوفیانی که از دل نیروهایی اجتماعی بیرون آمدند که خود را به امر به معروف و نهی از منکر موظف می‌دیدند. همچنین، مطهری به جریان‌هایی عرفانی نظیر ملامتیۀ نیشابور در سدۀ چهارم یا پیروان ابن‌خفیف و میراث ایشان که در سنت کاملاً ”برون‌گرا“ی شیخ ابواسحق کازرونی بازتاب یافته است بی‌توجهی می‌کند.

نگاه به کل عرفان اسلامی با عینک قرائت شیعی از عرفان نظری ابنعربی

در سراسر مجموعۀ اندیشۀ عرفانی مطهری سایۀ یک تن بیش از دیگران سنگینی می‌کند: محیی‌الدین‌ ابن عربی. اندیشه‌های محیی‌الدین ابن عربی و مکتب فکری او از طریق شارحان سنّی و شیعۀ او و از میان آثار صوفیان، حکما و دیگر علما بر نسل‌های بعدی اثر گذاشته است. در آثار مطهری، این تأثیر بر همۀ عارفان پس از او تعمیم داده شده است. از منظر مطهری، همۀ عارفان بعد از قرن هفتم از جمله مولوی، ”بدون شک“ شاگردان مکتب ابن عربی بوده‌اند.[60] او از برخی متأثران مکتب ابن عربی از جمله قونوی، ابن فارض، شیخ اشراق، عبدالرزاق کاشانی، خواجه نصیرالدین طوسی، شبستری، جامی و ملاصدرا نام می‌برد[61] و بر آن است که ”محیی‌الدین ابن عربی خواه‌ ناخواه پدر عرفان اسلامی“[62] و ”مسلماً بزرگ‌ترین عرفای اسلام است،“ چنانکه ”نه پیش از او و نه بعد از او کسی به پایۀ او نرسیده است.“[63] تکامل تدریجی عرفان اسلامی در قرن هفتم هجری و به دست ابن عربی ”به نهایت کمال خود“ رسیده است. مطهری عرفای بعد از محیی‌الدین را ”ریزه‌خوار سفرۀ او“ می‌داند.[64] فصوص الحکم ابن عربی به نظر مطهری ”دقیق‌ترین و عمیق‌ترین متن عرفانی“ است.[65] گزاره‌های یادشده محل بحث و تردیدند و آن سان که مطهری قاطعانه بر زبان می‌راند یا بر قلم جاری‌ می‌کند مسلم به نظر نمی‌رسند. افزون بر این، این گزاره‌ها دست‌کم نشانۀ واقعیتی قطعی‌اند: نگاه مطهری به عرفان اسلامی از پس عینک عرفان نظری ابن عربی است.

در ضمن، آنچه در بررسی آثار مطهری بیشتر به چشم می‌آید، قرائتی شیعی از عرفان نظری ابن عربی است. این خوانش -چنان که مطهری خود نیز اشاره می‌کند- ناشی از پدید آمدن جریانی است که از پایان سدۀ نهم با صبغه‌ای شیعی برآمد و در سدۀ دهم نرم‌نرمک بند ناف خود را از سلسله‌های صوفیه برید و موازی با سلسله‌های صوفیۀ سنی و شیعی و عمدتاً در فضای مدارس علمیۀ شیعه رشد کرد. خوانش شیعی عرفان نظری ابن عربی از کسانی نظیر فیض کاشانی (م. 1091ق)، قاضی سعید قمی (م. 1103ق) و بیش و پیش از این دو از قرائت و روایت متأله روزگار صفوی، صدرالدین شیرازی ملاصدرا (م. 1050ق)، اثر پذیرفته است.[66] عرفان ابن عربی از مقومات و عوامل مؤثر در تکوین حکمت متعالیه ملاصدرا بوده است. مطهری خود به نقش عرفان نظری در کنار فلسفۀ یونانی و فلسفۀ فیلسوفان مسلمان در تکوین حکمت متعالیه اشاره می‌کند.[67]

آثار ابن عربی به همراه تفاسیر شارحان آثار او نظیر قونوی، سعدالدین فرغانی، مؤیدالدین جندی، عبدالرزاق کاشانی، داوود قیصری و عبدالرحمن جامی چنان نظام مابعدالطبیعه‌ای عرضه کردند که بدون مراجعه به آنها فهم تفکر ملاصدرا ناممکن است.[68] آغاز نوشته‌های حکمت شیعی در عصر صفوی را در آثار سیدحیدر آملی، خاصه جامع الاسرار و منبع الانوار، می‌توان دید. آملی در جامع الاسرار درصدد هماهنگ ساختن تصوف و تشیع و نشان دادن وحدت ذاتی آنها بود. همچنین، با تفسیر فصوص الحکم ابن عربی در جذب اندیشه‌های صوفیانۀ ابن عربی در چشم‌انداز عقلانی شیعی نقش داشت. آملی در این کوشش تنها نبود. کسانی نظیر رجب برسی و به‌ویژه ابن ابی‌جمهور احسایی نیز بر این راه می‌رفتند. کتاب المُجلی احسایی نیز مانند کارهای آملی تفسیری شیعی بود از عرفان ابن عربی. کوشش‌های متکلمان و حکیمانی نظیر صائن‌الدین ابن ترکه در آثاری نظیر تمهید القواعد نیز در همین مسیر بود. بدین ترتیب، از حملۀ مغول تا عصر صفویه با دو پدیده مواجهیم: بسط و تحول مکاتب و مذاهب فکری اسلامی از سویی و تلاش برای گرد هم آوردن این مکاتب و مذاهب از سوی دیگر. این تحولات همگی در نظام فکری ملاصدرا و فرآوردۀ آن یعنی حکمت متعالیه مؤثر بوده است.[69] این تحولات در مجموع به تکوین این خوانش تازه از عرفان اسلامی انجامید، خوانشی که آشکارا صبغه و سابقۀ شیعی داشت. نکته‌ای که در اینجا باید به آن توجه داشت این است که این خوانش، در بهترین حالت، قرائتی از عرفان و تاریخ پر پیچ و خمش عرضه می‌کند که با اهداف ملاصدرا هماهنگی داشته باشد. این خوانش از عرفان اسلامی با هدف ملاصدرا، یعنی جمع میان عرفان و برهان و قرآن، سازگاری دارد، اما اتخاذ این چشم‌انداز برای تفسیر تاریخ عرفان اسلامی پژوهشگر را با مشکلاتی مواجه می‌کند. مطهری نیز با اتخاذ این موضع با این دشواری‌ها روبه‌روست. قرائت شیعی از عرفان ابن عربی بر سراسر اندیشۀ عرفانی مطهری سایه افکنده و باعث شده است که اختلافات مشرب‌ها و جریان‌های عرفانی را تقریباً یکسره نادیده انگارد و از تحلیل و تبیین جریان‌های عرفانی از بدو پیدایش تمایلات باطن‌گرا تا روزگار خود صدرالدین شیرازی باز بماند. به همین سبب، دیدگاه مطهری و همفکرانش نمی‌تواند خوانش سازواری از روزگار تکوین و شکوفایی عرفان به دست دهد. دست این قرائت از عرفان اسلامی برای تبیین پیدایش و تحولات حلقات عرفانی، از جمله صوفیان بغداد و جریان‌های عرفانی اصلی موازی با آن در سدۀ سوم در بیرون از بغداد، در عراق سفلی، ملامتیۀ خراسان و حکمای فرارود، خالی است. همچنین، این دیدگاه توضیح یا تصوری از نحوۀ صدور تصوف بغداد به خراسان، امتزاج جریان‌های عرفانی محلی در دل تصوف بغداد و فراگیر شدن تصوف در کل جهان اسلام عرضه نمی‌کند. کوتاه سخن اینکه این دیدگاه نه فقط کل تاریخ پُرفراز و نشیب تصوف و اندیشه‌های پُربار عرفان اسلامی را از دریچۀ قرائتی شیعی از عرفان ابن عربی می‌نگرد، بلکه برای دگرگونی‌های فکری و اجتماعی نحله‌های عرفانی تا پیش از سدۀ هفتم نیز تحلیلی علمی پیشنهاد نمی‌کند.[70]

نمونه‌های تفسیر عرفان اسلامی با عینک عرفان نظری ابن عربی را شاید بیش از همه بتوان در عرفان حافظ سراغ گرفت. برای مثال، مطهری برای اثبات عارف بودن حافظ و نشان دادن مایه‌های عرفانی در اشعار او پیوسته از منظر عرفان ابن عربی به ماجرا می‌نگرد و غالباً به اشعار شاعرانی نظیر شبستری و شیخ بهایی استناد می‌کند که از مکتب ابن عربی متأثرند. این استنادها نشان می‌دهد که چارچوب اندیشه‌های مطهری را عرفان ابن عربی شکل داده است.[71] همچنین، زمانی که مطهری در صدد برشمردن ”اصول جهان‌بینی عرفانی“ برمی‌آید، اصول یادشده را از نظام فکری ابن عربی اخذ و اقتباس می‌کند و در بیشتر مواقع وقتی می‌گوید عرفان، مشخصاً عرفان نظری در مکتب ابن عربی را در نظر دارد.[72]

این نگاه به کل عرفان اسلامی از منظر قرائتی شیعی از عرفان ابن عربی با دشواری‌ای که پیش‌تر از آن سخن گفته شد، یعنی ذات‌باوری و شیءشدگی عرفان، ارتباط تنگاتنگی دارد، اما در عین حال این دو پدیده لازم و ملزوم یکدیگر نیستند. بدین ترتیب، نمونه‌هایی می‌توان سراغ گرفت که در آن رویکرد ذات‌باورانه به عرفان اسلامی به قرائت شیعی نمی‌انجامد. اما در آثار مطهری، چنانکه ملاحظه کردیم، گاهی معضلاتی به چشم می‌خورد که فرآوردۀ همنشینی ذات‌باوری، شیءشدگی و خوانش عرفان با عینک شارحان شیعی ابن عربی است.

اشتباهات تاریخیالهیاتی

یکی دیگر از نقدهای جدی‌ که به پیکرۀ عرفان‌پژوهی مطهری وارد است، وجود سهوهای تاریخی و الهیاتی در آثار اوست. این اشتباهات گاه از مقولۀ سهو قلم یا سهوهای زبانی است، اما گاهی در آثار او در خصوص برخی واقعیات تاریخی اطلاعات نادرستی طرح و بر اساس آن داده‌های نادرست، نتایج نادرستی گرفته می‌شود. برخی اشتباهات الهیاتی او نیز به عرضۀ اطلاعاتی نادرست دربارۀ برخی عرفان‌پژوهان می‌انجامد. نشان دادن این خطاها افزون بر آنکه تصویر زنده‌تر و شفاف‌تری از آثار او ارائه می‌کند، با مشی خود او نیز سازگار است. او در علل گرایش به مادّیگری تقسیم‌بندی‌های نادرست تاریخی و اشتباهات تاریخی فاحش دیگران را نقادی می‌کند.[73] ما نیز در این بخش به اختصار به برخی موارد اشاره خواهیم کرد.

یکی از سهوهای تاریخی او را در مسئلۀ تأثیر و تأثر تصوف و تشیع می‌توان دید. او در کتاب‌های ختم نبوّت و ولاءها و ولایتها ”به حکم قراین مسلّم تاریخی“ معتقد است که ”قطعاً“ عرفان است که از تشیع اقتباس کرده است و نه بالعکس.[74] این داوری تا حد زیادی شتابزده، یک‌جانبه و فاقد شواهد تاریخی است. برخی پژوهش‌های تاریخی نشان می‌دهند که هنوز مدارک و منابع کافی در خصوص تعاملات تصوف و تشیع در دوران تکوینشان در دسترس نیست. یکی از عرفان‌پژوهان معاصر مسئلۀ تأثیر و تأثر تشیع و تصوف را ”مسئله‌ای بغرنج“ دانسته است. گرچه میان این دو طایفه خاصه در نظریه‌های مربوط به ولایت و رویکردهای باطنی به تفسیر قرآن مشابهت‌هایی دیده می‌شود، ”پژوهش‌های موثق“ در این خصوص همچنان ناچیز است.[75]

ضعف اطلاعات تاریخی از دیگر دشواری‌های مشکل‌آفرین در آثار اوست. از جمله، در عرفان حافظ، دو شهاب‌الدین، یعنی شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش سهروردی و شهاب‌الدین عمربن عبدالله سهروردی، را با هم خلط می‌کند: ”به احتمال بسیار قوی که این جهت بیشتر مورد غفلت است، جناب سهروردی حکمت ذوقی و اشراقی را بیشتر تحت تأثیر محیی‌الدین عربی بوده است تا دیگران. غرض اینکه محیی‌الدین حتی در حکمت اشراقی هم اثر فراوان داشته.“[76]

او ماجرای دیدار ابن عربی و عمربن عبدالله، صاحب عوارف المعارف، را به خطا به دیدار ابن عربی و شیخ اشراق تعبیر می‌کند و بر مبنای این دادۀ تاریخی نادرست، اثرپذیری شیخ اشراق و حکمت اشراقی از عرفان ابن عربی را نتیجه می‌گیرد. در حالی که ابن عربی بنا به شواهد تاریخی نمی‌توانسته است بر حکمت اشراق سهروردی اثری نهاده باشد، زیرا اولاً شیخ اشراق متوفی به سال 587ق است و ابن عربی متولد 560ق و تأثر شیخ اشراق از ابن عربی جوان با توجه به عقل سلیم نیز بعید به نظر می‌رسد. ثانیاً مطهری از قرار معلوم در گزارش دیدار صاحب عوارف المعارف با ابن عربی، شهاب الدین عمر را با شیخ اشراق اشتباه گرفته است.[77]

یکی دیگر از دعاوی مطهری در خصوص عرفان اسلامی -که دست‌کم شواهد تاریخی آن را در مقام عمل تأیید نمی‌کنند- مسئلۀ باور همۀ عارفان به نظام احسن است. از دیدگاه او امکان ندارد کسی هم‌هنگام عارف باشد و نظام هستی را ”نظام احسن و نظام اجمل“ نداند. بدین ترتیب، به باور او اگر کسی مدعی باشد که عارف است و قایل به نظام احسن نباشد یا تناقض‌گوست یا اصلاً عارف نیست.[78] اما مرور تاریخ عرفان اسلامی نمونه‌های فراوانی از اعتراض عارفان به نظام هستی و نزاع برخی از ایشان را با خداوند بر سر مسئلۀ شرور و عدل الهی را نشان می‌دهد. برخی از عارفان بیشتر به تلویح و از زبان دیگران، خاصه از زبان دیوانگان یا عقلای مجانین، باور به نظام احسن و نظام اجمل را به ریشخند گرفته‌اند.[79]

همچنین، خطاهای جزیی دیگری نیز در مجموعۀ آثارش به چشم می‌خورد. یکی از این سهوها در نقل داستان گروکشی خدا و ابوالحسن خرقانی رخ داده است.[80] مطهری این داستان را به اشتباه به بایزید بسطامی نسبت داده است.[81] در جای دیگری، حارث محاسبی را ”از دوستان و مصاحبان جنید“ می‌داند،[82] در حالی که محاسبی، مطابق منابع صوفیه، استاد جنید بوده است. مطهری خود نیز چند سطر بعد به شاگردی جنید نزد محاسبی اشاره می‌کند.[83]

افزون بر این چند قضیه، مطهری در خصوص ذوالنون مصری از خواجه عبدالله نقل می‌کند که ”اول کسی که به رمز سخن گفت ذوالنون مصری بود.“[84] این نقل قول عبارت چندان دقیقی نیست. خواجه عبدالله در کتابش، طبقات الصوفیه، در ذکر احوال و اقوال ذوالنون مصری، در مقام بیان مراحل تکوین زبان عرفانی است. خواجه در آنجا چنین می‌گوید: ”پیش از وی [=ذوالنون] مشایخ بودند، لکن پیشین کس که اشارت با عبارت آورد در این طریق و از این طریق سخن گفت و بسط کرد ذوالنون مصری بود.“[85] خواجه در اینجا بر آن است که ذوالنون در به تعبیر درآوردن احوال اهل عرفان از پیشگامان بوده است، اما از خصوصیت زبان رمزی ذوالنون به نفی یا اثبات سخنی به میان نمی‌آورد.

یکی دیگر از انتقاداتی که به برخی آثار مطهری وارد است، نگاه نادقیق و گاه نادرست به آثار و افکار برخی عرفان‌پژوهان امریکایی و اروپایی است. او نسبت به مطالعات شرق‌شناسانه و نیز عرفان‌پژوهی برخی پژوهشگران اروپایی و امریکایی توجه نشان می‌دهد. از جمله، برخی آثار شرق‌شناسان نظیر نیکلسون و ماسینیون را از طریق ترجمه‌های فارسی و احتمالاً عربی مطالعه می‌کرد. همچنین، به آثار محققان و فیلسوفانی نظیر ویلیام جیمز اشاره‌هایی دارد. اما همین مراجعۀ ناقص و باواسطه به آثار کسانی نظیر جیمز گاه به مدعیات و داوری‌های نادرستی انجامیده است. برداشت نادرست از دیدگاه جیمز باعث شده است که مطهری سیر و سلوک یا به بیان خودش عرفان عملی را ”یک مسئلۀ تجربی و آزمایشی“ بداند: ”در میان علومی که ما در گذشته داشته‌ایم، بیش از هر علم دیگری شبیه به علوم امروزی از نظر متکی بودن به نوعی آزمایش عملی و از همه نزدیک‌تر همین عرفان عملی است و احیاناً فرنگی‌ها هم اینها را به عنوان ’تجربیات درونی‘ تعبیر می‌کنند.“[86] چنانکه در همین عبارت می‌بینیم، او ”تجربه‌های دینی“ را نیز سهواً ”تجربیات درونی“ می‌خواند. اما در این خصوص به این مقدار بسنده نمی‌کند و می‌افزاید: ”تنها یک عالم روان‌شناس عارف سالک می‌تواند ادعا کند که من روان‌شناسی عرفانی را می‌توانم بیان کنم.“[87] در ادامه، برای تقویت نظر خود دربارۀ ماهیت تجربی و آزمایشی عرفان عملی به ویلیام جیمز استناد می‌کند:

در میان روان‌شناسان جدید یک نفر است که تا حدی اطلاعات و مطالعاتی در همین زمینه دارد . . . و او فیلسوف و روان‌شناس معروف امریکایی ویلیام جیمز است که قریب به زمان ما هم بوده و کتابی هم نوشته است که نام اصلی آن گویا ”آزمایش‌های عرفانی“ بوده است . . . این مرد شخصاً مذهبی و عارف‌مشرب بوده و روی مراجعه‌کنندگان خودش بیشتر از نظر عرفانی مطالعه کرده و سخت هم به حالات روانی عرفانی معتقد است.[88]

در همین چند سطر، مطهری مرتکب چند اشتباه می‌شود. نخست آنکه کتاب ویلیام جیمز، انواع تجربۀ دینی، را ”آزمایش‌های عرفانی“ می‌خواند. دوم اینکه جیمز را مردی مذهبی می‌داند و سوم اینکه معتقد است جیمز مردی عارف‌مشرب بوده است. در حالی که رجوع به آثار جیمز و پژوهش‌هایی که دربارۀ زندگی و آثار او صورت گرفته است دقیقاً ضد این مدعیات را نشان می‌دهد. باید توجه داشت که جیمز از تجربۀ دینی دفاع می‌کرد، اما از موضع روان‌شناس و فیلسوف و نه عالم الهیات. او استاد سکولار دانشگاه هاروارد بود که به دین نهادینه ایمان نداشت و چنان که خود اذعان کرده بود، به نظرش خلق‌وخو یا طبیعتش او را از بهره بردن از همان تجربه‌های دینی که درس می‌داد ناتوان ساخته بود. دیدگاه جیمز دربارۀ معنویت بیش از هر چیز در انواع تجربۀ دینی آمده است. او در این کتاب، میان تجربۀ دینی و کلیساپرستی (ecclesiasticism) تمایز می‌نهد و بر آن است که دین‌های نهادینه هم تجربۀ خارق عادت بنیادگذارانشان را فرو می‌مکند و هم ”پوسته‌های تاریخی“ و ”اضافه‌باور“ بر آن می‌افزایند. از این رو، تجربۀ دینی باید قلب زندگانی معنوی باشد و بدین ترتیب، اعتقادنامه و قوانین و آیین همه انحرافاتی ثانوی‌اند. موضع عرفانی و ضد کلیسایی جیمز در سراسر سدۀ بیستم همواره بر جریان‌هایی از معنویت مسیحی سایه گسترد که بیش از پیش خود را ”معنوی ولی نه متدین“ می‌دیدند.[89]

نمونۀ جیمز و استناد مطهری به او نشان می‌دهد دیدگاه‌های پژوهشگران اروپایی-امریکایی برای او اولویت نداشتند، اما به وقت مقتضی به آثار ایشان از طریق ترجمه رجوع می‌کرد. اما همین نکته جای این نقد را باز می‌گذارد که مطهری نسبت به پژوهش‌های عرفانی متقدمان و معاصران اروپایی-امریکایی تا حد زیادی بی‌خبر یا دچار بدفهمی بوده است. کافی است دقت کنیم که در آثار او رد پای پژوهش‌های روشنی‌بخش کسانی نظیر پل نویا، فریتس مایر و بسیاری دیگر از عرفان‌پژوهان و اسلام‌پژوهانی که آثار خود را به زبان‌های اروپایی نوشته‌اند، کمتر به چشم می‌خورد یا اصلاً به چشم نمی‌خورد.

 

جمعبندی و نتیجهگیری

در این مقاله کوشیدیم به اختصار رویکردی توصیفی و انتقادی را نسبت به دیدگاه مطهری دربارۀ عرفان اسلامی پیش نهیم. پس از برشمردن مؤلفه‌های اصلی نگرش مطهری به عرفان اسلامی، به نقد روش مطهری در طرح مسئله و ورود به بحث عرفان اسلامی پرداختیم و ضمن نقد لحن و ادبیات او و نیز اشاره به برخی دشواری‌ها در تقریرش از گسترۀ عرفان عملی و عرفان نظری، بر سه نقد عمده به آثار او انگشت تأکید نهادیم: نگاه ذات‌باورانه و شیءشده به عرفان اسلامی، نگرش به عرفان اسلامی از پس عینک قرائت شیعی از عرفان ابن عربی و سرانجام خطاهای تاریخی و اشتباهاتی که به آثار عرفان‌پژوهی‌اش راه یافته است.

در مجموع، به نظر می‌رسد نگاه ذات‌باورانه، ضعف نگرش تاریخی به پدیدارهای عرفان اسلامی، کنار نهادن رویکردهای فیلولوژیک، ادبی و مردم‌شناختی به عرفان اسلامی، شیءشدگی عرفان و دین در نگاه مطهری و نفی طیف خوانش‌ها و تفسیرهای ممکن از اسلام و عرفان اسلامی، او را به سمت اتخاذ موضع و روشی ”کلامی“ سوق داده است. بدین ترتیب، مطهری در مقام نماینده و مدافع اسلام و عرفان نظری گاه از زبان اسلام یا عرفان نظری سخن می‌گوید و قرائتی فروکاسته از اسلام و عرفان پیش می‌نهد، قرائتی که به عرض اندام طیف وسیع تفاسیر مجالی نمی‌دهد.

مطهری در برخی از آثارش، از جمله احیای تفکر اسلامی، در جست و جوی خاصیت ”حیات‌بخشی“ اسلام است و به همین جهت تأکید دارد که مسلمانان باید در معانی و مفاهیمی که در اختیار دارند بازنگری کنند. از نظرگاه او، احیای تفکر اسلامی مستلزم اصلاح طرز تفکر، برداشتن عینک‌ها و اصلاح زاویۀ دید است.[90] از قضا به نظر می‌رسد اتخاذ روشی توصیفی و تاریخی در مطالعۀ اسلام و عرفان اسلامی، در عوضِ رویکردی ذات‌باورانه، تدافعی و انحصارگرایانه، به تحقق خواسته‌های او کمک بیشتری خواهد کرد.[91]

 

 

[1] البته او خود همیشه به این تفکیک پایبند نمی‌ماند. برای نمونه بنگرید به تعبیر ”سوسیالیسم عرفانی“ در مرتضی مطهری، فلسفۀ تاریخ (تهران: صدرا، 1380)، جلد 3، 318.

[2] مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران (تهران: صدرا، 1357)، 542-543؛ مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی (تهران: صدرا، 1381)، 206.

[3] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 543.

[4] مرتضی مطهری، مقالات فلسفی (تهران: صدرا، 1373)، 191.

[5] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 545.

[6] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 547.

[7] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 547-548.

[8] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 551.

[9] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 543-544؛ مطهری، کلیات علوم اسلامی، 206.

[10] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 207.

[11] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 208-209؛ مرتضی مطهری، عرفان حافظ (تهران: صدرا، 1384)، 12.

[12] مطهری، مقالات فلسفی، 192.

[13] مطهری، مقالات فلسفی، 193 و نیز 190-205.

[14] مطهری، مقالات فلسفی، 191-192.

[15] مطهری، عرفان حافظ، 12.

[16] مطهری، عرفان حافظ، 121؛ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه (تهران: صدرا، 1384)، 173-175.

[17] مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری (تهران: صدرا، 1372)، 12.

[18] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 210.

[19] مرتضی مطهری، جاذبه و دافعۀ علی (تهران: صدرا، 1390)، 69-70.

[20] مرتضی مطهری، انسان در قرآن (تهران: صدرا، 1385)، 72-73.

[21] مطهری، انسان در قرآن، 72-73.

[22] مرتضی مطهری، فلسفۀ اخلاق (تهران: صدرا، 1390)، 76.

[23] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 207.

[24] مطهری، عرفان حافظ، 91-132.

[25] مطهری، عرفان حافظ، 135-138.

[26] مطهری، عرفان حافظ، 139-140.

[27] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 212.

[28] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 545-546.

[29] مطهری، فلسفۀ اخلاق، 125-126.

[30] برای نمونه بنگرید به مرتضی مطهری، انسان کامل (تهران: صدرا، 1383)، 157؛ مطهری، مقالات فلسفی، 214-220؛ مطهری، عرفان حافظ، 59؛ مطهری، فلسفۀ اخلاق، 21.

[31] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 162.

[32] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 215.

[33] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 215-217.

[34] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 245 و بعد؛ مطهری، عرفان حافظ، 9.

[35] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 20.

[36] Ahmet T. Karamustafa, Sufism: The Formative Period (Edinburgh: EdinburghUniversity Press, 2007), vii-xi.

[37] برای توضیحات بیشتر در خصوص مفهوم شیءشدگی بنگرید به این اثر کلاسیک:

Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (New York: MacMillan, 1963).

من کتاب کنتول اسمیت را ندیده‌ام اما برای ملاحظۀ فشرده‌ای از مطالب این کتاب، خاصه در باب شیءشدگی، بنگرید به این نقد و بررسی مفصل:

Talal Asad, “Reading a Modern Classic: W. C. Smith’s The Meaning and End of Religion,” History of Religions, 40:3 (February 2001), 205-222

[38] مطهری، انسان کامل، 167.

[39] مطهری، انسان کامل، 197.

[40] مطهری، انسان کامل، 70-72.

[41] مطهری، انسان کامل، 72؛ مرتضی مطهری، سیری در نهجالبلاغه (تهران: صدرا، 1383)، 208-214.

[42] مطهری، علل گرایش به مادیگری، 123-124؛ مطهری، انسان کامل، 199-200؛ مطهری، کلیات علوم انسانی، 260-261.

[43] مطهری، انسان کامل، 200.

[44] مطهری، کلیات علوم انسانی، 260.

[45] نصرالله پورجوادی، پژوهشهای عرفانی (تهران: نی، 1383)، 15-18 و 36.

[46] پورجوادی، پژوهشهای عرفانی، 24.

[47] Omid Safi, Omid, Progressive, Muslims on Equality, Gender, and Pluralism (Oxford: Oneworld, 2003), 23.

[48] مطهری، انسان کامل، 168؛ مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن (تهران: صدرا، 1381)، جلد 4، 125.

[49] مطهری، عرفان حافظ، 91.

[50] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 230؛ مطهری، فلسفۀ اخلاق، 24.

[51] مطهری، انسان کامل، 146-147 و 149.

[52] این کتاب آکنده است از لحنی آمرانه، محتوایی ذات‌باورانه و رویکردی شیءانگارانه به دین. برای ملاحظۀ نمونه‌هایی از ذات‌باوری و شیءشدگی بنگرید به مطهری، انسان کامل، 153، 167، 170، 181، 198، 202. برای نمونه، مطهری در صفحۀ 198 این کتاب ”ریاضت‌های شاقه“ برخی عرفا را مخالف اسلام می‌داند. به نظر می‌رسد مطهری در انسان کامل گاهی خود نیز کم‌وبیش متفطن به این ذات‌باوری و نگاه شیءانگار است و برای فروپوشاندن نگاه شیءشده‌اش به عرفان گاه عقب‌نشینی مختصری می‌کند: ”البته این را هم عرض کنم، برای اینکه بعضی اگر تاریخچه‌هایی را خوانده‌اند [توهم نکنند]: نمی‌خواهم بگویم تمام عرفا این قدر اشتباه کرده‌اند؛ بلکه عرفای بزرگ گاهی لااقل در کلمات خودشان متوجه این نکته بوده‌اند، نه ترک جامعه‌گرایی کرده‌اند نه ترک طبیعت‌گرایی.“ بنگرید به مطهری، انسان کامل، 182. همچنان در این زمینه نیز ملاک تفاوت عرفا بزرگی و خردی ایشان است و نه تفاوت‌های مسلکی، تاریخی و جغرافیایی. به‌رغم همین عقب‌نشینی مختصر، دیگربار بی‌درنگ بر سر موضع پیشین خود باز می‌گردد: ”اگر ما قرآن را یک طرف و عرفان را در طرف دیگر بگذاریم و ببینیم که قرآن تا چه اندازه به طبیعت توجه دارد و عرفان تا چه اندازه به طبیعت توجه دارد، متوجه می‌شویم که قرآن بیش از عرفان به طبیعت توجه دارد، بدون آنکه قرآن مسئلۀ توجه به باطن نفس و رجوع به آن را به شکلی انکار کرده باشد.“ بنگرید به مطهری، انسان کامل، 183 و 187.

[53] مطهری، انسان کامل، 168.

[54] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 227. از معدود مواردی که نقد و تحلیل تاریخی در آن دیده می‌شود، نفی شاگردی بایزید نزد امام صادق است. مطهری بر مبنای داده‌های تاریخی این احتمال را رد می‌کند. بنگرید به مطهری، کلیات علوم اسلامی، 228.

[55] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 160.

[56] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 165-166.

[57] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 180-190.

[58] مطهری، انسان کامل، 160.

[59] مطهری، انسان کامل، 160-164.

[60] مطهری، انسان کامل، 205؛ مطهری، عرفان حافظ، 45.

[61] مطهری، عرفان حافظ، 16-17.

[62] مطهری، عرفان حافظ، 45.

[63] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 237.

[64] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 237.

[65] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 237-238.

[66] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 243-244.

[67] محمدحسین طباطبایی و مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم (تهران: صدرا، 1381)، جلد 1، 12؛ مطهری، مقالات فلسفی، 230.

[68] Seyyed Hossein Nasr, Ṣadr al-Dīn Shīrāzī and his Transcendent Theosophy, Background, Life and Works (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997), 23.

[69] Nasr, Ṣadr al-Dīn Shīrāzī, 24-25.

دربارۀ سیدحیدر آملی و ابن ترکه بنگرید به مطهری، مقالات فلسفی، 240-241.

[70] Karamustafa, Sufism, viii-ix.

[71] مطهری، عرفان حافظ، 45-55.

[72] مطهری، عرفان حافظ، 93 به بعد.

[73] مطهری، فلسفۀ اخلاق، 28.

[74] مرتضی مطهری، ختم نبوت (تهران: صدرا، 1380)، 184؛ مرتضی مطهری، ولاءها و ولایتها (تهران: صدرا، 1387)، 85-86.

[75] Karamustafa, Sufism, x-xii.

[76] مطهری، عرفان حافظ، 15.

[77] کلودد عدّاس، در جستوجوی کبریت احمر، ترجمۀ فریدالدین رادمهر (تهران: نیلوفر، 1387)، 404-405.

[78] مطهری، عرفان حافظ، 120-122.

[79] برای نمونه بنگرید به هلموت ریتر، ”نزاع دیوانگان با خدا،“ ترجمۀ نصرالله پورجوادی، نشر دانش، شمارۀ 39 (فروردین و اردیبهشت 1366)، 6-17؛ هلموت ریتر، دریای جان، ترجمۀ عباس زریاب خویی و مهرآفاق بایبوردی (تهران: انتشارات الهدی، 1388).

[80] صورت صحیح داستان در چندین منبع آمده است. از جمله در ذکر شیخ ابوالحسن خرقانی در تذکره الاولیاء: ”ازو می‌آید که شبی نماز می‌کرد، آوازی شنید که ’هان، بوالحسنو خواهی که آنچه از تو می‌دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند؟‘ شیخ گفت ’ای بارخدایا، خواهی تا آنچه از رحمت تو می‌دانم و از کرم تو می‌بینم با خلق بگویم تا هیچ کست سجود نکند؟‘ آوازی شنید که ’نه از تو و نه از من.“‘ بنگرید به محمدرضا شفیعی کدکنی، نوشته بر دریا: از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی (تهران: سخن، 1385)، 153.

[81] مطهری، علل گرایش به مادیگری، 207.

[82] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 229.

[83] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 229.

[84] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 230-231.

[85] خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به تصحیح محمدسرور مولایی (تهران: توس، 1386)، 150.

[86] مطهری، عرفان حافظ، 10-11.

[87] مطهری، عرفان حافظ، 10-11.

[88] مطهری، عرفان حافظ، 10-11.

[89] Butler Bass and Stewart Sicking, “Spirituality since 1700,” in The Blackwell Companion to Christian Spirituality, ed. Arthur Holder (Malden: Blackwell Publishing, 2005), 139-155; quote on 146-148.

[90] مرتضی مطهری، احیای تفکر اسلامی (تهران: صدرا، 1380)، 68.

[91] برای ملاحظۀ بحثی دربارۀ روش کلامی و روش توصیفی-تاریخی بنگرید

Safi, Progressive, 20-24.

31 پاسخ

تعقیب

  1. […] خود به کار برد. بعد از او محی الدین نخستین کسی است که در عرفان اسلامی اص[audio […]

  2. […] مبحث، بحث و تبادل نظر کرده اند. در فلسفه و کلام و حتی عرفان اسلامی نیز، پرداختن به این اصول اصیل از نظر ضرورت و کیفیت معاد […]

  3. […] حلم و عفت در او به وجود میآید (نوری،۱۳۸۷).۲-۱-۵-۴- صبر در عرفان اسلامیعرفان اسلامی نیز، با استناد به قرآن و روایات، شواهدی […]

  4. […] نظام نوینی عرضه شده است.[۱۷۳]از نگاه وی اگر چه فلسفه و عرفان اسلامی از آبشخورهای یونانی، هندی و اسکندرانی سیراب شده است، […]

  5. […] آن در هر عصر و مصری پدیدار شد ، از نیمه اول قرن دوم هجری عرفان اسلامی فصلی جدیدی را آغاز کرد که بازتاب آن سراسر تاریخ ادبی […]

  6. […] تهران: دنیاى دانش، چاپ چهارم، ۱۳۸۲٫جعفری، محمدتقی، عرفان اسلامی، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، چاپ سوم، […]

  7. […] همان آرامش روان و معنویت است.در تحقیق حاضر روشن شد که عرفان اسلامی و میراث موجود ما پاسخگوی صحیح بسیاری از نیازهای معنوی […]

  8. […] آن ستیز نداشتهاند. اما مذمت عقل توسط بسیاری از بزرگان عرفان اسلامی به خاطر نشان دادن این حقیقت است که راه دل به راه عقل […]

  9. […] که عرفان راستین از دین مبین اسلام سرچشمه گرفته است.عرفان اسلامی به دو شاخه عمده تقسیم میشود: نخست شاخه عملی که از آن به […]

  10. […] نشر مرکز، چاپ دوم، ۱۳۸۵۵۵-شایگان، داریوش، آیین هند و عرفان اسلامی، ترجمه جمشید ارجمند، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ […]

  11. […] سرا، چاپ اول، ۱۳۸۲نگارنده، «بررسی تطبیقی تعین اول در عرفان اسلامی و اسم مستأثر در متون شریعت»، فصلنامه آیین حکمت، […]

  12. […] علی اکبر،زیبای پرستی در عرفان اسلامی،تهران: […]

  13. […] و «عارف» که از مشتقات واژه عرفان است در کلام بزرگان عرفان اسلامی بسیار به کار میرفت که برای دوری از اطاله کلام از آن […]

  14. […] که درباره آن داده شده است، در مفهومی نزدیک به اندیشه عرفان اسلامی به کار رفته است، یعنی شخصیتی که به چنان ثباتی در خود […]

  15. […] خواطر در سایر ادیان خواهد شد.۳-۱-روش های نفی خواطر در عرفان اسلامیبرای زدودن اندیشه ها و خواطر از ذهن در عرفان اسلامی […]

  16. […] آثاری قابل ذکرند که در این میان میتوان به خلق مدام در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن، اثر محقق گرانسنگ توشیهیکو ایزوتسو […]

  17. […] فریتیوف( شیخ عیسی نورالدین احمد)،گوهر و صدف عرفان اسلامی،مترجم: مینو حجت، تهران: دفتر پژوهش و نشر […]

  18. […] گرفته شده. و برخی عرفان را معادل «gnosisL» گرفتهاند. اما در عرفان اسلامی، عرفان در لغت به معنی شناختن، بازشناختن و دانش یافتن […]

  19. […] خود به کار برد. بعد از او محی الدین نخستین کسی است که در عرفان اسلامی اصطلاح «الانسان الکامل» را در آثار خود از جمله فتوحات […]

  20. […] دستورات، میتوان مشابهتهایی بین آن و توصیههای سلوکی در عرفان اسلامی برای نفی خواطر و طهارت باطن به معنای اتمّ آن […]

  21. […] علی، آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی،قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام […]

  22. […] تهران: دنیاى دانش، چاپ چهارم، ۱۳۸۲٫جعفری، محمدتقی، عرفان اسلامی، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، چاپ سوم، […]

  23. […] رضا،عرفان اسلامی و عرفان التقاطی( بررسی و نقد فرقه گنابادیه)،تهران: راه […]

  24. […] نکته، آموزههای کتاب دائودجینگ مکتب تائوئیسم است.در عرفان اسلامی، توحید از مقاماتی است که رسیدن به حقیقت آن، به یک معنا […]

  25. […] طور کلی عرفان اسلامی در خارج از بستر حقیقی آن یعنی ولایت و اهل‌بیت، به علت […]

  26. […] متأسفانه علیرغم اهمیت شایان توجه نفی خواطر در سلوک عرفان اسلامی، طبق بررسیهای انجام شده، تحقیق مستقلی درباره آن […]

  27. […] بدیهی است با توجه به موضوع تحقیق که بررسی نفی خواطر در عرفان اسلامی مدنظر است، بنا نداریم در حوزه ادیان دیگر وارد شویم و […]

  28. […] همه فیوضات و مخزن اندیشه‌های متعالی است و لذا انسان در عرفان اسلامی هم گوینده است و هم شنونده، هم فرستنده و هم گیرنده، در […]

  29. […] دخیل در بهزیستی افراد است (واگن، ۲۰۰۲). در آیین اسلام و عرفان اسلامی (یا همان صوفیه) نیز تأکید بسیاری به موضوع شناخت خود شده […]

  30. […] از برجسته ترین فرازها در مبحث عرفان اسلامی، مسائل روانی و روحی انسان […]

  31. […] شفاهی ، زینب، فرهنگ اصطلاحات فلسفه ،حقوق و عرفان اسلامی (فارسی و فرانسه) ، نشرهفت رنگ، چ اول ، ۱۳۸۶٫  ذیل مذهب […]

دیدگاه ها غیر فعال است.