حدیث عشق: از سقراط تا سارتر
حمید صاحب‌جمعی <Hamid Sahebjami < hsahebjami@fuse.net (دانش‌آموختۀ فوق‌تخصص پزشکی دانشگاه جورج واشنگتن، 1973) در 1973 به هیئت علمی کالج پزشکی دانشگاه سین‌سیناتی پیوست، در 1987 به مقام استادی رسید، و در 2002 استاد ممتاز (Professor Emeritus) شناخته شد. بیش از 50 مقالۀ پژوهشی و بالینی در حوزه‌های پزشکی و فیزیولوژی از او در نشریه‌های علمی معتبر امریکایی و اروپایی به چاپ رسیده است. او همچنین در زمینه‌های فلسفه، متافیزیک و نقد ادبی به پژوهش پرداخته و آثار بسیاری از او منتشر شده است، از جمله وداع با تجدد: فراز و فروپاشی جهان‌بینی مدرنیته، خانۀ هستی: زبان، اندیشه و خرد و عشق در گلستان: ساخت‌شکنی رویکرد سعدی با مفهوم عشق.
یک قصه بیش نیست غم عشق و این عجب
از هر زبان که می‌شنوم نامکرر است
حافظ
از دوران باستان تا زمانۀ ما دراندیشی در زمینۀ معنی و ماهیت مفهوم عشق در متن حیات و هستی آدمی الهام‌بخش اهل اندیشه بوده است. طیف گستردۀ نظریه‌ها در باب عشق حوزه‌های فلسفه، ادبیات، علم کلام، و روان‌شناسی را شامل می‌شود. شاید به درستی بتوان گفت که مفهوم عشق یکی از درونمایه‌های چیره در پهنۀ میراث عظیم شعر فارسی است. اما تا آنجا که من آگاهم، بررسی جامع و روشمندی در باب سیر تحول اندیشه‌های فلسفی در زمینۀ عشق در گسترۀ تاریخ فرهنگ ایرانی در دست نیست. بدین قرار، سنجه و رهنمونی به قصد نقد و تفسیر مفهوم عشق در مقطع‌های تاریخی، و قیاس روشمند آنها در دوران‌های مختلف، وجود ندارد. در نتیجه، بررسی اندیشه‌ها در این زمینه صرفاً به نحوی منزوی و مجرد، در گونه‌ای خلأ تاریخی می‌تواند صورت بگیرد. دلیل این کمبود هم بسیار روشن است: به غیر از فیلسوفان ایرانی-اسلامی در سده‌های میانه—رازی، فارابی، ابوعلی سینا، غزالی، سهروردی، شبستری، . . .—که الهام‌گرفته از اندیشه‌های فیلسوفان یونانی نظریه‌های خود را در قالب دکترین اسلامی بازنگری و بیان می‌کردند، از میراث فلسفی در پهنۀ زبان فارسی نمی‌توان سخن گفت-شاید یگانه استثنا در این زمینه صدرالدین شیرازی، ملاصدرا، در دوران صفویه باشد. به عبارت دیگر، در قیاس با میراث عظیم فلسفه در قلمرو زبان‌های ریشه‌گرفته از لاتین، از فیلسوف/مکتب فلسفی قابل ذکری در پهنۀ زبان/اندیشۀ ایرانی در شش سدۀ گذشته نمی‌توان نام برد. رکود اندیشۀ فلسفی-تحلیلی-منطقی در این دوران با رکود سیاسی، علمی، اجتماعی، و به طور کلی در همۀ قلمروهای فرهنگی همزمان بوده است. جالب اینکه اوج شعر کلاسیک فارسی نیز به حافظ (سدۀ هشتم قمری/چهاردهم میلادی) ختم می‌شود. پس از او از شاعران و به‌ویژه نظم‌پردازان بسیاری میتوان نام برد، اما هیچ‌کدام را در تراز شاعران بزرگ پیشین نمی‌توان به شمار آورد—تا زایش شعر نو فارسی در سدۀ بیستم میلادی به یُمن نوآوری‌های نیمایوشیج که در آثار شاعرانی چون شاملو و فروغ و اخوان ثالث و سپهری و بسیاری دیگر بشارت‌دهندۀ گونه‌ای رنسانس در قلمرو شعر فارسی شد. از درونمایه‌های چیره در شعر کلاسیک و شعر نو فارسی شرح عشق بوده است؛ با این تفاوت که حدیث عشق از زبان اغلب شاعران کلاسیک معطوف به عشق الهی-عرفانی بود، در حالی که شاعران نواندیش، رها از قید و بندهای دینی-عرفانی و الهام‌گرفته از شاعران غربی، در شرح عشق انسانی-عاطفی-جنسی و تجربه‌های عاشقانۀ شخصی خود می‌سرایند. به هر حال، تنها مرجع من در اشاره به حدیث عشق در قلمرو زبان فارسی شعر شاعران کلاسیک است. با توجه به این هشدار خطیر که گرچه شاعران در همۀ زبان‌ها و زمان‌ها از بیان اندیشه‌های فلسفی در قالب شعر هرگز نهراسیده‌اند، نظریه‌پردازی‌های آنان را صرفاً به منزلۀ اشاره‌های تمثیلی/نمادین/تجریدی باید به شمار آورد. زبان فلسفه زبان نثر است، و بس؛ زبانی که زیر بار اندیشه‌های پیچیده و درهم‌تنیدۀ فلسفی گاهی تا سرحد فروپاشی تحت تنش قرار می‌گیرد.[1]
از سوی دیگر، پژوهش‌های پُرمایه و روشمندی در زمینۀ عشق در قلمرو زبان‌های غربی در دست است که بررسی سیر تحول رویکردها در این زمینه را در گسترۀ تاریخ و با توجه به روح غالب زمانه در دوران‌های مختلف میسر میکند. از جمله، استاد فلسفه در مؤسسۀ تکنولوژی ماساچوست (MIT)، ایروینگ سینگر (Irving Singer, 1925-2015)، در اثر بزرگ و استثناییِ خود، ماهیت عشق (The Nature of Love)، در سه جلد به تفصیل و با دقتی عالمانه و روشمند سیر تحول تاریخ اندیشه در غرب در زمینۀ عشق را از دوران باستان تا زمانۀ ما نقد و بررسی کرده است. مرجع اصلی این نوشته کتاب‌های سینگر است.
گرچه دامنۀ دادوستدها و تأثیرات متقابل فرهنگی در سده‌های میانه (سدۀ پنجم تا پانزدهم میلادی) بسیار محدود بود، اما حکیمان شرقی نه تنها با آثار فیلسوفان یونانی آشنا بودند که متأثر از اندیشه‌های آنان نظریه‌های خود را در قالب علم کلام اسلامی بازگو می‌کردند. به نظر برخی اندیشمندان غربی، از جمله سینگر، رواج اندیشه‌های یونانی در نواحی جنوب اروپا از طریق آشنایی با آثار حکیمان اسلامی میسر شد، زیرا ترجمۀ این اندیشه‌ها از زبان یونانی به لاتین هنوز در دسترس نبود.
در آغاز باید یادآوری کنم هر چند توصیف مفهوم ”عشق“ در قالب زبان فراگیر و همه‌پسندی میسر نیست، امر مسلم این است که تجربۀ عشق عنصر بنیادینی در ساختار نظام ذهنی-روانی آدمی است. عشق چونیِ رازناکی است که در تراز حسیات و عواطف درک شدنی است، نه الزاماً در حوزۀ شعور آگاه و ذهن بیدار آدمی. به عبارت دیگر، عشق پدیده‌ای منطقی یا اخلاقی نیست.
به نقل از سعدی در بوستان (باب ”در عشق و مستی و شور“):
بسا عقل زورآور چیردست
که سودای عشقش کند زیر دست
چو سودا خِرد را بمالید گوش
نیارد دگر سر برآورد هوش
مسئلۀ بحث‌انگیز در بحث عشق، پیوند آن با غریزه‌ها و گرایش‌های جنسی است. بر اساس اصول روان‌شناختی، این غریزه‌ها و گرایش‌ها از جمله عناصر بنیادین در ساختار شخصیت آدمی‌اند، عناصری که بر شیوۀ رفتار و کردار آدمی حُکم می‌رانند. خواهیم دید که بر اساس نظریۀ فروید، رشد روانی-جنسی (psychosexual) و انگیزۀ جنسی (libido) به نحوی چیره در ساخت نظام ذهنی-روانیِ آدمی تأثیرگذارند. به عبارتی، این جنبه‌های حیاتی را از ارزش‌های اخلاقی نمی‌توان جدا انگاشت. جالب آنکه از طریق سازگاری انگیختارهای روانی-جنسی با مفهوم متعالیِ عشق، تمایلات جنسی را انسان به عنوان یک الزام زیستی بازآفرینی میکند و با آرمان های دیگر، از جمله اخلاقیات، پیوند می‌دهد. بدین قرار، غریزه‌های جنسیِ خام و افسارگسیخته تا حدی رام و سرکوب می‌شوند.
در ادامۀ سخن خواهیم دید که طیف نظریه‌ها در باب معنی و مفهوم عشق بسیار گسترده است. از یک سو، به نظر افلاطون عشق ”حقیقی“ به معنی پی‌جویی در طلب زیبایی و نیکیِ ”مطلق“ است و در ادامۀ سخن در باب مشکلات ناشی از کاربرد صفت‌هایی چون ”حقیقی و مطلق“ توضیح خواهم داد. از سوی دیگر، در مکتب فرویدی عشق صرفاً بازنمود تمایلات جنسی است که در برخی موارد در جهت آرمان‌های والاتری والایش (sublimation) پیدا میکند. افلاطونیان بر این باورند که حتی هدف انگیزه‌های جنسی دستیابی به آرمان‌های والاتری فراسوی آمیزش جنسی است؛ در غیر این صورت، آن را دیگر عشق نمی‌توان به شمار آورد. به نظر هواداران فروید، همۀ آرمان‌های مورد نظر افلاطونیان در واقع به نیت ارضای نیازهای جسمانی‌اند؛ نظر افلاطون در این زمینه را نیز باید در همین تراز فروکاست. برخی بر آن‌اند که عشق سازوکاری است روانی که از طریق آن به نحوی عینی و حسی انسان برای سوژۀ عشق قدر و ارزش قائل می‌شود. به باور برخی دیگر، عاشق آنچه را که از پیش ارزشمند می‌داند در سوژۀ عشق می یابد و طلب میکند. به هر حال، مسلم این است که خاستگاه عشق همواره کشف و شناخت ارزش‌هایی در مقصود عشق است که مطلقاً جنبۀ شخصی دارند.
محتوی این نوشته شرح کوتاهی از بحث بلند سیر تحول رویکردهای فلسفی با مفهوم عشق در دوره‌های گوناگون تاریخی در غرب است، همراه با ذکر نمونه‌هایی از شعرهای عاشقانۀ شاعران فارسی‌زبان که با برخی از نظریه‌ها سازگارند. پیش از آغاز بحث تأکید بر این نکته ضروری است که نویسندۀ این نوشته هرگز نظریه یا باورداشت خاصی را ترویج و تبلیغ نمی‌کند و همواره می‌کوشد که معرفی و نقد و تفسیر مفاهیم تحت تأثیر گرایش‌های ذهنی او تحریف نشوند. منظور من از این نوشته بررسی سیر تحول مفهوم عشق از زبان اندیشمندان بزرگ تاریخ، و نقد و تفسیر آنهاست آن‌گونه که در حد توانمندی‌های روشنگرانۀ این نویسنده است. بر عهدۀ خواننده است که پس درک و قیاس مفاهیم، و بر حسب گرایش‌های ذهنی ویژۀ خود، ارزشیابی و داوری کند. به غیر از موارد آشکار، نقد و تفسیرهای شخصی من درون کروشه‌ها آورده شده‌اند که از نظریه‌های سینگر متمایز باشند.
نکتۀ مهم دیگر اینکه عشق به خانواده، میهن، هنر، ادبیات، طبیعت، حقیقت، عدالت، و مانند اینها مورد نظر این نوشته نیست. بحث عشق صرفاً محدود به عشق انسانی است؛ گرچه خواهیم دید که در متن توصیف این‌گونه عشق از دیدگاه دینی، ناچار باید به بررسی عشق الهی-آسمانی نیز پرداخت. توضیح ضروری دیگر اینکه بازبردها در این نوشته تنها به دستچینی از اندیشه‌های برخی فیلسوفان بزرگ تاریخ است، نه به اهل هنر وادب؛ به جز اشاره‌های گذرا به شعر شاعران بزرگ فارسی‌زبان در تأکید برخی جنبه‌های جهانشمول عشق در فرهنگ‌های دیگر.
مفهوم عشق از دیدگاه فیلسوفان یونانی
عشق آرزوی مالکیت جاودانۀ نیکی است.
سقراط
در فرهنگ غربی، بحث حدیث عشق با افلاطون، فیلسوف عشق، آغاز می‌شود.[2] در گسترۀ تاریخ، اندیشه‌های او تأثیرات پایداری در رویکرد اهل فلسفه و ادب به مفهوم عشق داشته است. بسیاری از اندیشه‌های افلاطون در باب عشق در اثر بزرگ او، سمپوزیوم (Symposium)، ثبت شده‌اند.[3] در این کتاب، سقراط به منزلۀ نماد آن مقام و مرتبت انسانی تصویر شده است که تجلی و تجسم عشقی است که افلاطون در نظر دارد. به گفتۀ سقراط، انگیزۀ عشق آرزو و اشتیاق در طلب نیکی است. در واقع، یگانه مقصود عشق خودِ نیکی است. درست است که همۀ انسان‌ها آرزومند کسب نیکی‌اند، اما فقط فیلسوفان توان ارضای این اشتیاق را دارند زیرا فقط آنان از ”معرفت متعالیِ زیبایی مطلق“ که خاستگاه این اشتیاق است بهره‌مندند. جالب اینکه الهام‌بخش سقراط در کسب ”معرفت متعالیِ زیبایی مطلق،“ [معنی این توصیف هر چه باشد] آن‌گونه که در سمپوزیوم آمده، زنی است با نام دیوتیما (Diotima) که سقراط او را مربی خود در امر هنر عشق ورزیدن توصیف میکند. در این دیالوگ، دیوتیما در مقام مرجعیت نظریه‌پردازی میکند، در حالی که سقراط با احترام و تمکین، همچون نادانی صِرف، مشتاق در آموختن اما ناتوان در پُرس‌وجو معرفی می‌شود.
از زبان آریستوفانس (Aristophanes)، اسطورۀ عشق را افلاطون به عنوان جستجو در طلب نیمۀ دیگر شخص، وجود مکملی که در نبودش کسب کلیت و تمامیت انسان میسر نیست توصیف میکند. بدین قرار، بنیاد رویکرد افلاطون با مفهوم عشق طلب نیکی است که در تصویر اسطورۀ اِروس (Eros) معرفی می‌شود. گرچه اِروس اشاره به یک پسر بچه است، اما مادر اسطورهای او آفرودیتِ حوری‌وش (Aphrodite) است که نماد و تجسم عشق روحانی و معنوی است. خواهیم دید که ابهام در رویکرد افلاطون به مفهوم عشق، در این‌گونه گفتمان‌های ضد و نقیض به اوج می‌رسد. جالب اینکه در زمانۀ سقراط و افلاطون، پدیدۀ عشق صرفاً از ویژگی‌های جنس مذکر به شمار می‌آمد. تمایلات جنسی بین زن و مرد به عنوان یک الزام زیستی مجاز و محترم بود، اما نه به منزلۀ بخت و فرصت معنوی. در جمهوری (The Republic)، افلاطون می‌گوید که زن و مرد میتوانند در فاصله‌های زمانیِ معینی به قصد تولید مثل همخوابگی کنند. اما در بحث عشق، تمایلات جنسی در حُکم نوعی اندیشۀ جانبی و ثانوی است؛ وسیله‌ای در خدمت ازدیاد نسل انسانی. عشق راستین ماهیتی است ذاتی در طبیعت آدمی که مقصود آن طلب نیکی و بنیادش بر مبنای خِرد است که صرفاً در وجود مردان نیک‌سیرت و خِردمند متجلی است. این‌گونه عشق نیز می‌تواند پُرشور و هیجان باشد، اما قطعاً والاتر از ”غرایز حیوانیِ ناشی از جنسیت“ (sexuality) است.
باید یادآور شد که رویکرد افلاطون به مسئلۀ جنسیت مبهم و متناقض است. از یک سو، بر اساس نظریۀ پاک‌دینانۀ او، عنصر جنسیت را از مفهوم عشق باید پاکسازی کرد. عشق ناب پیوندی است معنوی و عاطفی که فراسوی وسوسه‌ها و ناپاکی‌های تن بر جان آدمی چیره می‌شود؛ آنچه ”عشق افلاطونی“ (amour platonique) می‌خوانند. در نظریۀ دیگری که با عنوان amour platonicien معروف است، انگیزه‌ها و انرژی‌های حیاتی ناشی از گرایش‌های جنسی به منزلۀ بخش معتبری از هستی آدمی مورد عنایت قرار می‌گیرند. در فِدروس (Phaedrus) افلاطون تأکید میکند که انگیزه‌ها و نیازهای جنسی باید مهار شوند نه سرکوب.[4] چون غریزه‌های جنسی عناصر بنیادینی در طبیعت آدمی‌اند، تا زمانی که با آرمان‌های والاتر انسانی در ستیز نیستند باید ارضا شوند. به عبارتی، افلاطون در تلاش ایجاد نوعی هماهنگی مابین جسم و روح، و نیازهای حسی و معنوی است؛ رویکردی انسانی‌تر و خِردمندانه‌تر از جنبه‌های خشکه‌مقدس و ناکارآمد دیگرِ او. در دیالوگ فِدروس او ارواحی را توصیف میکند که از طریق فعلیت بخشیدن به گرایش‌های شورانگیز جنسی در طلب هم‌آمیزی با عشق ناب‌اند. با این همه، عشق آرمانیِ افلاطونی از گرایش‌ها و وسوسه های جنسی رهاست. تنها از طریق هم‌آمیزیِ جان فردی با مبانی تجریدی و معنوی‌ای که فراسوی کُنش‌های جنسی در جان‌های فردیِ دیگر متجلی است طلب این‌گونه عشق به کسب وحدت می‌انجامد.
تناقض‌ها و ابهام‌های یادشده به کنار، امر مسلم این است که در اندیشۀ افلاطون سخن از تن اشاره به تن‌های مذکر است. در هیچ گفته‌ای از او اشاره‌ای به شایستگیِ زنان در تجربۀ عشق ناب یا اینکه مقصود این‌گونه عشق‌ورزی باشند یافت نمی‌شود. بر تمایل جنسی مابین زنان و مردان ایرادی وارد نیست، اما چنین تجربه‌ای را با آرمان عشق افلاطونی نمی‌توان سازگار دانست. [به عبارت دیگر، روح غالب زمانه در آن دوران، و خواهیم دید که تا سده‌های بسیاری پس از آن، نیمی از جامعۀ بشریت را شایسته و آمادۀ تجربۀ عشق راستین به شمار نمی‌آورد.] برداشت خواننده از فحوای کلام افلاطون در سمپوزیوم و فِدروس این است که گویی او رابطۀ جنسی مابین ذوات مذکر را می‌پذیرد. اما در کتاب قوانین (Laws) که از آثار دوران کهنسالی اوست، افلاطون همجنس‌گرایی را با صراحت سرزنش و محکوم میکند، و حتی به منزلۀ جُرم و جنایتی علیه نظام حاکم به شمار می‌آورد.[5] عشق آرمانی تنها از طریق همنشینی و همدلیِ یاران مذکر و پیوند روحانی و معنوی آنها، بدون هرگونه وسوسۀ کامیابی‌های جنسی، میسر است. بدین طریق، همچون یاران همدلی که به اتفاق در طلب نیکی‌اند، عاشقان به وحدت می‌رسند. چون عشق به معنی نیاز پیوسته و پایدار به کسب نیکی است، پس در واقع تلاش پیگیری است در پیوند با یک اصل متافیزیکی که صرفاً در عوالم کشف و شهود فلسفی تظاهر میکند. از این روست که از دیدگاه افلاطون، عشق واقعی تنها در وجود فیلسوفان می‌تواند متبلور و متجسم باشد.
گرچه ارسطو برخی اندیشه‌های افلاطون را از دیدگاهی تحلیلی و نقدآمیز وامی‌زند، با این حال فلسفۀ او در زمینۀ عشق ادامۀ سنت اِروس افلاطونی است. در توصیف عشق، ارسطو مفهوم ”دوستیِ آرمانی“ را معرفی میکند: چون صرفاً ذات‌های بافضیلت و نیک‌سیرت نماد آرمانیت‌اند، پس تنها آنان را شایستۀ چنین توصیفی میتوان به شمار آورد. عاشقان ارسطویی مردان فرهیخته و نیک‌نهادی‌اند که در جوّی از ستایش و بزرگداشتِ دوسویه، با خاطری آسوده و خوشنود، از همنشینی با یکدیگر بهره‌مندند؛ بدون چشمداشت کسب لذت‌های جسمانی. در قیاس با عاشقان افلاطونی که گه‌گاه در تب و تاب جنونی الهی و دلبستگی‌های جنسیِ مبهمی سخت گرفتارند، عشق آرمانیِ ارسطویی منحصراً بر بنیاد فضیلت و خِرد استوار است. اصطلاح اِروس را ارسطو تنها در توصیف نوع فرومایه‌ترِ روابط انسانی، به عبارتی عشق شهوانی، به کار می برد، و اصطلاح ”فیلیا“ (philia) را در توصیف عشق آرمانی پیشنهاد میکند.[6]
فیلیا نه تنها از درگیری‌های عاطفیِ جنسی به کلی رهاست، از نوعی کیفیت سازمانی حساب‌شده برخوردار است. یاران ارسطویی در حُکم سوداگرانی‌اند که در داد و ستد فضیلت و خِرد سهیم‌اند. آنان خُلق و خوی یکدیگر را ارج می گذارند و از مزیت‌ها و امتیازهای مشترک به نحوی دوسویه بهره‌مندند. اما واکنش‌های احساساتی در این داد و ستد نقشی ندارند. با همۀ نوآوری‌های نظری، بسیاری از اندیشه‌های ارسطو در زمینۀ مفهوم فیلیا ملهم از سنت اِروس افلاطونی است. گرچه او برخلاف افلاطون مقصود غایی عشق را طلب نیکی نمی‌داند، اما همچون او بر این باور است که هیچ‌کس ارزش عشق‌ورزی ندارد مگر نیک باشد. پس از گذشت سده ها، کلام‌شناسان مسیحی پیوند عاشقانۀ دو سویه مابین خدا و انسان را در متن مفهوم فیلیای ارسطویی توجیه و توصیف کردند؛ در حالی که از دیدگاه افلاطون و ارسطو، تصور عشق دوسویه مابین خدا و انسان بی‌شک کُفرآمیز می‌بود. چون اِروس به معنی نیاز ابدی به مالکیت نیکی است، تنها در ذات‌های ناقص و ناکامل، به عبارتی انسان‌ها، می‌تواند جلوه کند. از آنجا که خدایان، بر حسب تعریف، نماد کمال و عاری از هرگونه کمی و کاستی اند، پس به نحوی ذاتی نیک‌اند؛ به عبارتی، هرگز نمی‌توانند عاشق باشند. درست است که افلاطون عشق را واسطۀ مهمی مابین خدا و انسان می‌دانست، اما این عشق صرفاً یک سویه می‌توانست وجود داشته باشد. انسان عاشق خداست، اما خدا پاسخگوی این عشق نیست. [می‌بینیم که نظریه‌های این فیلسوفان بزرگ و پُرآوازه، با همۀ زیبایی‌های شاعرانه، نمایندۀ تخیلات استعلایی و متافیزیکی آنهاست که خودْ فرآوردۀ پیش‌فرض‌ها و پیش‌دریافت‌های اثبات‌ناپذیر، واهی، و تجربه ناشدنی‌اند. در این باره باز هم سخن به میان خواهد رفت.]
فیلسوف یونانی فلوطین (Plotinus, 205-270 A.D.) از طریق ترکیب و سازگاری اندیشه‌های افلاطون و ارسطو، فلسفۀ یونانی در زمینۀ عشق را با علم کلام مسیحی پیوند زد.[7] از یک سو، ایدۀ اِروس افلاطونی را او نه فقط به عنوان آرمانی استعلایی و متافیزیکی بلکه در قالب رویکرد رهایی‌بخش فراگیری که در بر گیرندۀ همه چیز در عالَم هستی است گسترش داد. از سوی دیگر، مفهوم فیلیای ارسطویی را او نه تنها به عنوان پیوند دوستی و اخوت مابین ذات‌های بافضیلت و خِردمند بلکه در طلب ”کل بی‌کران“ معرفی کرد. از دیدگاه فلوطین، عشق نه در طلب معبودی پارسا و پرهیزکار که در جستجوی زیبایی بی‌کرانی است که در همۀ پدیده‌های جهانی متجسم است؛ زیبایی‌ای باشنده و ذاتی، نه صرفاً متافیزیکی و استعلایی. می‌بینیم که فلسفۀ تلفیقی فلوطین اندیشه‌های متافیزیکی افلاطون است که از خلال روزنۀ نگاه تحلیلی ارسطو بیان شده است. به نظر او، عشق توانمندی شناخت و ستایش زیبایی همه‌چیز و همه‌کس را در انسان ممکن می‌سازد. در پیش یاد شد که به باور افلاطون چون خدا نماد کمال و از این رو فراسوی عشق است، نمی‌تواند به کسی یا چیزی عشق بورزد. در حالی که به نظر فلوطین خدا سزاوار عشق ورزیدن است، عشق به خودْ؛ چرا که تنها اوست که در خودْ زیباست—خدا همان عشق است. ارسطو می‌گفت که طبیعت یک انسان آرمانی را از چیزی به لطافت عشق نمی‌توان محروم کرد؛ فلوطین این نظر را به الوهیت گسترش داد.
همان‌گونه که در پیش اشاره کردم، با همۀ زیبایی‌های شاعرانۀ ناشی از تخیلات عرفانی، این‌گونه گفتمان‌های به ظاهر اندیشه‌برانگیز را فقط از طریق ایمان راسخ به پیش‌فرض‌ها و پیش‌‌دریافت‌ها میتوان پذیرفت. اما، تلفیق اندیشه‌های تخیلی حاصلی جز فرآورده‌های تخیلی به بار نخواهد آورد. به نظر من، ایرادهای منطقی چندی بر نظریه‌های افلاطون و ارسطو و فلوطین در زمینۀ مفهوم عشق وارد است. اول اینکه، گرچه عشق افلاطونی و ارسطویی انسان‌مدار توصیف شده‌اند، اما این‌گونه عشق صرفاً در ذوات مذکر فرهیخته—به عبارتی اهل فلسفه، و در عوالم خلسۀ فلسفی—می‌تواند متجلی باشد. به دیگر سخن، به نظر این بزرگان تجربۀ عشق که عنصری بنیادین در ساختار نظام ذهنی-روانی آدمی و در شکل‌گیری ماهیت و شخصیت اوست، فقط در انحصار گروه اندکی نخبگان خودگماشته است که در محدودۀ عُزلت حبابچۀ فضای آرمانیِ زیست خود، بی‌اعتنا به هیاهوی جامعۀ انسانیِ پیرامونی، به یکدیگر عشق می‌ورزند. بدین قرار، اکثریت قریب به اتفاق نژاد انسانی و کل جنس مؤنث به سبب نبود ارزش و آمادگی روشنگرانه، از تجربۀ عشق نیز الزاماً محروم‌اند. تجربۀ جهانشمول عشق در انبوه نژاد انسانی ادعای باطلی بیش نیست؛ آنها خیال می‌کنند عاشق‌اند! دوم اینکه جامعۀ آرمانی و نخبه‌گرای مورد نظر افلاطون و ارسطو تک‌واحه‌ای منزوی در برهوت بی‌کران جامعۀ انسانی است که به جز ارضای
عطش معنوی، و گه‌گاه جسمانیِ، ساکنانش، بود و نبود آن کوچک‌ترین تأثیری در حیات انسان‌های دیگر و در ساختار و کارکرد جامعۀ انسانی نخواهد داشت. تصور این‌گونه آرمان‌شهرها/مدینه‌های فاضله (utopia) چیزی جز خواب و خیال نبوده و نخواهد بود. سوم اینکه، ادعای فیلسوفان یونانی در باب کمال، نیکی، و زیبایی ذاتی ”خدایان،“ در متن آیین چندخدایی (polytheistic) زمانه، اشاره به انواع خدایان می‌بایست بوده باشد، از جمله خدای شکار (Artemis)، خدای جنگ و خشونت (Ares)، خدای عالَم مردگان (Hades)، خدای شراب (Dionysus)، و دیگران. برچسب کمال و نیکی و زیبایی به این‌گونه قدیسین پرسش‌هایی را دربارۀ مفهوم عشق در مکتب این بزرگان پیش می‌آورد؛ مگر اینکه اشارۀ آنان صرفاً به خدایِ خدایان، Zeus، می‌بوده باشد.
مفهوم عشق در اندیشۀ فلوطین در متن علم کلام مسیحی شکل می‌گیرد؛ در ادامۀ مباحث در این زمینه باز هم گفته خواهد شد. همین‌قدر باید اشاره کنم که از دیدگاه فلوطین عشق همان پیوند با کل بی‌کران، والاترین اصل خِردمندی، و نماد غاییِ آرمان‌های معنوی است؛ به عبارتی، پیوند با ذات خداوندی. می‌بینیم که بنیاد تصور و تخیل او از مفهوم عشق بر واژه‌ها و اصطلاحاتی استوار است که خودْ تعریف‌ناپذیرند: کل بی‌کران، اصل خِردمندی، نماد غاییِ آرمان‌های معنوی. چون تعریف فراگیرِ پذیرفته‌شده‌ای برای این‌گونه بازبردهای پُرتکلف و پُرمدعا هرگز وجود نداشته و نخواهد داشت، پس نظریه‌هایی که بر پایۀ آنها استوار باشند را نیز نمی‌توان جدی در نظر گرفت. این قبیل ادعاهای توهمی و تخیلیِ بی اصل و بنیاد را تنها با توسل به ایمانِ بی چون و چرا به آموزه‌ها و جزم‌های دینی میتوان پذیرفت. بر اساس باورداشت‌های فلوطین و دیگرانی چون او، شرط عاشقی نخست مشروط به شرط عشق‌ورزی به خداست، که خودْ همان مفهوم عشق است. بدین قرار، خیل اهل شک و خداناباور به نحوی ذاتی و اجتناب‌ناپذیر از تجربۀ شریف عشق محروم‌اند! در وازنش نخبه‌گرایی‌های افلاطون و ارسطو، و خُشکه‌مقدس‌نمایی‌های فلوطین و همانندانش، حافظ شیرازی در این دو بیت به راستی ”از رُخ اندیشه نقاب“ برکشیده است:
همه‌کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست
همه‌جا خانۀ عشق است، چه مسجد چه کِنشت
ناامیدم مکن از سابقۀ لطف ازل
تو پسِ پرده چه دانی که که خوب است و که زشت
اصولاً منظور افلاطون از ”عشق حقیقی“ چیست؟ سنجه‌های تمایز مابین این‌گونه عشق با وجه متضادِ آن، ”عشق کاذب،“ کدام‌اند؟ و حق داوری با کیست؟ عشق کاذب را که دیگر عشق نمی‌توان خواند. این حُکم که هدف انگیزۀ جنسی دستیابی به آرمان‌های والاتری فراسوی آمیزش جنسی است بر اساس کدام شاهد و مدرکی است؟ مگر تجربۀ عشق را از انگیزه‌ای جنسی میتوان جدا انگاشت؟ ”معرفت متعالی زیبایی مطلق“ به چه معنی است؟ مگر زیبایی نسبی هم وجود دارد؟ زیبایی آن است که در نگاه بیننده متجسم و متجلی است؛ به عبارتی، ناشی از سلیقه و ساختار ذهنی-روانیِ آدمی. پس همواره و در مورد هر فردِ خاص ”مطلق“ است، نه الزاماً در چشم بینندۀ دیگر. به گفتۀ حافظ، چه خِردمند (هشیار) یا نابخرد (مست) و چه نیک‌سیرت (خوب) یا بدسگال (زشت): هر انسانی در طلب معبود (یار) آرمانیِ خود در جست‌وجوست. و در همه‌جا میتوان موهبت عشق را تجربه کرد: چه در محراب (مسجد) یا چه در میکده (کِنشت)؛ عشق الهی (لطف ازل) همه‌چیز و همه‌کس را سرشار میکند.
مفهوم عشق در دین‌های توحیدی
خدا نماد والاترین نیکی و خِرد و در واقع ذات عشق است.
آگوستین
در متن سه دین بزرگ ابراهیمی—بر حسب پیشینگیِ تاریخی: یهودیت، مسیحیت، و اسلام—بحث عشق به نحوی چیره در بازبرد به پیوند عاشقانه مابین خدا/آفریدگار و انسان/آفریده توصیف شده است، و بنا بر دلایل آشکار باید جدا از بحث عشق انسانی در این نوشته بررسی شود. بر اساس تعریف، ذات الهی هویتی است قدسی و ازلی، نه تنها فراسوی درک و تصور ذهن آگاه که حتی بیرون از قلمرو تخیلات و توهمات آدمی؛ آن‌گونه که سعدی به درستی و زیبایی در دیباچۀ گلستان توصیف کرده است:
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم
از آنچه گفته‌اند و شنیدیم و خوانده‌ایم
مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر
ما همچنان در اول وصف تو مانده‌ایم
پس تصور وجود خداوندگار امری انتزاعی و استعلایی است که صرفاً در عوالم شهود و مکاشفۀ عرفانی در ذات‌های نادری ”ممکن است“ میسر باشد. پیوند عاشقانه با چنین معبودی تنها در اوج وجد و خلسۀ عرفانی ”به احتمال“ برقرار می‌شود. از این گذشته، کل مسئلۀ پیوند عاشقانه مابین آفریدگار و آفریدگان سخت بحث‌انگیز است: آیا این پیوند صرفاً یک سویه از جانب انسان است، یا خدا نیز می‌خواهد/می‌تواند عاشق مخلوق ناچیزِ انسانی-خاکیِ خود باشد؟ دیدیم که بنا بر تعریف عشق در اندیشۀ افلاطون، فقط انسان می‌تواند به خدا عشق بورزد. در این زمینه باز هم گفته خواهد شد.
در میان دین‌های توحیدیِ ابراهیمی، تنها در چارچوب جزم‌ها و آموزه‌های علم کلام مسیحیت شاید بتوان پاسخی برای پرسش‌های یادشده در نظر گرفت. مفهوم ”تثلیث” (Trinity) در این دین—مسیح در مقام پدر، پسر، و روح القدس—تصور وجود ”خدای شخص‌وار“ (Personal God) را جایگزین ”نیکی“ در سنت افلاطونی کرد. جنبۀ شخص‌واریِ خدا امکان پیوند عاطفی-عاشقانۀ دوسویه با انسان را میسر میکند. از این روست که مسیحیت به”دین عشق“ معروف است. به عبارتی، در آیین مسیحیت عشق اصل چیره در همۀ حوزه‌های جزم/ایمان است. در واقع، در مسیحیت مفاهیم خدا و عشق هم‌معنایند. [بگذریم از فاجعه‌ها و بی‌رحمی‌هایی که به نام پاسداری از عشق الهی/ایمان دینی به دست دینداران مسیحی در درازنای تاریخ صورت گرفته است.]
باید یادآور شوم در حالی که در انجیل به تکرار به عشق اشاره رفته است؛ در تورات و قرآن گه‌گاه، آن هم در متن معانی دیگری از آنچه مورد نظر این نوشته است، از عشق سخن به میان می‌رود. به فرض، شاید معروف‌ترین اشاره به عشق در تورات این حُکم معروف باشد که ”همسایه‌ات را همچون خود دوست بدار،“ ( Love your neighbor as you love yourself) که در متن آن ”دوست بدار/love“ اشاره به مسئولیت‌ها و تعهدات اخلاقیِ انسان در جامعه است، نه تب و تاب عاشقانه. به عبارت دیگر، حتی اگر همسایه‌ات را نمی‌شناسی، باید ملاحظات ناشی از شهروندی و همسایگی را در مورد او مراعات کنی. این حُکم تورات در واقع وجه دیگری از اصل اخلاقیِ ”قانون طلایی“ (The golden rule) است: ”آنچه بر خود نپسندی، بر دیگران نیز مپسند.“ در قرآن نیز واژۀ عربی ”حُب“ به معنی عشق و دوستی به کار رفته است. در این هر دو کتابِ مقدس، اشاره به عشق در متن فرمانبرداریِ بی چون و چرا از احکام الهی و تسلیم مطلق به ارادۀ اوست که پاداشش حق ورود به روضۀ رضوان/بهشت موعود و پرهیز از هبوط در آتش دوزخ است. (نباید از یاد برد که توصیف بهشت در یهودیت با همان در اسلام به کلی متفاوت است.) در ضمن اشاره به این نکته ضروری است که در دین اسلام پیوند زناشویی نه صرفاً به عنوان یک همبستگی عاشقانه مابین زن و مرد، بلکه بیشتر به منزلۀ نوعی داد و ستد قراردادی و سازمانی به شمار می‌آید که بر اساس قوانین دقیق و صریحی از جنبه‌های زیستی، عملی، مالی، و قانونی استوارند.
به هر حال، شرح کوتاه عشق در علم کلام مسیحی نه تنها از جنبۀ سیر تحول مفهوم عشق ضروری است که همچنین حاوی مفاهیم زیبا و شاعرانه‌ای است. بحث عشق در مسیحیت را در چارچوب چهار مفهوم باید بررسی کرد: اِروس، فیلیا، نوموس (Nomos) و آگاپه (Agape).[8] بسیاری از این مفاهیم در شعر شاعران عارف‌مسلک فارسی‌زبان نیز ثبت‌اند.
گرچه تعریف عشق در قالب مفهوم اِروس افلاطونی و در علم کلام مسیحیت همانند است، مقصود عشق در این دو سنت فرهنگی به کلی متفاوت است. اِروس افلاطونی به معنی آرزوی جاودانۀ انسانِ ناکامل و نارسا در طلب نیکی و خِرد است. چون خداوندگار نماد کمال است، پس عشق در اساس یک ویژگی انسانی است. به عبارت دیگر، فقط آدمی است که از طریق عشق در تلاش و تمنای نزدیکی و پیوند با خدا[یان] است. بدین قرار، رویکرد مکتب یونانی با عشق انسان‌مدارانه (anthropomorphic) است. در حالی که در سنت مسیحی خدا نه مقصود که خاستگاه و ذات عشق است. پس رویکرد مسیحیت در این زمینه را خدامدار (Theocentric) باید شناخت. خدای مسیحی نماد والاترین صورت (Form) افلاطونی، به عبارتی جوهر نیکی، خِرد، و زیبایی است. هیچ‌چیز ارزش عشق ورزیدن ندارد مگر ”او“ ابتدا به آن عشق ورزیده باشد؛ همۀ عشق ها سرانجام معطوف به اویند. چون او ذات عشق است، مدام در وجود آفریدگانش متجلی است، و این مدار بسته همچنان در چرخش است. بدین قرار، او آغاز و انجام عشق، تجسم برین اِروس، و نمونۀ کاملِ عشقِ به خودْ است. پیام مسیحیت در زمینۀ عشق، در چارچوب سنت یونانیِ اِروس، در آثار فیلسوف و کلام‌شناس بزرگ مسیحی، آگوستین قدیس (St. Augustine, 354-430) دگرگون و تأیید شد؛ بدین معنی که مفهوم ”خدا“ به عنوان مقصود غایی عشق را او جایگزین ”طلب نیکی“ در فلسفۀ افلاطون کرد. و بدین قرار، اِروس افلاطونی با عشق مسیحی پیوند خورد.
در سده‌های میانه، کلام‌شناسان مسیحی مفهوم فیلیای ارسطویی (برادری، همبستگی) را با اِروس افلاطونی درآمیختند و در قالب مفاهیمی که با آموزه‌های دینی سازگار بود از نو مطرح کردند. عشق آرمانی ارسطویی بر بنیاد برابری و همانندی دوسویه مابین مردان بافضیلت و خردمند استوار بود، در حالی که در مسیحیت برابری و همانندی مابین خدا و انسان تصورناپذیر است. درست است که انسان‌ها، یکسان و برابر، در جایگاه مشترکی در قلمرو جان (spirit)، که جانِ برتری (Spirit/Logos/God) آن را در انگارۀ خود آفریده است، جای دارند اما چنین جایگاهی به معنی برابری و همانندی بین انسان و جان برتر نیست. از سوی دیگر، خدا در انگارۀ
مسیح انسان‌وار می‌شود و از این طریق نوعی همانندی و یکسانی به وجود می‌آید که در نبود آن تحقق‌پذیریِ مفهوم فیلیا ممکن نمی‌بود. بدین ترتیب، فیلیای مسیحی امکان مودت و اخوتِ عاشقانه مابین انسان و خدا و فرصت راز و نیاز با او را فراهم می‌آورد، اما نه هرگز در متن آنچه منظور ارسطو بود. گسترش مفهوم فیلیای مسیحی در حوزۀ عشق انسانی به این معنی است که عاشقان اصیل نیز در سودای هم‌آمیزی و غوطه‌وری در جسم و جان یکدیگر در واقع در نوعی تجربۀ خلسۀ عرفانی درگیرند.
در علم کلام مسیحی، نوموس به معنی فرمانبرداری از حُکم و تسلیم به ارادۀ الهی است که سپس در قالب نوعی کُنش عاشقانه آرمانی می‌شود. از طریق اِروس، جان آدمی از خدا سرشار و بارور می‌شود و در ژرفنای روان با ذات الهی پیوند می‌خورد. از طریق نوموس، اما، سرشاری و باروریِ جان بازخوانده می‌شود، نفْس از آن تهی می‌گردد و از خود سلب اراده میکند، و سرانجام با دلی سرشار از عشق در برابر مشیت الهی سرِ تسلیم فرود می‌آورد. در متن عشقِ دینی، منظور نوموس نه تنها فرمانبرداری از احکام الهی که به معنی ایثار و سرسپردگی به خدا از طریق ایمان به حُکم‌ها و آموزه‌های اوست. بدین قرار، در واقع همۀ وجوه عشقِ دینی بر بنیاد نوموس استوارند.
مفهوم آگاپه در عشق دینی را به معنی باژگونۀ نوموس میتوان در نظر گرفت. از طریق نوموس انسان با تسلیم کاملِ نفْس، به خدا عشق می‌ورزد؛ از طریق آگاپه خدا با ایثار نیکی به انسان، عشق خود به آدمی را آشکار میکند. آگاپه اشاره به عشق الهی است که همچون باران لطیف و ملایمی بر بشریت جاری است. واکنش متقابل آدمی به ایثارِ باران رحمت و عطوفت الهی، دست کشیدن از همۀ خواست‌ها و هدف‌های شخصی و فرمانبرداری بی چون و چرا از احکام اوست. بدین ترتیب، از طریق پیوند خدا با انسان، آگاپه موجب فعلیت‌پذیری اِروس است. اگر باران رحمت و عشق الهی در آغاز بر انسان نازل نمی‌شد، عروج آدمی به سوی کمالِ نیکی که نقطۀ پایان همۀ آمال و آرزوهاست هرگز ممکن نمی‌بود. خاستگاه اِروس طبیعت آدمی است؛ اِروس انسان است که در تلاش پیوند با ذات الهی به او عشق می‌ورزد. آگاپه خداست که همه‌چیز و همه‌کس را از عشقی خودجوش و بی‌کران سرشار میکند. در متن هر سه دین توحیدی ابراهیمی، در واقع آگاپه است که بر هستیِ همه‌چیزها در عالَم هستی حُکم می‌راند. اما تنها در مسیحیت است که عشق به نحوی چیره بازنمود والاترین نیکی و فضیلت است؛ آن اهرم بی‌کرانی که جهان هستی را تا ابدیت به چرخش درمی‌آورد و ماهیت همه‌چیزها را آن‌گونه که هست ممکن می‌سازد. اِروس صرفاً نماد جنبش و کُنش است، در حالی که آگاپه نماد روح القدس است: جان جهانی/حقیقت مطلق/لوگوس. اگر تصور مفهوم آگاپه در کار نبود، اندیشۀ غربی در زمینۀ عشق از پیرایش مفاهیم افلاطونی توسط ارسطو فراتر نمی‌رفت.
در میان مفاهیم عشقِ دینی، تنها آگاپه خودانگیخته است و همچون آفتاب شکوهمندی می‌درخشد و به همه‌چیز نیرو و انرژی می‌بخشد. بی‌اعتنا به ارزش‌های از‌پیش‌موجود، آگاپه در باب مقصود عشق تشویش ندارد و تمایز قایل نیست؛ همان‌گونه که تابش آفتاب و قطره‌های باران از بلندی‌های رفیع بر همه‌چیز و همه‌کس جاری‌اند، چه بسا انسان‌های ناسزاوار و تبهکار که همچون پارسایان و قدیسین از موهبت عشق الهی بهره‌مندند. پس آگاپه اشاره به جنبه‌ای از آفریدگار است که فراسوی تمایز مابین خیر و شر است. دیگر اینکه آگاپه خاستگاه غایی همۀ نیکی‌هاست، در متن آموزه‌های مسیحی، هیچ‌چیز در عالَم هستی ذاتاً ارزشمند نیست؛ ذات عاشقانۀ خداست که آفریننده و خاستگاه نیکی است. سرانجام، موهبتِ فرمانبرداری از حکم‌ها و آموزه‌های الهی صرفاً از طریق آگاپه میسر است.
در این بازنگریِ کوتاه دیدیم که مفهوم عشق، در واقع عشق الهی، درونمایۀ چیره در علم کلام مسیحی است. عشق شکوهمندتر از آن است که خاستگاه آن طبیعت ناکامل و نااستوارِ آدمی باشد. چند سده به درازا کشید تا مفاهیم عشق در مکتب یونانی را آگوستین در قالب اصطلاح لاتینی caritas، ترکیبی از اِروس و آگاپه، با آموزه‌های علم کلام مسیحی درآمیزد. از دیدگاه او اهمیت و اعتبار عشق چنان است که بنیاد حُکم شرعیِ او در تفسیر کتاب مقدس است. او بود که مقام مسحیت را به عنوان دین عشق تثبیت کرد.
به نظر شخصیِ من، با همۀ زیبایی‌های شاعرانه و عارفانه، پای استدلال اهل کلام در توجیه عشقِ انسانی سخت می‌لنگد. نظریه‌پردازی‌های آنان را به عنوان نثر شاعرانۀ عرفانی باید خواند و لذت برد. در واقع، این‌گونه اندیشه‌های تمثیلی و تجریدی و تخیلی را صرفاً در قالب زبان شعر میتوان بیان کرد؛ زبانی که در تراز عواطف و احساسات، یعنی در قلمرو شعور ناآگاه با ذهن انسان پیوند می‌خورد نه در تراز شعور آگاه که مستلزم کاربرد منطق و استدلال و اندیشۀ تحلیلی است. هیچ‌یک از واژه‌ها و اصطلاحات اساسی در توصیف عشق از دیدگاه دین تعریف‌پذیر نیست: زیبایی و نیکی و خِرد مطلق، جان برین/حقیقت مطلق، آفریدگار جهان هستی، و بسیاری دیگر. ادعای درک و فهم این‌گونه مفاهیم مشروط به شرط از‌پیش‌موجود ایمان است—به عبارتی، اعتقاد در نبود اثبات—ناشی از پیش‌فرض‌ها و پیش‌دریافت‌هایی که پس از تلقین و تکرار به صورت امور مسلم در ذهن اهل ایمان نقش می‌بندند. به عبارت دیگر، به جای توصیف عشق انسانی ”آن‌گونه که هست،“ در عوالم توهمات و تخیلات به توصیف ”آن‌گونه که باید باشد“ دلخوش‌اند. به فرض بپذیریم که توصیف‌های اهل کلام همه حق و حقیقت‌اند؛ اگر آفریدگار جهان هستی خاستگاه نیکی، زیبایی، و خِرد است، خاستگاه پلیدی، زشتی، و نابخردی چه و از کجاست؟ مگر نه این است که فرایند آفرینش بر همه‌چیزها در عالَم هستی حُکم می‌راند؟ پس به وجود آفریدگار دیگری—شیطان؟ انسان؟—که خاستگاه فساد و تباهیِ انبوهی از انسان‌هاست باید باور داشت؟ یا اینکه مراتب نیکی، زیبایی، و خِرد الهی، عمداً یا سهواً، گه‌گاه دچار آشفتگی و پریشانی است؟ از اینها گذشته، زیبایی نیز مانند همۀ دریافت‌های عینی-حسیِ دیگر امری وابسته به سلیقۀ شخصیِ آدمی است، نه امری مطلق. به گفتۀ سعدی در حدیث لیلی و مجنون در گلستان، هنگامی که مَلِک به چشم تحقیر در لیلی می‌نگرد، ”از دریچۀ چشم مجنون بایستی در جمال لیلی نظر کردن تا سِر مشاهدۀ او بر تو تجلی کند.“ عشق تنها در انحصار زیبارویان نیست. پس اگر عشق الهی بر بنیاد نیکی و زیبایی مطلق اوست که همه‌چیزها در عالَم هستی را در بر می‌گیرد و همۀ عشق‌ها معطوف به اویند، تکلیف انبوه انسان‌های محروم از زیبایی چیست؟ از اینها گذشته، اگر خداوند خاستگاه زیبایی و نیکی است، و باران و آفتاب شکوهمند او بر همه‌کس جاری است، چگونه است که تبهکاران و ناسزاواران از این موهبت‌های به ظاهر فراگیر محروم مانده‌اند وگرنه آنان نیز به یُمن آگاپه رستگار می‌شدند؟ تکلیف توده‌های خداناباوران، چندخداباوران، و اهل شک چیست؟ آنان نیز همچون گنهکاران و شیطان‌صفتان از تجربۀ عشق محروم‌اند؟ خلاصه بگویم، آیا عشق صرفاً در مدینۀ فاضله/ناکجاآباد نخبگانی که در قالب مفاهیم اِروس و فیلیا و نوموس و آگاپۀ توهمی و تخیلیِ اهل ایمان می‌گنجند تجربه‌شدنی است؟
در بحث عشق از دیدگاه فیلسوفان ایرانی-اسلامیِ اهل کلام و عرفان، یادآوری این نکته جالب است که گرچه تا سال‌های آغازین جنبش رنسانس در سدۀ شانزدهم میلادی آثار فیلسوفان یونانی هنوز به لاتین برگردانده نشده بود، اما فیلسوفان ایرانی-اسلامی از سدۀ نهم میلادی با آثار آنان که به زبان عربی در اختیار بود آشنا بودند. در پیش یادآور شدم که برخی از اهل تاریخ و ادب بر آن‌اند که پیش از رنسانس آشنایی فیلسوفان و کلام‌شناسان اروپایی با فیلسوفان یونانی از طریق آثار نوافلاطون‌گرایان اسلامی و داد و ستدهای فرهنگی در جنوب اروپا صورت پذیرفته بود. بحث عشق الهی-عرفانی در قلمرو زبان فارسی را به اشاره‌های کوتاهی به فیلسوف و پزشک ایرانی، شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا؛ و شاعر و فیلسوف بزرگ، مولانا جلال‌الدین رومی، ملقب به مولوی، بسنده می‌کنم.
بخش عمدۀ رساله العشق، نوشتۀ ابوعلی سینا (سدۀ دهم میلادی)، دربارۀ پی‌جویی زیبایی در انسان‌هاست؛ نه صرفاً به قصد ستایش نیکی در مکتب افلاطون بلکه به عنوان سرچشمۀ ارزش‌های والای انسانی. همانند پیروان دیگرِ افلاطون، بوعلی سینا با تأکید بر این اندیشه سخن آغاز میکند که عشق خاستگاه همه‌چیزها در عالَم طبیعت است؛ عشق به معنی طلب نیکی. به نظر او، مراتب عشق انسانی دو گونه‌اند: وابسته به روح حیوانی، و به روح عقلانی. برخلاف فیلسوفان اسلامیِ پیشین که ارزشمندی عشقِ ناشی از روح حیوانی را به کلی انکار می کردند و به سرکوبی آن حُکم می‌دادند، به باور ابوعلی سینا هماهنگی روح حیوانی و عقلانی رهنمون عروج انسان در جهت کسب عشق ناب خواهد بود. در حالی که مقصود از زناشویی به خاطر تولید مثل امری عقلانی می‌تواند باشد، گرایش‌های جنسیِ ناشی از آن حامل هیچ‌گونه بار عقلانی نیست. عشق در قالب صورت‌های افلاطونیِ زیبا مستلزم مهار تام و تمام همۀ گرایش‌های جنسی است. بدین قرار می‌بینیم که ابوعلی سینا نوافلاطون‌گرایی است که به قصد یافتن توجیهات عقلانی مابین ”عشق در طلب مالکیت نیکیِ“ افلاطونی و ”عشق الهی“ در مکتب دینی/عرفانی در تکاپوست، در حالی که اشاره‌های ضمنیِ مبهمی در تلفیق این جزم‌ها با ”عشق انسانی“ از لابه‌لای اندیشه‌های او تراوش می‌کنند.[9]
ابوعلی سینا در رساله العشق می‌گوید: ”اگر انسان برخورد حیوانی با شهوات داشته باشد [نفْس حیوانی]، مضر به نفْس ناطقه است. ولی اگر به اعتباری عقلانی دوست بدارد این محبت مایۀ افزونی در خیریت خواهد بود.“[10] به همین دلیل کسی از ظرفا و حکما را نمی‌توان یافت که عشقی به صورت نیکو در وجود او نباشد چرا که صورت نیکو خود نشان‌دهندۀ فضیلت اعتدال است . . . و از نشانه‌های ظهور اثری الهی در وجود صاحب آن روی نیک. به نظر او، عشق جنسی ”امری حیوانی“ و این‌گونه عاشقی ”در خور اتهام“ است مگر آنکه غرض آن یکی از جنبه‌های نفْس ناطقه باشد از قبیل تولید مثل. اما بوسه و در آغوش گرفتن را امری منکر و زشت نمی‌داند، در صورتی که آلوده به تبعات شهوانی نباشد. ”پس او [سبب بی‌سبب/عقل کلٌ/خدا] به هستیِ خویش عاشق وجود معلولات خویش است، و عاشق آن است که هستی از تجلی او برخوردار شود.“ به تعبیر او هم عاشق است و هم معشوق.
باید تأکید کنم که اندیشه‌های ابوعلی سینا در باب عشق نمونۀ دیگری است از آنچه تا به حال گفته شد و باز هم اشاره خواهد رفت؛ مفاهیمی که از دوران باستان تا آغاز چیرگی علم در جنبش مدرنیته، و حتی از جهاتی تا سال‌های پایانیِ سدۀ نوزدهم میلادی—معرفی نظریه‌های انقلابی داروین و فروید—بر ذهنیت بزرگان اندیشه چیره بود: باورداشت به مفهوم کاذب و باطل دوگانگیِ (duality) عین و ذهن، روح و جسم، نفْس ناطقه و نفْس حیوانی—به عبارتی، جهل مرکب در توجیه نظام آفرینش و انسان. و از اینها همه وخیم‌تر، ایمان کور و قاطع به جزم‌های دینی. برآیند ناگزیر این‌گونه جهل، نظریه‌پردازی‌هایی بود که صرفاً از جنبۀ بررسی سیر تحول در بستر تاریخِ زمانه، به عبارتی از جنبۀ تاریخیت (historicity)، باید با آنها آشنا بود زیرا با توجه به معرفت امروزیِ ما، این گفتمان‌های خِردستیز را باید نادیده گرفت. به عنوان نمونه، گویی به خاطر ابوعلی سینای پزشک (پزشک مسلح به سلاح علمی هزار سال پیش: بادکش و زالو و فصد و معجون‌های گیاهی و . . .) هرگز خطور نکرده بود که اولاً، گرایش‌های غریزی-جنسیِ بی‌مهار (”نفْس حیوانی،“ به گفتۀ او) نیز بر اساس دکترین دینی ناشی از ارادۀ آفریدگار عالَم هستی است، پس خاستگاه آن نیز قدسی/مینوی باید باشد. اگر تحقق‌پذیریِ این گرایش‌ها گناه‌آلود است، وجود انکارناپذیر آنها در طبیعت آدمی از چه روست؟ ثانیاً، سازوکارهای هماهنگی مابین روح حیوانی و روح عقلانی کدام‌اند؟ مگر روح هم عنصری حسی-عینی در قلمرو خودآگاهیِ آدمی است که بتوان آن را آگاهانه مهار کرد؟ اصولاً، مگر جُفت‌های متضادی از روح در فضای اثیریِ ذهنیت آدمی در طیران‌اند که میتوان به اختیار یکی از آنها را به دام انداخت؟ گویی این بزرگان خودْ از تجربۀ شکوهمند ارضای لیبیدو محروم بودند وگرنه می‌دانستند که در جریان بی‌مهار تحقق‌یابیِ آن، لذت‌های نفْس حیوانی را از خودنمایی‌های پُرتکلفِ نفْس ناطقه نمی‌توان جدا کرد. به عبارت دیگر، پافشاریِ بیهوده و بی‌بنیاد فیلسوفان دینی-عرفانی در مشروعیت تجربۀ جنسی صرفاً به قصد تولید مثل، همزمان با پرهیز از کسب لذت‌های جنسی، به کلی خلاف ماهیت و طبیعت آدمی و از این رو ناممکن است. بدین قرار می‌بینیم که مفهوم تاریخیت به عنوان متنی که در قالب آن این‌گونه نظریه‌پردازی‌های پوچ و خِردستیز را به بهانۀ آن میتوان توجیه کرد، به کلی از اعتبار ساقط است؛ به این دلیل آشکار که بسیاری ازایراد‌های وارد بر اندیشه‌های ابوعلی سینا و دیگران در زمینۀ عشق همه در حوزۀ عقل سلیم‌اند نه وابسته به دستیافت‌های علمی. از آغاز افسانۀ آفرینش در باغ بهشت، غریزۀ جنسی و کسب لذت بی‌همتای آن در انسان به ودیعه گذاشته شده بود وگرنه فرایند تولید مثل در نطفه ساقط می‌شد!
نمونه‌های برین تجربۀ عشق عرفانی/الهی در مکتب شاعر و عارف بزرگ ایرانی-اسلامی، مولوی (سدۀ سیزدهم میلادی)، را در دیوان غزلیات شمس او باید جست‌وجو کرد. واسطۀ انسانیِ این تجربۀ عاشقانه، پیوند عاطفی-جسمانیِ مولوی با مراد و معبودش شمس تبریزی است؛ و شرط طلب و پی‌جویی آن ترک وسوسه‌های دنیای مادی و پرهیز از گرایش‌های عاطفی-جنسی با ذوات موُنث، که نماد نفْس حیوانی‌اند. آیا معنی ضمنیِ این حُکم این است که پیوند عاطفی-جنسی با ذوات مذکر رواست، یا اینکه هرگونه گرایش و کسب لذت عاطفی-جنسی خطا و گناه آلود است؟ اگر وجه آخری منظور نظر عارفان است، چگونه از طریق نمادِ ”نفْس حیوانی“ میتوان به ”عشق الهی“ دست یافت؟ به هر تقدیر، نمونه‌هایی از شرح التهاب و بی‌قراری و افسون‌زدگیِ عشق مولوی به شمس را در چند بیتی از غزل‌های او میتوان شاهد بود:[11]
ای جان و ای دو دیدۀ بینا چگونه‌ای؟
وی رشک ماه و گنبد مینا چگونه‌ای؟
ای ما و صد چو ما، پی تو خراب و مست
ما بی تو خسته‌ایم، تو بی ما چگونه‌ای؟
بیا، بیا، که شدم در غم تو سودایی
درآ، درآ، که به جان آمدم ز تنهایی
عجب، عجب، که برون آمدی به پرسش من
ببین، ببین، که چه بی‌طاقتم ز شیدایی
مجو، مجو، پس از این زینهار، راه جفا
مکن، مکن، که کشد کار ما به [رسوایی]
ای [وصل] تو آب زندگانی
تدبیر خلاص ما تو دانی
از دیده برون مشو که نوری
وز سینه جدا مشو که جانی
دربارۀ این که آیا مابین مولوی جوان و شمس سالخورده گرایش‌های جنسی یک‌سویه یا دوسویه وجود داشته بحث و جدل بسیار است. اشاره‌هایی در تمایل به بوسیدن شمس در برخی غزل‌ها، سخن از وصل و رسوایی، خطاب شمس به دلدار و همچنین، گزارش شمس در مقالات دربارۀ کنار هم خوابیدن آنها، تمنای مولوی به دست و پا مالیدن و پرهیز شمس، شکایت‌های مولوی از فراق و دل‌شکستگی او، همه نشانۀ گرایش‌های همجنس‌گرایانه است، انگیزۀ آن هر چه بوده باشد: الهی-معنوی یا انسانی-جنسی، یا هر دو.[12]
اندکی تأمل در آنچه گفته شد نشان می‌دهد که عشق شورانگیز مولوی به شمس نماد مفاهیم عشق در مکتب فیلسوفان یونانی و در آیین دین‌های توحیدی است که به تفصیل به آنها اشاره کردم. این‌گونه عشق آرمانی با پیوند اخوت و همبستگی مابین ذوات مذکرِ خِردمند (مفهوم فیلیا) در طلب پیوند با کل بی‌کرانی که در همۀ پدیده‌های جهان هستی متجسم است آغاز می شود؛ عشقی عرفانی که در ضمن ممکن است به صورت اشتیاق به تجربۀ دلبستگی‌های عاطفی- جسمانی تظاهر پیدا کند (مفهوم اِروس). این عشق عرفانی در اصل ناشی از عشقی خودجوش به خداست؛ آن جان جهانی و حقیقت مطلقی که همه‌چیز و همه‌کس را از موهبت عشق سرشار میکند (مفهوم آگاپه). به عبارت دیگر، تحقق‌پذیری مفاهیم اِروس و فیلیا در پیوند عاشقانۀ مولوی با شمس مشروط به شرط از‌پیش‌موجود فنای کاملِ او در ”شکوه انوار الهی“ بود که در تصویر نوعی خداگونگی (deification) شمس تبریزی متجلی شده بود. و این هر دو مرحله خودْ در آغاز مستلزم تسلیم بی چون و چرا به اردۀ الهی و ایمان راسخ به حُکم‌ها و فرمان‌های اوست که سپس در قالب نوعی کُنش عاشقانه آرمانی می‌شود (مفهوم نوموس). و اما آن انرژی فراگیری که نماد جنبش و کُنش همۀ چیزها در عالَم هستی است، آن نیروی آفرینشگر بدیعی که چرخ نظام هستی را در همۀ اعیان و اشیاء به حرکت می‌اندازد، مفهوم اِروس افلاطونی است. بدین ترتیب، عرفان شرق و غرب، ایمان اسلامی و مسیحی، و مکتب‌های فلسفی باستانی و معاصر در این زمینه‌ها همگرا (converge) می‌شوند. شگفت آنکه همۀ قال و مقال‌هایی که در گسترۀ هزاره‌ها بر ذهنیت آدمیان چیرگی داشته، صرفاً و قطعاً بر بنیاد ایمان کور و فراوردۀ توهمات و تخیلات اثبات‌ناپذیرند. انسان معاصر فقط از جنبۀ آشنایی با سیر تحول مفاهیم عشق باید به این‌گونه گفتمان ها عنایت داشته باشد.
در بحث عشق در متن سه دین ابراهیمی، به نظر من تأکید بر این نکته لازم است که فقط در مسیحیت ”عشق و ایمان“ به خدا به یک معنی و در واقع لازم و ملزوم‌اند. به عبارتی، از یک سو ایمان قاطع به جزم‌ها و آموزه‌های دینی شرط طلب عشق الهی است؛ در حالی که از سوی دیگر، واسطه و سبب ایمان خودْ عشق الهی است. در این مدار بسته، رابطۀ علت و معلولی آن‌چنان آشکار نیست. نتیجه آنکه در مسیحیت، تمایز ما بین عُرف و عرفان بر اساس شیوۀ تحقق‌پذیریِ غایت مطلوب است: از طریق پیروی از نهادهای دینی در عُرف، و بی‌واسطه در عرفان. در یهودیت و اسلام، ایمان به معنی فرمانبرداریِ بی چون و چرا از اراده و احکام الهی است که با واسطۀ نهادهای دینی صورت می‌گیرد؛ عشق یک‌سویه یا دوسویه مابین آفریدگار و آفریدگان در امر خطیر رستگاری آدمی و سرنوشت محتوم او در جهان واپسین نقشی ندارد. حداقل در عُرف اسلامی گرایش عرفانی گسست و انشعاب از نظام دینی و طلب وحدتِ بی‌واسطه با ذات خداوندی مردود و محکوم است. به‌ویژه، مفهوم ”خداگونگی“ انسان خاکی در اوج تجربۀ عرفانی در حُکم الحاد و مستوجب مرگ است. نمونه‌های آزار و سرکوبی و شکنجه و حتی قتل عارفان به دست پاسداران نهادهای دینی فراوان یافت می‌شوند.
نکتۀ جالب دیگر اینکه شاعران فارسی‌زبان در سده‌های آغازین پس از حملۀ اعراب و پیش از رواج مکتب عرفان (سده‌های دهم و یازدهم میلادی)—رودکی، بلخی، دقیقی، فرخی، فردوسی، و دیگران—آزادانه و بی‌پرده عشق جنسی-عاطفی مابین زنان و مردان را توصیف می‌کردند. سنت شعر عرفانی در قلمرو زبان فارسی با سنائی (سدۀ دوازدهم میلادی) شروع شد.
مفهوم عشق در اواخر سده‌های میانه
تیر عاشق‌کُش ندانم بر دل حافظ که زد
آن‌قدر دانم که از شعر تَرَش خون می‌چکید
تا این مقطع از بررسی‌ها دیدیم که در متن اِروس افلاطونی و فیلیای ارسطویی نظریۀ چیرۀ عشق فقط در چارچوب پیوند عاشقانه مابین ذوات مذکرِ نیکومنش، خِردمند، و بافضیلت می‌توانست به نحوی آرمانی تجربه شود؛ همان پیوند یاران همدل و هماهنگ در آکادمی افلاطون. در متن دین‌های توحیدی نیز آمیزه‌ای از مفاهیم فیلسوفان یونانی با مفاهیم نوموس و آگاپه در واقع ادامۀ رویکرد یونانیان به مفهوم عشق بود، با این تفاوت که در آن عشق یک‌سویه یا دوسویۀ انسان به خدا جایگزین عشق انسانی شده بود. بدین قرار، در گسترۀ قریب به هزاروپانصد سال، عشق عاطفی-جنسی مابین زنان و مردان هرگز مطرح نبود. به باور هواداران افلاطون، در نظام هستی، روحانیت و معنویت بر جنبه‌های حسی-جنسیِ پیوندهای آدمی تقدم داشتند. و پاسداران دین عشق شهوانی را خصم تیزپای عشق معنوی به حساب می‌آوردند . انسان مختار بود پایبندی به یکی از این دو، به عبارتی مابین خدا و شیطان، را برگزیند. در این دوران، مسئلۀ ازدواج و به‌طور کلی رابطۀ عاطفی-جنسی بین زن و مرد به عنوان نیازی زیستی/بیولوژیکی به قصد تولید مثل مطرح بود که می‌بایست در فاصله‌های زمانیِ معینی صورت می‌گرفت، نه هرگز به معنی یک پیوند عاشقانه. گرچه کلام‌شناسان مسیحی در سده‌های میانه جنبه‌های نیک و خیر پیوند زناشویی را تأیید و تصویب می‌کردند، اما نه به عنوان یک دلبستگی عاطفیِ پُرشور. در نتیجۀ این‌گونه حُکم‌های خِردستیز به نظر بسیاری از مردمان آن زمانه رویکرد کلیسا به پیوند عاطفی-جنسی مابین زنان و مردان در توجیه دلبستگی‌های ذاتی آدمی نابسنده بود: بر اساس کدام منطق و استدلالی عشق انسانی با عشق دینی ناسازگار است؟ چرا در همان حال که انسان به خدا عشق می‌ورزد نمی‌تواند به انسان دیگری نیز عشق بورزد؟
در درازنای سده‌ها اهل اندیشه در جستوجوی راه حل مناسبی برای رفع ناسازگاری مابین گرایش‌های معنوی، امر”متعالی“ (transcendent)، و غریزه‌های ”فطری“ (immanent) بودند. این فرصت در چارچوب اندیشه‌های نوافلاطونی (Neoplatonist) در جنبش رنسانس پیش آمد، بدین معنی که جزم‌های دینی چیره در سده‌های میانه پیراسته شدند و در نتیجه مابین عشق معنوی و جنسی نوعی همسازی و هماهنگی ممکن شد. اما چندین سده پیش از رنسانس، در سدۀ دوازدهم میلادی، دگرگونی‌های نوظهوری در زمینۀ مفهوم عشق پدید آمد که بنیاد رویکرد هزارساله به عشق را فرو پاشید، چنان‌که تأثیرات آن تا سدۀ نوزدهم میلادی در فرهنگ غربی ادامه داشت.
در سال ۱۸۸۳م، نویسنده و دانشمند فرانسوی گاستون پاری (Gaston Paris, 1839-1903)، در توصیف پدیدۀ نوظهوری که نخستین‌بار در سدۀ دوازدهم میلادی در ادبیات فرانسوی رُخ داده بود مفهوم amour courtois را به کار برد که بر اساس توجیهاتی که ذکر خواهند شد، برگردان ”عشق با حُرمت“ را برابر این اصطلاح مناسب یافته‌ام. این پدیدۀ فرهنگی و اجتماعیِ نوظهور که ابتدا در اشعار عاشقانۀ تروبادورها (Troubadours) در اواخر سدۀ یازدهم میلادی بیان شده بود، تاریخ اندیشه در باب عشق در غرب را از ریشه دگرگون کرد.[13]
بنیاد مفهوم عشق با حُرمت بر این اصل استوار بود که عشق انسانیِ ناشی از گرایش‌های زیستی در طبیعت آدمی نه تنها ذاتاً اصیل و شکوهمند است، بلکه جهت آن به سوی ارزش‌های اخلاقی و زیبایی‌شناختی است. در آیین مسیحی، شور عشق صرفاً در جهت وحدت با حقیقت مطلق/جان جهانی/خدا بود؛ عشق انسانی-جنسی نه تنها ناشایست که حتی گناه‌آلود به شمار می‌آمد. در حالی که در سده‌های میانه کلام‌شناسان مسیحی در تلاش یافتن گونه‌ای هم‌آمیزی و هم‌نهادی مابین عشق آرمانی و اسطوره‌ایِ افلاطونی-ارسطویی با جزم‌های دینی بودند، عشق با حُرمت در کار انسان‌نما کردنِ (anthropomorphization) این دو مکتب بود. این پدیدۀ نوظهور در رفتار اجتماعی، فرهنگی، و در شیوۀ اندیشیدن، در بطن جامعه بارور شد نه در کلیسا.
تروبادورها اشراف‌زادگان و شهسوران (شوالیه‌های) اهل پرووانس (Provence) بودند که در سدۀ دوازدهم میلادی برای نخستین‌بار سنت fin’ amors، ”عشق ناب،“ را در فرهنگ غرب بنیاد گذاردند.[14] با توجه به جنبه‌های روانی-عاطفی، تروبادورها در ستایش و سرافرازی پیوند عاشقانه مابین ذوات انسانی به غزل‌سرایی پرداختند؛ عشق به عنوان والاترین تجربۀ معنوی. مفهوم عشق به معنی آن پریشانی و هیجانی که از برخورد نگاه‌ها در جان آدمی می‌افتد، جنبه‌ای شخصی به آن داد. این روند با آموزه‌های دینی به کلی ناسازگار بود و در واقع نظام دین را تهدید می‌کرد زیرا عشق رمانتیک به منزلۀ شهامت در تأیید و تحکیم تجربۀ شخصی آدمی علی‌رغم جزم‌های کلیسا بود. به گفتۀ سینگر، آغاز سنت عشق رمانتیک را به منزلۀ چیرگی libido بر credo باید به شمار آورد. Credo (ایمان و آیین دینی) یعنی نه تنها ایمان راسخ به اصول دین بلکه به این جزم که خاستگاه آنها حُکم بی‌واسطۀ خداوندگار است. در حالی که خاستگاه libido (غریزه‌ها و گرایش‌های جنسی) انگیزه‌های حیاتی، شوق به زندگی، و ارضای خواست‌های دل است. یکی از فضیلت‌های ویژۀ این شهسواران رعایت گرامی‌داشت معشوق بود؛ به عبارتی، احترام به آداب و ظرافت‌ها و نزاکت‌های اجتماعی. جالب اینکه در مقطع تاریخی زمانۀ تروبادورها خشونت و وحشی‌گری بر جوامع بسیاری سخت حکمفرما بود. اما در بطن آشوب‌ها و هرج‌و‌مرج‌ها نیروی آرامش‌بخشی بر رفتار تروبادورها حُکم می‌راند. شگفت آنکه خاستگاه این نیرو وجود زن‌ها بود. بدین قرار، برای نخستین‌بار در تاریخ غرب زن‌ها عوامل پُرنفوذی بودند که بر پیوندهای عاشقانه و رفتار اجتماعیِ مردها تأثیر می‌گذاشتند. تروبادورها عاشقان دلباخته‌ای بودند که سودای عشق را به جان می‌خریدند. از دیدگاه آنها هیچ نوشدارویی زخم عشق را درمان نمی‌توانست کرد مگر سلاحی که در آغاز آن را وارد آورده بود. در طریقت آنها رنجش و سرزنش شایستۀ تجربۀ شکوهمند عشق نبود. اشعار تغزلی تروبادورها سرشار از این بُن‌مایه‌هاست. این چند بیت از غزل معروف حافظ (سدۀ سیزدهم میلادی) اشاره به همین بُن‌مایه‌هاست:
منم که شُهرۀ شهرم به عشق ورزیدن
منم که دیده نیالوده‌ام به بد دیدن
وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم
که در طریقت ما کافری است رنجیدن
مبوس جُز لب ساقی و جام می حافظ
که دست زُهدفروشان خطاست بوسیدن
نمونه‌های بسیاری از شاعران فارسی‌زبان در بیان و بزرگداشت این‌گونه عشق میتوان مثال آورد؛ از جمله این چند بیت از سعدی (سدۀ دوازدهم میلادی):
هزار جهد بکردم که سِرّ عشق بپوشم
نبود بر سَر آتش میسرم که نجوشم
به هوش بودم از اول که دل به کس نسپارم
شمایل تو بدیدم، نه عقل ماند و نه هوشم
مرا به هیچ بدادی و من هنوز برآنم
که از وجود تو مویی به عالَمی نفروشم
نکتۀ به یاد ماندنیِ دیگر اینکه مفهوم عشق در طریقت تروبادورها حاوی نوعی خودکفایی و خودمختاری، فراسوی نظریه‌پردازی‌هایی بود که تا زمانۀ آنها ساخت و پرداخت شده بود. نه تنها معبود آنها به نحوی ذاتی نماد برین زیبایی بود—نه به قول افلاطون، نماد تلاش در ”طلب مالکیت نیکی“ در صورت‌های متعالیِ زیبایی—”عشق ناب“ آنها کوچک‌ترین ارتباطی با الوهیت و ازلیت نداشت. بدین ترتیب، تروبادورها آرمان‌های عشق افلاطونی و عشق دینی را در قالب طلب این آرمان‌ها در معبود زمینی خود از ریشه دگرگون کردند، نظم جهان‌بینی هزاران ساله را برآشفتند، و آن‌چنان شکافی در حصار حصین کلیسا به وجود آوردند که هرگز کاملاً ترمیم نیافت. در واقع، دگرگونی مفهوم و مقصود عشق بود که آن‌چنان شور و ولوله‌ای در شالودۀ فرهنگ غرب به راه انداخت. عشق تروبادورها به معبود صرفاً به خاطر زیبایی به عنوان عنصری تجریدی و استعلایی که فراسوی معبود به ماهیت والاتری می‌رسید نبود؛ به عبارت دیگر، هیچ پیوند مستقیمی با عشق به خدا نداشت. در حالی که عاشقان دینی تسلیم آن روح زیبایی‌اند که روح خودِ آنها در ابدیت با آن در خواهد آمیخت، در آیین تروبادورها نیکی و زیبایی و خِرد و اخوت همه در ذات خودِ معشوق متبلور و متجسم بود، نه در هویتی اثیری و متافیزیکی ناشی از توهمات و تخیلات عاشق.
در بحث سیر تکامل رویکرد آدمی با عشق، اهمیت تروبادورها به خاطر زن به عنوان مقصود کامیابی تجربۀ عشق نبود؛ در ادبیات جهانیِ پیش از آنها داستان‌های عاشقانه بین زن‌ها و مردها به تکرار آمده بود. از جمله، در شعر شاعران فارسی‌زبان در سده های دهم-دوازدهم میلادی، مانند فردوسی و نظامی گنجوی. داستان ”زال و رودابه“ در شاهنامه نمونه‌ای از عشق دوسویۀ عاطفی-جنسی است که علی‌رغم قشریت‌های دینی-قومی و ملاحظات حکومتی-سیاسی، حتی پیش از زناشویی، به کامیابی می‌انجامد. در قیاس، داستان ”سودابه و سیاوش“ نماد عشق یک‌سویه و ممنوعِ نامادری به پسر ناتنیِ خود است، که نیرنگ‌های نامادری را سخت وامی‌زند. فرجام تراژیک این وسواسِ شهوانی، قتل فجیع سیاوش به فرمان کاووس‌شاه و انتقام‌جویی بی‌رحمانۀ رستم از سودابه است. در داستان ”خسرو و شیرین“ در خمسۀ نظامی، برخلاف تأکید در نقش ”نگاه“ به عنوان برانگیزندۀ عشق، دلداگیِ عاشق با توصیف ویژگی‌های معبود از زبان دیگران آغاز می‌شود. علی‌رغم وجوه تمایز نژادی و دینی مابین خسرو (ایرانی-زرتشتی) و شیرین (ارمنی-مسیحی)، عشق دو سویۀ آنان سرانجام به کامیابی می‌انجامد، عشقی که در همۀ بُعدهای عاطفی-جنسی شکوفان است.
وجه تمایز تروبادورها آرمانی کردن عشقِ دگرجنس‌گرا و نوآوری در شیوۀ این‌گونه آرمان‌بخشی بود. زن معبود آنها خودْ نمونۀ والاترین آرمان‌ها بود، نه وسیله‌ای در خدمت دستیابی به آرمان‌هایی فراسوی عشق انسانی. امتیاز و ارزشمندیِ نهادی شخصیت معشوق بود که به نحوی طبیعی و اجتناب‌ناپذیر به پیوند عاشقانه می‌انجامید. در ”عشق نابِ“ تروبادورها دو چیز آرمانی شده بود: معشوق، که در چشم عاشق نماد زیبایی و نیکی بود؛ و خودِ عشق، یعنی آن آرزو و اشتیاقی که از برکت زیبایی و نیکی معشوق پدید آمده بود.
رواج مفهوم عشقِ ناب تروبادورها در دوران چیرگی بی چون و چرای جزم‌های دینی موجب
شگفتی اهل اندیشه بوده است. به باور بسیاری، آرمانی کردن عشق انسانی در عمل و در شعرهای تغزلی آنها به احتمال ناشی از واکنش در برابر ایدئولوژی حاکم ِ زمانه بود. گفتیم که این‌گونه آرمانی کردن از جهاتی مشابه عشق‌های افلاطونی و دینی است، منتها در جهت مقصود و معبودی متفاوت: شخصیت کل معشوق انسانی است که، همچون آهن‌ربایی که آهن را به سوی خود جلب میکند، موجب عشق است نه عناصری تجریدی و ابهام‌آمیز.
سنت انقلابی تروبادورها به تهمت توطئه‌چینی‌های دین‌ستیز و فروپاشی نظم جامعه در معرض ضرب و شتم کلیسا قرار گرفت و عشق تروبادوری به جُرم انکار تسلیم به عشق الهی و تبلیغ و ترویج استقلال عاطفی در ذوات انسانی خطرناک و کُفرآمیز شناخته شد. سرانجام، کلیسای مسیحی عشق ناب را به اتهام اِلحاد محکوم کرد و آثار مهم این جنبش در آتش خشم دینی سوزانده شدند. در جنگ‌های مقدس که در سال ۱۲۰۹ به فرمان پاپ اینوسنت سوم (Innocent III) به راه افتاد و به عنوان مخوف‌ترین جنگ‌های مقدس در تاریخ اروپا معروف است، سنت تروبادورها فرو پاشید. گرچه بر مفهوم عشق نابِ تروبادورها ایرادها و محدودیت‌هایی وارد است، اما به عنوان نخستین گام در فرهنگ غرب، به قصد انسان‌نما کردنِ پیوند عاطفی-جنسی مابین زنان و مردان باید آن را ارج گذاشت.
مفهوم ”عشق با حُرمت“ در واقع ادامۀ سنت تروبادورها بود که نخستین‌بار در سدۀ دوازدهم میلادی در ادبیات فرانسوی به آن اشاره شد. پیش از این گفتیم که در سدۀ نوزدهم میلادی، گاستون پاری عنوان عشق با حُرمت را در توصیف این پدیده به کار برد. اصول عشقِ با حُرمت را میتوان این‌گونه به اختصار معرفی کرد: اول اینکه عشق جنسی بین زن و مرد به نحو ذاتی والا، عالی، و به منزلۀ آرمانی است که طلب آن ارزشمند است. می‌بینیم که برخلاف جو حاکم در درازنای سده‌ها، آرمانی کردن عشق انسانی-جنسی در مفاهیم عشق ناب و عشق با حُرمت نمایندۀ جنبش فرهنگی نوظهوری در سال‌های پایانی سده‌های میانه بود که بنیاد باورداشت‌های پیشین را فروپاشید. دوم اینکه عشق اسباب سرافرازی عاشق و معشوق، و موجب بهبودی، لطافت طبع، و ظرافت اندیشه در آنهاست؛ سازوکار ذهنی-روانیِ ضروری به قصد کشف و شناخت ماهیت هستی آدمی. دو مفهوم یادشده، ساختار فئودالی و سلسله مراتبی حاکم در سده‌های میانه—به عبارتی، الزام فرمانبرداری زن‌ها از مردها و وفاداری به آنها— را دگرگون کرد؛ بدین معنی که عاشق می‌بایست کمر به خدمت معشوق ببندد و در مقابل، معشوق وفادار و درست پیمان باشد. سوم اینکه چون عشق جنسی کُنشی اخلاقی و زیبایی‌شناختی است، آن را صرفاً به عنوان یک انگیزۀ شهوانی نمی‌توان کاهش داد؛ در واقع، گرایش‌های جنسی‌اند که به عشق کاهش‌پذیرند. به عبارت دیگر، وحدت معنوی‌ای که از برکت عشق جان آدمی را سرشار میکند اسباب سرافرازی و فیضی است فراسوی لذت‌های جسمانی. چهارم اینکه تجربۀ عشق الزاماً با پیوند زناشویی وابسته نیست. در واقع، برآیند پذیرش عشق با حُرمت زایش این اندیشه بود که نیک‌فرجامی زناشویی به نحو قابل ملاحظه‌ای وابسته به این است که بر اساس جذبه و کشش دوسویه، زن و مرد آزادانه همسر خود را انتخاب کنند. سرانجام، و برخلاف عشق دینی، پیوند عاشقانه در متن عشق با حُرمت به منزلۀ وحدت مقدسی بین زن و مرد است به کلی بیرون از حوزۀ گفتمان‌های فلسفی و کلامی و متافیزیکی. در حقیقت، عشق با حُرمت را به عنوان انسان‌نما کردن مکتب‌های افلاطونی و دینی باید به شمار آورد. در قیاس با عشق افلاطونی که مشروط به شرط از‌پیش‌موجود زیبایی و نیکی و کمال مطلق در ذوات مذکر بود، در شیوۀ نگرش عشقِ با حُرمت هر انسانی که آرزومند تعالی وکمال است، چه عاقل یا عامی، به برکت عشق می‌تواند به تارک نردبان نظام هستی فیلسوف افلاطونی فراز آید. نادیده‌انگاری ارضای گرایش‌های جسمانی با طبیعت انسانی و ساختار روانی او ناسازگار است. معقول‌تر این است که گرایش‌های جسمانی صِرف را عاشقان رام کنند، نه اینکه نادیده بگیرند؛ به عبارتی، خواست‌های تن را به صورت بُرداری در جهت طلب زیبایی معنوی به کار گیرند؛ همان سازش مابین نیازهای جسمانی و زیبایی معنوی که در اشعار تروبادورها بی‌پرده بیان می‌شد.
مفهوم عشق با حُرمت در قالب اندیشه‌های دین‌گریز دیگری چون نوافلاطون‌گرایی رنسانس تحول پیدا کرد و سرانجام از رونق افتاد؛ یا شاید به قول سینگر، به صورت یک جنبش زیرزمینی در اواخر سدۀ هجدهم میلادی، در قالب مکتب رمانتیسم از نو پا گرفت. در حالی که عشق دینی- عرفانی نیز به خاطر رویکردهای ضد انسانیت‌گرا و خلاف طبیعتِ آدمی ناچار دگردیسه شد.
مفهوم عشق در دوران رنسانس
عشق تلاشی ابدی در طلب شکوه انوارِ الهی است.
فی‌چینو
در بحث گستردۀ عشق در این دوران، تنها به ذکر اندیشه‌های فیلسوف بزرگ ایتالیایی، و از پیروان مکتب نوافلاطونی، مارسیلیو فی‌چینو (Marsilio Ficino, 1437-1499)، بسنده می‌کنم. سهم بزرگ او در شکل‌گیری جنبش رنسانس، ترجمۀ آثار افلاطون برای نخستین‌بار از یونانی به لاتین بود. اندیشه‌های او در زمینۀ عشق متأثر از افلاطون است، اما از او بسیار فراتر می‌رود؛ همان که با اصطلاح مکتب نوافلاطونی شناخته می‌شود.[15]
افلاطون عشق را اشتیاق به مالکیت ابدی نیکی و زیبایی توصیف می‌کرد. فی‌چینو زیبایی راباشندگی و گوهری می‌دانست که به تجربه‌های ما از واقعیت معنی می‌بخشد. به گفتۀ فی‌چینو، زیبایی شکوه انوارِ الهی است که بر اجسام تابان است. او نیز بر این باور بود که خاستگاه همۀ عشق‌ها عشق خدا به انسان است؛ اما می‌گفت چون همه‌چیز و همه‌کس در جهان بازنمود و بازتاب زیبایی شکوهمند الهی است، عشق‌ورزی مابین آدمیان نیز در حُکم عشق ورزیدن به خداست. در مکتب نوافلاطونی، منظور و مقصود هستیِ آدمی طلب عشق به خدا در همۀ اعیان و اشیاء است. از یک سو، به نظر افلاطون تجسم زیبایی و نیکی در واسطۀ حسیات درک‌پذیرند. از سوی دیگر، بنا بر علم کلام مسیحی غرایز نفسانیِ ناشی از حسیات‌اند که انسان را از عشق‌ورزی به خدا بازمی‌دارند. اندیشه‌های نوافلاطونی فی‌چینو انحراف از این دو جهان‌بینی و در عین حال تلاش در سازگاری مابین این دو شیوۀ نگرش بود. به باور فی‌چینو، نه تنها انسان می‌تواند بدون انکار عشق الهی از تجربۀ زیبایی‌ها لذت ببرد، بلکه از آن طریق به خدا نزدیک شود. این‌گونه ایمان و یقین به نیکویی مقدس زیبایی، در همه‌چیز و همه‌کس، در واقع شالودۀ جهان‌بینی رنسانس بود. بیان تصویری و تجسمی این ایده را در آثار هنری رنسانس در موزه‌ها و هنرکده‌های فلورانس میتوان شاهد بود.
از طریق توصیف عشق به عنوان طلب la splendore del divino (شُکوه ایزدی)، اشارۀ فی‌چینو به اصلی برین‌تر از طبیعت است، اصلی فراتر که در طبیعت جاری و وزان است و انسان را به وسوسه می‌اندازد تا فراسوی طبیعت به جستجو بپردازد. گرچه اندیشه‌های فی‌چینو با مکتب‌های استعلایی افلاطون و فیلسوفان دینی آن‌قدرها ناسازگار نیست، اما او هرگز بر آن نیست که به خاطر ارزش‌های معنوی از کسب لذت‌های دنیوی محروم بماند؛ به عبارتی، به امید کامیابی‌ها در جهان واپسین از کامیابی‌ها در این جهان دست بکشد.
فی‌چینو عشق انسانی را سه گونه رده‌بندی میکند. والاترین گونه ”عشق الهی“ ( amore divino) است. به عبارتی، اوج تجربۀ عرفانی، عروج به تارک نظام سلسله‌مراتبی هستی و پیوند با حقیقت مطلق/جان جهانی/لوگوس. این‌گونه عشق تجلی واکنش آدمی به زیبایی معبود است که به دنبال تجربۀ حضورِ او بی‌درنگ در جهت بینش بی‌واسطۀ خاستگاه معنوی ذات زیبا بلندی می‌گیرد. فرومایه‌ترین گونه ”عشق حیوانی“ (amore bestiale) است که خاستگاه آن غرایز حسی-شهوانیِ آدمی‌اند. در این‌گونه عشق، تجربۀ راستین ناشی از دیدار معبود در تب و تاب کامیابیِ جنسی با او دگرسان می‌شود. چنین تصوری صرفاً در متن باورداشت به دوگانه‌انگاری مابین عشق عرفانی-معنوی و عشق انسانی-جنسی (به عبارتی، مابین عینیت و ذهنیت) توجیه‌پذیر است؛ تصوری بسیار شایع در روح غالب زمانه در سدۀ پانزدهم میلادی. می‌بینیم آنچه فی‌چینو ”عشق حیوانی“ می‌نامد، با مفهوم عشقِ مورد نظر در این نوشته ربطی ندارد زیرا نمایندۀ انحراف جنسی و نابهنجاریِ روانی در برخی انسان‌هاست، نه تجربۀ عشقِ دوسویه در توده‌های انسانی.
مابین دو گونۀ یادشده، فی‌چینو ”عشق انسانی“ (amore umano) را توصیف میکند؛ همان تجربۀ پیوند عاطفی-حسی انسان‌ها با یکدیگر؛ آن توازن ظریف و نااستوار در نفْس آدمی که نشانه‌های آن را در بسیاری از نقاشی‌ها و تندیس‌های دوران رنسانس میتوان یافت؛ شاهکارهای میکلانژ و رافائل و دوناتلو و بوتیچلی، و دیگران: یاران و عاشقانی که در حالتی مابین تحسین و تمنا مردد و معلق مانده‌اند، در حالی که اشاره‌های پُرابهامی به امکانت معنوی و حسی، هر دو، در آنها به چشم می‌خورد.
فی‌چینو می‌گفت چون عشق یعنی طلب زیبایی که خودْ تجلی شکوه ایزدی است، پس از طریق عشق است که موجود آدمیِ ناچیز حضور و وجود خدا را تجربه میکند و در جوهر ذات الهی غوطه‌ور می‌شود؛ به عبارتی، تجربۀ عشق به منزلۀ دگرگونی هستی آدمی در قالب نوعی خداگونگی است. فنای عاشقان در زیبایی الهی است که ماهیت خداگونگی آنها را آشکار میکند. جنبۀ دوسویۀ این دگرگونی را فی‌چینو در انگارۀ حالتی توصیف میکند که در آن هر طرف در خودْ می‌میرد و در وجود دیگری از نو زاده می‌شود. به عبارت دیگر، عاشق و معشوق خویشتنِ خویش را فدا می‌کنند و در شخصیت یکدیگر فنا می‌شوند. بدین قرار، تمنای عاشقان در یگانگی با غایت زیبایی، در عین حال موجب فنای هویت انسانی آنهاست. اما این دگرگونی به معنی فقر و نابودیِ عاشقان نیست که در واقع مایۀ باروری و غناست، زیرا آنها در وجود یکدیگر حیات دوباره می‌یابند. از طریق مالکیت متقابل، عاشقان خود را در دیگری بازیابی می‌کنند و به نوعی رستاخیز یا حیات دوباره دست می‌یابند.
باید یادآوری کنم که توصیف‌های زیبا و شاعرانۀ فی‌چینو در واقع شرح اوج تجربۀ عرفانی در پهنۀ فرهنگ‌ها در شرق و غرب، و در همۀ زمان‌ها و جوامع انسانی است. به جرئت میتوان گفت که میراث عظیم شعر فارسی از جمله گنجینه‌های بی‌همتا در این زمینه است. تأکید بر این نکته ضروری است که شرح این مباحث هرگز به معنی تأیید و تصویب آنها در این نوشته نیست. در نوشته‌های دیگر، باورداشت‌های خود در باب جهان‌بینی عرفانی-متافیزیکی را به تفصیل بررسی کرده‌ام.[16] نباید فراموش کرد که در پیشگاه قشریت دینیِ زمانۀ فی‌چینو، و پیش‌تر و پس‌تر از او، تصور پیوند این‌چنانیِ انسان با غایت زیبایی و کمال و نیکی—به عبارتی، ادعای تجربۀ ناب عرفانی—به منزلۀ کفر و الحاد بود و عواقب وخیمی ممکن بود به بار بیاورد.
گرچه فی‌چینو نیز مانند افلاطون عشق را نوعی داد و ستد معنوی ویژۀ جنس مذکر می‌دانست، مانند افلاطون در کتاب قوانین، رابطۀ جنسی بین مردها را به عنوان کُنشی شنیع و حیوانی محکوم می‌کرد. منظور او از عشق دوسویه مابین ذوات مذکر، برادری و دوستی بود که در آکادمی افلاطونی که او خودْ در فلورانس بنیاد کرده بود به احتمال وجود داشت. در چنان فضای آرمانی، مردان همفکر و همدل از مصاحبت و مجالست یکدیگر سرشار می‌شدند، و در ضمن دلبستگی‌های عاطفی متقابلی را تجربه می‌کردند. به عنوان پیروان آیین مسیحیت، آنها به خوبی آگاه بودند که همۀ زیبایی‌ها در عالَم خاکی نه تنها ناشی از خدا که بازنمود زیبایی و کمال اوست. اصطلاح ”عشق افلاطونی“ را فی‌چینو نخستین‌بار در نامه‌ای به دوستی معرفی کرد.
باز هم باید اشاره کنم که آرمان‌شهر مورد نظر فی‌چینو (آکادمی افلاطونی)، نه تنها زادۀ تخیلات و توهمات اوست که بنا بر دلایل چندی حتی تصور قاطعیت وجودیِ آن مُثمر ثمری نخواهد بود، زیرا چنین ناکجاآبادی برخلاف طبیعت آدمی و ساختار تاریخی-اجتماعی اوست. اگر جنبه‌های فرویدیِ اجتناب‌ناپذیر چنین جامعه‌ای را فعلاً نادیده بگیریم، وجود این‌گونه فضای بستۀ بسیار انحصاری در بطن یک جامعۀ فراخ را جز به منزلۀ فرقۀ (cult) نخبه‌گرایی که کوچک‌ترین فایده‌ای از آن در ساختار فرهنگی-اجتمایی-تاریخی کل جامعه متصور نیست نمی‌توان به شمار آورد؛ پس محکوم به فروپاشی است—همان‌گونه که شواهد تاریخی آشکار نشان داده‌اند. توصیف‌های شاعرانۀ فی‌چینو، همانند نمونه‌های دیگری که در پیش یاد شد، همه بر بنیاد مفاهیم تعریف ناپذیر و اثبات‌ناپذیری‌اند ناشی از تخیلات و توهمات هذیانی در عوالم خلسۀ عرفانی: انوارِ الهی، بینش بی‌واسطه، ماهیت‌های تجریدی، جان جهانی، حقیقت مطلق، و بسیاری دیگر. لذت بردن از این‌گونه پروازهای آزادِ مرغ خیال در فضاهای اثیری و تجریدی، بیرون از قلمرو عقل و خِرد و اندیشۀ تحلیلی—به عبارتی، حوزۀ شعور آگاه—در تراز عواطف و احساسات با روان آدمی پیوند می‌خورد. زبان شایسته برای بیان اندیشه‌های این‌چنینی صرفاً زبان شعر است.
مفهوم عشق در اوایل دوران مدرن
از سدۀ هجدهم تا حدود نیمۀ اول سدۀ نوزدهم، بحث عشق را در متن دو مکتب فلسفی میتوان بررسی کرد: ایدئالیسم و رمانتیسم. گرچه برخی از اصول ایدئالیسم، به‌ویژه اعتبار جنبه‌های متافیزیکی در گفتمان‌های برخی از پیروان این مکتب، از زمانۀ یونان باستان مطرح بوده است، رواج آن در جمع اندیشمندان آلمانی در دوران مدرن پدیدۀ نوظهوری بود که از طریق بحث عشقِ انسانی-جنسی با مفهوم عشق رمانتیک درمی‌آمیخت، به‌طوری که گروهی از فیلسوفانِ این دوران را ایدئالیست-رمانتیست میتوان خطاب کرد. بحث عشق در این دوران را به شرح اندیشه‌های دو شخصیت برجسته که در متن ایدئالیسم در باب عشق رمانتیک نظریه‌پردازی کرده‌اند محدود می‌کنم: کانت و هگل. هر چند خواهیم دید که اختلاف نظرهای اساسی در شیوۀ نگرش مابین پیروان این دو مکتب وجود داشت، با این حال، چند اشارۀ کلی به اصول بنیادین دو مکتب یادشده سودمند به نظر می‌رسد.
به طور کلی میتوان گفت که بنیاد نظریه‌های متفاوت در متن مکتب ایدئالیسم ناشی از وجه تمایز مابین اعتبار جنبۀ معرفت‌شناختی (epistemological) در قیاس با هستی‌شناختی (ontological) در جمع پیروان این ایدئولوژی است؛ این نظر که خاستگاه معرفت-واقعیت ذهن آدمی است که خودْ فرآوردۀ ساختار و عملکرد مغزِ فیزیکی است، یا اینکه معرفت‌ها/واقعیت‌هایی مستقل از ذهن-اندیشه وجود دارند که در قلمرو دریافت‌های متافیزکی-معنوی‌اند. حتی در صورت دوم، دستاوردهای علمی از اواخر سدۀ نوزدهم به بعد نشان داده‌اند که این‌گونه دریافت‌های به ظاهر مستقل سخت تحت تأثیر عملکردهای خلاقه، بدیع، و سازندۀ نظام مغز-ذهن‌اند به‌گونه‌ای که همۀ قلمروهای معرفت انسانی را می‌بایست حاصل نوعی خودشناسیِ ناشی از ذهن-روان به شمار آورد. تأکید مکرر این نکته نیز به نظر من ضروری است که تا سال‌های پایانیِ سدۀ نوزدهم میلادی—پیش از نظریه‌های انقلابیِ داروین و فروید—ایمان کور به جزم‌ها و آموزه‌های دینی بر اندیشه‌های اکثریت فیلسوفان مسیحی چیره بود؛ و علی‌رغم جر و بحث‌های مکتبی، بر همۀ مقولات فلسفی سایه افکنده بود. خواهیم دید که ایدئالیست‌های بزرگی چون کانت و هگل با اکراه، و گویی بیزاری و تردید، از عشق رمانتیک-جنسی سخن به میان می‌آوردند و صرفاً تحت شرایط بسیار محدود و نامعقولی آن را روا می‌دانستند.
در سال‌های پایانیِ سدۀ هجدهم میلادی فیلسوفان و شاعران آلمانی واژۀ ”رمانتیک“ را در توصیف جهان‌بینیِ نوینی که در شُرف پردازش آن بودند معرفی کردند که سپس در زبان‌ها و فرهنگ‌های اروپاییِ دیگر رواج گرفت. در نتیجۀ این جنبش فلسفی، تاریخ اندیشه در آغاز سدۀ نوزدهم به بعد آن‌چنان ژرف دگرگون شد که در فرهنگ اروپایی تا آن زمان سابقه نداشت. با توجه به مفهوم عشق که درونمایۀ این نوشته است، مکتب رمانتیسم در واقع به منزلۀ ادامۀ سنت ایدئالیسم بود؛ با تأکید بر اعتبار عامل طبیعت به عنوان عنصر بنیادین اشتیاق معنوی انسان در طلب عشق. از طریق هم‌آمیزی مفاهیم عشق در سنت‌های فلسفی پیشین با مکتب رمانتیسم، توجه اهل اندیشه به مکتب‌های قدیم از نو برانگیخته شد: از افلاطون و نوافلاطون‌گرایان، طلب پاکی و پیرایش فراسوی تجربۀ صِرف جنسی؛ از دین مسیحی، ایدۀ عشق انسانی که مقصود غایی آن عشق الهی است؛ و از عشق با حُرمت، تلاش در توجیه حقانیت آمیزش جنسی که با عشق دینی قیاس‌پذیر باشد.
وجه تمایز رمانتیسم با صورت‌های پیشین ایدئالیسم اولویت احساس بر عقل بود، به‌ویژه در قیاس با خِردگرایانی (ratioalists) چون دکارت، اسپینوزا، و لایبنیتز. به باور اکثر رمانتیست‌ها، از طریق شور عشق انسان می‌تواند رازگشای حقیقت حاکم بر حیات آدمی و رازناکی عالَم خلقت باشد؛ عقل در این زمینه‌ها صِرفاً می‌تواند گمان زند. [باید به یاد داشت که این‌گونه باورداشت به اولویت احساس/تخیل بر عقل/استدلال، میراث ایدئولوژی عرفانی از دوران باستان تا زمانۀ ما بوده است (به نقل از مولوی: پای استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت بی‌تمکین بود). در نیمۀ اول سدۀ نوزدهم میلادی، دستاوردهای شگرف علمی هنوز روی نداده بود، بدین معنی که قلمرو دین/متافیزیک هنوز به نحوی چیره بر همۀ گفتمان‌های فلسفی سروری داشت. اگر فیلسوفان آن دوران خبر شده بودند که حتی سازوکارهای زیربنای قلمرو ذهنیات و معنویات آدمی با روش‌ها و ابزار علمی شناخت‌پذیر و چه بسا دگرگونی‌پذیرند—و دوگانه‌انگاری عقل و احساس، ذهن و عین، معنویت و عینیت توهمی بیش نیست—هرگز پای تخیلاتشان این همه لنگان نمی‌بود.]
کانت (Immanuel Kant, 1724-1894)، ایدئالیست-رمانتیست بزرگ آلمانی را ”ایدئالیست ترنسندنتال“ (transcendental idealist)[17] می‌خوانند؛ وجه تمایز با برخی دیگر از فیلسوفان ایدئالیست-رمانتیست آلمانی. به نظر کانت، باید به وجود الوهیتی که حیات بافضیلت آدمی در این جهان را با امکان شادمانی در حیات واپسین پاداش می‌دهد ایمان داشت. این کامیابی مینویِ ترنسندنتال را هرگز از طریق عقل و استدلال نمی‌توان درک و اثبات کرد. [بدین قرار، او از ابتدا هشدار می‌دهد که بنیاد نظریه‌پردازی‌های او ایمان بی چون وچرا به توهمات ناشی از پیش‌فرض‌های اثبات‌ناپذیر است؛ اندیشه‌هایش را آن‌گونه که بیان میکند باید پذیرفت.] رمانتیست مشهور پیش از او، روسو (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)، مدعی بود که انگیزۀ جنسی نه ماهیتی طبیعی و نهادی که گرایشی اکتسابی است؛ بازتابی از شیوع فساد در جوامع پیشرفته[!]. کانت نیز مانند روسو جنسیت صِرف را امری شیطانی و ذاتاً گناه‌آلود به شمار می‌آورد و از او نیز فراتر می‌رفت و در عوالم پارسایی، به این نتیجه رسیده بود که جنسیت امری نکوهیده است زیرا فقط وسیله‌ای است که هدف آن مالکیت وجود طرف دیگر، و فروکاست او در تراز یک اُبژۀ مادی است.[18] بحث عشق در مکتب کانت بازنمود تلاش او در جستوجوی راه حلی به قصد ایجاد وحدت و سازگاری مابین عشق الهی و عشق انسانی است. [افسوس که ایمان قاطع و راسخ هرگز با این‌گونه تلاش بی‌حاصل سازگار نیست.]
درگیری ذهنی ایدئالیست-رمانتیست‌هایی مانند کانت با مسئلۀ وحدت را برخی—به نظر این نویسنده، به اشتباه—واکنشی در مقابل باورداشت هزاران ساله به مفهوم دوگانگی در گفتمان‌های فلسفی به شمار می‌آوردند. بدین معنی که تمرکز آنها بر اعتبار احساس-تخیل موجب وحدت مقوله‌های حس و عقل، اشتیاق و خِرد، و ماده و ذهن خواهد بود. حداقل برای من روشن نیست چگونه عامل تخیل—به عبارتی، استعداد و توانشی بیرون از قلمرو دستیافت های عینی—می‌تواند موجب وحدت عناصری چون ”حس و اشتیاق“ با ”ذهن و خِرد“ باشد. بگذریم که بنیاد کل فلسفۀ کانت بر اساس مفهوم دوگانگیِ عین و ذهن، روح و تن، مینوی و نامقدس، . . . استوار بود، و به خاطر این باورداشتِ باطل آسیب‌پذیر و در مواردی خِردستیز به نظر می‌آید.
مفهوم عشق رمانتیک در مکتب‌های سدۀ هجدهمی—چه دینی/عرفانی مابین انسان و خدا، و چه مابین انسان‌ها—در منش عشق ورزیدن الوهیت می‌یابد. در آیین مسیحی خدا عشق است؛ در ایدئولوژی رمانتیسم عشق خداست. باز هم برای من روشن نیست که اگر مفهوم الوهیت بیرون از حوزۀ حسی-عینی-تجربی است، انسان از طریق چه سازوکاری جُز در عوالم وهم و خیال می‌تواند به چنین هویت تعریف‌ناپذیرِ دست نایافتنی عشق بورزد؟ شاید تنها توجیه خوش‌خیمِ این‌گونه نظریه‌پردازی‌ها این باشد که گرچه رمانتیست‌های سدۀ هجدهمی آگاه بودند که پیوند جنسی در عشق رمانتیک به خودیِ خود آرمانی است ارزشمند که جنبۀ عاطفیِ آن را نمی‌توان صرفاً به لذت‌های جنسی فروکاست، اما با توجه به شرایط اجتماعی و فرهنگی آن دوران ناچار می‌بایست عشق رمانتیک را از طریق وحدت با زناشویی، و حس با معنویت، با جو حاکم زمانه سازگار کنند. به هر حال، تا اواخر سدۀ نوزدهم میلادی، به سبب ناآگاهی از ساختار پیچیدۀ ذهن-روان آدمی، رویکرد فیلسوفان با عشق جنسی و انگیزۀ غریزی و پُرتوان لیبیدو بسیار ساده‌لوحانه و بی‌مصرف بود. بگذریم که پیش از دسترسی به نظریه‌های انقلابی فروید در زمینۀ روان‌شناسی، کاربرد اصطلاح ”روان“ رایج نبود؛ درگیری ذهنی اهل فلسفه و متافیزیک با اصطلاح ”روح“ بود، مفهومی تعریف‌ناپذیر فرآوردۀ توهمات و تخیلات بی‌پایۀ عرفانی/متافیزیکی.[19] به فرض، گویی به خاطر این بزرگان هرگز خطور نکرده بود که این امکان نیز وجود دارد که در بازی عشق جنسی، یکی از دو طرف”می‌خواهد/نیاز دارد/لذت می‌برد“ که تن و روانش را طرف دیگر
مالک باشد. به عبارتی، شور و اشتیاق ناشی از لیبیدو مستلزم این گونه دادوستد احساسی و عاطفی است.
از سوی دیگر، کانت امکان عشقِ جنسی را انکار نمی‌کند. در جستوجوی شرایطی که موجب سازگاری عشق دینی-معنوی با عشق جنسی-انسانی است، کانت به این نتیجه می‌رسد که تنها راه ممکن، زناشوییِ قانونیِ تک‌همسری (monogomous) است. [باز می‌بینیم که تصورات کانت در این زمینه ساده‌لوحانه و ناشی از ناآگاهی زمانۀ او از دستیافت‌های علوم روان‌شناختی و اجتماعی در وازنش این‌گونه جزم‌اندیشی‌هاست. بر اساس استدلال او، همۀ امکانات عشقیِ دیگر که در چارچوب زناشویی قانونی نشده‌اند ضد اخلاقی و گناه‌آلودند. درست است که عشق و زناشویی میتوانند چه بسا هماهنگ و موفق باشند، اما تجربۀ سرافرازیِ عشق هرگز منحصر به زناشویی نیست. و چه بسا مواردی که زناشویی به منزلۀ سرآمدن تجربۀ شکوهمند عشق است.]
رویکرد کانت با مسئلۀ جنسیت سخت در نوسان است، زیرا دفاع نهایی او از عشق چنان آرمانی است که در واقع مشابه رمانتیست‌های سدۀ نوزدهمی باید آن را به شمار آورد. به باور او، ماهیت انگیزۀ جنسی اشتها و اشتیاقی است به قصد لذت بردن از وجود شخصی دیگر. از این رو، حتی میتوان آن را به عنوان حس ششم در نظر گرفت. در یکی از آثار اواخر حیاتش، کانت اعتراف میکند که گرایش جنسی به حق بزرگترین لذت حسی است که میتوان در اُبژۀ دیگری تجربه کرد. گرچه عشق جنسی نمایندۀ عشق واقعی نیست، اما می‌تواند باشد.[20]
تأکید کانت بر اعتبار زناشویی ناشی از این استدلال است که به عنوان نوعی توافق دوسویه، زن و شوهر حقوق یکسانی برای یکدیگر قائل می‌شوند که بر اساس آن هر یک حق دستیابی و استفاده از کل وجود خود را به دیگری تضمین میکند. [شک نیست که دستیابی به چنین توافق و تفاهم فراگیری در متن همۀ زناشویی‌ها ممکن نیست. آیا همسرانی که از تفویض و تضمین کامل چنین حقی پرهیز دارند، یا اصولاً چنین ایده‌ای هرگز به ذهن آنها خطور نکرده است، از تجربۀ عشق جنسی باید محروم باشند چون گناه‌آلود و ضد اخلاقی است؟] کانت مدعی است که تنها در متن زناشویی است که جنسیت به وحدت ذوات انسانی منجر می‌شود. [آنچه در بیان این ادعا از قلم کانت افتاده اینکه، تنها در متن این‌گونه زناشویی ”آرمانی“ است که . . .] ایراد او به زناشویی چندهمسری (polygamous) نیز از این مایه سرچشمه می‌گیرد: در این‌گونه زناشویی، هر زن کل وجود خود را در اختیار همسر قرار می‌دهد، در حالی که فقط پارهای از وجود شوهر نصیبش می‌شود. [غافل از این واقعیت که علی‌رغم جنبۀ نظریِ چنین استدلال به ظاهر معقولی، در لحظات تجربۀ عشق جنسی، آگاه یا ناآگاه، کل وجود-روان آدمی دستخوش انفجار آتشفشان لیبیدو است، نه فقط پارهای از آن، وگرنه غرض از حادثه‌جویی ناشی از تجربۀ تعدد زوجات بی‌معنی می‌بود!]
بر اساس این ملاحظات، گویی به نظر کانت زناشویی پیوند مقدسی بین زن و مرد است که موجب پالایش شور و اشتیاق گناه‌آلود عشق جنسی است. به قول سینگر، گویی کانت نیرویی جادویی برای زناشویی قائل است که سبب وحدت ارادۀ زن و شوهر در سرکوبی گرایش‌های ناپاک جنسی است. روشن نیست بر اساس چه منطق و استدلالی کانت بر این باور کاذب است که جنبۀ قانونی صِرفِ قرارداد ازدواج موجب خَلق شرایطی است که از طریق آن رابطۀ جنسی با انسان دیگری به عشق جنسی جنبۀ تقدس می‌بخشد. [به عبارت دیگر، کُنشی ناپالوده و گناه‌آلود خودْ موجب پالایش و تقدس آن کُنش است!] برعکس، چرا نباید تصور کرد که جنسیت در حُکم نوعی واسطۀ غریزی است که از طریق هم‌آمیزی جسمانی موجب وحدت ذوات آدمی است. به نظر می‌رسد کانت با این جنبه از غریزۀ جنسی به کلی بیگانه بود یا از چون و چرای آن خبر نداشت. گفته‌اند او خودْ از تجربۀ عشق جنسی چندان بهره‌مند نبود. [اگر بر بنیاد نظریۀ تکامل داروینی، و مفاهیم فرویدی در زمینۀ ساختار و عملکرد سازمان ذهنی-روانی، بپذیریم که ناپنهانیِ غرایز پنهان در شعور ناآگاه، به ویژه غریزۀ پُرتوان جنسیت، پارۀ اجتناب‌ناپذیر و ضروریِ این سازمان حیاتی است، باید همچنان پذیرفت که پس سرکوبیِ آن با اصول گزینش طبیعی و بقای اصلح سخت ناسازگار است و حاصلی جز روان‌پریشی به بار نخواهد آورد.]
وجه تمایز مابین عشق و جنسیت در فلسفۀ کانت ناشی از گرایش او به مفهوم دوگانگی بود که به آن اشاره شد. فیلسوفان ایدئالیست-رمانتیستِ آلمانیِ پساکانتی چون فیشته (Fichte)، شلِگل (Schlegel)، شِلینگ (Schelling)، و هگل برخی اصول فلسفیِ کانت را به چالش طلبیدند. اما هنوز متأثر از مفاهیم دینی/عرفانی—جان جهانی/حقیقت مطلق/لوگوس—تلاش آنها در جستوجوی توجیه معقولی در سازگاری شخصیت-فردیت انسان با این‌گونه باورداشت‌های توجیه‌ناپذیر بی‌ثمر بود. در قیاس به کانت، این فیلسوفان را ”ایدئالیست‌های مطلق“ (absolute idealists) می‌خوانند.
از جنبۀ نگاه کلی به مکتب رمانتیسمِ آلمانی، یادآوری وجوه تمایز آن با مکتب‌های پیشین سودمند است. در حالی که توجه تجربه‌گرایان (empiricists) معطوف به دریافت‌های حسی-عینی بود، عقل‌گرایان (rationalists) به اولویت استدلال و منطق باور داشتند، و درگیری ذهنیِ آرمان‌گرایان (idealists) جنبه‌های متافیزیکی و استعلاییِ واقعیت بود، درونمایۀ چیره در مکتب رمانتیسم—به عبارتی، اولویت احساس و عاطفه—واکنشی بود در برابر دستاوردهای انقلاب صنعتی و رواج توجیهات علمی در شناخت عالَم طبیعت؛ به عبارتی، مفاهیم دوران‌سازِ مدرنیته. [باز می‌بینیم که بنیاد زیر بنای این ایدئولوژی نیز تصور کاذب دوگانگیِ عین و ذهن بود؛ گویی خاستگاه علم و عاطفه، و استدلال و احساس چیزی یا جایی جز نظام مغز-ذهن-روان آدمی است؛ خاستگاه‌هایی در تضاد و تقابل که امکان سازگاری و هم‌آمیزی آنها هرگز میسر نیست.] رویکرد رمانتیک تأثیرات عظیمی در شیوه‌های بیان هنری و ادبی داشته است. با این همه، تلاش رمانتیست‌ها در تلفیق جنبه‌های احساسی و عاطفیِ طبیعت آدمی با ایمان راسخ آنها به جزم‌های دکترین دینی حاصلی جز تناقض‌گویی‌ها و دلیل‌تراشی‌های ناموجه به بار نیاورد.
ایدئالیست-رمانتیست بزرگِ دیگر، هگل (George Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)، در بیان اندیشه‌هایش به تکرار صفت ”مطلق“ را به کار می بَرَد. منظور او و فیلسوفان پساکانتی دیگر از واژۀ مطلق اشاره به ”اصل اول فلسفه“ است؛ اصلی مقدم بر همۀ اصول دیگری که حقانیت آنها مشروط به شرط وجوه تمایز مابین آنهاست. به عبارت دیگر، به نظر این نویسنده، ”مطلق“ در این متن اشاره به اصلی است متعالی‌تر از همۀ اصل‌ها و از این رو فراسوی هرگونه وجه تمایز با آنها. به دیگر سخن، اشاره به مفهومی ناموجود، ناممکن، اثبات‌ناپذیر، و، به گفتۀ شلِگل، فهم‌ناپذیر—همان جان جهانی/حقیقت مطلق/لوگوس—که صِرفاً فرآوردۀ توهمات ناشی از پیش‌فرض‌هایی است که خاستگاه خودِ آنها نظام مغز-ذهن-روان آدمی است. لحظه‌ای درنگ و دراندیشی در آنچه گفته شد، بی‌اعتباری و کذب بنیاد فلسفیِ هزاران ساله را بر ملا میکند: آنچه خاستگاه ”همۀ چیزها“ در عالَم هستی است—همان مفهوم متعالیِ ”مطلق“؛ به عبارتی، سببِ بی‌سبب—خودْ فرآوردۀ ساختاری تشریحی به وزن حدود یک‌و‌نیم کیلوگرم در تنِ یکی از ”مخلوقات“ آن خاستگاه است! بگذریم.
به باور هگل، چارۀ رفع مشکلات فلسفیِ کانت حذف مفهوم دوگانگی از اندیشه‌های او بود.[21] حیات بافضیلت و اخلاقیِ آدمی که خاستگاه توانمندی او در طلب عشق است مستلزم جدایش گرایش‌های غریزی از خِرد نیست، بلکه در اساس ناشی از یگانگیِ بنیادین این دو حوزۀ ذهنیت آدمی است. پاداش فضیلت و اخلاق امری متعالی نیست که در جهان واپسین تحقق می‌پذیرد، بلکه پارهای از تار و پود جهان واقعی است. در اندیشۀ هگل، دوگانگی‌ای، چه افلاطونی یا دکارتی، که آگاهی آدمی را از ماده یا انسان را از مابقی طبیعت جدا کند وجود ندارد. بدین قرار، ایدۀ یگانگیِ کل عالَم طبیعت از اصول بنیادین مکتب رمانتیسم پساکانتی است. هگل عقیده داشت که جانِ (spirit) آدمی با جان در طبیعت می‌بایست پیوسته باشد، و این هر دو بازتاب ”جان مطلقی“ اند (Absolute Spirit) که خاستگاه تکامل هستی همۀ چیزها در عالَم وجود است. [”جان مطلق“ در زبان انگلیسی با حروف درشت مشخص می‌شود—به معنی آفریدگار جهان هستی—که از معانی رایج ”جان“ متمایز باشد. چون حروف درشت در زبان فارسی وجود ندارند، این‌گونه واژه ها و اصطلاحات درون گیومه‌ها آورده شده‌اند.] بیان این‌گونه نظریه‌ها از زبان هگل نشانۀ ایمان او به دکترین مسیحیت در زمینۀ این حُکم است که مقصود غایی عشق واقعی و آرمانی خداست که هستی همۀ چیزها در طبیعت از اوست. همان‌گونه که به قصد پراکنش عشق، خدای مسیحی از تارک نظام سلسله‌مراتبی هستی در جهان طبیعی فرود می‌آید و چرخ آفرینش را به حرکت وامی‌دارد، و سپس به عنوان تنها اُبژۀ سزاوار عشق دوباره به جایگاه آغازین خود عروج میکند، به همان نحو نیز ”جان مطلقِ“ هگلی هستی معنوی خود را در همۀ چیزها می‌دمد و سپس از طریق رشد تکاملی به سوی خود بازمی‌گردد. [گویی به خاطر ایمان راسخ به ساختار نظام سلسله‌مراتبی هستی در متن دکترین دینی-عرفانی، هگل آگاه نیست که تلاش‌های او در وازنش مفهوم دوگانگی در فلسفۀ کانت در پاراگراف پیشین، با بیانیۀ بعدی او در زمینۀ ”جان مطلق” به کلی متناقض و از این رو بی‌حاصل است. به عبارت دیگر، از یک سو او مفهوم دوگانگی را نفی، و سپس، از سوی دیگر، آن را به عنوان بنیاد نظری خود—یگانگیِ مقدر کل عالَم طبیعت معطوف به ارادۀ توانای مطلق—در توجیه ساختار نظام هستی از نو مطرح میکند؛ ناآگاه از این واقعیت که چنین امر خطیری ابتدا مستلزم انکار مفاهیم واهی و خیالیِ ”جان مطلق“ و فرایندهای فرود و فراز جادویی این هویت توصیف‌ناپذیر به قصد آفرینش جهان هستی و به راه انداختن چرخ تکامل است.][22]
به گفتۀ هگل، به عنوان اصلی بنیادین در مورد همۀ واقعیت‌ها، فرایند عشق نیز در سه مرحله صورت می‌گیرد: هماهنگی مابین جنس‌های مخالف، جدایی آنها در عناصر متضاد، و سرانجام وحدتی که هماهنگی آغازین را از نو برقرار میکند. [به عبارت دیگر، مراحل سه گانۀ دیالکتیکِ هگلی.] مرحلۀ جدایی زوج‌ها را هگل ”بی‌خویشتنی“ (alienation) می‌خواند. به نظر او، عشق کیهانی است که همه‌گونه بی‌خویشتنی‌ها را به نحوی نظام‌مند ریشه‌کن میکند. وحدت حاصل از عشق به منزلۀ تسلیم کامل هستی دو طرف در واقعیت تازه‌ای است که احساس بی‌خویشتنی را در کل انداموار (organic) بزرگ‌تری فسخ میکند. در زمینۀ این نظریه‌پردازی‌های شاعرانه اما بی‌اساس، به دو نکته باید اشاره کنم. اول اینکه عشق کیهانی (cosmic love) به چه معنی است؟ آیا منظور هگل اشاره به عشق الهی است؟ اگر چنین است، این ادعا صِرفاً در مورد اهل ایمان به احتمال مطرح است. دوم اینکه ”کل انداموار بزرگ‌تر“ نیز به ظاهر باید اشاره به عشق کیهانی/ الهی باشد. در این صورت، مفهوم مبهمی را با توسل به مفهوم مبهم‌تری نمی‌توان توجیه کرد. از اینها گذشته، تا به حال شاهدی در تأیید این حُکم هگل وجود داشته که بتوان به آن بازبرد داد؟ یا صِرفاً بر بنیاد ایمان کور باید این‌گونه ادعاها را پذیرفت؟
در آثار دوران کهنسالی، هگل نه تنها عشق را به عنوان پیروزی بر مرگ توصیف میکند، به باور او مرگ به منزلۀ رازگشایی از عشقِ مطلق است. [باز هم با مطلق‌گرایی روبروییم: خصم تیزپای اندیشۀ منطقی-تحلیلی.] از طریق عشق، انسان سرانجام از هستیِ جداگانۀ خویش دست می‌کشد تا به وحدت کامل با مقام معنوی‌ای دست یابد که هگل آن را بنیاد ساختار کیهانی می‌خواند. [روشن است که روی سخن هگل با عشق انسانی نیست. ”مقام معنویِ بنیان‌گذار ساختار کیهانی“ اشاره به خدا و عشق مقدس و آرمانی به اوست؛ ته ماندۀ خُرافات دینی-عرفانی.]
در ”گفتاری در فلسفۀ دین“ (Lectures on the Philosophy of Religion) هگل مدعی است که خداوند از طریق مرگ، عالَم هستی را با خود سازگار میکند. از این رو، ”مرگ همان عشق است.“[23] باید یادآوری کنم که این‌گونه توصیفات تمثیلی و نمادین شایستۀ بیان در قالب شعر است، نه در گفتمان‌های فلسفی. شاید بتوان گفت که ”مرگ“ در این تمثیل شاعرانه اشاره به تجربۀ ناب عرفانی است که اوج آن فنای کامل سالک در شکوه خیره‌کنندۀ حقیقت مطلق/جان جهانی، و تسلیم عاشقانۀ بی چون و چرای او به خاستگاه ازلی است. به عبارت دیگر، اشارۀ هگل نه به مرگ تن، که به مرگ خودآگاهی و خویشتنِ خویش عارف در ذات خداوندی است؛ همان مفهوم در شعر معروف مولوی که در پیش یاد شد. اگر اشارۀ هگل به مرگ در واقع به خاتمۀ حیات این جهانی آدمی است، این گفتۀ شاعرانۀ زیبا، و در عین حال پوچ و بی‌اساس، را از دیدگاه‌های مختلف میتوان ساخت‌شکنی کرد. چون قصد غایی آفریدگار از اعطای موهبت هستی آدمی در این دنیا صِرفاً وحدت عاشقانه با او در دنیای واپسین است که تنها از طریق مرگ دست یافتنی است— به عبارتی، نماد عدالت و عنایت ذات الهی امید وحدت با او در آن دنیاست—پس حیات آدمی در این دنیا نماد چه جنبه‌ای از ارادۀ مقدر الهی است؟ به نقل از فردوسی در مقدمۀ حماسۀ تراژیک رستم و سهراب: ”اگر مرگ دادست، بیداد چیست؟ / ز داد این همه بانگ و فریاد چیست؟“ آیا کل فرایند آفرینش را یک جوک کیهانی بی‌رحمانه (a viscious cosmic joke) باید به شمار آورد؛ ترفندی شیطانی ناشی از خودشیفتگی (narcissism) که هرگز برازندۀ خداوند بخشندۀ مهربان نیست؟ اگر اقامت گذرای آدمی ضمن حیات این جهانی در حُکم توقفگاهی است در سفری مقدر به سوی مقصد ازلی—فنایِ کامل در شکوه انوارِ الهی—پس هرچه دوران اقامت کوتاه‌تر باشد موهبت وحدت مقدس زودتر کسب می‌شود. بدین قرار، نه تنها باید به استقبال مرگ شتافت که به هر حیله در تحقق‌بخشیِ آن شتابزده کوشید! از گسترش نتایج جانبی چنین باورداشتی می‌گذرم؛ خواننده خود می‌تواند در این زمینه خیال‌پردازی کند. اگر بر اساس مفهوم دیالکتیک هگلی، ”تز“ را وحدت مقدس با ذات الهی از طریق مرگ بدانیم، ”آنتی تز“ اشاره به چیزی جز حیات این جهانی نمی‌تواند باشد. در این صورت، ”سنتزِ“ آنها هرگز میسر نخواهد بود زیرا آشتی و سازگاری مابین حیات/هستی با مرگ/نیستی ناسازه‌وار (paradoxical)—به عبارتی، ذاتاً متناقض—است.
هگل توضیح می‌دهد که عاشقان خودآگاهی جداگانۀ خود را از کف می‌دهند، و همۀ وجوه تمایز مابین آنها از میان می‌رود. به گفتۀ سینگر، روشن نیست غرض هگل از این نظریه چیست: چرا عشق باید به معنی همگونی باشد، نه به منزلۀ تلفیق عناصر ناهمگون؟ به قصد توجیه نظر خود در باب وحدت ناشی از عشق، با توسل به جنبش دیالکتیکی در زمان، هگل به این نتیجه می‌رسد که کامیابی جنسی عاشقان موجب آفرینش حیات تازه‌ای در فرزند آنان است، آنچه او ”نطفۀ جاودانگی“ می‌نامد، که به نوبۀ خود موجب دوام و ماندگاری نژاد آدمی است. بدین قرار، فرزند حاصل از وحدت عاشقانۀ والدین به نحوی دیالکتیکی تولید مثلِ نژاد آدمی را فراسوی شرایط زیستی والدین به پیش می‌راند.
در زمینۀ این نظریه‌پردازی‌ها باید اشاره کنم به نظر می‌رسد توجیه دیالکتیکی هگل منحصر به عشقی است که در متن زناشویی قانونی شده باشد، و حاصل آن به دنیا آوردن فرزند(ان) است. وحدت عشق، هر چند ناب و نیک، اگر قانونی نشده باشد مشمول توجیه دیالکتیکی او نیست. در این صورت، تکلیف فرزند(ان) حاصل از عشق‌های قانونی‌نشده چیست و در مقولۀ کدام مکتب فلسفی-دینی-عرفانی باید در جستوجوی راه چاره بود؟ نکتۀ ناگفتۀ دیگر اینکه آیا در وهلۀ اول طرح هستی‌شناختی هگل در زمینۀ مفهوم ”به پیش راندن دیالکتیکی دوام نژاد آدمی،“ در تظاهر انگیختار عشق جنسی نقشی دارد؟ هگل که پیش از داروین و فروید می‌زیست نمی‌دانست که سازوکار زیر بنای دوام نژاد انسانی، به عبارتی انگیختار هم‌آمیزی جنسی، همان لیبیدو است، چه قانونی شده یا نشده باشد. اگر به خاطر کسب لذت‌های ناشی از ارضای لیبیدو نمی‌بود، فرایند استحاله (devolution) جایگزین تکامل (evolution) شده بود؛ یعنی دیگر هگلی وجود نمی‌داشت که در سرزنش libido و ستایش credo به تغزل بپردازد. چه از طریق فرایند تکامل یا مفهوم کاذبِ طرح هوشمند (intelligent design)، لیبیدو است که دوام چرخش چرخ آفرینش را همچنان تضمین کرده است؛ credo (ایمان و آیین دینی) کوچک‌ترین نقش بیولوژیکی در این فرایند نداشته است. بی‌تردید، خاستگاه تصورات آرمانیِ هگل در زمینۀ عشق آموزه‌ها و جزم‌های دکترین مسیحیت است. گرچه او اعتبار عشق رمانتیک-جنسی را تأیید میکند، اما سخت بر آن است که باید از این‌گونه عشق فراتر رفت. عشق رمانتیک را او ”دین دنیوی“ ای (secular religion) می‌نامد که تنها از طریق هوسبازی‌های ذهنی خِردستیز میتوان توجیه کرد. هگل نتیجه می‌گیرد که پس عشق رمانتیک از نِیل به آنچه او ”جهانشمولیِ مطلق“ می‌نامد عاجز است. در نقد این ادعا گفتنی زیاد است. اول اینکه بر اساس تعریف، صفت ”مطلق“ در مفهوم جهانشمولی (universality) مستتر است؛ آنچه در متن ویژه‌ای جهانشمول است، در آن متنِ به خصوص مطلق است. دوم اینکه اگر به نظر هگل عشق رمانتیک از نِیل به جهانشمولیِ مطلق عاجز است، پس از اعتبار نیز باید ساقط باشد؛ بگذریم که اگر واقعیتی به عنوان ”جهانشمولیِ مطلق“ هرگز وجود داشته باشد، نمونه‌ای برین‌تر و ناب‌تر از انگیزۀ لیبیدو برای آن نمی‌توان تصور کرد. انگیزۀ حیاتیِ چیره‌تر و پُرتوان‌تری از لیبیدو در ژرفنای روان آدمی نمی‌توان یافت. سوم اینکه گویی به باور جزمی هگل و فیلسوفان بسیار دیگر، همۀ احکام کتاب‌های مقدس به نحوی مطلق جهانشمول‌اند. اگر چنین باشد، ساخت و پرداخت اندیشه‌های فلسفی-منطقی به سبک هگل جز اتلاف وقت و انرژی ذهنی حاصل دیگری به بار نخواهد آورد؛ آنچه باید گفته شود، گفته شده است!
هنگامی که در سال‌های میانۀ عمر کتاب پدیده‌شناسی ذهن (Phenomenology of Mind) را می‌نوشت، هگل از پیش به این نتیجه دست یافته بود که شور و اشتیاق جنسی چیزی جز ”هوس‌بازی بی‌مهار سرنوشت . . . و خصلت و عزم راسخ هوس‌بازی شخصی“ نیست. از این رو، عشق جنسی نمی‌تواند موجب دستیابی به خودآگاهی غاییِ مورد نظر او باشد. گرچه وحدت ناشی از زناشویی هدفی اخلاقی در جهت طلب ”جان مطلق“ است، اما چون مستلزم ارضای نیازهای جسمانی به جای پی‌جویی حیات اخلاقی صِرف است، آن را به معنی تحقق‌پذیری جست‌وجو در طلب جان مطلق نمی‌توان به شمار آورد. [”جان مطلق،“ ”حیات اخلاقی صِرف“: توهمات و تخیلات متافیزیکیِ تعریف‌ناپذیر.] دریافت من از این‌گونه نظریه‌پردازی‌ها این است که پس در متن نظام سلسله‌مراتبی هگلی که بر ساختار و عملکرد جهان هستی حُکم می‌راند، وحدت جنسی-زناشویی هستی غایی خود را باید در چیزی و جایی فراسوی خودْ بیابد. در ادامۀ سخن، هگل می‌گوید که هویت معنوی وحدت جنسی-زناشویی فقط هنگامی روی می‌دهد که حاصل آن زایش فرزندی باشد؛ ایمان خشک‌اندیش در وخیم‌ترین صورت. پس زوج‌هایی که نمی‌خواهند یا نمی‌توانند فرزند به دنیا بیاورند به نحوی ابدی محکوم و نفرین‌شده و گناهکارند. از اینها گذشته، بر بنیاد عقل سلیم، حتی در سدۀ هجدهم و هزاران سال پیش از آن، آگاهی از باروری همسر هفته‌ها پس از ”هوس‌بازی شخصی،“ و زایش فرزند ماه‌ها پس از ” ارضای نیازهای جسمانی“ رُخ می‌دهد؛ پس چگونه در جریان تجربۀ جنسی به بود یا نبود ”هویت معنوی وحدت“ میتوان پی برد؟! اصولاً این اصطلاح به چه معنی است، و چه ربطی با تجربۀ جنسی دارد؟
اندیشه‌های هگل در زمینۀ عشق از آغاز بر محور عشق دینی به عنوان کهن‌الگو و سرچشمه‌ای که از همۀ صورت‌های دیگر عشق برتر و متعالی‌تر است ساخت و پرداخت شده است. [به عبارتی، بر بنیاد توهمات و تخیلات متافیزیکیِ بی‌پایه و بی‌اساسِ ناشی از ایمان کور.] در مکتب هگل، تأکید ایده‌های او بر بنیاد حضور فطری عشق الهی در عالَم هستی، همان agape، استوار است. هدف نهاد زناشویی متعالی‌تر از ارضای شادکامی فردی است. زناشویی صرفاً مرحله‌ای است در نظام سلسله‌مراتبی جان (Spirit) که خود تجسم الوهیت است؛ بهزیستی فرد آدمی پاداشی جانبی و ثانوی بر شیوۀ عملکرد مقدر این نظام است و بس، نه هدف آن. [هرگز چنین نیست؛ در نظام سلسله‌مراتبی هستی، روح و جان هیچ مقام و مرتبتی ندارند که در واقع زائد و ناضرورند.][24]
نقد تند مارکس (Karl Marx, 1818-1883) از هگل در کتاب نقد فلسفۀ حقِ هگل به خاطر پیروی راسخ او از مارتین لوتر (Martin Luther, 1483-1546) و از پارسایی و زهدباوری در مذهب پروتستان بود. مارکس می‌گوید که ایده‌های هگل موجب ادامۀ برقراری وضع موجود در نظام بورژوازی است که بر اساس آن واحد خانواده به نحوی نظام‌مند تلاش‌های فردی به قصد چیرگی بر احساس بی‌خویشتنی را سرکوب میکند. تنها حاصل دکترین هگلی تأیید و تحکیم رویکردهای ارتجاعی سنتی در جهت مالکیت کالاهای تجارتی است.[25]
مفهوم عشق در نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم
عشق واسطه‌ای است برای آرایشگریِ جنسیت.
نیچه
بر اساس آنچه تا این مقطع از بررسی‌ها گفته شد دیدیم که بحث عشق و گفتمان‌های فلسفی دیگر به نحوی قاطع بر بنیاد ایمان به جزم‌های دینی استوار بود، چه در عصر آیین‌های چندخداباوری و چه در دین‌های توحیدی. حتی خِردگرایانی چون لایبنیتز و اسپینوزا و دکارت، آرمان‌گرایانی چون کانت و هگل، و بنیان‌گذاران علمِ نوین مانند گالیله و نیوتن تحت نفوذ چیرۀ دکترین دینی و بر اساس ایمان راسخ به اصول دین دستیافت‌های عینی-عقلانی خود را توجیه می‌کردند. در واقع میتوان ادعا کرد که تلاش عمدۀ فیلسوفان و دانشمندان برقراری سازگاری و هماهنگی مابین عقل و ایمان، امر مقدس و نامقدس، و تصورات متافیزیکی و واقعیت‌های عینی بود. با این همه، وقتی گالیله جنبش اجسام فلکی را به چشم می‌دید، و برخلاف جزم کتاب مقدس ثابت می‌کرد که زمین ساکن و مرکز جهان نبود، اما به هر حال یافته‌های عینی اثبات‌پذیرِ خود را ناشی از ارادۀ مقدر الهی می‌دانست؛ یا پس از کشف ویژگی‌های فیزیکی عالَم مشاهده‌پذیر، به عبارتی آغاز علم فیزیک مدرن، نیوتن همۀ سازوکارهای فیزیکی را ناشی از ارادۀ خداوند می‌دانست؛ و یا هگل، بنیان‌گذار مفهوم دیالکتیک، مرگ را عشق می‌خواند، مشکل میتوان تصور کرد این‌گونه تضادها و تناقض‌ها موجب تنش و آسیمگی ذهنی آنان نبوده باشد. این گفتۀ ژرف و اندیشه‌برانگیز از گالیله (Galileo, 1564-1642) شاهدی بر آنچه گفته شد است: ”من الزامی به پذیرش این باورداشت حس نمی‌کنم که همان خدایی که احساس، اندیشه، و خِرد را در ما به ودیعه گذاشته، می‌خواسته است از کاربرد آنها خود را محروم کنیم.“ خواهیم دید که از نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم تا زمانۀ ما، به یُمن دستیافت‌های علمی و نظریه‌های فلسفی هم‌تراز با تحولات علمی و تکنولوژیکی، شیوۀ رویکرد اهل اندیشه با مسائل دینی-متافیزیکی، از جمله با مفهوم عشق، به نحوی انقلابی دگرگون شده است؛ بگذریم که توده‌های عظیم انسانی در شرق و غرب، و شمال و جنوب، هنوز همچنان در چنگال سنت‌ها و توهمات سده‌های میانه‌ای اسیرند. از آنجا که رویکرد این توده‌ها، و بسیاری از ساختارهای سیاسی-حکومتی حاکم بر آنها، ضد تاریخی و برخلاف فرایندهای بی‌امان تکاملی‌اند، اگر با روندهای نوین در همۀ زمینه‌های هستیِ-انسان-در جهان سازگاری پیدا نکنند، به حاشیۀ گذر شتابندۀ تاریخ رانده شده، سرانجام از صحنه حذف خواهند شد.
بحث عشق در این دوران را به اشاره‌های کوتاهی به اندیشه‌های فیسوفِ بزرگ سدۀ نوزدهم، نیچه (Friedrich Nietzsche, 1844-1900)، که سینگر او را از جمله ”رمانتیست‌های ضد رمانتیسم“ معرفی میکند، محدود می‌کنم. در ابتدا، باید یادآوری کرد که برخی از هواداران جناح چپ هگل، مانند فوئرباخ (Ludwig Feuerbach, 1804-1872) و مارکس، با فروکاست ایدئولوژی دینی به عنوان فرآوردۀ تخیلات و توهمات آدمی، زمینۀ روشنفکرانۀ ضروری برای شناخت اندیشه‌های نیچه را فراهم آوردند. به گفتۀ فوئرباخ، با فرض وجود عنصر ملکوتی فراانسانی-فراطبیعی به عنوان خاستگاه آغازین و سپس مقصود غایی عشق، مسیحیت به تحریف و جعل ماهیت عشق دست یازید. هنگامی که انسان دریابد چنین موجود خیالی هرگز وجود نداشته، آن‌گاه خواهد فهمید که آرمان عشق معطوف به خودِ نژاد آدمی است. این آگاهی سرانجام رهنمون انسان در جهت طلب عشق انسانی خواهد بود. به نظر فوئرباخ، جزم مسیحیت در زمینۀ عشق بزرگترین بازدارندۀ انسان در تحقق‌پذیری مفهوم عشق بود زیرا اهل ایمان را در جهت نفرت و حتی کشتار هر که منکر این حُکم بود تشویق می‌کرد. [اندیشه‌های روشنفکرانه و انقلابیِ فوئرباخ در دورانی که ایدئالیست‌های رمانتیست هنوز بر قلمرو گفتمان‌های فلسفی چیره بودند به راستی نویدبخش ظهور دگرگونی‌های مدل‌واره‌ای (paradigm shift) در شیوۀ رویکرد با سنت‌های هزار ساله بود که سپس با نظریۀ تکامل داروین، توصیف فروید در ساختار و عملکرد نظام ذهن-روان، نظریۀ بیگ بنگِ هابل، و . . . تحقق پذیرفت.]
اندیشه‌های نیچه در باب عشق بازنمود تشویش‌های ذهنی حاکم بر روان انسان‌ها در دوران زیست او بود که تا زمانۀ ما ادامه داشته است. فلسفۀ او به منزلۀ پیوندی اساسی مابین رویکرد رمانتیسیم و امکانات طبیعت‌گرا (naturalistic) در جهت شناخت معنی و تحقق‌پذیری مفهوم عشق، و در عین حال امری اساسی در پی بردن به جنبه‌های ناهمخوان در بطن رهیافت نیچه به ماهیت این مفهوم است. به قصد شناخت فلسفۀ نیچه، به دو مفهوم اساسی در این زمینه باید در ابتدا اشاره کرد: مفهوم اَبرمن (ubermensche)؛ و amor fati [”عشق به سرنوشت، به کل واقعیت؛“ به عبارتی، پذیرش مشتاقانۀ آنچه در گسترۀ حیات آدمی پیش آمده است.] این دو مفهوم در اثر بزرگ نیچه، ارادۀ معطوف به قدرت (Will to Power)، بیان شده‌اند.[26]
اَبرمنِ نیچه اشاره به یک گونۀ تازۀ انسانی که از طریق فرایند گزینش داروینی آفریده شده نیست. به عبارت دیگر، اَبرمن اشاره به یک هویت زیستی (بیولوژیکی) نیست؛ او به منزلۀ نوعی تجرید اخلاقی یا، حتی میتوان گفت، دینی است: اوج ماهیت انسانی، موجودی برین با عشقی برین به همۀ چیزها در عالَم هستی. در این‌گونه جوشش‌های تغزلی، نگاه نیچه به نوعی عشق انسانیت‌گراست که در عین حال جنبه‌های عاطفی مابین زنان و مردان در آن نادیده انگاشته شده است.
ادامۀ تمایلات پارسامنش نیچه را در مفهوم amor fati میتوان آشکارا شاهد بود. این مفهوم را او به معنی ”عشق به همۀ موجودات“ تعریف میکند؛ پشتوانه‌ای متافیزیکی در آرزوی یافتن اَبرمن. فرمول تجویزی او برای تعالی و عظمت نژاد آدمی، تحقق‌پذیری amor fati است؛ عشق به همۀ چیزها همان‌گونه که هست، بدون چشمداشت هرگونه دگرگونی، نه در گذشته و نه در آینده، و نه در گسترۀ ابدیت.
به تصور من، مفهوم اَبرمن نیچه امید به یافتن شهروند شایسته‌ای است سزاوار ناکجاآباد/مدینۀ فاضله‌ای که در پیش به آن اشاره رفت؛ فرآوردۀ نظریه‌پردازی در عوالم تخیلات و توهمات متافیزیکی در جستوجوی آنچه هرگز وجود نداشته و نخواهد داشت. برای تحقق‌پذیری چنان فضای آرمانی، ”عالَمی دیگر بباید ساخت، از نو آدمی.“
در چنین گفت زرتشت (Thus Spoke Zarathustra)، نیچه در عوالم وهم و خیال توصیف شورانگیزی از آرمان‌های معنوی که از طریق زناشویی باید تحقق بپذیرند به میان می‌آورد: زنان و مردانی که با گزینش هم‌آمیزی جنسی، مشترکاً در تلاش تکثیر اَبرمن‌اند؛ به عبارتی، آفرینش موجودی اسطورهای که برتر و متعالی‌تر از آفرینندگان خود است.[27] [اما نیچه حرف دیگری فراسوی شرح این خیال‌پردازی‌ها ندارد؛ اینکه به فرض، سازوکارهای عملی ضروری برای تحقق‌پذیری چنین تلاش اسطورهای کدام‌اند، و از کدام ذوات انسانی برمی‌آیند.] در جای دیگری نیچه حُکم می‌دهد که فقط انسان‌های آزاد و قدرتمند میتوانند عشق واقعی را تجربه کنند، عشقی که خاستگاه و مقصودِ آن قطعاً در ذات شخص خودخواه ریشه دارد. [اول اینکه ”عشق واقعی“ به چه معنی است؟ عشق کاذب را که دیگر عشق نمی‌توان خواند. دوم اینکه اگر عشق به معنی ایثار و تسلیم دوسویۀ عاشقان است، خودخواهی را جز ضد نظریه‌ای بر مفهوم عشق نمی‌توان به شمار آورد. گویی نیچه بر این تصور باطل است که ”آزادی“ و ”قدرتمندی“ دو روی یک سکه و لازم و ملزوم یکدیگرند؛ به عبارتی، هر انسان آزادی قدرتمند است و هر قدرتمندی آزاد. در وازنش این ایده نیازی به توضیح نیست.]
در آخرین کتابش، شامگاه بُت‌ها، (Twilight of the Idols) نیچه عشق را ”معنویت بخشیدن به حسیات“ توصیف میکند.[28] از یک سو، در چشم‌انداز طبیعت‌گرای او حتی ناب‌ترین نمونۀ عشق انسانی ناشی از الزامات زیستی-جسمانی است؛ به عبارت دیگر، عشق به تراز جنسیت فروکاسته می‌شود. به نظر او، عشق جنسی نشانۀ برین خویشکامی و ارادۀ معطوف به قدرت است. حتی هنگامی که عشق جنسی سادیستی (sadistic) نیست، پیگیری بی‌امان حس چیرگی انگیزۀ عاشق در نیاز به مالکیت معشوق است. به گفتۀ نیچه، شگفت آنکه این جنبۀ آزمندانه و بیدادگر عشق جنسی، که احتمالاً باید آن را آشکارترین نشانۀ خودپرستی و خودمداری به شمار آورد، در گسترۀ زمان در معرض ستایش و بزرگداشت بوده است. نیچه که با تجربۀ عشق جنسی چندان آشنا نبود گویی هرگز به نظرش نرسیده بود که شاید اشتیاق و نیاز لذت‌جویانۀ عاشق و معشوق این‌گونه رفتار در تجربۀ عشق جنسی را می‌طلبد.
از سوی دیگر، نیچه می‌پذیرد که دریافت زن‌ها و مردها ازمفهوم عشق یکسان نیست. در تجربۀ عشق جنسی، زن طالب تسلیم کامل به مرد و وانهادن مالکیت خود به اوست. اما اگر مرد عاشق مالکیت خود را تسلیم معشوق کند، او به کلی بی‌مصرف و بی‌ارزش خواهد بود. اگر در واقع چنین است که نیچه شرح می‌دهد، موجبی برای ستیز از جنبۀ نقش‌های متفاوت زن و مرد نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ نقش هر دو طرف کاملاً مکمل یکدیگر خواهد بود. نیچه هیچ توجیهی در زمینۀ این تناقض‌ها ارائه نمی‌دهد.
به خاطر ترویج امر قراردادی زناشویی، نظام اشراف‌سالاری (aristocracy) را نیچه به عنوان شایسته‌ترین وسیله در خدمت تکثیر نژاد انسانی ستایش میکند. به نظر او اشتیاق جنسی نوعی گریز از محدودیت‌هایی است که زناشویی بر دلبستگی‌های شخصی انسان تحمیل میکند. این اشارت نیچه تا حد بسیاری معقول است. او مدعی است که عشق راستین هرگز محدود به اشتیاق‌ها و لذت‌های جنسی نیست، بلکه پیوند عاشقانه تلاش مشترکی است در جهت پیروزی و چیرگی بر هستی آدمی در جهان؛ به عبارتی، بیان ارادۀ معطوف به قدرت. او عشق را به عنوان هنرمند متعالی حواس توصیف میکند. به گفتۀ او، عشق واسطه‌ای است برای آرایشگری جنسیت. بدین ترتیب، انگیزۀ جنسی در قالب آرمانی که عاشقان در جستوجوی آن‌اند خود را پنهان میکند. می‌بینیم که این توصیف اندیشه‌برانگیز نیچه نیز با واقعیت همساز به نظر می‌رسد.
نتیجه‌گیری اینکه، به قول سینگر، فلسفۀ نیچه در زمینۀ توصیف ماهیت عشق عبارت از هم‌آمیزی شور و اشتیاق عشق با معنویت از طریق تخیلات زیبایی‌شناختی اوست؛ اَبرمن است که عاشق برین و آرمانی نیز به شمار می‌آید.
مفهوم عشق در سدۀ بیستم
بررسی بحث عشق در این دوران اشاره‌هایی است محدود به اندیشه‌های دو شخصیت برجستۀ زمانه: زیگموند فروید، بنیان‌گذار روش روان‌کاوی (psychoanalysis)؛ و ژان پُل سارتر، از نمایندگان برجستۀ مکتب هستی‌گرایی (existentialism).
فروید (Sigmund Freud, 1856-1939)، پزشک اعصاب و فیلسوف بزرگ اتریشی، نظریه‌های خود در زمینۀ پیوند احساس عشق با غریزه‌های جنسی را در متن ساختار و شیوۀ کارکرد نظام روانی آدمی و با توجه به جنبه‌های نابهنجار و بیمارگونۀ این نظام—نارسیسیم (خودشیفتگی)، سادیسم (آزاررسانی جنسی)، مازوخیسم (آزارطلبی جنسی)—به تفصیل شرح داده است. نقل به معنی از سینگر، کمتر نویسنده‌ای در گسترۀ تاریخ به نحوی فراگیرتر از فروید در باب عشق و عاطفه پژوهش کرده است؛ و هیچ‌کس به قدر او در زمینۀ درد و رنج ناشی از آنها بصیرت نداشته است.[29]
در کتاب فراسوی اصل لذت، فروید مفهوم لیبیدو (”غریزۀ جنسی/شور شهوانی“) را به منزلۀ اِروس افلاطونی مطرح میکند؛ غریزه‌ای حیاتی که همۀ تظاهرات رفتاری آدمی ناشی از آن است.[30] در این توصیف، بازبرد او در واقع به عشق است نه صِرفاً جنسیت. به باور او انرژی جسمانی اِروس نیز به نوبۀ خود از لیبیدو سرچشمه می‌گیرد. نباید از یاد برد عشق جهانشمولی که فروید به عنوان اِروس می‌خواند، برخلاف اِروس افلاطونی، در جهت مراحل برین معنویت عروج نمی‌کند؛ به عبارت دیگر، اِروس فرویدی در بازبرد به انسان است نه به الوهیت.
به قصد ساخت و پرداخت جامع اندیشه‌های خود در بحث عشق-جنسیت، فروید مفهوم ”liebe“ را معرفی میکند؛ به معنی رایج ”عشق“ در زبان آلمانی [ich liebe dich = دوستت دارم] که همچنین به معانی محبت، عاطفه، و مانند اینهاست. در ذهنیت فروید، چهار جزء مایۀ اساسی در شکل‌گیری مفهوم liebe از این قرارند:
۱. عشق به عنوان هم‌آمیزی جنسیت و عطوفت؛ شرایط ضروری برای تحقق‌پذیری احساس شادمانی. این‌گونه هم‌آمیزی بازنمود راستین رویکرد به عشق است، زیرا شادمانی انسان وابسته به رشد بهنجار شور شهوانی (لیبیدو) است. پس در اندیشۀ فروید، فروکاست مفهوم عشق صرفاً به عنوان جنسیت خلاف واقعیت است. به باور او، در تجربۀ عشق، مهربانی و عطوفت به اندازۀ انگیختارهای جنسی اعتبار و اهمیت دارند.
۲. عشق به عنوان انرژی لیبیدو. منظور کلی فروید از لیبیدو ”بروزات پویای جنسی“ است. پس هستۀ همۀ تجربه‌های عاشقانه در واقع عشق جنسی و هدف آن پیوند کامیاب جنسی است. اگر انرژی پویای لیبیدو بازداشته یا مهار شود، توازن روانی انسان مختل خواهد شد، مگر وسیله و نمود دیگری برای بروز آن فراهم آید؛ به عبارتی، مفهوم فرویدی ”والایش:“ گریز و رهایی انرژی جنسی از راه‌های غیرزیستی. به دعوی فروید، همۀ دستاوردهای تمدن انسانی ناشی از پراکنش انرژی جنسیِ والایش شده است. [چارچوب استدلالی زیر بنای این ادعای نااستوار و اثبات‌ناپذیر فروید حداقل برای من به هیچ‌وجه روشن نیست. آیا به باور او انبوه اندیشمندانی در قلمرو علوم انسانی و علوم طبیعی که تحولات شگرف در سیر تمدن انسانی حاصل دستاوردهای روشنفکرانۀ آنهاست، همه یا شمار بسیاری از آنان دچار عارضۀ وخیم محرومیت جنسی بوده‌اند؛ به عبارتی، تمدن انسانی مدیون محرومیت جنسی است؟ معنی ضمنی چنین تصوری این است که پس امید بشریت و تمدن بشری وجود شمار ضروری انسان‌هایی در هر دوران است که مبتلا به عارضۀ محرومیت جنسی‌اند، وگرنه چرخ تمدن از چرخش باز خواهد ماند. چون مبتلایان به این عارضه خودْ از توانمندی در تولید مثل محروم‌اند، بر عهدۀ فعالان جنسی است که به امید تأمین چنین امر خطیری کوشا باشند. می‌بینیم که گفتۀ فروید را از دیدگاه‌های چندی میتوان ساخت‌شکنی کرد.] در کتاب سه رساله در باب نظریۀ جنسیت، فروید می‌گوید که موجود آدمی شادمان نخواهد بود مگر شور شهوانی او به نحوی مؤثر و موفق رشد کرده باشد.[31] [در تأیید نظریۀ فروید، علوم روان‌شناسی و روان‌پزشکی نشان داده‌اند که رشد نابهنجار غریزۀ جنسی نه تنها عامل افسردگی و اختلالات روانی بسیاری می‌تواند باشد، حتی رفتار جامعه‌ستیز و خلاف قانون را موجب شود.]
۳. عشق به عنوان اِروس؛ غریزۀ حیاتی. در فراسوی لذت، مفهوم اِروس را فروید همه‌جا به عنوان فرایندی جنسی، در معنی گستردۀ این اصطلاح، به کار می‌گیرد؛ همان پویاییِ جهانشمولی که منظور نظر افلاطون بود. فروید غریزۀ حیاتی اِروس را به نحوی ذاتی در یاخته‌های آنچه زنده است می‌بیند و می‌شناسد. لیبیدو همان اِروس است؛ انرژی و نیرویی که همۀ جنبه‌های حیات آدمی را به هم پیوند می‌دهد.
۴. عشق به عنوان آمیزۀ پویایی از اِروس با غریزه‌های تجاوزگر در طبیعت آدمی. اگر بپذیریم که لیبیدو/اِروس همه چیزها در موجودات زنده را در بر می‌گیرد و در تراز یاخته‌های فردی موجودات زنده عملکرد دارد، پس وجود حس نفرت را نیز در توصیف این مفهوم باید بپذیریم. به باور فروید، به عنوان یک واقعیت روان‌شناختی، این چهارمین عنصر شکل‌دهندۀ liebe نه تنها به این معنی است که احساسات منفی مانند نفرت تحت همۀ شرایط همراه با عشق‌اند، بلکه یکی از عناصر سازندۀ آن به شمار می‌آیند. اِروس همراه با غریزۀ ویرانگری در بطن همۀ تمایلات کامجویانه در هم آمیخته‌اند. در این مقطع باید یادآور شد که فروید همچنین بر این باور بود که همراه با بلوغ و رشد روانی آدمی، حالت بدوی و ناپُختۀ لیبیدو نیز دستخوش تغییر و تحول خواهد شد. به عبارتی، در نتیجۀ آموزش و پرورش و محیط زیست شایسته، انگیزه‌های خام و بی‌مهار غریزی تا حدی رام و آرام می‌شوند.
گرچه فروید مابین عشق زمینی-جنسی و عشق آسمانی-روحانی تمایز قایل بود، اما تأکید داشت که این قیاس مانع هماهنگی بین این دو گونه عشق نیست. با آگاهی از ابهام در کاربرد معمولی مفهوم عشق، به نظر فروید در یک انتها عشق به معنی گرایش در جهت ارضای غرایز جنسی است؛ نوعی تمرکز انرژی عاطفی که پس از رسیدن به هدف خاتمه پیدا میکند. و در انتهای دیگر، سخن از عشقی است که هدف اصلی آن کامیابی جنسی نیست، بلکه پُرعطوفت و خیراندیش است. چه بسا که انگیختارهای جنسی ناب و گذرا در قالب پیوند پایدار و عاطفی زناشویی تحکیم و تثبیت شوند. در این گونه عشق، انگیختارهای گذرای حسی درقالب پیوندهای بادوام و نابِ عاطفی دگرسان می‌شوند.
به نظر من، نه تنها رده‌بندی عشق در قالب عنوان‌های کلی و عمومی (زمینی-جنسی، آسمانی-روحانی) ساده‌انگارانه و نادرست است، همسنجی آنها را در حُکم قیاس کاذب باید به شمار آورد. بر اساس چه دلایلی؟ اگر بپذیریم ”عشق،“ به معنی ویژه‌ای که در این نوشته مورد نظر است، اشاره به هم‌آمیزی غریزه و عاطفه، اشتیاق جسمی و احساسی، و درآمیختگی تن و روان است، پس باید همچنان پذیرفت که عشق زمینی-جنسی به تعریف فروید (خاتمۀ انرژی عاطفی پس از ارضای گرایش‌های غریزی) را عشق نمی‌توان خواند. ناگفته نماند که در صورت تمایل و رضایت دوسویه، نه تنها بر این‌گونه کامجویی ایرادی وارد نیست، چون لذت‌آفرین است می‌تواند حاصل مثبت به بار آورد. پارسایی و زُهدنمایی کاذب دینی در نفی و نکوهش این‌گونه روابط انسانی توهمات تعصب‌آمیزی بیش نیستند. عشق آسمانی-روحانی به تعریف فروید—خیراندیش و پُرعطوفت، که در قالب زناشویی پایدار و تثبیت می‌شود—نیز هرگز به این سادگی‌ها تعریف و توجیه‌پذیر نیست. اول اینکه چه بسا این‌گونه عشق‌ها که هرگز در متن زناشویی تحقق نمی‌پذیرند یا پس از تحقق‌پذیری سرانجام به جدایی می‌انجامند؛ آیا عنوان آسمانی-روحانی را از این‌گونه عشق باید حذف کرد؟ دوم اینکه پیوندهای زناشویی تهی از عشق را که تا هنگام مرگ همسر پایدار و استوارند با چه عنوانی باید مشخص کرد؟ سوم اینکه عشق‌های آسمانی-روحانی ناب و واقعی را که در مقطعی از حیات شخص و گاهی بیش از یک‌بار، جان و روان
انسان را از موهبت احساس عشق سرشار می‌کنند و به جهاتی خاموش می‌شوند، چه باید خواند؟ از همۀ این ملاحظات گذشته، گمارش صفت ”آسمانی“ (heavenly) به این‌گونه عشق‌ها به چه معنی است؟ مگر غرض از کاربرد ”عشق آسمانی“ اشاره به وحدت با حقیقت مطلق/جان جهانی/خدا نیست که برخی عارفان در اوج مکاشفۀ عرفانی و فنای کامل در شکوه انوار الهی مدعی آن‌اند؟ این‌گونه عشق یک‌سویۀ تجریدی و استعلایی کوچک‌ترین ارتباطی با غریزۀ جنسی/لیبیدو/شور شهوانی نمی‌تواند داشته باشد. (مگر اینکه در تجربۀ جنسی مابین سالکانِ عارف تن‌یافتگی پیدا کند.) می‌بینیم که با توجه به به تنوع نژاد-فرهنگ انسانی و جوامع بشری، اطلاق عنوان‌های کلی و همه‌جانبه به شیوه‌های رفتاری بازگوی حقیقت‌های جهانشمول نیست.
به باور برخی روان‌کاوان، از جمله شاگرد فروید رایک (Theodor Reik,1888-1969)، سکس و عشق آن چنان متفاوت‌اند که در حوزه‌های پژوهشی مشخصی باید آنها را بررسی کرد؛ سکس در قلمرو فیزیولوژی، و عشق در قلمرو روان‌شناسی. سکس انگیزه است، در حالی که عشق آرزوست. باید با تأکید یاد آور شوم که این‌گونه نظریه‌پردازی‌ها، آن هم در سدۀ بیستم میلادی، حاصل باورداشت به مفهوم باطل دوگانگی است. فروید که پزشک اعصاب بود می‌دانست که بروزات روانی آدمی را هرگز نمی‌توان این‌گونه به دقت و وضوح مابین سازوکارهای فیزیولوژیکی و روان‌شناختی رده‌بندی کرد. در پیش گفته شد که ”انگیزۀ“ عشق انسانی—فرایند روان شناختی—در اکثریت موارد با ”نگاه“—سازوکار حسی/عینی/فیزیولوژیکی—آغاز می‌شود و لذت ژرف ناشی از کامیابی انگیزۀ لیبیدو حاصل فرایندهای شیمیایی-هورمونی در مراکز ویژۀ مغز است. پس، جداانگاری عینیت و ذهنیت توهمی بیش نیست. فروید همواره امیدوار بود علم بتواند به نحوی غایی قلمرو روان‌کاوی را بر اساس سازوکارهای فیزیولوژیکی توجیه کند. به نظر او، دگرگونی های روان‌شناختی می‌بایست با دگرگونی‌های فیزیولوژیکی همخوان باشند. به یُمن دستیافت‌های علمی جدید، نه تنها قرینه‌های فیزیولوژیکی بلکه مراکز مغزی بسیاری از فرآورده‌های حوزۀ ذهنی-روانی شناخته شده‌اند.
شادی عشق هنگامی است که انسان احساس
میکند وجودش موجه است.
سارتر
بحث عشق در فلسفۀ ژان پُل سارتر (Jean-Paul Sartre, 1905-1980) به خاطر توجه او به جنبه‌های هستی‌شناختی خودآگاهی آدمی که زمینه‌ساز شیوۀ تفکر او در بحث عشق است، به نظر من، بیشتر از نظریه‌پردازی‌های دیگران قابل لمس و درک است.[32] در قیاس با تخیلات متافیزیکی فیلسوفان یونانی و نوافلاطون‌گرایان در توهم دستیابی به ناکجاآباد/مدینۀ فاضله به قصد تحقق‌پذیری عشق راستین، اندیشه‌های جزم‌گرای فیلسوفان کلامی در پافشاری به عشق الهی، توهمات خِردگرایان و آرمان‌گرایان در چارچوب آموزه‌های دینی، . . . .، نظریه‌های سارتر، علی‌رغم برخی نارسایی‌ها، منطقی‌تر از دیگران به نظر می‌رسد. بر حسب برداشت شخصی خود، خواننده می‌تواند در این زمینه داوری کند.
نظریه‌های سارتر در زمینۀ مفهوم عشق را در متن دو دوره از حیات فلسفی او باید بررسی کرد: سال‌های آغازین، آن‌گونه که در اثر معروف او هستی و هیچی (Being and Nothing–ness) آمده است و نمایندۀ اندیشه‌های تند و افراطی اوست؛ و سال‌های دگرگونی در جهت رویکردهای تازه، آن‌گونه که در ژُنۀ مقدس (Saint Genet) و یادداشت‌هایی در باب اخلاق (Cahiers pour une morale) بیان شده‌اند. شناخت اندیشه‌های سارتر در هستی و هیچی مستلزم آشنایی با سه مفهوم هستی شناختی اساسی در بحث عشق از اوست: ”هستی-در-خود“ ( being-in-itself)، ”هستی-برای-خود“ (being-for-itself)، و ” هستی-برای-غیر“ (being-for-other).[33]
از آنجا که، به نقل از سارتر، در دنیای بیرونی هیچ عنصر عینی که رهنمون شیوۀ زیست آدمی باشد وجود ندارد، به عنوان یک هویت آگاه انسان از طریق ”هستی-در-خود،“ از هیچ ارزش‌آفرینی میکند. انسان مجموعۀ پیچیده‌ای از توانش‌هاست که برحسب ارزشمندی‌هایی که برگزیده است آنها را در قالب شخصیت ویژۀ خود فرامی‌فکند. اما در همه حال می‌تواند از طریق توانش‌های تازه از وضع موجود خود تعالی بگیرد: مفهوم ”هستی-برای-خود.“ در فلسفۀ سارتر، ”هستی-در-خود“ و ”هستی-برای-خود“ از جنبۀ دیالکتیکی در تضاد با یکدیگرند؛ انسان مابین این دو جنبۀ هستی‌شناختی همواره سرگردان و در نوسان است. به عنوان یک هویتِ برای-خود، آدمی رنج می‌برد زیرا نومیدانه در جستوجوی معنی و منظوری در حیات خود است که صرفاً خودْ باید بیافریند. و به عنوان یک هویتِ در-خود، او در معرض قیدوبند دریافت‌های عینی است که باید از آنها تعالی بگیرد تا شاید آزادی نهادی هستیِ خود را به دست آورد تا بتواند با برگزینش توانش‌های تازه به حیات خود معنی ببخشد. به باور سارتر، گسست مابین هویت‌های برای-خود و در-خود دشواری اساسی هستیِ موجود انسانی است. هدف او در هستی و هیچی تلاش در هماهنگی مابین این دو جنبۀ هستی‌شناختی آدمی است. [این دو مفهوم هستی‌شناختی مهم را میتوان همچنین به عنوان انسان ”آن‌گونه که هست“ و ”آن‌گونه که می‌خواهد باشد“ توصیف کرد و در نظر گرفت.]
در بحث ”هستی-برای-غیر،“ سارتر به این واقعیت اشاره میکند که گرچه خودآگاهی آدمی در متن وجود و حضور او در دنیایی شکل می‌گیرد که متشکل از آدمیان دیگر است، اما این ”دیگران“ هرگز به ذهنیت فرد آدمی وابسته نیستند. هر یک از ما ”برای-خود“ی است که با ”غیر“ به عنوان هویتِ ”در-خود“ برخورد دارد. از سوی دیگر، گرچه هویت فردی من در خودآگاهی خاص من شکل می‌گیرد، من همچنین بیان و نمود جسمانی آن خودآگاهی در جهان عینی‌ام که ”غیر“ به شیوۀ خود از من تجربه میکند. به باور سارتر، تلاش آدمی در جستوجوی معنی و منظوری از حیاتِ این‌جهانی، دگرسانی در قالب هویتِ مرکّب ”در-خود-برای-خود“است، هویت هماهنگ و هم‌آمیزی که ایمنی هستی‌شناختی دلخواهش را تضمین میکند. سارتر می‌گوید این ایدۀ او در حُکم مفهوم خداگونگی آدمی است: انسان بودن در اساس به معنی تلاش در جهت خداگونگی است. ایده‌های سارتر در زمینۀ جنبه‌های هستی‌شناختی خودآگاهی انسان، به نظر من، بسیار ژرف و منطقی و در عین حال رسا و بلیغ است. هر چه انسان ژرف‌تر به دراندیشی می‌پردازد، اعتبار تفسیر سارتر آشکارتر می‌نماید.
در پیش یاد شد که نوافلاطون‌گرایانی چون فلوطین و فی‌چینو بر این باور بودند که آرزوی غایی آدمی طلب خداگونگی است. بسیاری از اندیشمندان مسیحی در سده‌های میانه نیز در جهت این آرمان گرایش داشتند. مقصود عارفان در شرق و غرب، و به طور کلی دکترین ایدئولوژی عرفان، تجربۀ وحدت با حقیقت مطلق/جان جهانی/جهان‌آفرین بوده است. رمانتیست‌های سدۀ نوزدهمی نیز در این زمینه به تکرار سخن گفته‌اند. این بیانیۀ نیچه در چنین گفت زرتشت آمده است: ”اگر خدایان وجود داشتند، چگونه می‌توانستم تاب آورم یکی از آنان نباشم.“
ادبیات فارسی در زمینۀ عرفان سرشار از تجربۀ سیر و سلوک عرفانی، عروج به تارک نردبان آگاهی، فنای مطلق در شکوه الهی، و وحدت با اوست. در آیین اسلام، به جُرم اهانت‌های کُفرآلود به مقدسات دینی، عارفان در گسترۀ تاریخ در معرض ضرب و شتم خشک‌اندیشان دینی بوده‌اند. نمونۀ بارز این‌گونه رفتار ضد انسانی در تاریخ عرفان ایرانی-اسلامی، حدیث عارف بزرگ منصور حلاج (سدۀ دوم و سوم قمری/نهم میلادی) است که به جُرم ادعای ”اناالحق،“ پس از سال‌ها شکنجه به دار آویخته شد و جسد سوخته‌اش را در دجله ریختند. حدیث تراژیک او در این دو بیت از یکی از شاه‌غزل‌های حافظ بیان شده است:
گفت آن یار کزو گشت سرِ دار بلند
جُرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد
فیض روح‌القدس از باز مدد فرماید
دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد
منصور حلاج (آن یار) به جُرم ادعای خداگونگی (اسرار) به دار آویخته شد. انسانی که از لطف و عنایت روح‌القدس (Holy Spirit) برخوردار باشد خداگونه (مسیحا) شده است. در پیشگاه سنت‌گرایان دین‌مدار، کُفری سهمگین‌تر از این متصور نیست. می‌بینیم که به خاطر انسان‌نما کردن عیسی مسیح در چارچوب مفهوم تثلیث—پدر، پسر، روح القدس—سرنوشت عارفان مسیحی، جز در موارد نادر، به وخامت عارفان اسلامی نبود. غرض از این اشاره‌ها نقد نیک و بد، یا اعتبار و بی‌اعتباری سنت عرفانی نیست. در زمینۀ رویکرد شخصی من با این سنت در نوشته‌های دیگر به تفصیل گفته‌ام.[34] جالب این است که در بحث عناصر ساختاری در خودآگاهی آدمی و گسترش آنها در زمینۀ حدیث عشق، سارتر اگزیستانسیالیست دربارۀ مفهوم خداگونگی نظریه‌پردازی می کند. برگردیم به اندیشه‌های سارتر.
به نظر سارتر، در ساختار خودآگاهی آدمی، هماهنگی مابین دو عنصر یادشده (هستی-در-خود و هستی-برای-خود) ناممکن است زیرا متقابلاً متناقض‌اند. هستی عنصر ”برای-خود“ وابسته به بلندی گرفتن از ماهیت ”در-خودِ“ هستی است، و هستی عنصر ”در-خود“ وابسته به استواری و یکپارچگی ماهیت ”برای-خود“ با دریافت‌های عینی است که به عنوان امور مسلم (facts) وجود دارند؛ اُبژه‌هایی که دیگر آزاد نیستند چیزی جُز آنچه‌اند باشند.
برخلاف فروید که تصور می‌کرد ممکن است روزگاری برسد که عالَم بشریت خود را از قید توهم خداپرستی برهاند، سارتر مدعی بود که ساختار هستی‌شناختی آدمی همواره شامل آرزوی نومیدانۀ خداگونگی است. تنش آشتی‌ناپذیر مابین ساختارهای ”برای-خود“ و ”در-خود“ شاخص همۀ جنبه‌های خودآگاهی آدمی است، از جمله ناکامی او در طلب خداگونگی که آن نیز ناشی از ناسازگاری مابین این دو ساختار است. بیهودگی تلاش آدمی در طلب آرمان‌های دیگری چون عشق نیز، به قول سارتر، ناشی از همین سازوکار است.
به نظر من، رویکرد تحلیلی سارتر با مفهوم عشق، براساس ساختار خودآگاهی آدمی، به مراتب نافذتر و اندیشه‌برانگیزتر از دیگرانی است که نام برده شدند. با این حال، روشن نیست منظور سارتر از ذکر عامِ ”آدمی“ که در طلب آرمان خداگونگی است اشاره به چه کسانی است: آدمیان کوچه و بازار که در جستوجوی کسب معاش در تلاش‌اند؛ نخبگان جامعه، ثروتمندان و دولتمردان، دانش‌آموختگان، کشاورزان و کارگران، . . .؟ تا آنجا که من آگاهم، این‌گونه بحث و جدل‌ها صرفاً در حلقۀ تنگ فیلسوفان و حکیمان متافیزیک، و شاعران، مطرح است؛ گسترش این مفاهیم در تراز عالَم بشریت توهمی بیش به نظر نمی‌رسد؛ مگر همانند سارتر باور کنیم که آرزوی خداگونگی در ساختار هستی‌شناختی آدمیان—به عبارتی، در بطن DNA و سازمان ژنتیکی انسان—از پیش مقدر شده باشد. چنین باورداشتی نه تنها اثبات‌پذیر نیست که اگر هم باشد، ساخت‌شکنی آن خودْ پرسش‌های شگفت‌آور دیگری را پیش می‌آورد: برای اهل ایمان، اینکه غرض آفرینندۀ ساختار هستی‌شناختی آدمی—خدا—از گنجاندن امکان شبیه‌سازی خود در مخلوقاتش چه می‌توانسته باشد؛ برای اهل علم، اینکه از جنبۀ فرایند تکامل—آفرینندۀ ساختار هستی‌شناختی آدمی—طلب خداگونگی چه سود و حاصلی در پیشبرد اصول تکاملی ”گزینش طبیعی و بقای اصلح“ می‌توانسته در بر داشته باشد؛ و برای خداناباوران، اینکه این‌گونه توهمات و تخیلات ارزش درنگ و دراندیشی را ندارند.
به گفتۀ سارتر، به عنوان ”برای-خودِ“ آزاد و سرخوش، خودآگاهی آدمی به منزلۀ ذهنیت مستقلی برای خودْ (self) است. اما از دیدگاه فردِ “غیر،“ خودْ صرفاً پدیدۀ عینیت‌یافته‌ای است در ذهنیت آن فرد. سارتر با پافشاری تأکید میکند که نه ما و نه ”غیر“ می‌توانیم خودآگاهی یکدیگر را تجربه کنیم. هیچ خودآگاهی‌ای نمی‌تواند به نحوی مشابه در دیگران تجربه شود. سینگر این باورداشت سارتر را، به نظر من، به درستی نقد میکند: گرچه خودآگاهی فرد آدمی را در دیگران نمی‌توان نسخه‌برداری کرد؛ یعنی، تجربۀ دقیق خودآگاهی هیچ‌کس در دیگری ممکن نیست. اما این واقعیت را به معنی بازداشت از دستیابی به ذهنیت دیگران نباید به شمار آورد. به نقل از سینگر، گویی سارتر تشخیص نمی‌دهد که از راه‌های متفاوتی میتوان در ذهنیت دیگران رخنه کرد.
سارتر عشق را در ارتباط با ”نگاه“ توصیف میکند، اما تأکید دارد که مانند همۀ وسیله‌های ارتباطی دیگر آدمی، نگاه نیز همواره به منزلۀ بیان و بازنمود نوعی کشاکش و درگیری است. سارتر در هستی و هیچی کشاکش‌های ناشی از نگاه را به عنوان اصل ”هستی-برای-غیر“ معرفی میکند؛ نوعی اسارت ناشی از حس مالکیت. به عبارتی، تجاوز به آزادی دیگری. از طریق نگاه، عاشقان به نحوی دوسویه دیگری را در خودآگاهی خود فعلیت می‌بخشند. چون هر انسانی می‌خواهد نگارندۀ خودآگاهی و هستی خود باشد کوشش دارد از تمایل غیر به مالکیت، خود را رها کند؛ و چنین است اجتناب‌ناپذیری احساس کشش و ناسازگاری ناشی از نگاه. سارتر می‌گوید که تنها راه رهایی حس خودآگاهی عاشقان از این‌گونه اسارت دوسویه، هم‌آمیزی آزادی جداگانۀ آنهاست. عشق ورزیدن به ”غیر“ تلاشی است در جهت چیرگی بر عینیتِ ”خودْ“ از طریق هم‌آمیزی با ذهنیت ”غیر“ که به صورت اُبژه به ما می‌نگرد. عینیت‌یافتگی ما مستلزم وجود ذهنیتی به جز خود ماست، ذهنیتی که در واسطۀ عشق ما با آن درآمیخته‌ایم. هدف آرمانی عشق در این هم‌آمیزی است. این‌گونه تفسیر روان‌شناختی ژرف و یگانه از مفهوم عشق نمایندۀ شیوۀ تفکر سارتر است. از زبان فیلسوف دیگری من با این‌گونه نگرش برخورد نداشته‌ام.
به نظر کانت، و بر اساس سنت رمانتیسم، عشق عبارت از آن ”دوسویگی“ای (mutuality) است که امکان کسب لذت و قدرشناسی دو جانبه مابین ذوات آدمی را ممکن می‌سازد؛ تلاش دوسویۀ عاشقان در این فرایند هرگز موجب کاهش برانگیختن احساس عشق مابین آنان نیست. در هستی و هیچی، سارتر این نظر کانت را رد میکند: اگر هدف از این‌گونه تمایل دوسویه آرزوی جلب عشق طرف دیگر است—به عبارتی، تمایل به خودشیفتگی است—باید آن را مردود به شمار آورد زیرا شوق دوسویه به جلب عشق هرگز موجب عشق راستین در عاشق یا معشوق نخواهد بود.
از دیدگاه سینگر، فروکاست‌گرایی (reductivism) سارتر در بحث عشق مشابه نظریۀ خودشیفتگی آغازین (primal narcicism) فروید است، به این معنی که عشق ورزیدن در اساس وجهی از آرزوی جلب احساس عشق در ”غیر“ است. از جنبۀ کلی، این رویکرد ارزشمند به نظر نمی‌رسد. اما حتی در موارد افراطی واکنش عاطفیِ نوخاسته‌ای سرانجام از این‌گونه تمایلات نشئت می‌گیرد که امکانات مثبتی را بشارت می‌دهد. [نظر سینگر در مورد همۀ تجربه‌های عاشقانه الزاماً صادق نیست. خودمداری و خودخواهیِ زیربنای عارضۀ خودشیفتگی با هم‌آمیزی ناشی از احساس عطوفت و تسلیم و وحدت عاشقانه ممکن است سازگار نباشد.]
بیشتر نظریه‌پردازی‌های دوران بعدی حیات خود را سارتر وقف بازنگری نظریه‌های پیشین کرد. در هستی و هیچی سارتر گفته بود که ویژگی هستی‌شناختی آدمی به گونه‌ای است که امید یگانگی مابین ذهنیت‌ها را مانع می‌شود: ”غیر“ به صورت ”برای-خود“ بر من ظاهر نمی‌شود؛ ”من“ به صورت ”برای-غیر“ بر خودْ ظاهر نمی‌شوم. در سال ۱۹۸۳، سه سال پس از مرگش، یادداشت‌هایی در باب اخلاق، دفترچه‌ای که سارتر در سال‌های1947-1948 نوشته بود منتشر شد.[35] در زمینۀ عشق، او برای نخستین‌بار مفهوم ”بُعد“ را مطرح میکند. به ادعای او، تنها هنگامی که عاشقان به نحوی ژرف و دوسویه قادر به درک آزادی‌های شخصی‌اند میتوان از وجود عشق ”ناب“ یاد کرد. اما حتی در این صورت نیز این بُعد نمی‌تواند نقش عناصر سادومازوخیستی اثربخش در عشق جنسی را نادیده بگیرد زیرا در نبود این عناصر، عشق نیز ناپدید خواهد شد. می‌بینیم از این دیدگاه نو، ماهیت عشق هم ناشی از تمایلات سادومازوخیستی و هم وابسته به شناخت آزادی‌های فردی توصیف شده است. بر عاشقان است که مابین تنش‌های اجتناب‌ناپذیر این دو عنصر هماهنگی برقرار کنند. بدین قرار، با توصیف عشق در متن تنشی که از طریق آزمون و خطا (trial and error) ترمیم‌پذیر است، سارتر اندیشه‌های خود را فراسوی مفهوم مالکیت در هستی و هیچی بازنگری میکند. گرچه به نظر سارتر عشق را به منزلۀ شالودۀ هستی‌شناختی مطلوب ایدئالیست‌ها نباید به شمار آورد، با این حال عشق را صرفاً به عنوان یک واقعیت تجربی نیز نمی‌توان در نظر گرفت. همچنین، اگر به تصور رمانتیست‌ها عشق را امری مقدر و بیرون از اختیار آدمی به شمار بیاوریم، دیگر آن را عشق ناب نمی‌توان خواند. در آثار دوران پایانی حیاتش، سارتر عشق را رابطۀ دوسویه‌ای توصیف میکند که در آن قصد هیچ‌یک از دو طرف نه عینیت‌بخشی به دیگری است، و نه تلاش در ایمنی خود از عینیت‌یافتگی.
شرح کوتاه اندیشه‌های سارتر در زمینۀ عشق نه تنها نمایندۀ شیوۀ رهیافت نظام‌مند و تحلیلی اوست، همچنین نشان می‌دهد که او در بازنگری و تعدیل اندیشه‌هایش تردید به دل راه نمی‌دهد. او خودْ در اواخر عمر از سه دوران در گسترۀ حیات روشنفکرانه‌اش یاد میکند: دورۀ آنارشی و فردگرایی؛ دورۀ گذر و تحول؛ و دورۀ حیات اجتماعی. هستی و هیچی نمایندۀ دورۀ نخستین است، در حالی که ژُنۀ مقدس و یادداشت‌هایی در باب اخلاق نمایندۀ دوران تحول و حیات او به عنوان فردی وابسته به جامعۀ انسانی‌اند. گرچه او تا آخر عمر بر این باور بود که عشق انسانی با تمایلات سادومازوخیستی لکه‌دار است، اما سرانجام به این نتیجه دست یافته بود که عشق می‌تواند از این‌گونه تمایلات غریزی تعالی بگیرد و جنبه‌های مثبت آن بر جنبه‌های صرفاً غریزی و منفی چیره شوند.
بررسی سیر تحول مفاهیم عشق را سینگر با رویکرد مکتب اگزیستانسیالیسم به پایان می‌رساند. اشاره‌های گذرایی به نظریه‌های شخصی سینگر در زمینۀ عشق که در بخش پایانی جلد سوم آمده مفید و اندیشه‌برانگیزند. نظریه‌های او را شاید در متن مکتب پراگماتیسم باید بررسی کرد؛ به عبارتی، از جنبۀ کارایی و سودمندی، که برای انسان معاصر به احتمال محسوس‌تر است. شور و اشتیاق تجربۀ عشق رمانتیک را سینگر ”عاشق شدن“ (falling in love) می‌خواند که به نظر او از دو حالتِ دیگر عشق متمایزند: ”عاشق بودن“ (being in love) و ”عاشق ماندن“ (staying in love). دو حالت آخرین با امر زناشویی سازگارند.
”عاشق شدن“ به منزلۀ درگیری با انقلاب حال نوظهوری است که بی‌مهار دنیای ذهنی-روانی انسان را دگرگون میکند؛ همان عشق در نگاه نخستین، پدیده‌ای انفجاری و بار عاطفی خطیری که حتی گاهی در تراز نوعی بُن‌بست احساسی وسواسی نه تنها روان آدمی را تحت تنش قرار می‌دهد که چه بسا نظام ارزش‌های اخلاقی او را نیز مختل میکند. عاشق شدن در حُکم فَوَران انرژی عاطفی ناشی از یقین امکان هم‌آمیزی روانی و جسمانی با ذات دیگری است که به یُمن وجودش حیات آدمی ارزشمند می‌شود. بدین قرار، عاشق شدن انقلاب حالِ پُرتوانی است ناشی از امید کسب وحدتِ نوظهوری با معشوق که هویت پیشین عاشق را سخت دگرگون میکند.
”عاشق بودن“ به منزلۀ دلالت ضمنی بر دوام وحدتی است که در آن جنبه‌های فوریت پیوند جنسی، با غایتمندی زندگی مشترک در هم آمیخته‌اند . اما اگر اختلافات ناشی از زندگی مشترک رفع نشوند، عاشق بودن ممکن است سرانجام به جدایی بیانجامد.
”عاشق ماندن“ مستلزم رابطۀ پایدارتر و پیوسته‌تری از دو حالت دیگر است؛ وابسته به سازگاری‌های عاطفی و جهت‌گیری‌های نوینی در شیوۀ حیات آدمی که به تدریج صورت می‌پذیرد، نوعی تمرکز انرژی‌های روانی که ناگهان پیش نمی‌آیند. این‌گونه عشق پایدار، جهان ذهنی-روانی را به روی افق‌های تازه‌ای می‌گشاید. ”عاشق ماندن“ اشاره به پیوند عاشقانه‌ای است که همه عمر در متن جهان پیرامونی عاشقان دوام می‌آورد. این‌گونه عشق مستلزم توانمندی انسان در ارزش‌گذاری و مهر و دلبستگی نسبت به انسان دیگری است، نه الزاماً ناشی از پیوند عاطفی در گذشته ها. به عبارتی، این‌گونه عشق ممکن است در نبود تجربۀ عاشق شدن و عاشق بودن پیش بیاید. عاشق ماندن حاصل احساس مشترک نیاز به وابستگی‌های متقابل است. بدین ترتیب می‌بینیم که سه گونه مرحلۀ عشقی که سینگر توصیف میکند، از جنبۀ منطق مستقل از یکدیگر میتوانند تجربه شوند. به اصطلاح، ”عشق در نگاهِ نخستین“ ممکن است در برخی انسان‌ها موجب ”عاشق شدن“ باشد، اما سرانجام آن الزاماً عاشق بودن و عاشق ماندن نیست. ما همه شاهد بوده‌ایم که توالی فرایندی که با عاشق شدن آغاز می‌شود، و در قالب عاشق بودن و سرانجام در عاشق ماندن رشد میکند و جا می‌افتد، در جوامع انسانی آن‌قدرها فراوان به چشم نمی‌خورد. چه بسا کسانی که تلخکامی عاشق شدن به فرد ناسازگار و ناشایسته‌ای را تجربه می‌کنند. و چه بسا کسان که بدون تجربۀ تند و بحرانی عاشق شدن، که معمولاً در ایام جوانی روی می‌دهد، از پیوند عاشقانۀ ماندگارتری در دوران میانسالی و پیری بهره‌مند می‌شوند.
مفهوم عشق در مکتب پسامدرن
عشق ناشی از خودشیفتگی است.
دریدا
ظهور جهان‌بینی پسامدرن در نیمۀ دوم سدۀ بیستم واکنشی بود نسبت به باورداشت‌های پُریقین به حقیقت‌های عینی/تجربی/علمی حاکم بر روح غالب زمانۀ مدرن، به عنوان تنها خاستگاه راستین و پذیرفتنی حقیقت.[36] شرح دکترین مکتب پسامدرن نیازمند نوشته‌های دیگری است. همین‌قدر باید گفت که براساس یکی از اصول عمدۀ این مکتب، واقعیت‌های عینی/تجربی دستاورد هم‌آمیزی ساخت‌بندی‌های یگانۀ آدمی از دیدگاه‌های ذهنی گوناگون است. به عبارت دیگر، دوگانه‌انگاری عین و ذهن، شاهد و مشهود، تن و روان، . . . توهمی بیش نیست. شاهد بر این فرضِ آشکار همین بس که برداشت ما از، و رویکرد ما به، واقعیت‌های عینی/تجربی ناشی از درون‌دادهای حواس پنج‌گانه ممکن است به کلی متفاوت باشد: همان ملودی و همان چشم‌انداز یکی را از شدت تأثر گریان و دیگری را از شدت ملال کلافه میکند. مکتب پسامدرن هرگونه جزم اندیشی و مطلق‌گرایی را باطل می‌داند؛ بر اساس دکترین این مکتب، پدیده‌ها و سازوکارهایی که حقیقت در چارچوب آنها شکل می‌گیرد مدام در معرض تحول و تفسیر در متن‌ها و از دیدگاه‌های متفاوت‌اند. دیدیم که بحث عشق نمایندۀ برین آنچه گفته شد است—همانند نمونه‌های بی‌شمار دیگر.
به گفتۀ دانشمند و فیلسوف اتریشی فیرابِند (Paul Carl Feyerabend, 1924-1994)، ”تنها حقیقت مطلق این است که حقیقت‌های مطلق وجود ندارند.“ شاید بتوان نظر داد که این گفتۀ لیوتار (Jean-Francois Lyotard, 1924-1998)، فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی، به بهترین نحو مکتب پسامدرن را توجیه میکند: ”اندیشۀ پسامدرن ناباوری به فراروایت‌هاست.“[37]
بحث عشق در مکتب پسامدرن را به اشاره‌های کوتاهی در باب اندیشه‌های یکی از چهره‌های برجسته، و در عین حال بحث‌انگیز این مکتب، فیلسوف فرانسوی و از بنیان‌گذاران مفهوم ساخت‌شکنی (deconstruction)، ژاک دریدا (Jacques Derrida, 1930-2004)، محدود می‌کنم.
در پیش به تفصیل یاد شد که به باور نوافلاطون‌گرایانی چون فی‌چینو، و رمانتیسیت‌هایی چون کانت و هگل، نه تنها خاستگاه و مقصود عشق ذات خداوندگاری است، عشق انسانی-جنسی نیز بازتابی از عشق الهی است که گناه آلودگی و اخلاق‌ستیزی آن فقط در متن زناشویی قانونی‌شده پالایش می‌تواند یافت. به نظر فی‌چینو، تمنای عاشقان فنای هویت انسانی آنان در وجود یکدیگر است. آنها سپس در هستی یکدیگر حیات دوباره می‌یابند و از طریق مالکیت متقابل خود را در دیگری بازیابی می‌کنند. به عبارت دیگر، فنای آغازین آنها در نوعی رستاخیز سرانجام می‌یابد. [تمثیل‌های شاعرانه و عارفانۀ زیبا ناشی از توهمات بی‌اساس.] کانت می‌گفت که تنها در متن زناشویی است که جنسیت به وحدت ذوات انسانی منجر می‌شود. و به باور هگل، عاشقان خودآگاهی جداگانۀ خود را از کف می‌دهند و همۀ وجوه تمایز مابین آنها از بین می‌رود. [در هر دو مورد، نظریه‌پردازی‌های ایدئالیستی واهی و نامعقول.]
اندیشه‌های دریدا در این زمینه در واقع ضدنظریه‌ای است بر گفتمان‌های دینی-متافیزیکی که از دوران باستان تا عصر ما بر مکتب‌های فلسفی چیره بوده است؛ همان فراروایت‌هایی که یاد شد. دریدا می‌گوید که نه تنها شرط عشق که، به طور کلی، شرط رابطۀ انسان با ”غیر“ مشروط به گسستگی و جدایی است، نه فنا و وحدت و رستاخیز در توهمات و تخیلات دینی-عرفانی. این واقعیت نه سد راه عشق که شرط عشق است. هنگامی انسان می‌تواند ”غیر“ را مورد خطاب قرار دهد که گسستگی مابین خودْ و غیر وجود داشته باشد؛ به این معنی که این دو هویت جداگانه هرگز نمی‌توانند جایگزین یکدیگر باشند. بدین قرار، در این‌گونه رابطۀ متقابل ”غیر“ همواره و مطلقاً متعالی (transcendent) باقی خواهد ماند، زیرا ”خودْ“ هرگز نمی‌تواند به ژرفنای درونِ ”غیر“ دست یابد. پذیرش ”دیگری بودنِ“ غیر به منزلۀ احترام و توجه به ویژگی‌های فردی او و پرهیز از نابودی جنبۀ ”دیگری بودنِ“ اوست. تضاد و تمایز مابین شیوۀ تفکر پیشامدرن و مدرن با اندیشۀ پسامدرن را از این تیزتر و آشکارتر و نافذتر نمی‌توان معرفی کرد: وازنش وحدت در تقابل با الزام گسست.
دریدا می‌گوید مسئلۀ اساسی در بحث عشق تفاوت مابین ”who“ (چه کسی) و ”what“ (چه چیزی) است. [به عبارتی، تصور آرمانی ما از معبود در قیاس با آن‌گونه که معبود در واقع هست.] آیا شور انقلاب عاطفی عشق به خاطر این است که معبود در چشم ما نماد غایی و آرمانیِ یگانه‌ای است (who)، یا به خاطر ویژگی‌های فردی او آن‌گونه که در واقع وجود دارند (what)؟ به نظر می‌رسد انسان معمولاً به خاطر ویژگی‌های فردی به سوی شخص دیگری جلب می‌شود تا به خاطر تصور نمادینه بودن او در یک غایت توهمی. مرگ عشق، به عبارتی ناامیدی از ارزشمندی ”غیر“ نیز به خاطر آن‌گونه که او در واقع وجود دارد پیش می‌آید. پس به قول دریدا، عشق مابین ”چه کسی“ و ”چه چیزی“ تجربه می‌شود. وفاداری در عشق نیز همواره با قیاس و تمایز مابین این دو عنصر در معرض تهدید است.[38]
در باب مبالغه‌گویی فیلسوفان وابسته به مکتب‌های مختلف در شرح اهمیت و اعتبار امر زناشویی پیش از این سخن به میان آمد. نقل به معنی از دریدا، اگر غرض از مبادلۀ حلقۀ ازدواج (wedding ring) تأکید بر الزام پایبندی به تعهدات دست‌و‌پاگیر متقابل در همسران است، فاتحۀ چنین ازدواجی را باید خواند؛ زیرا بدین قرار، زناشویی در تراز یک قرارداد تجارتی تباه خواهد شد: هر همسر صرفاً آن چه را که نسبت به زوج خود تعهد کرده است اجرا خواهد کرد؛ بدون الزام هرگونه تلاش در ایثار و سخاوت و ازخودگذشتگی و همکاری—به عبارتی، نقض اصل بنیادین در پیوند زناشویی در متن بحث عشق.
در سرآغاز این بخش یاد شد که به نظر دریدا، عشق بازنمود خودشیفتگی آدمی است. ما همه به درجات متفاوت خودشیفته‌ایم. گفتیم که در کتاب‌های مقدس آمده است: ”همسایه ات را همچون خودْ دوست بدار.“ معنی ضمنیِ چنین حُکمی این است که اگر انسان خودشیفته نباشد، توانمندی عشق ورزیدن به همسایه، به غیر، و به خدا را نیز نخواهد داشت. به عبارت دیگر، در نبود بازبخشی (re-appropriation) انگارۀ خودشیفتگی، پیوند با ”غیر“ نیز میسر نخواهد بود. پس، عشق ورزیدن مستلزم بازبخشی حس خودشیفتگی شخص در ”غیر“ است. یادآوری این نکته ضروری است که خودشیفتگی طیفی است از یک سو بدخواه و نفرت‌انگیز و ویرانگر [نمونۀ زندۀ این‌گونه خودشیفتگی بدخیم را چند سال گذشته شاهد بوده‌ایم و هستیم]، و در انتهای دیگر، گشاده‌دست و بزرگوار و خیراندیش.[39]
شیوۀ رهیافت به بحث عشق در این نوشته یادآور این نکته است که چگونه از طریق تفسیر و تأویل، به‌ویژه با توسل به روش کارا و نافذ ساخت‌شکنی، میتوان در ژرفنای ذهن ناآگاه اندیشمندان بزرگ رخنه کرد و از طریق فروپاشی صورت به ظاهر عالمانه و شاعرانۀ گفتمان‌ها، و با بهره‌گیری از اندیشۀ منطقی و تحلیلی، حجاب از رُخ گرایش‌های فکری پنهان آنها برکشید، و ناگفته‌ها را بر ملا کرد. بحث عشق را با نقل قولی از فیلسوف و دانشمند انگلیسی معاصر، برتراند راسل (Bertrand Russell, 1872-1970)، به پایان می‌رسانم: ”حیات نیک‌فرجام آن است که الهام‌بخشش عشق، و رهنمونش معرفت باشد.“
[1]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، خانۀ هستی: زبان، اندیشه، و خِرد (تهران، نشر ثالث، ۲۰۱۰).
[2]Irving Singer, The Nature of Love, vol. 1: Plato to Luther (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 47-86.
[3]See Plato, The Symposium, trans. W. Hamilton (New York: Penguin Books, 1951).
[4]See “Phaedrus,” in Dialogues of Plato, trans. B. Jowett (New York: Random House, 1973), vol. 1.
[5]See” Laws,” in The Collected Dialogues of Plato, trans. and ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns (New York: Pantheon, 1961).
[6]Singer, The Nature of Love, vol. 1, 88-110.
[7]Singer, The Nature of Love, vol. 1, 111-121.
[8]Singer, The Nature of Love, vol. 1, 162-311.
[9]Irving Singer, The Nature of Love, vol. 2: Courtly and Romantic (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 43-45.
[10]محمدرضا شفیعی کدکنی، ”ابن سینا و ماهیت عشق،“ بخارا، شمارۀ ۱۲۰ (مهر ۱۳۹۶)، دسترس‌پذیر در
bukharamag.com/1396.07.21107.html
در این منبع روشن نیست کدام‌یک از گفته‌ها نقل قول مستقیم از ابوعلی سینا و کدام حاصل برداشت و تفسیر نویسنده‌اند، که در صورت اخیر نویسنده به همان زبان هزارسال پیش قلم زده است. جز اندک تغییر، آنچه در این پاراگراف آمده مطابق اصل است؛ زبانی پیچیده و در مواردی نامفهوم.
[11]بنگرید به محمدرضا شفیعی کدکنی، گزیدۀ غزلیات شمس (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۵۲).
[12]مجید نفیسی، ”چهار نگاه به عشق در ادبیات فارسی،“ دسترس‌پذیر در
http://aryaadib.blog.com/post/921/.
[13]Singer, The Nature of Love, vol. 2, 19-36.
[14]Singer, The Nature of Love, vol. 2, 37-58.
[15]Singer, The Nature of Love, vol 2, 165-180.
[16]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”دیدار با فرشته: نگاهی به اندیشه‌های عرفانی داریوش شایگان،“ ایران نامگ، سال ۴، شمارۀ ۲،
(تابستان ۲۰۱۹).
[17]تا آنجا که من آگاهم، برگردان شایسته‌ای برای اصطلاح فلسفی بسیار مهم ترنسندنتال در زبان فارسی در دست نیست. این اصطلاح به معانی بنیاد پیش‌اندر (a priori) معرفت، نفی واقعیت‌های ناشی از تجربه‌های حسی، و تأکید در وجود عنصر فراطبیعی در تجربه‌های آدمی به کار برده می‌شود.
[18]Singer, The Nature of Love, vol. 2, 376-383.
[19]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”روان، روح، و جان: بینش متافیزکی در تقابل با نظریۀ تکامل،“ بررسی کتاب (ضمیمه)، سال ۲۵، شمارۀ ۸۳ (پاییز ۲۰۱۵).
[20]See Immanuel Kant, Lectures on Ethics, trans. Louis Infield (New York: Harper and Row, 1963).
[21]Singer, The Nature of Love, vol. 2, 393-411.
[22]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”روان، روح، و جان.“
[23]Singer, The Nature of Love, vol. 2, 402.
[24]بنگرید به حمید صاحب جمعی، ”دیدار با فرشته.“
[25]Karl Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right, in Singer, The Nature of Love, vol. 2, 409.
[26]See Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans, Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968).
[27]See Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans, Walter Kaufmann (New York: Viking, 1966).
[28]Irving Singer, The Nature of Love, vol. 3: The Modern World (Chicago: The University of Chicago Press, 1987), 84.
[29]Singer, The Nature of Love, vol. 3: 97-162.
[30]Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, trans. James Strachey (New York: Bantam Books, 1959), 89.
[31]Sigmund Freud, Three Essays on the Theory of Sexuality, in Singer, The Nature of Love, vol. 3, 98-99.
[32]Singer, The Nature of Love, vol. 3, 281-311.
[33]See Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes (New York: Washington Square Books, 1953).
[34]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”دیدار با فرشته؛“ حمید صاحب‌جمعی، ”ناسازگاری عشق و عقل: بررسی زبان شعر در نثر صوفیه،“ ایران‌نامه، سال ۳۹، شمارۀ ۱ (بهار ۲۰۱۴)، ۱۷۲-۱۹۶.
[35]Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale (Paris:Gallimard, 1983), in Singer, The Nature of Love, vol. 3, 319.
[36]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”در جستجوی حقیقت،“ ایران‌نامه، سال ۲۸، شمارۀ ۴ (زمستان ۲۰۱۳).
[37]فراروایت‌ها (metanarratives) اشاره به گفتمان‌های فراگیری‌اند که حُکم‌های اخلاقی و سیاسی برای جوامع انسانی تجویز می‌کنند؛ مانند ایدئولوژی‌های دینی/عقیدتی/سیاسی. مشکل فراروایت‌ها این است که پس از تدوین و اجرا، به دلایل مختلف به‌ویژه کسب قدرت و عوارض اجتناب‌ناپذیر ناشی از آن، به نحوی وخیم کژدیسه می‌شوند. نمونۀ کلاسیک چنین فرایندی مکتب مارکسیسم است که از جنبۀ نظری بر بنیاد برابری و آزادی استوار بود، اما در عمل به صورت نظام‌های خودکامه و ستمکار استالینی و مائویی و غیره تباه و تراژیک از آب درآمد. به نمونه‌های تاریخی بسیار دیگری میتوان اشاره کرد.
[38]Jacques Derrida, Politics of Friendship, trans. George Collins (London: Verso, 1997), 26-48.
[39]Points . . . Interviews, 1974-1994, Ed. Elizabeth Weber, trans. Peggy Kamuf et al (Stanford: Stanford University Press, 1995) as quoted in John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida (New York: Fordham University Press, 1997), 149.
