درآمدی بر چگونگی فروشُدِ علم تجربی در جهان اسلام
احمد کاظمی موسوی ahmadkazemi@yahoo.com> Ahmad Kazemi-Moussavi> (دانش‌آموختۀ دکتری دانشگاه مک‌گیل، 1991) استاد حقوق و تاریخ تحولات اسلامی است که اینک در دانشگاه جورج واشینگتن تدریس می‌کند. او همین رشته‌ها را سال‌ها در دانشگاه‌های مریلند، ویرجینیا و همچنین در دانشگاه بین‌المللی مالزی درس داده است. پیش از 1980، در کسوت معلم، قاضی دادگستری و دیپلمات و نیز استاد دانشگاه‌های تهران، آزاد و مذاهب اسلامی در ایران کار کرده است. تاکنون هشت کتاب و دو ترجمه و بیش از 100 مقاله در زمینه‌های مسائل مختلف اسلامی، تاریخ و آموزشی به زبان‌های انگلیسی و فارسی منتشر کرده است. آخرین اثر ایشان، خاقان صاحب‌قران و علمای زمان، برندۀ جایزۀ کتاب سال تاریخ 1399 شد.
خاورمیانه و اروپا از دیرباز با هم در ارتباط نزدیک بوده‌اند و پیوسته داد‌و‌ستد فرهنگی، دینی و اقتصادی داشته‌اند. خیزش علمی اروپا از قرن شانزدهم میلادی مدرنیتی را پدید آورد که خاورمیانۀ اسلامی هنوز در شناخت و هضمش دشواری و درنگ دارد. می‌دانیم که ”علم“ در اسلام نیز بسیار مطرح بوده است، اما جایگاه علوم طبیعی در میان انبوه علوم اسلامی که اغلب سر از ”فقه و خبر“ درمی‌آورند کجاست؟ چرا جهش‌های علمی اندیشمندان مسلمان با پشتوانۀ فلسفه و ریاضیات–به‌ویژه در سده‌های بین سوم تا هفتم هجری–کارکردِ پیشرفت‌سازی مانند انقلاب علمی اروپا نداشته است؟ اینها سؤال‌هایی‌اند که هنوز پاسخ درستی دریافت نکرده‌اند. جان والبریج، استاد دانشگاه ایندیانا، در کتاب نیک‌اندیشه‌ای با نام خدا و منطق در اسلام، ضمن طرح این سؤال‌ها کوشیده است نقش تعقّل و خردورزی مسلمانان در فهم و نقل و گسترش دیانتی را بازنماید که قرآن و سنت پیامبر اسلام به بار آورده بودند. او از این نقش با عبارت ”خلیفه‌گری عقل از وحی“ یاد می‌کند که عنوان دوم کتابش است. جان والبریج کارکرد این خلیفه‌گری را نخست در مفهوم عقلانیت جستجو می‌کند، اما کدام عقل؟ عقل منطقی یا الهامی یا عقل علمی، ریاضی و نسبی؟ او با طرح مباحث حدیثی و فقهی نخست به عقل سخن‌نویسی و روایت حدیث می‌پردازد و پس از طرح چند گزاره از فلسفۀ فارابی و پیروانش و اشاره‌ای به عرفان سهروردی و ابن‌عربی، سرانجام به عقل منطقی می‌رسد، یعنی برداشت مسلمانان از منطق صوری و عقلانیتی که فراگرد آن پدید آورده‌اند. در پایان، کارکرد این منطق و عقلانیت آن را در شبه‌قارۀ هند و تا حدی در ایران طی سده‌های نوزدهم و بیستم بررسی می‌کند.[1]
برخورد دنیای اسلام با فلسفۀ یونان سرگذشت دلکشی دارد که سرآغاز خردورزی علمی-فلسفی مسلمانان می‌شود. در نیمۀ قرن دوم هجری که زمان اوج کشورگشایی و پهناوری اسلام بود، مسلمانان به صرافت دست یافتن به فنون و دانش‌های سرزمین‌های به‌دست‌آمده و پیرامون آن افتادند. آنان از اوایل قرن دوم هجری ترجمه از فارسی را شروع کرده بودند. بصره که ملتقای سه فرهنگ عربی و فارسی و هندی بود، نویسندگانی چون روزبه پور داوذیه معروف به ابن‌مقفع (م. 142ق) به بار آورده بود که بخش‌هایی از خدای‌نامه، آیین‌نامه، نامۀ تنسر و کلیله و دمنه را از زبان پهلوی به عربی فصیح درآورده بود. او سپس با کمک ابن‌بهریز بخش‌هایی از رساله‌های ایساغوجی (کلیات نخستینۀ منطق)، انالوطیکا (قیاس منطقی)، و قاطیقوریا (مقولات) را نیز به عربی ترجمه کرد.[2] با این همه، خلیفۀ عباسی زمان، منصور دوانیقی، یعنی همان خلیفه‌ای که بعدها دستور قتل ابن‌مقفع را داد، به فکر دست یافتن به اسرار بیشتر از دانش یونان افتاد. انگیزۀ این توجه به درستی دانسته نیست. بسیاری از مورخان، از جمله والبریج، شیفتگی به علم نجوم و پیش خواندن سرنوشت خود را عامل این رویکرد پنداشته‌اند. گفتنی است چهل سال پس از مرگ منصور که نوبت خلافت به مأمون عباسی رسید، او نیز توجه ویژه‌ای به ستاره‌شناسی داشت. به هر حال، در زمان اوست که کتابخانۀ خلیفه مبدل به بیت‌الحکمه به معنای تازه‌تری شد و سرانجام سر از بیت‌المحنه درآورد که مفهوم آزمونگاه عقاید دست‌اندرکاران تفکر اسلامی داشته است.
ابن‌ندیم داستان معروفی را که در زمان خودش بر سر زبان ها بود در کتابش آورده است: شبی مأمون، خلیفۀ عباسی، ارسطو را در خواب دید که به او می گوید: ”کارها را از روی عقل بسنج و درست انجام بده. “گفته می‌شود که این رؤیا یکی از انگیزه‌های رویکرد مأمون به کار ترجمۀ دانش عقلانی یونان به عربی بوده است. او به امپراتور بیزانس نامه نوشت که کتب قدیمۀ یونان را برای ترجمه لازم دارد. امپراتور، هرچند با بی‌میلی، این امر را پذیرفت و دست فرستادگانی را که از بغداد برای بردن کتاب‌ها آمده بودند باز گذاشت. اما کتاب‌ها به آسانی به دست نیامدند، چون از زمان مسیحی شدن امپراتوری بیزانس آموزش فلسفۀ قدیم به کلی ممنوع شده بود. فرستادگان خلیفه به امپراتور اصرار کردند که دستور دهد قفل کتابخانۀ معبدی را بشکنند که از زمان مسیحی شدن امپراتور کنستانتین (م. 337م) بسته شده بود. آن‌گاه، آن‌گونه که ابن‌ندیم در الفهرست نوشته، ”کتب فلسفی و علوم اوایل در اسلام رو به افزایش گذاشتند.“[3]
در اینجا می‌بینیم که عنصر عقل در مفهومی مشخص‌تر از عرف جاری زمان چهره می‌نماید. می‌توانیم در اصالت رؤیای مأمون و افزون‌گویی‌های پیرامون بیت‌الحکمه شک کنیم، اما در این نمی‌توانیم شک کنیم که عامل عقل به مفهوم معتزلی خود در رویکرد اندیشمندان این سرزمین‌ها به علوم ریاضی و عقلی نقش بزرگی داشته است. در همین دوره بود که دانشورانی چون محمد بن موسی خوارزمی (م.232ق) و حنین بن اسحاق عبادی (م. 264ق) با داشتن پیشینۀ زرتشتی و مسیحی به بغداد روی آوردند. آنان فقط به حمایت مالی خلفای زمان متکی نبودند، چرا که هر خلیفه نگاه متفاوتی به مسئلۀ علم داشت، بلکه از پشتیبانی امیران و رؤسای قبایل نیز برخوردار بودند.[4] نوشته‌های ریاضی و منطقی چنین اشخاصی بود که کارکردهای علمی و فلسفی دانشمندانی چون فارابی، بیرونی، ابن‌سینا، ابن‌رشد، خواجه نصیر، و سرانجام قطب‌الدین شیرازی (م. 710ق) طی قریب به پنج قرن به بار آورد. اما این کارکردها هیچ‌یک در زمان خود حرکت و تکانی را پدید نیاوردند که لازمۀ پیشرفت تجربی و پیشبرد فنی است. حتی دستاوردها و اهمیت چهره‌هایی چون خوارزمی، خیام، و قطب‌الدین شیرازی تا قرن نوزدهم مجهول ماند تا آنکه اروپاییان آنان را برای مسلمانان بازشناسی کردند.
جان والبریج چند فرض و نظر را که احتمالاً گویای علل روی ندادن این ”اتفاق“ در دنیای اسلام بوده است مطرح می‌کند. اول اینکه آیا اساساً وقوع چنین اتفاقی ضرورت داشته است؟ چه بسا این امر خارق‌العاده‌ای بوده که تصادفاً در اروپای قرن شانزدهم پیش آمده و سرنوشت آیندۀ این اتفاق و درستی و نادرستی راه و فوائد آن هنوز نامعلوم است. البته این سؤال برای ما که اینک در حال استفاده از مزایای این اتفاق هستیم فعلاً پاسخ‌ناپذیر است. دوم، مخالفت شدید فقها و دین‌باوران که رواج فلسفه و علوم تجربی و حتی ریاضی را-به سبب قطعیتی که این علوم پدید می‌آورند-مانع اعتقاد دینی و ایمان‌ورزی مردم می‌پنداشتند. ابوحامد محمد غزالی (م. 505ق) یکی از سردمداران مخالفان تدریس علوم طبیعی و ریاضی بود که در آن زمان بخشی از فلسفه به شمار می‌رفتند. او با آنکه فهم خوبی از فلسفه نشان داده بود، در چند کتاب خود و به‌خصوص در المنقذ من الضلال و إحیاء علوم الدین طبیعیات و ریاضیات را بی‌ارزش و بعضاً گمراه‌کننده قلمداد کرده است. غزالی در إحیاء علوم الدین خود می‌نویسد: ”بخشی از طبیعیات خلاف شرع و دین و حق است، پس آن جهل است و علم نیست تا آنرا در ردۀ اقسام علوم به شمار آوریم.“[5] با این همه، غزالی منطق را می‌پذیرد و کلیات آن را در مقدمۀ المستصفی، که مهم‌ترین کتاب او در اصول فقه است، می آورد و می‌گوید که آن معرفه المعرفه و مقدمۀ همۀ علوم است.[6] جان والبریج مخالفت غزالی با فلسفه و علوم طبیعی را چندان مهم و اثرگذار نمی‌بیند، چون پس از غزالی هم ابن‌رشد (م. 595ق)، فیلسوف منطقی، در اندلس ظهور کرد که نیم قرن پس از او خواجه نصیر طوسی با تأسیس رصدخانۀ مراغه شمار بسیاری از دانشوران ریاضی و طبیعی از جمله قطب‌الدین شیرازی و نجم‌الدین کاتبی قزوینی را به کار گرفت و آنان آثار ارزشمندی در فلسفه، منطق و ریاضیات از خود باقی گذاشتند.
باید بیفزاییم که در این دوره سه اثر مهم به زبان فارسی نوشته شد که نشان‌دهندۀ دیدگاه این دانشمندان به علم است: أساس الاقتباس در منطق، زیج ایلخانی در ستاره و گاه‌شناسی، و درّه التاج در حکمت نظری و عملی. دو کتاب نخستین از خواجه نصیر است که در بزنگاه دشواری از تاریخ ایران موفق به تأسیس نهادی علمی و گردآوری اهل فن و دانش در مراغه شد. پس از او، قطب‌الدین شیرازی طبیب و ریاضی‌دان زمان است که چند سالی پس از درگذشت خواجه درّه التاج را دانشنامه‌وار نوشت. او در این کتاب از منطق، علم، صنعت، طبیعت و ریاضیات سخن گفت، اما نگاه او به طبیعت و صنعت کاربردی و نتیجه‌پرور به نظر نمی‌رسد؛ یعنی نتوانست از پوسته‌ای که جو زمان فراگردش تنیده بود پا فراتر بگذارد. او مثل معمول حکمت نظری را به سه بخش تقسیم می‌کند: ”اول علم مابعدالطبیعه، دوم علم ریاضی و سوم علم طبیعی. اول را علم اعلی گویند، دوم را علم اوسط و سوم را علم اسفل.“[7] این‌گونه بخش‌بندی علوم پیشینۀ دیرینه‌ای در تاریخ اسلام دارد، اما کسی مثل او که در ریاضیات و موسیقی از نوادر زمان بود و در بحران ناشی از حملۀ مغول و قتل خلیفۀ عباسی می‌زیست، می‌توانست در بازنویسی فلسفی‌اش این فکر را بپرورد که طبیعت و مقوّمات و عناصرش-که از آنها در کتابش با همین نام‌ها گفت‌وگو کرده-[8]می‌توانند در چارچوب تجربی مستقلی بیرون از داوری ماورائی و طبقه‌بندی مرسوم به بحث گذاشته شوند.
عامل دیگری که برای تعلیل رکود مسلمانان در تحصیل تفکر علمی و بینش تجربی ذکر می‌شود، حملات اقوام صحراگرد و هجوم و ایلغار مغول است. والبریج این توجیه را نیز ناکافی می‌بیند، چون برخی از حکمرانان مغول و به‌ویژه هلاکو، غازان و اولجایتو به برقراری نظم و پیشرفت علم نجوم علاقه نشان می‌دادند که منجر به تأسیس رصدخانۀ مراغه به صورت یک نهاد علمی شد. این نهاد دست‌کم دوونیم سده در دنیای اسلام باقی ماند و کتاب‌هایی چون زیج ایلخانی، اساس الاقتباس، و درّه التاج به بار آورد که دستاورد برخی از آنها مثل زیج ایلخانی منبع الهام بخشی برای روش ریاضی کپرنیک شد.[9]
واپسین عاملی که جان والبریج برای تحلیل رکود جهان اسلام-در زمانی که از نظر گستردگی و ثروت هنوز پیشتاز کشورهای قرون وسطا بود-می‌آورد عرفان و تصوف است. تصوف دوره‌ها و رویه‌های گونه‌گون دارد. آنچه از نوشتار والبریج می‌توان دریافت این است که او بیشتر حکمت متعالیۀ مکتب اصفهان را در نظر دارد که در قرن هفدهم، یعنی عصر آغاز رونق علمی و تجربی اروپا، چرخش تفکر فلسفی اسلامی را به محور دورتری از طبیعت موجود یعنی به سیر پیچیدۀ استعلای انسان و گردش از مبدأ تا معاد برکشید. این نظر نیز چالش‌ها و پاسخ‌های خودش را بر‌می‌انگیزد که به فلسفۀ رفاه و آسایش نهایی انسان و چگونگی زندگی با معنویت بر‌می‌گردد.
بحث نهایی جان والبریج در این کتاب دربارۀ چگونگی فهم و کارکرد مباحث و مقولات منطق صوری در جهان اسلام-به ویژه در ایران و هند-در مقایسه با اروپاست. به نظر او، طرح اصلی منطق در اسلام را، مانند همۀ حوزه‌های فلسفی دیگر، ابن‌سینا ریخته است. ابن‌سینا در کتاب الشفاء و سپس در الإشارات و التنبیهات شکل گویایی از منطق صوری عرضه کرد که بعداً به دست فخر رازی و خواجه نصیر طوسی شرح بیشتری یافت. فقیه معاصر خواجه نصیر، نجم‌الدین کاتبی قزوینی (م. 675ق/1276م) درآمدی بر منطق با نام رساله الشمسیّه نوشت. این رسالۀ مختصر با حواشی و شروحی که اشخاص نامداری چون سعدالدین تفتازانی (م. 729ق) و سید شریف جرجانی (م. 816 ق) بر آن نوشتند به متن درسی منطق در ایران و عراق و هند بدل شد. این رساله و حواشی‌اش، که ظاهراً بیان خوبی دارند، درون‌مایه‌های اصلی منطق را در بستری از مباحث الفاظ قرار می‌دهند، به‌گونه‌ای که مجالی برای بازاندیشی در محتوای مطالب باقی نمی‌ماند. منطقی که از کتاب الشفاء ابن‌سینا به اساس الاقتباس طوسی رسید از فنون نُه‌گانه‌ای با عناوین زیر سخن می‌گوید: 1. مدخل (کلیات خمس) که آن را به یونانی ایساغوجی گویند،. 2. مقولات که آن را قاطیغوریاس گویند، 3. قضایا (عبارات) که آن را باری ارمیناس گویند، 4. قیاس یا انولوطیقای اول، 5. برهان یا انالوطیغای دوم، 6. خطابه یا ریطورغا، 7. جدل (احتجاج) یا طوبیغا، 8. مغالطه یا سوفسطیغا، 9. شعر یا بوطیغا.[10]
اینک به نحوۀ چیدمان مضامین و گستردن مطالب در رسالۀ شمسیّه نگاه کنیم که مقالات تلخیص‌شدۀ آن در وبگاه ویکی‌فقه آمده است:
در مقالۀ اول کتاب، بحث مفردات در ضمن چهار فصل بیان شده است: دلالت لفظ بر معنا، معانی مفرد، مباحث کلی و جزئی و مبحث تعریفات در این بخش مورد بررسی قرار گرفته است. در مقالۀ دوم کتاب، قضایا و احکام آن در ضمن یک مقدمه و سه فصل تبیین شده است. نویسنده ابتدا قضیه را قولی می‌داند که بتوان قائل آن را صادق یا کاذب نامید. سپس، قضایای حملیه و شرطیه و انواع آن را با ذکر مثال توضیح می‌دهد. در بحث از احکام قضایا نیز مباحث تناقض، عکس مستوی، عکس نقیض و تلازم شرط‌ها را بیان می‌کند. نویسنده در مقالۀ سوم کتاب در پنج فصل به موضوع قیاس پرداخته است. وی پس از تعریف قیاس به تعریف صغری، کبری، حد وسط و اشکال چهارگانه‌ای که از چگونگی قرار گرفتن حد وسط ایجاد می‌شود می‌پردازد. در آخرین فصل کتاب به معرفی قیاس مرکب، قیاس خلف، استقرا و تمثیل می‌پردازد. در خاتمۀ کتاب، دو مبحث مطرح شده است: ابتدا مواد قیاس که عبارت باشد از یقینیات و غیر یقینیات ذکر شده است. وی قیاسی را که از اقسام شش‌گانه یقینیات تشکیل شده باشد برهان نامیده است. در ادامه، اقسام شش‌گانۀ غیر یقینیات، مانند مشهورات، مسلمات و مقبولات را نیز با ذکر مثال معرفی کرده است.
پیداست که مخاطبان این‌گونه منطق‌نویسی باید طلاب علوم فقهی باشند تا بتوانند آن را در استنباط احکام شرعی به کار برند، نه اندیشه‌ورزان فلسفی که نیاز به مقولات کمّ و کیف و عَرَض و جوهر دارند. چون در گزارۀ شمسیه ”مقولات“ به‌کلی حذف شده‌اند و خطابه و شعر هم فن دانسته نشده و کنار گذاشته شده‌اند. آنچه در مرکز توجه قرار دارد رابطۀ معنا با لفظ است که منطق اسلامی را در مبحث الفاظ اصول فقه در خدمت تفسیر ادلۀ فقهی درمی‌آورد. در واقع، آگاهی از موازین منطقی بیشترین دستاوردهای خود را در اصول فقه پدید آورد. نمونۀ آن را در اصول فقه شیعه در کار شیخ مرتضی انصاری (م. 1281ق) در قرن نوزدهم می‌بینیم. او با آگاهی از شیوۀ استدلال منطقی توانست قواعد تازه‌ای در اصول فقه مانند ”ورود“ و ”حکومت“ در احکام معارض شرعی و ”اصول عملیۀ چهارگانۀ“ را برای برون‌رفت از تعارض قوانین پیشنهاد کند. به هرحال، این دستاوردها در مقایسه با گسترشی که منطق در اروپای هم‌عصر خواجه نصیر و کاتبی قزوینی یافته بود چشمگیر نیستند. اینک به نوشتۀ جان والبریج در خصوص رشد منطق در اروپا بنگریم:
در دانشگاه‌های اروپای سده‌های میانین، دانش‌آموختگان ارشد هنرهای فنی می‌توانستند منطق و فلسفۀ طبیعی را به دانشجویان کارشناسی بیاموزند. به نظر می‌رسد که این امر دو اثر در گسترش منطق و فلسفۀ طبیعی در اروپای آن زمان داشته است. اول اینکه این دو رشته بسیار فشرده‌تر از پیش آموخته شدند. پژوهندگان روشن‌ضمیر جوان وادار به تمرکز بر منطق شدند، حتی به بهای رها کردن مفاهیمی چون تثلیث که فقط استادان الهیات اجازۀ تدریس و نوشتن دربارۀ آن را داشتند. دوم اینکه پژوهندگان جوان مرزهای منطق را گسترش دادند و شاخه‌ها و رویکردهای تازه‌ای چون فلسفۀ زبان و موضوعاتی را بنا گذاشتند که ما آنها را معرفت‌شناسی و حتی متافیزیک به شمار می‌آوریم.[11] در جهان اسلام وضع بسیار فرق داشت، چون برنامۀ آموزشگاهی چندانی دربارۀ اینکه پژوهندگان جوان چه بیاموزند و چه بنویسند پدید نیامده بود. از این رو، گسترش منطق در محدودۀ عملکردهای از پیش مشخص شدۀ دیرین باقی ماند. منطق شکل ارسطویی خود را، آن‌گونه که ابن‌سینا برداشت کرده بود، حفظ کرد، ولی گسترش آن بیشتر به صورت یافتن مسائل بغرنج، قلم‌فرسایی و توضیح و تهذیب درآمد.[12]
به این ترتیب، می‌بینیم که در اروپا چگونه فلسفۀ زبان و معرفت‌شناسی از درون منطق رشد کردند و نگاه‌ها و بینش‌های فلسفی متفاوتی به بارآوردند که راه را برای استوار کردن آگاهی و دانسته‌های نظری به روی تجربه و کاربرد ریاضی آن هموار ساختند. شکی نیست که این معرفت‌شناسی و فلسفۀ زبان حوزه‌ها و کاربردهای بسیار وسیع‌تری از معرفه المعرفه غزالی و مباحث الفاظ اصولی داشته‌اند. آخرین سؤال این است: خاورمیانه که هم‌مرز یا نزدیک به اروپا بوده و پیشینۀ پرورش مدنیت‌های کهن را داشته و با یونان را نیز در پیوند بوده است، چگونه پیام یا هشداری از ماجرای عروج علم به حوزه‌های جدید دریافت نکرد؟ بخشی از پاسخ را البته می‌توان در جریاناتی چون فتواهای مفتیان عثمانی بازیافت که 400 سال ورود صنعت چاپ به خاورمیانه را به عقب انداختند، اما می‌دانیم که ماجرای رکود علم تجربی در خاورمیانه ریشه‌ها و عوامل جغرافیایی و تاریخی بسیاری دارد که مجال دیگری برای بررسی می‌طلبد.
[1]See John Walbridge, God and Reason in Islam: The Caliphate of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
2بنگرید به ابن المقفع، آثار ابن المقفع (بیروت: منشورات دار مکتبه الحیاه، 1978)، 5-13. همچنین، ابن‌مقفع و ابن‌بهریز، المنطق لإبن المقفّع و حدود المنطق لإبن بهریز، ویراستۀ محمدتقی دانش‌پژوه (تهران: انجمن فلسفه و جکمت، 1356)، 29-31 و 63. طبق نوشتۀ ابن‌ندیم، ایرانیان بخش‌هایی از متون منطق و پزشکی را در عصر انوشیروان، نیم قرن پیش از هجرت، از یونانی به زبان پهلوی برگردانیده بودند. بنگرید به مقدمۀ کتاب مذکور و ابن الندیم، الفهرست، ترجمۀ محمدرضا تجدد (تهران: نشر بانک بازرگانی، 1346)، 303.
3ابن الندیم، الفهرست، ویراستۀ یوسف علی طاویل (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1416ق/1996م)، 397-398؛ برگرفته از
Walbridge, God and Logic in Islam, 55.
4دانش‌پژوهان ایرانی دربارۀ نقش بیت‌الحکمۀ بغداد و مأمون در معرفی دانش‌های یونانی به جهان اسلام پژوهش‌های خوبی صورت داده‌اند که از آن جمله است یوسف کرامتی، بیت‌الحکمه: از افسانه تا واقعیت (تهران: میراث مکتوب، 1393). این کتاب در سایت حلقۀ کاتبان منتشر شده است. همچنین بنگرید به سیداحمد هاشمی، ”زمینه‌ها و انگیزه‌های نهضت ترجمه،“ که در سایت راسخون در دسترس است. در زبان انگلیسی، بنگرید به
Dimitri Gotas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbasid Society (London: Routledge, 1998).
5ابوحامد محمد غزالی، إحیاء علوم الدین (بیروت: دارالکتب العلمیه، بی‌تا)، جلد 1، 34. همچنین، بنگرید به ابوحامد محمد غزالی، المنقذ من الضلال، ترجمۀ زین‌الدین کایی‌نژاد (تهران: نشر ذوالمجد طباطبایی، 1340)، 49-54.
6ابوحامد محمد غزالی، المستصفی من أصول الفقه (تهران: نشر احسان، 1390)، 42 و 45. باید بیفزاییم که غزالی سه کتاب محک النظر، معیار العلم و القسطاس المستقیم را نیز در زمینۀ منطق نوشته است. در القسطاس المستقیم کوشید که منطق را به زبان قرآنی بازگو کند که چندان موفق نبوده است.
7قطب‌الدین محمود بن مسعود شیرازی، درّه التاج لغرّه الدبّاج، تصحیح سیدمحمد مشکوه (تهران: انتشارات حکمت، 1369)، 153.
8قطب‌الدین شیرازی، درّه التاج، 621-657.
[9]Walbridge, God and Logic in Islam, 98.
10محمد بن محمد بن حسن طوسی، أساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی (چاپ 3؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367)، 6.
[11]Paul Vincent Spade, Personal Communication (8 January 1990), in God and Reason in Islam, 119.
در زمینۀ نقش دانشگاه‌ها در گسترش منطق و فلسفۀ طبیعی بنگرید به
Edward Grant, The Foundations of Modern Science in The Middle Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 33-51 and 172-174.
[12]Walbridge, God and Reason in Islam, 119-120.
