فراموشكارى بنیادین شرق‌شناسى

روایت‌های کلیشه‌ای از چگونگی پیدایش و گسترش شرق‌شناسی به مثابه حوزه‌ای از تحقیقات علمی در اروپا بر فراموشکاری‌ای معرفتی استوار است.[1] در این روایت‌های نبوغ و ذوق اروپایی، از آموزگاران و استادان آسیایی کسانی که کاشفان ”عرصة بکر“ و رمزگشایان ”حصارهای بستة زبان‌های آسیایی“ معرفی شده‌اند،[2] یادی نیست. با این فراموشی عامدانه، شرق‌شناسی فرآوردة ذوق و روح کنجکاو و پژوهشگر ”غربی“ پنداشته شد. برای نمونه، برنارد لوئیس باور داشت که درست در نقطۀ مقابل ”رنسانس شرق‌شناسی“ و کشف مجدد هند و مشرق‌زمین به دست اروپائیان، ”در میان دانشمندان مسلمان نسبت به آنچه فراسوی مرزهای اسلامی در اروپا می‌گذشت، بی‌علاقگی مطلق وجود داشت.“ لوئیس مدعی بود که ”تا پیش از پایان سدۀ هجدهم . . . از چنین اطلاعات مکتوبی به استثنای گزارش‌های سفارت مراکش، که به عربی بود، به فارسی اصلا ً خبری نبود“ و نوشته‌های پیشرفته‌تر عثمانی‌ها دربارۀ اروپا ”هنوز به حد قابل اعتنایی نرسیده بود.“ این مورخ شرق‌شناس، ضمن ارزیابی ”دانش‌پژوهی مسلمانان دربارۀ غرب،“ با قاطعیت می‌پنداشت که ”علاقه‌مندی مسلمانان به مغرب‌زمین مدت‌ها بعد پیدا شد که نتیجۀ حضور مقتدرانه و بسیار پُررنگ غرب بود.“[3] لویس آسیایی‌ها را فاقد کنجکاوی اروپاییان برای مطالعۀ زبان‌ها و ادیان می‌دانست:

اروپاییان از زمانی عملاً همۀ زبان‌ها و تواریخ آسیا را به دقت مطالعه کرده‌اند، اما آسیا به مطالعۀ اروپا نپرداخت. آنها حتی دربارۀ یکدیگر هم تحقیق نمی‌کردند، مگر آنکه راه برای چنین تحقیقی به واسطۀ فتوحات یا تغییر مذهب یا هر دو آماده و هموار می‌شد. نوعی کنجکاوی فکری که به تحقیق دربارۀ یک زبان و گشودن رمز قرائت متون کهن بینجامد، بدون چنین آمادگی یا انگیزه‌ای هنوز هم مخصوص اروپای غربی و وارثان و مقلدان سنت علمی اروپایی در کشورهایی از قبیل ایالات متحد و ژاپن است.[4]

ضمن بحث از اینکه چگونه ”غرب‌هراسی خود تبدیل به انگیزه‌ای برای پژوهش در علوم انسانی“ و ”دانش‌های علمی مغرب‌زمین شد،“ گ. ای. فون گرونه بائوم نیز باورداشت که ”نیاز شدید به آشنا شدن با پدیده‌های فرهنگی بیرون از تمدن خودی کلاً یک ویژگی خاص غرب پس از رنسانس است.“ فرض گرونه بائوم بر این بود که علاقه به فرهنگ‌های دیگر معرف اسلوب تفکر خاص اروپایی است و بدین سبب، دعوت فخرالدین شادمان در 1948م برای تأسیس رشتۀ فرنگ‌شناسی را نشانۀ نوعی وافرهنگیدن (acculturation) تلقی کرد:

از منظر ما [غربی‌ها] تا اندازه‌ای تعجب‌آور است که مسلمانان مشرق‌زمین هیچ‌گاه چیزی قابل قیاس با ”شرق‌شناسی“ غربی به وجود نیاورده‌اند؛ بنابراین، وقتی دانشمند و سیاستمداری ایرانی مانند دکتر فخرالدین شادمان که در 1948م کتابی با عنوان خاص تسخیر تمدن فرنگی منتشر کرد و خواستار فرنگی‌شناسی، یعنی مطالعۀ تمدن غرب در همۀ ابعاد آن، می‌شود، کار او نوعی نوآوری مهم به نظر می‌رسد و شاید شما نخواهید آن را نشانه‌ای از وافرهنگیدن بخوانید.[5]

در حالی که ادوارد سعید بر این قبیل توصیف‌های غلط تاریخی انگشت انتقاد ‌گذاشت، کتاب بدیع و راه‌گشای خود را بر پایۀ این فرض قرار داد که شرق‌شناسی ”معادلی در مشرق‌زمین نداشت.“ او که شرق‌شناسی را ”مبادله‌ای یک سویه“ می‌دید، غیرمحتمل دانست که ”حوزه‌ای قرینۀ آن موسوم به غرب‌شناسی“ را بتوان تصور کرد. او همچنین ”شمار مسافران از شرق اسلامی به اروپا در فاصلۀ 1800 و 1900م در مقایسه با تعداد مسافران عکس این مسیر را بسیار اندک“ یافت.[6] عجیب آنکه سعید و لوئیس هر دو نسبت به نبود غرب‌شناسی یا اروپاشناسی اتفاق نظر داشتند. برنارد لوئیس ضمن انتقاد از تحلیل فوکویی سعید دائر بر اینکه ”دانش توانش است“ نوشت:

بحث ”دانش توانش است“ بی‌گمان از لحاظ احساسی ارضاءکننده است، حتی به لحاظ عقلی نیز تا اندازه‌ای راضی‌کننده است و هدفی دوگانه را برآورده می‌سازد: از سویی، شرق شناسی غرب را محکوم می‌کند و از سوی دیگر، فقدان هر نوع غرب‌شناسی مشابه را در شرق نوعی حسن به شمار می‌آورد.[7]

این قبیل اظهار نظرها بر فرض دو سویۀ ”سکوت شرقی“ و ”نگارش غربی“ استوار و ثمرۀ فراموشکاری بنیادین شرق‌شناسی بود. با سکوت مفروض و فقدان کنجکاوی علمی در میان شرقی‌ها، اروپاییان به نظم‌بخشی (disciplinization) دانش شرق پرداخته و به روایت‌های اروپامدار مشروعیت علمی دادند.

در حالی که ادوارد سعید بر این قبیل توصیف‌های غلط تاریخی انگشت انتقاد می‌گذارد، کتاب بدیع و راه‌گشای خود را بر پایۀ این فرض قرار می‌دهد که شرق‌شناسی ”معادلی در مشرق‌زمین نداشت.“ او که شرق‌شناسی را ”مبادله‌ای یک سویه“ می‌بیند، می‌گوید غیرمحتمل است که بتوان ”حوزه‌ای قرینۀ آن موسوم به غرب‌شناسی تصور کرد.“ او همچنین اظهار نظر می‌کند که ”شمار مسافران از شرق اسلامی به اروپا در فاصلۀ 1800 و 1900م در مقایسه با تعداد مسافران عکس این مسیر بسیار اندک است.“[6] عجیب آن که سعید و لوئیس هر دو نسبت به نبود غرب‌شناسی یا اروپاشناسی اتفاق نظر داشتند. برنارد لوئیس ضمن انتقاد از تحلیل فوکویی سعید دائر بر این که ”دانش توانش است“ می‌نویسد:

بحث ”دانش توانش است“ بی‌گمان از لحاظ احساسی ارضاءکننده است، حتی به لحاظ عقلی نیز تا اندازه‌ای راضی‌کننده است و هدفی دوگانه را برآورده می‌سازد: از سویی، شرق شناسی غرب را محکوم می‌کند و از سوی دیگر، فقدان هر نوع غرب‌شناسی مشابه را در شرق نوعی حسن به شمار می‌آورد.[7]

نوشتۀ حاضر به مرور آثار نویسندگان و محققانی می‌پردازد که به وادی فراموشی شرق‌شناسان غربی سپرده شده‌اند. این محققان ایرانی‌تبار یا متأثر از زبان و ادب فارسی، عامل تربیت و منشأ ارجاع تحقیقات شرق‌شناسانِ به اصطلاح ”پیش‌آهنگ“ غربی و متون آنها بوده‌اند. در پیگیری روابط چندگفتاری یا دیالوژیک (dialogic relations)، بین محققان اروپایی و فارسی‌شناس یا ایرانی‌تبار، هدف نوشتۀ فعلی بازگرداندن تاریخ ناشناخته و تجددخواهانۀ بومی به جایگاه شایستۀ آن است؛ یعنی تاریخ مشترکی که تاریخ‌نگاری ملی‌گرایانه آن را از اعتبار انداخته است.

کریستف کلمب مطالعات شرقی

تاریخ‌نویسی‌های قالبی شرق‌شناسی خدمات فکری آنکتیل دوپرون (Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, 1731-1805)، سِر ویلیام جونز (Sir William Jones, 1746-1794) و دیگر شرق‌شناسان ”پیش‌آهنگ“ را منحصراً در بافتی اروپایی قرار داد. این گزینش حساب‌شده در حوزۀ تاریخ‌نگاری نقشی راهبردی در تثبیت ”غرب“ به منزلۀ جایگاه نوآوری و ”شرق“ به مثابه مرکز سنت ایفا کرد. شرق و غربِ کاملاً متمایز ثمرۀ تاریخی همین گزینش‌ها و حذف‌های روشمند بود.

با این همه، شرق‌شناسی در مرحلۀ شگل‌گیری محصول پیوندی بود از نوعی فرهنگ و طرز تفکر. گسترش و تحول آن به صورت ”شیوه‌ای“ از تفکر مبتنی بر تمایز وجودشناختی و معرفت‌شناختی میان ”شرق“ و -اکثر اوقات- ”غرب“ تحول بود که بعداً ایجاد شد.[8] تبدیل شرق‌شناسی به گفتمانی دربارۀ توفیق غرب نهایتاً به استعمار و محو تمامی آثار عاملیت، فردیت، صدا، نگارش و خلاقیت ”شرق“ مربوط شد. این نوشته شرحی است از روند متقارن خاموش‌سازی صدای ”شرقی‌ها“ و اعتبار و قدرت بخشیدن به نویسندگان غربی. من، علی‌الخصوص، دانش تحقیق و متن‌شناسی متأثر از زبان و ادب فارسی و فرهنگ ایرانی را روشن خواهم ساخت که به آنکتیل دوپرون و ویلیام جونز در مقام ”پیش‌آهنگان“ شرق‌شناسی اعتبار و مرجعیت بخشید.

آنکتیل دوپرون، که به نظر مکس مولر (Friedrich Max Müller, 1823-1900) کاشف زند اوستا به شمار می‌رود،[9] در واقع ”از شاگردان حکمای هند“ بود.[10] او طی اقامتش در هندوستان از 1755 تا 1761،[11] از دانشمندان هند، دستور داراب‌بن سهراب، نیز مشهور به استاد کومانا دادا-دَرو (1698-1772م) اهل سورت گجرات، دستور کاوس‌بن فریدون (م. 1778م)، و منوچهر جی سِت، خواندن و رمزگشایی متون پهلوی را آموخت.[12]

مدت‌ها پیش از آنکه آنکتیل دوپرون زند  اوستا را ترجمه و منتشر کند (1771م)، تحقیق در متن‌های اوستایی و پهلوی بخشی مهم از حیات فکری پارسیان هند شده بود. با این همه، مطابق نظر ریموند شواب، آنکتیل دوپرون ”برای نخستین‌بار . . . به شکستن حصارهای یکی از زبان‌های مجهول‌ماندۀ آسیا توفیق یافت.“[13] اما موفقیت‌ها در زبان و دین‌شناسی تطبیقی که نشانه‌های شاخص ”رنسانس‌ شرق‌شناسی“[14] در اروپا بود، در حقیقت مبتنی بر دستاوردهای فکری هندوستان عصر مغول بود.

اکبر شاه (ح. 963- 1014ق/1556-1605م)، که در آرزوی ایجاد جامعه‌ای هماهنگ و چندمذهبی بود، سرپرستی و هدایت مباحثاتی را در میان علمای مذاهب مختلف بر عهده گرفت و مشوق ترجمه‌هایی از سانسکریت، ترکی و عربی به فارسی شد.[15] ترجمه‌های فارسی متون سانسکریت از جمله مشتمل بود بر رامایانا، مهابهاراتا، بهگوا گیتا، بهگوات پورانا، نالا پاکهیانم، هروَمسا، اتهاروا وِدا و یوگا بهاشی.[16] ابوالفضل علامی (1551-1601م) انگیزۀ اکبر را در سرپرستی این ترجمه‌ها چنین توصیف می‌کند:

آن پادشاه روشن‌ضمیر وقتی نفرت تعصب‌آمیز را در میان هندوان و مسلمانان مشاهده کرد و مطمئن شد که این نفرت فقط ناشی از جهل طرفین است، علاقه پیدا کرد که با ترجمۀ کتاب‌های هندوان برای مسلمان‌ها آن را از میان ببرد. او در وهلۀ اول، مهابهاراتا را که جامع‌ترین کتاب و از بالاترین اعتبار و مرجعیت برخوردار بود برگزید و فرمان داد که افرادی لایق و بی‌طرف از میان دو ملت آن را ترجمه کنند.[17]

این کوشش‌ها به زبان فارسی امکان داد که زبان مشترک هند شود. به علاوه، اکبرشاه باعث گسترش دامنۀ واژگان زبان فارسی شد، بدین ترتیب که سفارش تألیف فرهنگ لغتی را داد که ”مشتمل بر جمیع مصطلحات و لغات پارسی باستانی“ باشد که از زمان ”استیلای اعراب بر بلاد عجم“ متروک مانده بودند.[18] به منظور تسهیل یادگیری فارسی برای دانشمندان سانسکریت که بیش از پیش به کار ترجمه گمارده می‌شدند، ویهاری سری کریشنا داسَ مِسرَه کتابی به سانسکریت با عنوان پراسی پراکاشا (1717م) دربارۀ دستور زبان فارسی نوشت.[19] به علاوه، میرزاخان‌بن فخرالدین محمد کتابی با عنوان تحفه الهند تألیف کرد که تحقیقی اصیل در باب عروض، علم الشعر، و موسیقی هندی بود.[20] بنا به درخواست میرجمال‌الدین اینجو (م.1205ق/1626م)، لغتنامه‌نویسی که مأموریت یافت فرهنگ جامعی از واژگان فارسی تألیف کند، اکبرشاه دستور اردشیر نوشیروان کرمانی را در 1005ق/1597م به دربار خود خواند تا در تألیف بخش ”زند و پازند“ فرهنگ جهانگیری به اینجو کمک کند.[21] این فرهنگ ابزار مهمی بود که در اختیار سراج‌الدین‌خان آرزو قرار گرفت و او به خویشاوندی زبان‌های فارسی و سانسکریت پی برد: رویدادی مهم در زبان‌شناسی تاریخی که چند دهه پیش از سِر ویلیام جونز رخ داد. این اثر منابعی معناشناختی نیز به دست آن دسته از ملی‌گرایان سدۀ نوزدهم داد که می‌کوشیدند فارسی را از لغات و مفاهیم عربی بزدایند.

محیط فرهنگی و فکری در هند شرایط مناسبی برای رنسانس شرق‌شناسی در اروپا فراهم آورد. برخلاف توصیف‌های تاریخی اروپامحور، گردآوری و تصحیح نسخ اوستایی و پهلوی روش‌هایی نبود که شرق‌شناسان اختراع کرده باشند. جنبش دساتیری نوزرتشتی سدۀ شانزدهم علاقه به متون کهن پیش از اسلام را برانگیخت. همچنین، مناقشه‌ای دینی در میان زرتشتیان اوایل سدۀ هجدهم انگیزۀ گسترش نقد متون شد.[22] در پاسخ به این مناقشه، دانشمند زرتشتی، دستور جاماسب ولایتی، برای مشاوره از کرمان دعوت شد. او همراه با مجموعه‌ای نسخه‌های خطی به سورت رفت و به دستورهای جوان، داراب کومانای سورتی، جاماسب آسا (م. 1751م) اهل نوسَری گجرات و دستور کامدین اهل بروچ گجرات درس پهلوی داد.[23] در میان شاگردان دستور جاماسب ”دانشمندانی هندی“ بودند که بعدها به آنکتیل دوپرون طی سال‌های اقامتش در هند، از 1755 تا 1761م، آموزش دادند. ترجمه و نشر زند اوستا (1771م) به دست آنکتیل و به اهتمام دستور داراب، دستور کاووس و دانشمندان پارسی دیگری میسر شد که به او زبان و روش مقابله و تصحیح دستنوشته‌های پهلوی را آموختند.[24]

پژوهش‌های تطبیقی در حوزۀ ادیان هم پدیده‌ای منحصراً اروپائی نبود. علاقۀ شاهزاده داراشکوه (1615-1659م) به شناخت تفاوت‌ها و شباهت‌های آیین‌های هندو و اسلام وی را بر آن داشت که از دانشمندان بنارس بخواهد او را در ترجمۀ فارسی اوپانیشادها کمک کنند. این متن را، که نگارش آن با عنوان سِرّ اکبر یا سِرّ اسرار در 1657م به پایان رسید،[25] نتانیل هَلهـِد (1751-1830م)[26] به انگلیسی ترجمه کرد و سپس به همت آنکتیل دوپرون به لاتینی و فرانسوی ترجمه و در 1801-1802م منتشر شد.[27] چنان که شواب گفته است، ”علامۀ داراشکوه . . . مترجم مشهوری بود که ترجمۀ فارسی اوپانیشادها را تهیه کرد. این ترجمه را برنی‌یه به پاریس برد و به قلم آنکتیل دوپرون ترجمه شد.“ فرانسوا برنی‌یه، که هند را به جامعۀ تحصیل‌کردۀ اروپای سدۀ هفدهم شناساند و مطبوع طبع آنان ساخت،[28] مدتی را در مقام طبیب و مترجم به خدمت دانشمندخان شفیعا یزدی (م. 1670م)، درباری و دانشمندی ایرانی‌هندی، سپری کرده بود. این منصب به وی امکان ‌داد که با خردمندان هندو معاشرت کند:

آقای من، دانشمندخان، مقداری بنا به درخواست من و تا اندازه‌ای به قصد ارضای حس کنجکاوی خود، یکی از سرشناس‌ترین خردمندان در سراسر منطقۀ شبه‌قارۀ هند را که از خاندان دارا، پسر ارشد جهانگیرشاه (ح.1628-1658م)، بود به خدمت گرفت. این مرد نه تنها به مدت سه سال مصاحب دائم من بود، بلکه مرا به دیگر فرهیختگان دانشوری معرفی کرد که آنها را به خاندان دارا جلب می‌کرد.[29]

در مرحلۀ شکل‌گیری شرق‌شناسی، سخن نه از سلطه و تفوق غرب، بلکه از رابطه‌ای متقابل میان دانشمندان اروپایی و هندی بود. مع‌ذلک، با پیشتازی اروپا و ظهور الگوی بسیار شاخص علم در آنجا، شرق‌شناسان به طرزی فزاینده خدمات علمی غیراروپاییان را به حاشیه رانده و آنها را غیرتحقیقاتی انگاشتند. کنار زدن و انکار همکاری و مشارکت طرف مقابل مبنایی برای ادعای خلاقیت و مرجعیت از سوی شرق شناسان اروپایی شد. اغلب تاریخ‌های شرق‌شناسی، از جمله آثار ریموند شواب و ادوارد سعید، خدمات فکری دانشمندان بومی را در شکل‌گیری پژوهش‌های شرق‌شناسانه به حساب نیاورده‌اند. برای مثال، سرپوشی بر نقش اساسی پژوهشگران بومی در ”کشف“ زند اوستا منجر به برجسته نمودن آنکتیل دوپرون به عنوان کاشف و کریستف کلمب مطالعات شرقی شد.

جونز و خویشاوندی زبان‌ها

سِر ویلیام جونز هم، که بنیادگذار شرق‌شناسی در بریتانیا و ”یکی از چهره‌های پیش‌آهنگ تاریخ زبان‌شناسی جدید“ به شمار می‌رود، سخت به کوشش‌های فکری محققان متعدد ایرانی‌مشرب متکی بود.[30] شبکۀ وسیعی از دانشمندان پشتیبان او بودند که آنان را ”هیئت اختصاصی خوانندگان و نویسندگان من“ نام گذارده بود.[31] این شبکۀ ”خواننده و نویسنده“ مرکب بود از تفضل حسین‌خان (م. 1801م)،[32] میرمحمدحسین اصفهانی،[33] بهمن یزدی،[34] میرعبداللطیف شوشتری،[35] علی ابراهیم‌خان بهادر،[36] محمد غوث،[37] غلامحسین‌خان طباطبائی (1727-1814م)،[38] یوسف امین، ملافیروز، مهتاب رای، حاجی عبدالله، صبور تیواری، سراج الحق و محمد کاظم.[39] افزون بر این، جونز از بسیاری از پژوهشگران و از جمله رادهاکانت سَرمَن کمک می‌گرفت.[40] او در نامه‌ای تصریح کرده است که ”پاندیت‌های من باید نیک‌خو، زبان‌دان، بیدخوان [سانسکریت‌خوان] و فارسی‌گو باشند.“[41] ویلیام جونز در مقام مدیر یک تشکیلات علمی عظیم و گسترده کارهای کامل شده‌ای را به مثابه مِلک طِلق خود تصاحب کردکه محصول سرمایه و زحمات فکری محققان هندی بود.

روابط جونز با دانشمندان ایرانی‌مشرب به پیش از زمان ورودش به هند بازمی‌گردد. میرزااعتصام‌الدین، هندی‌ای که از 1766 تا 1769م به انگلستان سفر کرد، گزارش داده است که طی سفرش به اروپا به ترجمۀ مقدمۀ فرهنگ جهانگیری کمک کرده و وقتی جونز اثر پرفروش علمی خود، دستور زبان فارسی (1771م)، را تألیف می‌کرد، این ترجمه در اختیار او بود. چنان که منشی اعتصام‌الدین شرح داده است:

كپتان سوئين بالاي جهاز از احقر كتاب كليله دمنه تمام خوانده و دوازده آئين فرهنگ جهانگيري را كه مشتمل بر قوانين فارسي است ترجمه كرده بود. مستر جونس از روي آن ترجمه به اتفاق كپتان مذكور گروه نسخۀ شكرستان ترتيب داده، چاپ نموده، بفروخت رسانيده، مبلغي به منفعت خودها نمودند.[42]

منشی اعتصام‌الدین وقتی در آکسفورد بود با ویلیام جونز دیدار کرد و با او ”به کتابخانه ها رفت.“[43] جونز در مقدمۀ دستور زبان فارسی خود به کمک‌های ”نجیب‌زاده‌ای خارجی“ اذعان دارد که هویت او را معلوم نکرده است. بعدها ویراستار مجموعۀ آثار جونز این شخص را بارون چارلز رِویتسکی معرفی کرد.[44]

چنان که جونز خود تصدیق می‌کند:

بسیار خوشوقتم که اعتراف کنم برای مختصر دانشی که بر حسب اتفاق دربارۀ زبان فارسی  فراگرفته‌ام، خود را مدیون نجیب‌زاده‌ای خارجی می‌دانم. شوق من به شعر و لغت‌شناسی  آسیایی‌ها مرهون مکالماتم با او و مکاتبات خوبی بود که وی با ادامۀ آن هنوز به من  افتخار می‌دهد.[45]

با توجه به اظهار نظر منشی اعتصام‌الدین در سفرنامه‌اش، می‌توان نتیجه گرفت که برخلاف اظهار نظر ویراستار مذکور که نیت جونز را تشکر از رویتسکی می‌داند -مردی که جونز او را در 1768م ملاقات کرد- مقصود جونز منشی اعتصام‌الدین بوده است.[46] با مکتوم نگاه داشتن هویت ”نجیب‌زادۀ خارجی،“ به نظر می‌رسد قصد جونز آن بود که با ایجاد این ابهام و بدون ذکر نام شخص مشخصی هم‌زمان افراد دیگری که به فارسی‌آموزی او کمک کرده بودند و از جمله میرزا، ”معلم سوری“اش،[47] را به حساب آورده باشد. نکتۀ حائز اهمیت اینکه جونز در پیشگفتار دستور زبان فارسی کار خود را متمایز از کار دیگران دانسته است:

من کار خودم را با هر تألیف مشابه دیگری که به دستم رسیده به دقت مطابقت داده‌ام. و اگرچه دربارۀ موضوعی با چنین کلیتی باید ملاحظاتی چند ابراز کرده باشم که در همۀ آن تألیف‌ها  مشترک است، مع‌ذلک خوشنودم که نظرات من، نحوۀ عرضه‌داشت کل کتاب و نقل‌قول‌های مندرج در آن به قدر کافی آن را به منزلۀ اثری اصیل و ابتکاری متمایز خواهد کرد.[48]

نشان دادن حد و حیطۀ خلاقیت جونز در دستور زبان فارسی بیرون از حوصلۀ نوشتۀ حاضر است،[49] اما باید یادآور شد که عنوان فارسی کتاب، شکرستان در نحو زبان پارسی تصنیف یونس آکسفوردی، بود و جونز یا یونس آکسفوردی نه به عنوان نویسنده، بلکه گردآورنده و مؤلف کتاب معرفی شده بود.

نشر این اثر جونز مقارن با چاپ زند اوستا آنکتیل دوپرون بود  و به نظر می‌رسید جونز که در ”پیشگفتار“ خود مدعی شده بود ”به تاریخ زبان فارسی از زمان گزنفون تا روزگار ما“[50] پرداخته است، از زبان‌های اوستایی و پهلوی خبر نداشت، زبان‌هایی که آنکتیل دوپرون کار خود را از آنها ترجمه کرده بود. جونز برای حفظ شهرت خود، اصالت متونی را که آنکتیل ترجمه کرده بود به باد انتقاد گرفت.[51] او با اتکا به قول ژان شاردن (Jean Chardin, 1643-1713) می‌گفت: ”فارسی باستان زبانی تماماً از میان رفته است که هیچ کتابی در آن وجود ندارد.“[52] بحث جونز این بود که ترجمۀ ”مرد گونه سرخ فرانسوی“ از کتابی منسوب به زرتشت در واقع ”حرف‌های بی‌معنای آن ولگردهای سیه‌چرده است که غالباً می‌بینیم در کنار آتشی غمبار زیر پرچین‌ها سر در گریبان چمباتمه زده‌اند.“[53] جان ریچاردسون (John Richardson, 1741-1811)، فرهنگ‌نویس سرشناس به فارسی و مؤلف فرهنگ لغات: فارسی، عربی و انگلیسی در انتقاد از آنکتیل به جونز پیوست و گفت دو زبان زند و پهلوی مجعولاتی صرف‌اند. پس از ارزیابی کار آنکتیل، ریچاردسون مثل جونز به این نتیجه رسید که ”روی هم رفته، م. آنکتیل هیچ کشفی انجام نداده که بتواند با کمترین سند و مدرکی مُهر تصویب بر کتاب خود بزند. او هیچ سندی از عهد کهن به دست نمی‌دهد و فقط خرافات بی‌ارزش و مراسم و تشریفات پایان‌ناپذیر آتش‌پرستان امروزی نفرت ما را برمی‌انگیزند.“[54] ریچاردسون با عرضۀ دلیلی لغت‌شناختی بر این عقیده بود که عدم اصالت زند و پهلوی از انبوه لغات عربی پیداست که در این هر دو زبان یافت می‌شود.[55] این حدس ریچاردسون آتش خیال جونز را چنان شعله‌ور ساخت که بعدها بر سر این فرضیه رفت که پهلوی با عربی و عبری قرابت دارد.[56]

جونز، که تا 1789م پختگی فکری بیشتری پیدا کرده بود، بحث جنجالی خود را با آنکتیل دوپرون در نوشته‌ای با عنوان ”گفتمان ششم: دربارۀ ایرانیان“ از سر گرفت. این نظر او که ”زند لااقل لهجه‌ای از زبان سانسکریت است،“[57] او را در جایگاه ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی“ اعتبار و مقبولیتی خاص بخشید.[58] با وجود این، طبق ارزیابی ماکس مولر، ”این نتیجه‌گیری که ’زند لااقل لهجه‌ای از زبان سانسکریت است‘ درست نیست، زیرا ارتباط آن دو بیش از اندازه نزدیک تصور می‌شود. ولی بسیار مهم است که رابطۀ دو زبان معلوم شود.“[59] در حالی که جونز به سبب نظراتش دربارۀ قرابت زبان‌ها تقدیر و تکریم می‌شود،[60] پژوهشگران و متون ایرانی-هندی منبع اطلاعات جونز ناشناخته مانده‌اند.

فرهنگ‌نویس و زبان‌شناس ایرانی، سراج‌الدین‌خان آرزو (1689-1756م) چند دهه پیش از دورۀ کاری جونز اثری جامع دربارۀ زبان فارسی با عنوان مثمر نوشت که از پیوند این زبان با سانسکریت حکایت می‌کرد.[61] شواهد مکتوب نشان می‌دهند که امکان دارد جونز با این کتاب آشنا بوده و بنابراین، احتمالاً از آن در نگارش خطابه‌ای که باعث مقبولیتش در مقام ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی سانسکریت و زند شد،“ بهره برده است.[62] آرزو در تحقیق خویش در باب شباهت‌ها و تفاوت‌های آوایی و معنایی فارسی، عربی و سانسکریت و روندهای به هم مرتبط عربی‌سازی (تعریب)، سانسکریت/هندی‌سازی (تهنید) و فارسی‌سازی (تفریس) در ایران و هند از اصالت قوۀ تشخیص خود دربارۀ پیوستگی و قرابت سانسکریت و فارسی کاملاً آگاه بود. او می‌نویسد: ”تا الیوم هیچ‌کس به دریافت توافق زبان هندی [سانسکریت] و فارسی با آن همه کثرت اهل لغت چه فارسی و چه هندی و دیگر محققان این فن متوجه نشده‌اند الاّ فقیر آرزو.“[63] او متعجب بود که فرهنگ‌نگارانی چون عبدالرشید تَتَوی (م. حدود 1658م)، مؤلف فرهنگ رشیدی (1653م) که در هند زندگی کرده بودند، ”هیچ لحاظ نکرده‌اند که در این دو زبان چه قدر توافق است.“[64] تاریخ دقیق تألیف مثمر معین نشده است، اما واضح است که آرزو اصطلاح ”توافق لسانین“ را در چراغ هدایت (1747م)، که فرهنگی شامل مفاهیم و عبارات فارسی و فارسی‌شده است، به کار برده بود.[65] او در این فرهنگ لغت نمونه‌هایی از کلمات مشترک در هر دو زبان فارسی و هندی (سانسکریت) به دست داده است.[66] از آنجا که آرزو در 1756م درگذشت، پس مثمر باید پیش از این تاریخ نوشته شده باشد. تاریخ نوشته‌های آرزو دربارۀ قرابت سانسکریت و فارسی یقیناً به پیش از زمان نگارش مقالۀ پدر کوردو (Father Coeurdoux) در 1767م برمی‌گردد که تحقیقاتی دربارۀ خویشاوندی سانسکریت و لاتین صورت داده است.[67]

بر اساس شماری کلمات زند و پازند -یا اصطلاحاً هزوارش[68] که در تعلیقۀ فرهنگ جهانگیری آمده است، آرزو نیز پیوند زبان‌های پهلوی و عربی (”توافق لسانین پهلوی و عربی“) را مورد توجه و بررسی قرار می‌داد. اما آرزو به این موضوع که در زبان پهلوی گاه لغاتی آرامی به صورت اندیشه‌نما (ideograms) برای رسانیدن معادل‌های پهلوی آنها به کار می‌رفت اشاره نمی‌کرد که شاید حاکی از عدم آشنایی او با این مفهوم بود. این لغات به زبان آرامی نوشته، اما معادل‌های فارسی آنها تلفظ می‌شدند. مشابه خطای آرزو را جونز نیز تکرار کرد، زیرا چند دهه بعد ادعا کرد که زبان زند شباهت زیادی به سانسکریت و پهلوی و عربی دارد.[69] آرزو، که بیش از جونز از تفکر تاریخی برخوردار بود، می‌گفت تحول از پهلوی به دری و فارسی معاصر معلول تغییرات زبان شناختی در طی زمان بوده است.[70] او همچنین تفاوت‌های متون زرتشتی اوستا، زند و پازند را ناشی از دگرگونی تاریخی زبان فارسی می‌دانست.[71]

انگیزۀ تحقیق آرزو دربارۀ دگرگونی زبان فارسی برانگیخته از تضاد شدید زبانی میان شاعران پارسی‌گوی هندی و ایرانی‌تبار بود. رساله‌های او، داد سخن و سراج منیر و تنبیه الغافلین، همه حول این کشمکش‌های شدید دور می‌زنند. شاعران مهاجر از ایران به منظور جلب حمایت شاهان هند درصدد آن بودند که با به پرسش کشیدن توان و شایستگی شاعران هندی‌تبار بخت خود را بیشتر کنند. برای مثال، شیدا فاتح‌پور (م. 1632م) که شعرش در داد سخن آرزو نقد و تحلیل شده است، شکایت می‌کرد که ایرانی‌ها او را به سبب تبار هندی‌اش کنار گذاشته‌اند.[72] شیدا برخلاف حریفان سرسخت ایرانی‌اش استدلال می‌کرد که ”ایرانی و هندی بودن فخر را سند نگردد.“[73] ابوالبرکات منیر لاهوری (م. 1644م)، شاعری دیگر که کارش در سراج منیر و داد سخن آرزو ارزیابی شده، نیز به این تنش قومی-حرفه‌ای واکنش نشان می‌داد؛ تنشی که شیدا را برآن داشت تا از کار ملک‌الشعرای ایرانی، محمدجان قدسی (م. 1646م) انتقاد کند. منیر لاهوری مانند شیدا شکوه می‌کرد که ”نسب ایران“  افزون بر ”پیری،“ ”توانگری“ و ”بلندآوازگی“ به ناروا معیاری برای تشخیص مهارت فرد به حساب می‌آید. او دربارۀ فارسی‌زبانان و لفظ فارسی می‌گفت: ”اگر فارسی‌ صد جا در فارسی غلط کند، در سخن او سخن نمی‌کنند و هندی اگر همه چون تیغ هندی جوهر ذاتی را آشکار سازد، دم از تحسین نمی‌زنند.“[74] او از سر ناخشنودی می‌گفت که به‌رغم موفقیت‌هایش در زبان فارسی، ”اگر بنای راست‌گفتاری نهم و گویم که نژادگاه منِ کافر خاک هند است، این سیاهکاران زمین سخنم را با خاک سیاه برابر می‌سازند.“[75] منیر لاهوری آرای خود را در کارنامۀ خویش مفصلاً بیان کرده است. این اثر کتابی است برجسته که به تعریف خودستایانۀ شاعران ایرانی از توانایی خویش در زبان اعتراض می‌کند.

این تنش‌های سودبخش آرزو را بر آن داشت که تحقیق تاریخی بی‌سابقه‌ای را دربارۀ زبان فارسی و عمل تعریب ، تفریس و تهنید لغات بر عهده گیرد. تشخیص او از خویشاوندی فارسی و سانسکریت مؤید این استدلال او بود که هندی‌ها اختیار دارند به کلمات و عبارات فارسی معنای جدید بدهند و مفاهیم هندی را در نوشته‌های خود به کار ببرند. شاگردان آرزو، که این مسیر سرشار از آگاهی‌های تاریخی را دنبال می‌کردند، روندی از بومی‌سازی و پرورش اردوی ادبی (اردوی مُعلّی) را آغاز کردند.[76] به این سبب بود که محمدحسین آزاد (1834-1910م) می‌گفت که آرزو ”کاری را برای زبان اردو کرد که ارسطو برای علم منطق کرد. مادام که اصحاب منطق وارثان ارسطو خوانده می‌شوند، تمامی دانشمندان اردو نیز وارثان خان آرزو نامیده خواهند شد.“[77] به عبارت دیگر، بومی‌سازی نتیجۀ رقابت شعری و ادبی میان شعرای هندی و ایرانی و پیش از سلطۀ استعمار بریتانیا بر هند در جریان بود.

همچون آرزو، حدس جونز دربارۀ رابطۀ تاریخی سانسکریت، فارسی و عربی متأثر از تخیلات تاریخی دبستان مذاهب بود که از طریق میرمحمدحسین اصفهانی با آن آشنا شده بود.[78] دبستان و دیگر ”متون دساتیری“ داستانی نیمه‌تاریخی نیمه‌افسانه‌ای به دست می‌دادند که با مهاباد مشهور، پیش از عصر آدم، آغاز شده بود. تصور می‌شد که این مهاباد دور عظیم هستی انسانی را مدت‌ها پیش از آدم شروع کرده بود. این متون که آذر کیوان (1529-1614م) و مریدانش آنها را تألیف، تصنیف یا ”ترجمه“ کرده بود، طرح تاریخی جدیدی پدید آورد که بر این فرض برتری‌طلبانۀ یهودی/مسیحی/اسلامی سایۀ تردید می‌انداخت که تاریخ بشر با آفرینش آدم آغاز می‌شود.[79] این تخیل تاریخی، که از الگوی ابتدایی نوعی ملیت‌گرایی حکایت دارد، ”مدرک“ لازم برای تعیین خاستگاه آغازین زبان‌ها و ملت‌ها را در اختیار جونز گذاشت. او دربارۀ ”کشف“ دبستان چنین می‌نویسد:

کشفی مبارک، که بابت آن من نخست مدیون میرزامحمدحسین، یکی از هوشمندترین مسلمانان هند، بودم که هم ابرهای ابهام را برطرف کرد، هم پرتوی از نور بر تاریخ بسیار کهن ایران و نوع انسان انداخت؛ نوری که برای مدت‌ها از آن ناامید شده بودم و به زحمت می‌توانست از نقطۀ دیگری از جهان بتابد.[80]

روایت تاریخی دبستان، با کشاندن دامنۀ تاریخ ایران به ادوار آبادیان، جیان، شائیان و یاسان، همه مربوط به پیش از زمان آدم بوده و منشأ جدیدی برای زبان‌ها و نژادها پیش می‌نهاد.

اگر بتوانیم بر این مدرک که به نظرم استثنایی است اطمینان کنیم، شاهنشاهی ایران باید در جهان  قدیم‌ترین باشد. اما هنوز جای تردید است که از سه نژاد هندی، عرب یا تاتار نخستین پادشاهان ایران به کدام‌یک تعلق داشتند یا آیا از نژادی متفاوت با هر یک از این سه نژاد بوده‌اند. اینها پرسش‌هایی است که خیال می‌کنم بتوانیم به آنها پاسخ دهیم، منتهی وقتی که دربارۀ زبان‌ها، ادبیات، دین و فلسفه و ضمناً دربارۀ هنرها و علوم ایرانیان عهد باستان به دقت تحقیق کرده باشیم.[81]

امکان فرضی وجود ”نژاد چهارمی متفاوت با هر یک از این سه نژاد“ انگیزه‌ای شد که ماکس مولر نموداری از نژاد آریایی و خانوادۀ زبان‌ها تهیه کند.[82] بر اساس تصور تاریخی دبستان مذاهب و دساتیر، جونز استدلال می‌کرد که کیومرث، نخستین نیای نوع انسان طبق کیهان‌شناسی زرتشتی، ”به احتمال قوی از نژادی متفاوت با مهابادیان که قبل از او وجود داشتند بود.“[83] در مقام معارضه با آنکتیل دو پرون، جونز با مفروض دانستن تفاوت نژادی میان کیومرث و مهاباد می‌گفت:

اعتقاد راسخ دارم که تعالیم زند با تعالیم ودا تفاوت داشت، همچنان که معتقدم دین برهمن‌ها، که با آن ارتباط روزانه داریم، پیش از جلوس کیومرث در ایران رواج داشت. پارسیان به احترام خاطرۀ کیومرث او را نخستین انسان به شمار می‌آورند، اگرچه آنها به سیلی عالمگیر پیش از او عقیده دارند.[84]

جونز باز با استناد به دبستان حدس می‌زد که

زبان نخستین امپراتوری ایرانی مادر سانسکریت و نتیجتاً منشأ زند و پارسی و همچنین یونانی، لاتین و گوتیک بود. زبان آسوری‌ها منشأ کلدانی و پهلوی بود و دیگر اینکه زبان اصلی تاتارها نیز در همان امپراتوری رواج یافته بود، گرچه به سبب آنکه تاتارها کتاب یا حتی خط نداشتند، نمی‌توانیم با اطمینان گویش‌های محاوره‌ای و گوناگون ایشان را دنبال کنیم.[85]

به عبارت دیگر، گزارش تاریخی دبستان مذاهب، همان‌گونه که الهام‌بخش خان آرزو شده بود، موجب شد جونز نیز به این فکر بیفتد که جوامع انسانی دارای تنوع زبانی و نژادی‌اند.

جونز در گفتار مهمش ”دربارۀ ایرانیان،“ که او را جایگاهی جاودانه در تاریخ زبان‌شناسی تطبیقی بخشید، به دنبال این بود که بدایتش مورد قبول واقع شود.

در نظرات جدید و مهمی که می‌خواهم عرضه کنم، دربارۀ زبان‌ها و علایم نوشتاری کهن ایران اعتقاد من این است که شما باور کنید بسیاری از اظهاراتم، که اثباتش در اینجا مهم است، از خود من است؛ زیرا شایستۀ آن نخواهم بود که بخواهم با تکرار فهرستی ملال‌آور از کلمات پراکنده و عرضۀ مقداری واژگان به جای یک رساله از توجه رضایت‌آمیز شما سوء استفاده کنم.[86]

جونز با تصریح به اینکه بر شواهد تکیه می‌کند می‌گوید:

از آنجا که من خود را عادت داده‌ام نظراتم را دربارۀ افراد و اشیاء به شواهد مستند کنم -که تنها اساس قابل اعتماد علوم مدنی است، همان‌گونه که آزمایش مبنای علوم طبیعی است- و باز از آنجا که مسئله‌ای را که قصد دارم بحث کنم با پختگی تمام مورد امعان نظر قرار داده‌ام، مطمئنم که شما نسبت به اظهارات من تردید نخواهید کرد یا وقتی که به شما اطمینان دهم که هیچ‌چیزی را که قادر نیستم به طرز رضایت‌بخشی ثابت کنم با قاطعیت ادعا نخواهم کرد، شما  گمان نخواهید برد که از حد معقول فراتر رفته‌ام.

مع ذلک، بعد از این ملاحظات مقدماتی، جونز به شرح قرابت فارسی و سنسکریت پرداخت بدون آنکه نمونه‌ای به دست دهد: ”می‌توانم با خاطر جمع به شما اطمینان دهم که صدها اسم پارسی سانسکریتِ خالص‌اند، بدون هیچ تغییری جز از قبیل آنچه ممکن است در بهاشا یا لهجات متعدد محلی هند مشاهده شود. دیگر آنکه بسیاری از فعل‌های امر فارسی ریشه‌های افعال سانسکریت‌اند.“ چنان که ریچاردسون پیش‌تر در نقد خود بر ترجمۀ آنکتیل دوپرون از زند اوستا یادآور شده بود، جونز در این نظر راسخ بود که ”من در فارسی سره هیچ اثری از زبان عربی نمی‌بینم، جز آنچه از طریق مراودات شناخته‌شده میان ایرانیان و اعراب، به‌ویژه در زمان بهرام منتقل شد.“[87] جونز به یاری بهمن یزدی، دانشمندی زرتشتی که از ایران فرار کرده بود،[88] توانست نظریاتی را مورد بحث قرار دهد که عنوان ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی سانسکریت و زند“ را برای او تثبیت کرد.[89]

من اغلب در این موارد با دوستم بهمن صحبت می‌کردم و هر دوی ما پس از تعمق کامل به این باور رسیدیم که زند به سانسکریت و پهلوی به عربی شباهت بسیار دارد. او به درخواست من نوشتۀ نفیس منقوش بردیهیم کورش را که در گلستان به نمایش گذاشته شده، به پهلوی ترجمه کرده بود و من این شکیبایی را داشتم که فهرست کلمات پازند را در تعلیقۀ فرهنگ جهانگیری بخوانم. این بررسی دقیق مرا کاملاً متقاعد ساخت که پهلوی لهجه‌ای از کلدانی است و من در تأیید این واقعیت جالب سند مختصری ارائه خواهم داد.

جونز در تأیید این نظریه که پهلوی لهجه‌ای کلدانی است شاهد زیر را عرضه کرد:

به اقتضای طبیعت خاص زبان کلدانی، بیشتر کلمات به نخستین مصوّت بلند تمام می‌شوند، مانند شِمیا آسمان و ما همین کلمه را بدون هیچ تغییری حتی در یک حرفِ آن، در پازند می‌بینیم. همین طور، لـَیلیا (شب)، مِیا (آب)، نیرا (آتش)، مَطرا (باران) و انبوهی واژه‌های دیگر که همه عربی یا عبری با پایانۀ کلدانی‌اند.

این لغات رایج در کلدانی و پهلوی (شِمیا، لـَیلیا، مِیا، نیرا و مطرا)[90] در زمرۀ نخستین چند کلمۀ صدر فهرستی شامل بیش از 40 واژه بود که آرزو آنها را ذیل عنوان ”در توافق الفاظ“ (دربارۀ خویشاوندی لغات) تجزیه و تحلیل کرد.[91]

با توجه به شواهد نقل‌شده، واضح است که دانشمندان هندنشین ایرانی‌مشرب از قبیل آرزو و بهمن یزدی و متونی از قبیل مثمر، دبستان و فرهنگ جهانگیری در شکل‌گیری نظریات ویلیام جونز و خدماتش به زبان‌شناسی تطبیقی و مطالعات شرقی حضور شاخصی داشتند. مسلماً شرق‌شناسانی چون آنکتیل دوپرون و جونز در مقام کارآموزانی کم‌تجربه به حوزه‌های السنه، ادیان و تاریخ ”شرق“ وارد شده بودند. بدون تخصص و سرمایۀ فرهنگی پژوهشگران بومی که در استخدام آنها بودند، پیشرفت‌های فکری و خدمات علمی محققان تازه‌کار امکان‌پذیر نمی‌شد. توصیف‌ها و شرح‌های تهیه‌شده در غرب در حوزۀ شرق‌شناسی شرایط و بسترهای مرتبط غیرغربی را که بر رشد و تعمیق فکری این رشته تأثیر داشت محو کرده‌اند.

متن‌آمیزی و تاریخ‌نگاری پسااستعماری

تاریخ‌های شرق‌شناسی، مشابه روند استعمارگرایانۀ تبدیل ارزش‌های واقعی و هنری به اقلام تجاری و قابل خرید و فروش و برخورد مادی با معنویات،[92] آثار خلاقیت و عاملیت زحمت‌کشان فکری را که کتاب‌های تألیفی آنها امضای شرق‌شناسان ”پیش‌آهنگ“ را بر خود دارند، مخفی کرده‌اند. آرشیوهای متون منتشرنشدۀ فارسی که به سفارش شرق‌شناسان بریتانیایی در سده‌های هجدهم و نوزدهم تهیه شده این روی ناپیدای شرق ‌شناسی را برملا می‌سازد. پس از بررسی دقیق آثار بریتانیایی‌هایی که این آثار چاپ‌نشده را سفارش داده‌اند، به نظرم می‌رسد که آنان کتاب‌هایی ”نگاشته‌اند“ که شباهت نزدیک به کتب سفارشی فارسی آنها دارد. مثلاً رابطۀ تاریخی منشأ، پیشرفت و افول افغانان روهیله، نوشتۀ چارلز همیلتون در 1787م، بسیار به تاریخ فیض‌بخش، تألیف شیو پرشاد در 1776م شبیه است.[93] همچنین، کتاب تاریخ زمام‌داری عالم‌شاه: امپراتور کنونی هندوستان از لحاظ شکل و محتوا قابل مقایسه است با کتاب غلامعلی‌خان، آیینۀ عالم‌شاهی.[94] مجموعۀ بزرگی از گزارش‌های فارسی دربارۀ تبَت اطلاعات بنیادی کتاب کاپیتان ساموئل ترنر را فراهم ساخت که در 1800م منتشر شد:[95] روایتی از به سفارت رفتن به بارگاه تِشو لاما در تبت مشتمل بر نقلی از سفر به بوتان و بخشی از تبت. جالب‌ترین این مشابهت‌های متنی در اثر ویلیام مورکرافت با نام سفرهایی به ولایات هیمالیا در هندوستان و پنجاب دیده می‌شود.[96] مورکرافت ”یکی از مهم‌ترین پیش‌آهنگان حوزۀ دامپزشکی علمی جدید“ شناخته شده و نیز ”مبتکر پیش‌آهنگ تقریباً در هر کاری که بدان دست برده،“ به شمار می‌آید. او در 1812م میرعزت‌الله را مأمور ساخت که از کلکته به بخارا در آسیای مرکزی سفر کند. میرعزت‌الله در طول سفر اطلاعات تاریخی و مردم‌شناختی گرانبهایی گرد آورد که آن را در احوال سفر بخارا ضبط کرد.[97] یافته‌های او نیز اطلاعات اساسی برای تألیف کتاب ”راهگشا“ یادشده، اثر مورکرافت، را فراهم آورد. بررسی نه چندان مفصلی نشان می‌دهد که مورکرافت احتمالاً نمی‌توانسته سفر گزارش‌شده‌ای را که به سبب ”صحت ملاحظات تاریخ‌نگاری و سیاسی“ از آن تعریف و تمجید شده، شخصاً صورت داده باشد.

بر اساس این متون و متون تصحیح‌شدۀ دیگر، به نظر می‌رسد که اروپاییان علاقه‌مند به دانش شرق‌شناسی در مرحلۀ شکل‌گیری این رشته آغازگر پژوهش‌های ”اصیل“ و ”علمی“ نبودند، بلکه بسیار بر یافته‌های تحقیقی محققان محلی تکیه می‌کردند. کارگزاران استعمار در هند با ترجمۀ این آثار به انگلیسی اعتبارنامه‌هایی علمی برای خود جعل کردند و با نشر آنها به نام خود در وطنشان شخصیت و اهمیتی در مقام محققان شرق‌شناس به وجود آورند.[98] روند ترجمه و نشر این امکان را به اروپایی‌ها داد که رد و نشان تولیدکنندگان محلی این آثار را محو کنند و بدین ترتیب، امتیاز مرجعیت علمی و خلاقیت را از آنها بگیرند؛ صفاتی که رفته‌رفته نشانه‌های متمایزکنندۀ ”محققان“ اروپایی در حوزۀ شرق‌شناسی شناخته شد. در بسیاری از این موارد، پژوهشگران اروپایی کارهای خود را با افزودن ابزارهای نگارش تحقیقی، مانند پانوشت، ارجاعات و نقل اقوالی که قبلا ً در متن خود کتاب‌های سفارش‌شده موجود بود، برجسته ساختند.

در پاره‌ای موارد دیگر، رقابت علمی به محفوظ ماندن نام مؤلفان اصلی کمک کرد. مثلاً میرزاصالح شیرازی برای هیئتی نمایندگی به ریاست سِر گور اوزلی (1770-1844م)، سفیر فوق‌العاده و تام‌الاختیار بریتانیا که از 1811 تا 1912م در ایران به سر می‌برد، نقش راهنما را ایفا کرد.[99] میرزاصالح در معیت این هیئت از سفر آنها یادداشت‌هایی برداشت. هیئت مذکور مرکب از شرق‌شناسان برجسته، ویلیام اوزلی (1767-1842م)، ویلیام پرایس و جیمز موریه (1782-1849م) بود.[100]

میرزاصالح مجموعه‌ای مکالمه به فارسی نوشت که در دستور سه زبان اصلی شرق: هندوستانی، فارسی و عربی، تألیف ویلیام پرایس، منتشر شد.[101] مطابق نوشتۀ پرایس، ”وقتی در شیراز بودیم، با میرزاصالح، که به فضایل ادبی شهرت داشت، آشنا شدم. او وارد جمع ما شد و مدت زیادی با سفارت در رفت‌و‌آمد بود. طی آن مدت من او را تشویق کردم مقداری مکالمه به زبان مادری خود بسازد، لهجۀ خالص شیرازی.“[102] سیزده سال قبل از آن، ویلیام اوزلی در کتاب خود با عنوان سفرهایی در کشورهای مختلف مشرق‌زمین، بالاخص ایران ”منتخبی از چند مکالمۀ خودمانی نقل کرده که به درخواست من به‌توسط مرد ادیبی در شیراز نوشته شده بود.“[103] این منتخب عرضه‌شدۀ اوزلی سرآغاز ”مکالمه‌های فارسی“ نوشتۀ میرزاصالح بود.[104] هم اوزلی و هم پرایس مدعی شده‌اند که این ”مکالمه“ به خواهش آنها نوشته شد.[105] این ادعاهای رقابت‌آمیز می‌تواند دلیل ماندگاری نام میرزاصالح مؤلف مکالمه‌ها باشد. در مقدمه‌ای بر مجموعۀ ”مکالمه‌ها“‌  پرایس خاضعانه می‌گوید: ”هیچ انگیزه‌ای نداشتم جز آنکه به سرمایۀ ادبیات شرق‌شناسی بیفزایم و زبان فارسی را به طالبان آن عرضه کنم. من از این مکالمه‌ها برگردانی کلمه به کلمه کرده و ترجمه‌ای انگلیسی [کذا]، حتی‌المقدور تحت‌الفظی، به دست داده‌ام.“[106] میرزاصالح در تحقیقات پرایس به نگارش ”رساله“ او نیز کمک کرد.[107] ویلیام اوزلی نیز تصدیق کرده که میرزا صالح ”شرحی“ فشرده و بسیار موجز دربارۀ محل‌های تاریخی و باستان‌شناختی برای او تهیه کرده بود که اوزلی در کتاب خود سفرهایی در کشورهای مختلف مشرق‌زمین، بالاخص ایران از آنها استفاده کرد.[108] از جایی که اوزلی به خدمات پژوهشی میرزاصالح با اطمینان تکیه کرده بود، بخشی از کار خود را در ”ثمرۀ تحقیق مشترک ما” به شمار آورده است.“[109] عجب آنکه باز از میرزاصالح فقط به عنوان یکی از نخستین گروه از محصلان ایرانی اعزام‌شده به اروپا در 1815م یاد شده که ظاهراً ”به گرفتن تعلیم در خواندن و نوشتن زبان خودشان“ نیاز داشتند.[110]

محو آثار خدمات فکری پژوهشگران ایرانی‌مشرب و فارسی‌گرای غیرایرانی به شکل‌گیری شرق‌شناسی در اواخر سدۀ هجدهم مقارن شد با اهمیت یافتن تعیین منشأ کتب در اروپا به مثابه اصلی برای احراز سندیت و اعتبار آنها. اهمیت یافتن مضاعف  معلوم کردن مؤلفان متون ناشی از انقلاب رمانتیک در اروپا بود و تأکید صریح آن بر مؤلف ”به منزلۀ منبع مولد متن و فردی که با تبیین موقعیت یگانۀ ’اثر‘ هویت آن را به طرز اجتناب‌ناپذیری تثبیت می‌کند.“[111] با افزایش اهمیت فرهنگی نوآوری، دیگران اروپایی موقعیت خود را در جایگاه خزائن خلاقیت و ابتکار استوار کردند. درست در همین برهۀ حساس تاریخی بود که از ارزش آثار آن زمان محققان غیراروپایی رفته‌رفته کاسته شد و اخبار و روایات کهنه و سنتی خوانده شدند. این شیوه‌های پرطمطراق توخالی در زمانی که دستگاه‌های حامی دانشمندان و اهل تحقیق در ایران و هند -مثلاً دربارها- دستخوش تزلزل بودند، کنار زدن دانشمندان ایرانی‌مشرب و فارسی‌گرا را تجویز می‌کرد. فقدان منابع ثابت تشکیلاتی و مالی که به دانشمندان ایرانی‌مشرب قدرت و اعتبار می‌بخشید، به شرق‌شناسان امکان داد در آثار فکری و تحقیقی آنان تصرف کنند. نهادینه شدن شرق‌شناسی به صورت حوزه‌ای از پژوهش‌های علمی، و به اختیار درآوردن ”منابع اصیل“ به محققان اروپایی امکان داد به وجهی مؤثر کارهای معاصران غیرغربی خود را، که عاملیت و خلاقیت آنان انکار می‌شد، به خود اختصاص دهند.

مسئولیت سنگین تاریخ‌نگاری پسااستعماری این است که روندهایی را که بر اثر توصیف‌های اروپامحور از تجدد مکتوم و متحجر مانده‌اند باز در بستر تاریخی‌شان بیندازد. چنین چالشی ایجاب می کند که پرده از روی ”عقلانیت غربی“ برافتد. چنین طرحی باید از اقداماتی چون نقد ادوارد سعید از شرق‌شناسی به منزلۀ ”گفتمانی نظام‌مند و حساب‌شده که اروپا از طریق آن توانست شرق را از لحاظ سیاسی، اجتماعی، نظامی، مسلکی، علمی و تخیلی سامان دهد و حتی آن را به وجود آورد“ فراتر رود. شرق‌شناسی سعید اساس تحقیقات بسیار سودمندی دربارۀ عاملیت و قدرتمندی استعمار اروپایی را بنیاد نهاد، اما این تحقیقات ندرتاً دربارۀ عاملیت و خلاقیت دیگری اروپا، یعنی شرقی‌هایی که منفعل و سنتی خوانده می‌شوند، پژوهشی به‌قاعده و روشمند صورت می‌دهند. انکار ابتکار عمل و همگامی با ”بقیه“ در حق شرق زمینه را برای استثنایی نشان دادن ”غرب“ فراهم ساخت. با سامان دادن مجدد وضع روابط گفت‌وگویی میان متون غربی و نیز متون شرقی -که راهنمای متون غربی بودند، ولی از نشرشان جلوگیری شد- تاریخ‌نگاری پسااستعماری می‌تواند روابط گفت‌وگویی میان غرب و بقیه را در وضعیتی نو برقرار سازد؛ روابطی که برای شکل‌گیری روحیات و خصیصه‌های ویژۀ تجدد لازم بود. به کارگیری ”متون بی‌خانمان“ در توصیف‌های تاریخی از تجدد شرط ضروری این طرح تاریخ‌نگاری است.

[1]*این جستار ترجمۀ مجدالدین کیوانی است از

Mohamad Tavakoli-Targhi, “Orientalism’s Genesis Amnesia,” in Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography (New York: Palgrave, 2001)

که پس از تغییرات تاریخی و فنی فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می‌رسد.

دربارۀ فراموشکاری آغازین (genesis amnesia) بنگرید به

Pierre Borudieu, Outline of a Theory of Practice, trans. Richard Nice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 79.

[2]Raymond Schwab, The Oriental Renaissance: Europe’s Discovery of India and the East, 1680-1880, trans. Gene Pattersan- Black and Victor Reinking (New York: Cambridge University Press, 1984), 8, 7, 5, and 33.

[3]‌Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe (New York: W. Norton, 1982), 142, 168, and 170.

در گزارش لوئیس آمده است که ”در دهۀ دوم از 1800 بود که برای نخستین‌بار به ترجمه‌هایی از کتب انگلیسی در مصر بر‌می‌خوریم.“

[4]‌Bernard Lewis, Islam and the West (New York and Oxford: Oxford University Press, 1993), 123-124.

[5]‌G. E.Von Grunebaum, Modern Islam: The search for Cultural Identity (Berkeley: University of California Press, 1962), 233-234 and 234-235.

[6]Edward Said, Orientalism (London: Routledge & Kegan Paul, 1978), Respectively 204, 160, 50, and 204.

[7]Lewis, Islam and the West, 125.

[8]Said, Orientalism, 2.

[9]Max Muller, “Preface to the Sacred Books of the East,” in The Upanishads, trans. F. Max Muller (Oxford: Clarendon Press, 1879; Delhi: Motilal Banarsidass, 1965), xvii.

[10]Schwab, The Oriental Renaissance, 158.

[11] برای شرح عالمانه‌ای از اقامت آنکتیل دوپرون در هند بنگرید به

Jivanji Jamshidji Modi, “Anquetil-Duperron of Paris-India as seen by Him, (1755-60),” in Anquetil De Perron and Dastur Darab (Bombay: Times of India, 1916), 1-69.

[12] در گزارش‌های مرتبط با این رابطه، آنکتیل دوپرون غالباً به صورت فردی بسیار شاخص معرفی می‌شود، در حالی که مربیان او دست‌کم گرفته می‌شوند. از جمله بنگرید به

Martin Haug, The Parsis: Essays on their sacred Language, writings and Religion, rev. K. W. West (Boston, Mass: Houghton, Osgood, 1978; New Delhi: Cosmo Publications, 1978).

برای تحلیلی انتقادی از مبالغه‌ها و خودستایی‌های آنکتیل دوپرون بنگرید به

Jivanji Jamshedji Modi, “Anquetil Du Perron of Paris and Dastur Darabو” in Anquetil Du Perron and Dastur Darab, 70-141.

[13]Schwab, The Oriental Renaissance, 7.

[14] بنا به گفتۀ شواب، ”رنسانس شرقی یا رنسانس دوم در تقابل با رنسانس اول: این اصطلاح و موضوع آن برای نویسندگان رومانتیک آشناست، نویسندگانی که برای آنها این اصطلاح مرادف اصطلاح رنسانس هندی است. چیزی که این اصطلاح بدان اشاره دارد احیای مجدد فضایی در قرن نوزدهم است که با ورود متون سانسکریت به اروپا پدید آمد، فضایی که تأثیری ایجاد کرد هم‌سنگِ تأثیری که در قرن پانزدهم با ورود نسخ خطی یونانی و شارحان بیزانسی به دنبال سقوط قسطنطنیه پدید آمد.“ بنگرید به

Shwab, The Oriental Renaisance, 11.

[15]Abu al-Fazl Allami, The A’in-i Akbari, trans. H. Blochman; ed. D. C. Phillott (Calcutta: [Royal] Asiatic society of Bengal, 1872-1877; Dehi: Low Price Publications, 1989) vol. 1, 110-112.

[16] برای ترجمۀ فارسی کتاب‌های سانسکریت بنگرید به

Fathullah Mujtabai, “Persian Hindu Writings,…” in Aspects of Hindu Muslin Cultural Relations (New Delhi: National Book Bureau, 1978); Shriram Sharm, A Descriptive Bibliography of Sanskrit wokrs in Persian (Hyderabad: Abul Kalam Azad Oriental Research Institute, 1982); N. S. Shukla, “Persian translations of Sanskrit works,” Indological Studies, 3 (1974), 175-191.

[17]به نقل از

Mujtabai, Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations, 16

[18] برگرفته از گفتۀ اکبرشاه، مندرج در میرجمال‌الدین حسین اینجوی شیرازی، فرهنگ جهانگیری، ویرایش رحیم عفیفی (مشهد: دانشگاه مشهد، 1354)، 4. متن کامل گفتۀ اکبر در مقالۀ زیر آمده است:

6. J. Modi, “Notes on Anquetile Du Perron (1755-61) on King Akbar and Dastur Meherji Rana,” in Contributions on Akbar and the Parsees, ed. B. P.Ambashthya (Patna: Janakj Prakashan, 1976), 1-16, particularly 6.

[19]V. S. Ghate, “Persian Grammar in Sanskrit,” The Indian Antiquity (January 1912), 4-7.

[20] میرزاخان‌بن فخرالدین محمد، تحفه الهند، به کوشش نورالحسن انصاری (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1354).

[21] دستور اردشیر نوشیروان به پیشنهاد دستور مهرجی رانای زرتشتی دعوت شد. در این خصوص بنگرید به

183. J. Modi, “The Parsees at he Court of Akbar and Dastur Meherji Rana,” in Contributions on Akbar and the Parsees, 1-77, Particularly 17; Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religions, Beliefs and Practices (London: Routledge & Kegan Paul, 1979), 183.

برای فهرستی از اصطلاحات ”زند و پازند“ که با همکاری اردشیر نوشیروان گردآوری شد بنگرید به اینجو شیرازی، فرهنگ جهانگیری، جلد 3، 553-700.

[22] دربارۀ ”مباحث دینی پارسیان سدۀ هجدهم“ بنگرید به

Boyce, Zoroastrians, 188-195.

[23]Zand-Avesta,  trans. A. H. Anquetil-Duperron and intro. Robert D. Richardson (New York: Garland, 1984), vol. 1, 32G; Boyce, Zoroastrians, 189; Haug, The Parsis, 57; Modi, Anquetil Du perron and Dastur Darab, 37.

[24] شب قبل از حرکت آنکتیل به قصد اروپا، دستور داراب و دستور کاوس به سبب نپرداختن بهای نسخ خطی خریداری‌شده و حق‌التدریس و حق راهنمایی آنکتیل را تعقیب قانونی کردند. برای شرح جزییات بنگرید به

Modi, Anquetil Du Perron and Dastur Darab, 55 and 95.

[25] دربارۀ ترجمۀ فارسی بنگرید به محمد داراشکوه بن شاه‌جهان، سرّ اکبر یا سرّ الاسرار، به کوشش تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی (تهران: تابان، 1340). برای شرحی از این ترجمه  بنگرید به مَهش پرساد، ”ترجمۀ چاپ‌نشدۀ اوپانیشادها، به توسط شاهزاده داراشکوه،“ در

Jivani Jamshedji Modi, Dr. Modi Memorial Volume: Papers on Indo-Iranian and other Subjects (Bombay: Fort Printing Press, 1930), 622-637.

[26] ترجمۀ هَلهد همچنان چاپ‌نشده باقی مانده است. دربارۀ خدمات او بنگرید به

Rosane Rocher, Orientalism, Poetry, and the Millennium: The Checkered Life of Nathaniel Brassey Halhed, 1751-1830 (Delhi: Motilal Banarsidas, 1983); Wilhem Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (New York: State University of New York Press, 1988), 64.

[27]Oupenekhat, trans. A. H. Anquetil-Duperron (Strasbourg, 1801).

[28]Schwab, The Oriental Renaissance, 142 and 142.

[29]Francois Bernier, Travels in the Moghul Empire, AD 1656-1668, trans. Archibard Constable, rev. Vincent Smith (London: Oxford University Press, 1914; New Helhi: Atlantic Publishers, 1989), 323-324.

[30] از ”یادداشت“ ناشر که در ویرایش مجدد

Jones, A Grammar of the Persian Language (London: W. and J. Richardson, 1771), 70.

آمده است.

[31] William Jones, The Letters of Sir William Jones, ed. Garland Cannon (Oxford: Claredon Press, 1970), vol. 2, 798.

[32] جونز در نامه‌ای به ویلیام استوارت، مورخ 13 سپتامبر 1789، نوشت: ”مراتب احترام مرا به سرگرد پامر ابلاغ کنید و بگویید که دوست او تفضل حسین‌خان در انگلیسی و ریاضیات قیامت می‌کند. او سرگرم خواندن [آثار] نیوتن نزد بارو است و قصد دارد کتاب principa را به عربی برگرداند.“ بنگرید به

Jones, “To William Steuart,”in  Letters of Sir William Jones, 838-840, no. 520.

دربارۀ تفضل حسین‌خان بنگرید به شوشتری، تحفه العالم، 363-367؛ رحمن علی‌خان، تذکرۀ علمای هند (لکنهو: مطبعۀ منشی نو لِ کِشور، 1894)، 36-37.

[33]William Jones, “The Sixth Discourse: On the Persians, Delivered 19 Februrary 1789,” in The Works of Sir William Jones in Six Volumes, ed. Anna Maria Shipley Jones (London: G. G. and J. Robertson, 1799), 73-94, name on 77-78; William Jones, “A Conversation with Abram, an Abyssinian, concerning the City of Gwender and the Source of the Nile,” in The Works, vol. 1, 515-518.

[34] دربارۀ همکاری بهمن با جونز  بنگرید به ”دربارۀ ایرانیان،“ 80-81، 84،82 و 89. جونز در نامه‌ای به سِر جان مَکفِرسون، مورخ 6 مه 1786، نوشت: ”به هنگام صرف صبحانه، با لذت تمام مقالۀ کوتاه ولی دلنشین آقای فورستر را خواندم و این وقتی بود که فارسی‌خوانی روزانه‌ام را نزد دانشمندی یزدی، که مرا تا اینجا همراهی کرد، انجام داده بودم.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 697, no. 433.

همچنین بنگرید به نامۀ جونز به جان شور، به تاریخ 16 اوت 1787، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 763, no. 465.

پدر بهمن، موسوم به بهرام، خدمتکار محترم کریم‌خان [زند] بود. بنگرید به

Jones, “Remark by the president,” in The Works, supplement, vol. 1, 443-444.

[35] مثلاً شوشتری یادآور می‌شود که جونز نقد و نظری دربارۀ محمدعلی حزین اظهار کرده و از او خواسته بود که ”نارسایی‌ها و زوائد آن را تذکر دهد.“ بنگرید به شوشتری، تحفه العالم، 370.

[36] بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 659, no. 1.

علی ابراهیم‌خان نسخه‌ای از تحفه الهند را در اختیار جونز نهاد و او از آن در نگارش ”دربارۀ مقام‌های موسیقی هندوها“ استفاده کرد. بنگرید به

Jones, The Works, vol. 1, 413-443.

همچنین، بنگرید به نورالحسن انصاری، ”مقدمۀ مصحح،“ در تحفه الهند، 41.

[37] جونز در نامه‌ای به چارلز ویلکینز، مورخ 17 سپتامبر 1785، نوشت: ”در ضمن، لطفاً به محمد غوث بگویید که . . . من از او تقاضا دارم کار روی کتیبه‌ای  را که شما با آن طرز عالی و تلاش و زحمت خواندید، آغاز کند.”بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 682.

[38] او مؤلف سیر المتأخرین بود که با عنوان زیر به چاپ رسید:

A Translation of the Seir Mutaqhrin or View of Modern Times (Calcutta, 1799; Calcutta: T. D. Chatterjee, 1902).

[39] دربارۀ پنج دانشمند اخیر بنگرید به نامۀ جونز به ”نخستین مارکیِ کونوالیس فرماندار کل بنگال درشورا،“ مورخ 13 آوریل 1788، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 802, no. 487.

[40]See  Jones, Letters of Sir William Jones, 762, no. 465.

[41] بنگرید به نامۀ جونز به چالز ویلکنز، مورخ 17 سپتامبر 1785، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 683.

[42]Miza Itesamodeen, Shigurf Namah-i Velaet or Excellent Intelligence Concerning Europe; Being the Travels of Mirza Itesa Modeen in Great Britain and, France, trans. James Edward Alexander (London: Parbury, Allen, 1827), 65-66.

[43]Miza Itesamodeen, Shiguft Namah, 64-65.

[44] ویراستار آثار جونز این ”خارجی نجیب‌زاده“ را بارون رویتسکی دانسته است. بنگرید به

Jones, The Works, vol. 1, footnote 129.

[45]William Jones, A Grammar of the Persian Language (London: W. and J.Richardson, 1771), xvi-xvii.

[46] بنا به گفتۀ آربری، ”اوایل سال 1768، جونز با کُنت رویتسکی -که در آن زمان مقیم لندن بود- آشنایی پیدا کرد و از اینکه او را همکاری علاقه‌مند به شعر فارسی یافت شادمان بود.“ بنگرید به

50. J. Arberry, “The Founder William Jones,” in Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars (London; George Allen & Unwin, 1960), 48-86, quoted on 50.

برای اطلاع از مکاتبات جونز با رویتسکی بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 4-5, no. 2 (1770); 6-12, no. 3 (April 1768); 12-13, no. 4 (1768); 56-62, no. 32 (1770); 82-87, no. 46 (1771); 105-109, no. 58 (1771); 179-180, no. 101 (1775); also see Garland Cannon, Oriental Jones: A Biography of Sir William Jones, 1746-1794 (New York: Asia Publishing House, 1964), 14-15.

[47]Cannon, Oriental Jones, 10-13; S. N. Mukherjee, Sir William Jones: A Study in Eighteenth-Century British Attitudes to India (Cambridge: Cambridge University Press, 1968), 22-23.

ممکن است فردی که ”معلم سوری“ جونز خوانده شده، کسی جز میرزااعتصام‌الدین نباشد.

[48]Jones, A Grammar of the Persian Language, xiv.

[49] دربارۀ محدود بودن دانش فارسی جونز  بنگرید به

Garland H. Cannon, “Sir William Jones’s Persian Linguistics,” Oriental Society,78 (1958), 262-278. Also reprinted in Thomas A. Sebeok, Portraits of Linguistics: A Biographical Source Book for the History of Western Linguistics, 1749-1963 (Westport, Conn: Greenwood Press, 1966), 36-57.

[50]Jones, A Grammar of the Persian Language, xv.

[51]William Jones, Letter a Monsieur A… du p… dans laquelle est Compris l’Examen de sa Traduction des Livres Attribues a Zoroastre (London, 1771).

برای خلاصه‌ای از این ماجرا بنگرید به

Arthur D. Waley, “Anquetil Duperron and Sir William Jones,” History Today, 7 (January 1952), 23-33; Haug, The Parsis, 18-23; Max Muller, “Introduction,” in The Zend-Avesta, xiv-xxv; Edward G. Browne, A Literary History of Persia: From the Earliest Times Until Firdowsi (New York: Charles Scribner’s Sons, 1902), 44-59; Cannon, Oriental Jones, 14-15.

[52] Jones, “The History of the Persian Language,” in The Works, no. 303-328, quoted on 306.

[53] جونز چنین ادامه داد: ”اما بگذار تا این فرانسوی سرخ‌چهره صفت خودش را به خود بدهد و در حالت تأمل بر زیبایی و گسترۀ وسیع دانشش شادمان بیاراید. برای ما همین بس که حماقت‌های او را بر ملا کرده، فریبکاری او را بازشناخته، و هرزه‌درایی‌های او را بازگو کردیم، بدون آنکه به خصمی از پا افتاده توهین کرده یا سعی کرده باشیم همچون قهرمان قصیدۀ درایدن، کشته را بکشیم.“ بنگرید به

Jones, “The History of the Persian Language,”  in The Works, vol. 2, 307.

[54]John Richardson, “A Dissertation on the Languages, Literature, and Manners of Eastern Nations,” A Dictionary: Persian, Arabic, and English, rev.Charles Wilkins (London: J. I. Cox, 1929) i-lxxxii, quoted on vb.

[55]Richardson, “A Dissertation,” ivb-vb.

[56] در 1675 پی‌یر بنیه نوشت: ”به علاوه، زبان لاتینی نقطۀ تلاقی دوستانه‌ای میان زبان‌های شرقی و غربی تشکیل می‌دهد: همان‌گونه که زایش و پرورش خود را فقط به زبان‌های شرقی مدیون است، زبان‌های دیگر به آن مدیون‌اند . . . من لاتینی را به سه لحاظ متفاوت در نظر می‌گیرم: به عنوان دختر زبان‌های شرق، مادر زبان‌های غرب و خواهر زبان‌های شمالی‌تر.“ بنگرید به

Pierre Besnier, A Philosophica Essay for the Revnion of Languages, Trans. Henry Rose (Oxford: J. Grood, 1675; Menston: The Scholar Press, 1971), 14.

[57]Jones. “On the Persians,” 83, quoted in Max Muller, The Sacred Languages of the East, trans.Various Oriental Scholars, ed. Max Muller (Delhi: Motilal Banarsidass, 1965), vol. 4, xx.

[58] Max Muller, The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx.

هنس آرسِلف نیز جونز را بنیادگذار فقه‌اللغۀ جدید می‌شمرد. بنگرید به

Hans Aarsleff, The Study of Language in England, 1780-1860 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 124.

[59]Muller, The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx-xxi.

[60] تاریخ متون‌شناسی غالباً با مدخل‌هایی دربارۀ ویلیام جونز آغاز می‌شود. از جمله بنگرید به

Sebeok, Portraits of Linguistics.

سه مقالۀ اول در این اثر به جونز اختصاص یافته است.

[61] سراج‌الدین‌خان آرزو، مثمر، به کوشش ریحانه خاتون (کراچی: مؤسسۀ مطالعات آسیای مرکزی و غربی، 1991). مطابق گفته ریحانه خاتون، ”خان آرزو همچنین نخستین دانشمند، هم در شرق و هم در غرب، است که نظریۀ شباهت دو زبان [توافق لسانین] را مطرح کرد، به این معنی که سانسکریت و فارسی زبان‌های خواهرند. آرای او در این مورد مندرج است در کار عظیم و به یادماندنی او، مُثمر،که در اینجا بررسی می‌شود. این کتاب هنوز به نحو کامل مطالعه نشده و موضوع ارزیابی جدی قرار نگرفته است و این امر باعث شده تا ویرایش انتقادی از مُثمر را به عهده بگیرم.“ بنگرید به ریحانه خاتون، ”مقدمه“ [به انگلیسی]، در آرزو، مُثمر، 43.

[62]Muller, “Introduction,”in  The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx.

[63] معنای اصلی توافق، انسجام و تقارن و هم‌زمانی است.

[64] آرزو، مثمر، 221.

[65] آرزو تعریفی از توافق اللسانین ذیل مفهوم ang به دست داد. بنگرید به سراج‌الدین‌خان آرزو، چراغ هدایت، همراه با غیاث اللغه از غیاث‌الدین رامپوری، به کوشش منصور ثروت (تهران: امیرکبیر، 1363)، 1017-1018. ویراستار این چاپ مقدمۀ آرزو بر چراغ هدایت را بدون هیچ توضیحی حذف کرده است.

[66] از جمله بنگرید به آرزو، چراغ هدایت،1050، 1061، 1068، 1091، 1119، 1020-1021، 1214.

[67]Julis Kristeva, Language the Unknown and Initiation into Linguistics. trans. Anne Menke (New York: Columbia University Press, 1989), 196.

[68] طبق نوشتۀ محمدجواد مشکور، ”در نگارش پهلوی شماری کلمات خالص سامی به کار می‌رود. اینها که مکررترین کلمات‌اند ضمایر، حروف اضافه، حروف تعریف، اعداد و افعال معین هستند. این کلمات بیشتر آرامی، یعنی از ریشۀ سامی‌اند . . . این عنصر سامی هزوارش یا واژه‌های اندیشه‌نگار خوانده می‌شوند. واژه‌های سامی فقط به شکل نماینده‌های کلمات فارسی که در زبان گفتاری استفاده می‌شد، به کار می‌رفت. مثلا ً وقتی نویسندۀ متنی واژۀ سامی ’لحما‘ را می‌نوشت، ’نان‘ که معادل ایرانی آن بود، خوانده می‌شد.“ بنگرید به محمدجواد مشکور، فرهنگ هُزوارش‌های پهلوی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346)، 303.

[69]Jones, “The Sixth Discourse,” 81.

[70] آرزو، مثمر، 13.

[71] آرزو، مثمر، 20.

[72] ‌”ایرانیان مرا به هندی‌نژاد بودن به مقداری ننهند.“ منقول در ”پیشگفتار“ سیدمحمد اکرم در سرج‌الدین‌خان آرزو، داد سخن، به کوشش سیدمحمد اکرم (راولپندی: مؤسسۀ مطالعات ایرانی ایران و پاکستان، 1974)، سی‌و‌چهار.

[73] اکرم، ”پیشگفتار،“ در داد سخن، سی‌و‌چهار.

[74] ابوالبرکات منیر لاهوری، کارنامه، به کوشش سیدمحمد اکرم (اسلام آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1977)، 26.

[75] منیر، کارنامه، 27.

[76] شاگردان و مریدان آرزو مشتمل بودند بر تِک چهار بهار، رای رَیان اَنند رام مخلص (م. 1751م)، بیندرابان داس خوشگو، میرتقی میر (1722-1810م)، میرزامحمدرفیع سودی (1813-1880م)، نجم‌الدین شاه مبارک ابرو (1692-1747م)، شرف‌الدین مضمون (1689-1745م)، و مصطفی‌خان یکرنگ .

[77] محمد‌حسین آزاد، آب حیات، 116؛ به نقل از

Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature (Oxford: Oxford University Press, 1964), 91.

[78] جونز در نامه‌ای به جان شُور، به تاریخ 24 ژوئن 1787، نوشت: ”من دبستان را دو بار به دقت زیاد خوانده‌ام . . . به طور کلی، جالب‌ترین و آموزنده‌ترین کتابی است که تاکنون به فارسی خوانده‌ام.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 739, no. 461.

[79] نک: فصل 5.

[80]Jones, “The Sixth Discourse,” 77-78.

[81]Jones, “The Sixth Discourse,” 78.

[82] مولر، مانند جونز، علاقه‌مند بود به ”نخستین نیاکان هندی‌ها، ایرانی‌ها، یونانیان، رومیان، اسلاوها، کِلت‌ها و آلمان‌ها که [زمانی] با هم در یک محوطه، نه، بلکه زیر یک سقف زندگی می‌کردند.“ بنگرید به

Max Muller, Letters on the Science of Language Delivered at the Royal Institution of Great Britain in April, May and June 1861 (London, 1862), 213.

[83]Jones, “The Sixth Discourse,” 88.

[84]Jones, “The Sixth Discourse,” 90.

[85]Jones, “The Sixth Discourse,” 79.

اهمیت چنین دعوی قاطعی را لُرد مُنبادو (جیمز برنِت) به جونز خاطرنشان کرده بود. او در نامه‌ای به تاریخ 20 ژوئن 1789 به جونز نوشت: ”چنانچه بتوانید آن سرزمین اصلی را کشف کنید که تمامی ملت‌های مورد اشارۀ شما قرابت زبانی، آداب و هنرهای خود را – آن‌گونه که شما مشاهده می‌کنید – از آن گرفته‌اند، شگفت‌انگیزترین کشف در تاریخ بشر خواهد بود.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 818, footnote z.

دربارۀ بحث لُرد منبادو راجع به خویشاوندی سانسکریت و یونانی بنگرید به

Jones Burnet, Of the Origin and Progress of Languages (1773; Menston: Scholar Press, 1967), vol. 1, 472.

[86]

[87]Jones, “The Sixth Discourse,” respectively 79 and 80.

[88] طبق نظر گارلند کَنون، بهمن ”از بیم خشم علیمراد (م. 1785م)، شاه ایران که خانوادۀ او را به قتل آورده بود، گریخته بود. بهمن خوانندۀ ’خلاصۀ قوانین‘ و دیگر طرح‌های جونز در نوامبر [1785] شد.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 697, no. 433, footnote 3.

[89]Muller, “Introduction,”in  The Sacred Books of the East, vol. 4, xx.

[90]Jones, “The Sixth Discourse,” 81.

تمامی نقل قول‌ها در مثمر  نیز آمده است. بنگرید به آرزو، مثمر، 176-177.

[91] آرزو، مثمر، 175-179.

[92] جورج لوکاچ ضمن بحث دربارۀ ”پدیدۀ مادی فرض کردن مجردات“ شرح داده که ”مبنای آن این است که رابطۀ میان مردم خاصیت شیء پیدا می‌کند و لذا ’عینیتی توهمی‘ پیدا می‌کند، قلمروی خودمختار که چنان دقیق و منطقی و جامع به نظر می‌رسد که تمامی آثار طبیعت اساسی خود را پنهان می‌کند: رابطۀ میان مردم.“ تأکید از نویسنده است. همچنین بنگرید به

Georg Lukacs, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone (Cambridge: MIT Press, 1971), 83.

[93] این تحلیل مبتنی است بر مقایسه‌ای با کتاب شیو پرشاد، تاریخ فیض‌بخش (آکسفورد، بادلیئن، نسخۀ خطی Caps.Or.C.2).

[94]William Franklin, The History of the Reign of Shah-Aulum: The Present Emperor of Hindustan (London 1798).

این دعوی مستند است به کتاب غلامعلی‌خان، آیینۀ عالم‌شاهی (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی الیوت 3).

[95] تحلیل من بر پایۀ مطالعۀ مجموعه‌ای از اسناد متعلق به ساموئل ترنر است که در کتابخانۀ بادلیئن (Ms Pers.a.4, 2822) نگهداری می‌شود. ترجمه‌ای فرانسوی از این کتاب نیز در دست است:

Samuel Terner, Ambassade au Thibet et au Boutan (Paris: F. Bussion, 1800).

در سال بعد این کتاب به آلمانی هم ترجمه شد:

Samuel Terner, Gesandtschaftsreise an den hof des Teshoo Lama Durch Bootan und Einen Theil von Tibet (Hamburg: B.G. Hoftman, 1801).

[96]William Moorcroft, Travels in the Himalayan Provinces of Hindustan and the Panjab: in Ladakh and Kashmir; in Peshawar, Kabul, Kunduz, and Bokhara…from 1819 to 1825 (London: John Murray, 1841).

[97] بنگرید به میرعزت‌الله، احوال سفر بخارا (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی Bodl. OR. 745).

[98] از جمله متون دیگر انگلیسی که بر آثار فارسی مبتنی‌اند این کتاب است:

Capitan William Henry Sleeman, Ramaseeana or a Vocabulary of the Picuiar Language Used by the Thugs (Calcutta, 1836).

که بر اساس مصطلحات تسونگن، تألیف علی‌اکبر، نوشته شده است.

[99] دربارۀ سفر گور اوزلی به ایران بنگرید به

Denis Write, The Persians During the Qajar Period, 1787-1921 (London: Heinemann, 1977), 12-17.

[100] برای بخشی از گزارش میرزاصالح  بنگرید به میرزاصالح شیرازی، ”سفرنامۀ اصفهان، کاشان، قم، تهران،“ در مجموعۀ سفرنامه‌های میرزاصالح شیرازی (تهران: نشر تاریخ ایران، 1364)، 5-36. مهماندار رسمی این هیئت اعزامی میرزازکی، مستوفی دیوان عالی، بود. بنگرید به عبدالرزاق مفتون دُنبـُلی، مآثر سلطانیه (ویرایش سال 1241ق/1825م از این گزارش؛ تهران: ابن‌سینا، 1351)، 247.

[101]William Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, Hindustani, Persian and Arabic on a plan Entirely New, and Perfectly Easy; to Which is Added, a Set of Persian Dialogues Composed for the Author, by Mirza Mohammad Saulih, of Shiraz; Accompanied with an English translation (London: Kingsbury, Parbury & Allen, 1823).

[102]Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vi, “Dialogues Persans et Francais.”

متن ”مکالمه‌های فارسی“ میرزاصالح در صفحات 142-188 و ترجمۀ آن در صفحات 190-238 آمده است.

[103] William Ouseley, Travels in Various Countries of the East, more Particularly Persia (London: Redwell and Mrtil, 1819-1823) vol. 1, xvii.

[104] قطعه منقول در

Ouseley, Travels in Various Countries of the East, vol. 1, xvii

عیناً مانند بخش آغازین متن میرزاصالح است که در

Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, 142-143

آمده است.

[105] کلفن (نسخۀ خطی سعاد و جواد، محفوظ در کتابخانۀ بادلیئن که جزو مجموعۀ اوزلی است) بیان می‌کند که این نسخه برای سِر ویلیام اوزلی (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی اوزلی 390) نوشته شد.

[106]Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vii.

پرایس طی یادداشتی می‌نویسد: ”از آن زمان که میرزاصالح همراه سرهنگ دارسی به انگلستان آمد تا زبان انگلیسی بیاموزد، در 1819 به ایران بازگشت و اخیراً برای مأموریت ویژه‌ای از جانب پادشاه ایران به خدمت اعلیحضرت جورج چهارم رسید. وقتی مکالمات خودش را به وی عرضه کردم، بسیار ابراز خوشنودی کرد و قول داد که مجموعۀ تازه‌ای از این مکالمات بسازد.“ بنگرید به

Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vi.

[107]William Price, Journal of the British Embassy to Persia: Embellished with Numerous Views Taken in India and Persia: Also, A Dissertation Upon the Antiquities of Persepolis (London: Thomas Thorpe, 1932).

[108]Ouseley, Travels in Various Countries of the East, m. 363.

[109]Ouseley, Travels in Various Countries of the East, vol. 11,16.

[110]Denis Write, The Persians Amongst the English: Episodes in Anglo-Persian History (London: I. B. Tauris, 1985), 73.

[111]John Binder and David Welbery (eds.), The End of Rhetoric: Theory, and Practice (Stanford, Ca.: Stanford University Press, 1990), 16.