فوكو و انقلاب ايران از منظر تاريخنگاري اسلامي
مهدی شفیعیان aliteraturist@yahoo.com Mahdi Shafieyan استادیار دانشگاه امام صادق(ع) است. حوزۀ تخصصی ایشان فلسفۀ ادبیات، نقد ادبی، و هرمنوتیک اسلامی است. شعر تر و سیم و زر و ترجمۀ مفاهیم عرفانی در شعر دفاع مقدس، فرهنگ و فرافرهنگ و نظریهپردازان فرهنگ سایبری (رایافرهنگ) و مقالات متعددی به فارسی و انگلیسی از ایشان منتشر شده است که برخی از آنها عبارتاند از ”اکنون آخرالزمان: تأخیر اسلامی یا تعلیق دریدایی؟“ ”فرافرهنگ: بررسی تطبیقی فرهنگسازی در نظریۀ نقادی و مطالعات قرآنی،“ ”اینترنت به مثابه متنی پسانوگرا: نقد ویژگیهای پستمدرن در دنیای مجازی،“ “Disciplining the Devotees in The Temple: George Herbert as a Poet-Priest-Politician” و ”قضاوت: از اندیشۀ اسلامی تا ادبیات پسانوگرا.“
مقدمه
میشل فوکو (1926-1984) اندیشهور معاصر پسانوگرا تأثیرات بسیاری بر حوزههای گوناگون داشت، اما شاید مباحث، نوع نقادی و روششناسیاش از همه بیشتر در تاریخ، روایت و مسائل مربوط به آنها بروز پیدا کرده باشد، چنان که او را طلایهدار و فرد متنفذ اصلی در نقد ”تاریخگرایی نو“ میدانند. از ”تبارشناسی“ و ”دیرینهشناسی“ او که بگذریم، فوکو از 1978 تا 1979 مقالات، گزارشها، مصاحبهها و پاسخنامههایی دربارۀ انقلاب اسلامی نوشت که همه را میتوان ذیل ”مکتوبات“ جمع کرد. اگرچه در آثار نظری خود از ایران و اسلام نامی نمیبرد، اما روایتهای او دربارۀ انقلاب ایران تأثیر فراوانی بر حوزۀ تاریخ، علوم اجتماعی-سیاسی و نقد داشته است. او دو مرتبه به ایران سفر کرد (از 16 تا 24 سپتامبر و از 9 تا 15 نوامبر 1978) که در آنها بهنوعی مواضع و نظرات خود دربارۀ حکومت و قدرت را رد کرد. ممکن است بهعلت دو سفر او، روایتهایش نیز به دو گروه تقسیم شده و در قالب روایتهای ”تمجیدآمیز“ و نوشتههای ”انتقادی“ مطرح شوند.[1] طبقهبندی من جزئیتر و احتمالاً دقیقتر است، زیرا همۀ سخنان فوکو پس از سفر دومش انتقادی نیستند و نوشتههای اولیهاش هم سراسر تمجیدآمیز. دستۀ نخست روایتهای برگرفته از سفر اول و شامل ”گفتوگوی میشل فوکو و باقر پرهام،“ ”ارتش: وقتی زمین میلرزد،“ ”شاه صد سال دیر آمده است،“ ”تهران: دین بر ضد شاه،“ ”ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟“ ”شورش با دست خالی،“ ”آزمون مخالفان“ و ”پاسخ فوکو به آتوسا هـ..“ است. روایتهای برگرفته از سفر دوم ”شورش ایران روی نوار ضبطصوت پخش میشود“ و ”رهبر اسطورهای شورش ایران“ را در بر میگیرد. ”بشکۀ باروتی با نام اسلام،“ ”پاسخ فوکو به کلودی و ژاک برویِل“ و ”ایران: روح یک جهان بیروح“ در زمرۀ دستۀ سوم یا نوشتههای بینابینی هستند که متأثر از دو سفرند، اما چنان که در ذیل مشخص خواهد شد تماماً روایی نیستند. در نهایت، نوشتارهای پساانقلابی این دو را شامل میشوند: ”نامۀ سرگشاده به مهدی بازرگان“ و ”آیا شورش بیفایده است؟“ که به زعم بسیاری با چاشنی نقد همراهاند و با دیگر نوشتهها فرق دارند. به این ترتیب، تقسیمبندی من مبنایی زمانی دارد. با این همه، اساس کار در این نوشته همان تقسیمبندی سابق تمجیدآمیز و انتقادی خواهد بود.
آنچه در این نوشتار خواهد آمد بحث و بررسی روایتهای فوکو از منظر اصول ششگانۀ تاریخنگاری اسلامی است تا ببینیم نگاه دینی چگونه سخنان او را تحلیل میکند. برای آنکه مسیر حاکی از بغض نسبت به یکسو و حُب به سوی دیگر را-که غربیها انجام دادهاند و در ذیل میآید-نپیمایم، محور بررسیام مجموعۀ گفتار و نوشتار نخست، یعنی موارد تمجیدآمیز خواهد بود تا ملیتم در نقد و کاوش پژوهشی دخیل نباشد. اما لازمۀ نشان دادن جامعیت این بحث نمایش همپوشانی هر دو گروه یا چهار دسته نوشتار در ابعاد متفاوت است تا خوانندگان دریابند که اگر گروه دیگری نیز برگرفته میشد نتایج مشابهی به دست میآمد. میکوشم نگاهم به مسئله بیرونی باشد، یعنی اصولی را مد نظر قرار دهم که با رویکرد غیرالهی نیز همخوانی دارند و هر منطق اخلاقی آنها را میپذیرد. حتی گاه به روششناسی خود فوکو مراجعه میکنم تا از منظر خودش کاویده شود.
پیشینۀ پژوهش
با توجه به مواردی که خواهد آمد و بازنگری فوکو در نظریاتش را نشان میدهد، تحلیل روایت او از نگاه نظریات یا گفتمان پسانوگرا درست نیست. این روش مقالۀ ”میشل فوکو و انقلاب اسلامی: رهیافتی پسامدرنیستی از منظر تحلیل گفتمان“ جعفر خوشروزاده است که پهلویسم را یک گفتمان و انقلاب اسلامی را یک پادگفتمان میداند. از این گذشته، ایجاد این تقابل دوتایی با نظر فوکو دربارۀ ساختارگرایی و قطبیت نه فقط در مجموعه آثارش، که در مصاحبه با باقر پرهام نیز در تضاد است. در واقع، امثال فوکو اعتقادی به روابط دوتایی و تقابلی نداشتند. از آنجا که مفهوم گفتمان به قدرت وابسته است، در انقلابی که به گفتۀ فوکو مردم (افراد خارج از قدرت) شکلدهندۀ آن بودند، حتی اگر گفتمانی هم شکل گرفته باشد قطعاً با جزئیات مفهوم فوکویی متفاوت است. کمااینکه او خود هیچجا دربارۀ انقلاب صحبت از گفتمان نکرده است. ایراد دیگری که به این مقاله وارد است، نقل و ارجاع دست دوم به مطالب فوکوست. نکتۀ دیگر آنکه نویسنده سخن از هژمونیک شدن گفتمان انقلاب اسلامی از طریق مشروعیت و مقبولیت در تقابل با گفتمان پهلویسم میگوید و آن را معادل مستولیشده در نظر میگیرد،[2] حال آنکه هژمونی بار معنایی خود را دارد. بهعلاوه، این واژه منفی است و با خوانش فوکو از انقلاب اسلامی تطابق ندارد.
داود فیرحی در قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام و سپس در مقالۀ کوتاهی با عنوان ”کاربرد روششناسی فوکو در مطالعات اسلامی: ورود به اقلیم اسلامی“ شباهتهای اندیشۀ فوکویی و اندیشهوران اسلامی را بیان میکند و فوکو را از دو جنبه برای مسلمانان جذاب میداند: نخست اینکه او ضد گفتمان مدرنیته بود و دوم آنکه میتوان نتیجه گرفت فرد ضدمدرنیته با جریانهای ضدمدرنیتهای نظیر اسلام همسوست. اسلام هم همانند فوکو معتقد است لزوماً هر گفتمانی که بعد از گفتمان دیگری میآید بهتر از آن نیست و بنابراین، مدرنیته بهتر از ماقبل خود نبود. سپس، به مقایسۀ اندیشۀ فوکو با نظایر اسلامی او چون ابنخلدون، امر جاهز و جابری میپردازد و از ”الخطاب“ سخن میگوید که معادل عربی گفتمان است.[3] فیرحی تأثیرپذیری برخی عالمان اسلامی از فوکو را چنین بیان میکند که در اندیشۀ اسلامی، قرآن، فرقان و برهان یا بهعبارتی، کتاب خدا، عدل و قواعد هستی یکیاند و این همان تفسیرپذیری کتاب و نص است که بهزعم او فوکو به آن میپرداخت. فیرحی با طرح نظریۀ تمدن (ارادۀ تمدن و اقتضائات مدنی) که طبق آن قدرت بر دانش مقدم است، میگوید ابنطقطقی و ابوحامد غزالی این اندیشه را قبول داشتند.[4] همچنین، مدرسه در جهان اسلام ساختاری سیاسی است و نظامها بهدنبال نظمبخشی بودهاند، پس شمشیرها را غلاف کردند و علم تولید شد. البته دانش نیز به قدرت میانجامد، اما این قدرت است که دانش را میسازد. از سوی دیگر، قدرت تسهیلکننده یا محدودکنندۀ دانش نیست، بلکه هر دو بر یکدیگر دلالت دارند، یعنی هیچ قدرتی بدون ایجاد دانشِ همبستۀ خود وجود ندارد. الهام نصیریپور در ارزیابی الگوی تحلیلی میشل فوکو در مطالعات دینی با رجوع به ”ملاحظاتی دربارۀ کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام“ به قلم سیدصادق حقیقت و احمد بستانی نظرات فیرحی را از جنبههای گوناگون نقد میکند.[5] او در کنار فیرحی به آرای محمدرضا تاجیک و حسین کچویان دربارۀ فوکو نیز میپردازد.
ملاحظات روششناختی و بحث از خارج[6]
در این بخش اگرچه به مسائل روششناختی میپردازم، قسمتی از بحث ارائه و به دو نکته پرداخته میشود. سعی میکنم در بحث از زاویۀ دید اسلامی به مسائلی استناد کنم که فوکو و غربیها هم تأیید میکنند. ثانیاً، اگرچه شرایط لازم در تاریخنگاری اسلامی در نوشتارهای نخست بررسی میشوند، نشان خواهم داد که روایتها در ظاهر متفاوتاند و در مبانی فکری ثابت ماندهاند. در نتیجه، هر کدام از نوشتارهای دو گروه یا چهار دسته که انتخاب شوند به مقصود مشابهی میرسیم.
یکی از مواردی که از دستۀ اول تا چهارم تداوم دارد فاصلهگیری فوکو از سخنانش در آثار قبلیاش است. او در انقلاب ایران تأکید فراوانی بر نقش مردم دارد: ”ارتش قفل است، نه کلید و از دو کلیدی که مدعی باز کردن آناند، در حال حاضر، آنی که بهتر به این قفل میخورد کلید امریکایی شاه نیست، کلید اسلامی جنبش مردمی است.“[7] در اینجا، او جواب و راه حل را مردمی میداند، نه امریکایی و وابسته به قدرت و حکومت که در کتابهای خود آن را ”مولّد“ (productive) میدانست.[8] گویی زمانی که فوکو دربارۀ قدرت نظریهپردازی میکرد، اساساً با ماهیت مردمی دین اسلام آشنایی نداشته و با دیدن این نظام جدید، فکری برخلاف نظرات قبلیاش را میپذیرد.
هنگامی که توصیفات او دربارۀ همین مردم را در نوشتههای متفاوت مقایسه میکنیم، درمییابیم تأثیرپذیری یکسان بوده است: ”هزاران تظاهرکننده دست خالی جلوی سربازان مسلح در خیابانهای تهران رژه میرفتند و فریاد میزدند: ’اسلام، اسلام‘“[9] یا ”این جمعیت فقط فریاد’ مرگ بر شاه‘ برنیاورده، بلکه فریادش ’اسلام، اسلام‘ . . . بوده است . . . شاه و قدیس، حاکم مسلح و تبعیدی بیسلاح، سلطانی مستبد و روبهروی او مردی که دست خالی و به پشتیبانی یک ملت بهپاخاسته است“[10] یا ”این رویداد انقلابی ارادۀ مطلقاً جمعی را نمایان میکند.“[11] بسامد و تکرار کلمات و عباراتی چون ”دست خالی،“ ”به پشتیبانی یک ملت“ (”جمعیت“ / ”ارادۀ مطلقاً جمعی“) و ”اسلام، اسلام“ از شباهت روایت و نگارش حکایت میکنند که نشان از تأثیری ثابت دارد. چنانکه در استنادها مشاهده میشود، این تأثیرپذیری در هر دو گروه روایتی ادامه دارد.
نمونۀ دیگر در خصوص نقش مردم و تعمق مداوم او دربارۀ حکومت و قدرت این بند معروف است که در دو مقاله تکرار میشود:
سرنوشت عجیبی دارد ایران. در سپیدهدم تاریخ، این کشور دولت و حکومت را پدید آورد؛ بعدها نسخۀ آن را به اسلام هدیه داد و مقامات ایرانی در سِمتهای دیوانی به خدمت امپراتوری عربی درآمدند. اما ایران از همین اسلام مذهبی بیرون آورده است که در طول قرنها به هر چیزی که میتواند از اعماق وجود یک ملت با قدرت دولت دربیفتد نیرویی مقاومتناپذیر بخشیده است.[12]
او پارس را مخترع حکومت میداند که به اسلام الگوهای حکومتی را ”هدیه داد.“ بهعبارت دیگر، اسلام را در جایگاه دین گفتمان قدرت محسوب نمیکند، چرا که ساختار آن تماماً بر پایۀ آرای مردمی است:
به نوعی سازماندهی خاص میرسیم. در روحانیت شیعه، مرجعیت دینی تابع سلسلهمراتب نیست. هر کسی تنها از مرجعی پیروی میکند که خود بخواهد. آیات عظام امروزی را که در برابر شاه و پلیس و ارتش او ملتی را یکپارچه به خیابانها کشاندهاند، هیچکس بر مسند ننشانده است، بلکه مردم به ایشان گوش کردهاند و این نکته حتی دربارۀ کوچکترین اجتماعات هم صادق است. آخوندهای محله و دِه کسانی را بر گرد خود جمع میکنند که بهسوی سخن ایشان کشیده میشوند، اسباب معاش ایشان را همین مردم داوطلب فراهم میکنند، از طریق همین مردم درمییابند که چگونه باید مریدانشان را [که همین مردماند] حمایت کنند، نفوذشان را هم از همین مردم دارند. اما باز به همین سبب است که روحانیان سرچشمۀ یک تسلای دائمیاند: ایشان باید بیداد را نفی کنند، از دولت انتقاد کنند، بر ضد اقدامات ناشایست برخیزند، نکوهش کنند و رهنمود بدهند. این مردان دین مثل پردههایی هستند که خشم و خواستهای مردم بر آنها نقش شده است. اگر بخواهند برخلاف جریان شنا کنند، این قدرتی را که عمدتاً در جریان گفتوشنود به دست آمده است از دست میدهند.[13]
حال ”سازماندهی“ چیست؟ آیا مجدداً با نظامهای قدرت در ارتباط است؟ پاسخ منفی است. او این مفهوم را با هم بودن و مکالمه تعریف میکند، نه گفتمان یکطرفه: ”سازماندهی یک شیوۀ با هم بودن است، نوعی گفتوشنود، چیزی است که از راه آن میتوان صدای خود را به گوش دیگران رساند.“[14] از این هم جلوتر میرود و برای ادامۀ بحث خود دربارۀ اهمیت حضور و نقش مردم حتی استدلال شیعی را بیان میکند که مردم ظهور امام غایب را میسر میسازند: ”امام دوازدهم، هرچند پیش از ظهور از چشمها پنهان است، بهطور کلی و قطعی غایب نیست. خود مردماند که هرچه بیشتر نور بیدارگر حقیقت بر دلشان بتابد بیشتر اسباب بازگشت او را فراهم میکنند.“[15] اما نکتۀ مهم دیگری در گزارش فوکو هست و آن یکپارچگی ایرانیان است، مسئلهای که مجدداً در همۀ نوشتههای او بسیار آمده است:
پدیدۀ متعارضنما این است که با این حال خواستی است جمعی و کاملاً یگانه. عجیب است که میبینیم این کشور پهناور که جمعیتش در حاشیۀ دو کویر بزرگ پراکنده است، . . . این کشوری که سانسور و نبود آزادی عمومی بند بر پایش نهاده است، با همۀ اینها چنین وحدت شگفتانگیزی از خود نشان میدهد. پزشک تهرانی و ملای شهرستانی، کارگر نفت و کارمند پست و دانشجوی چادری همه یک اعتراض و یک خواست دارند. این درخواست چیزی هست که مایۀ تشویش خاطر است.[16]
یعنی انضباط و نظارت بر مردم فقط با اِعمال قدرت میسر نمیشود، او به چشم خود میبیند که مردم همۀ آنچه را یک نفر میخواهد میکنند و این کار را آگاهانه و عاشقانه انجام میدهند. این روش قطعاً بسیار مولدتر از نگاه سراسربینی مورد تأیید فوکوست. جالب اینجاست که کشورِ تحت حکومت پهلوی یکی از جاهایی بود که از زندان و ساختار الگویی فوکو یا همان سراسربین (panopticon) استفاده میکرد؛ مکانی که همانند نگاه مثبت فوکو ”قصر“ نامیده میشد و امروز تبدیل به موزه شده است. حال، فوکو این حاکمیت را تقبیح میکند: ”حزبهای سیاسی قربانی این ’دیکتاتوری وابسته‘ای شدهاند که رژیم شاه نام دارد.“[17]
نمونۀ دیگری که او سخنان نظری خود را اگر نگوییم باز پس گرفته است، دربارۀ آن به جد تعمق کرده و به شک و تردید افتاده، بحث نظام حقیقت و تفسیر است: ”در نظر شیعه، قرآن حق است زیرا بیان ارادۀ الهی است. اما خدا خود خواسته است که حق باشد. حق است که قانون را پدید میآورد، نه که قانون حق را بسازد. البته میتوان این حق را در ’کتاب‘ خدا که به پیامبر وحی شد یافت.“[18] او که اساساً به تفسیر بهمنزلۀ زمینۀ مشترک معنا اعتقادی نداشت،[19] حق را وابسته به متن میداند. شاید در ظاهر ارتباط حقیقت با گفتمان به ذهن آید که نظر فوکوست، اما او با سخن از ائمه که مفسران قرآناند میگوید که آنها نور هدایت را میآورند: ”بعد از محمد دُور دیگری از وحی آغاز میشود که دور تمامنشدۀ امامانی است که با سخن خود، با سرمشقی که با زندگی خود میدهند و با شهادت خود حامل نوری هستند که همواره یکی است و همواره دگرگون میشود. این نور است که قادر است قانون و حقوق را از درون تبیین کند.“[20] طبعاً منظور از ”دُور دیگری از وحی“ وحی جدید نیست، زیرا به امام وحی نمیشود و او این مطلب را بهخوبی میدانست که میگوید ائمه با گفتار و رفتار خود راهنمای وحی هستند. به دیگر سخن، منبع و متن یکی است، اما خوانشها متفاوت و البته در یک راستاست: ”نوری . . . که همواره یکی است و همواره دگرگون میشود.“ از سوی دیگر، حق برخلاف گذشته وابسته به قدرت نیست، زیرا اسلام-چنان که در بالا آمد-گفتمان قدرت محسوب نمیشود، بلکه قانونِ نماد قدرت و حکومت برگرفته از حق است و حق تابع آن یا حکومتساخت و انسانساخت نیست.
همین اتفاق در مقالۀ آخر او نیز میافتد که بهزعم خیلیها انتقادی بود. او مجدداً نظریههای خود دربارۀ قدرت و حکومت را نقض میکند و به نظریهای جدید میرسد که بازتأیید انقلاب ایران است، چیزی که ”خارج از تاریخ“ مینامدش:
اگر جوامع تداوم و بقا داشته باشند، یعنی اگر قدرت در این جوامع ”کاملاً مطلق“ نباشد، بهدلیل آن است که پشت تمام رضایتها و اجبارها، فراتر از تهدیدها، خشونت و اقناع، امکان این لحظه وجود دارد که زندگی را نمیتوان معاوضه کرد، جایی که قدرت بیقدرت میشود و در جلوی چوبۀ دار و مسلسلها انسانها قیام میکنند و میایستند.
چون این مسئله اینگونه هم ”خارج از تاریخ“ و هم در تاریخ است و چون هر فرد زندگی و مرگ خود را به خطر میاندازند، انسان میفهمد که چرا قیامها قادر بودهاند بیان و داستان شورانگیز خود را چنان آسان در قالبهای دینی بیابند. برای قرنها تمام این وعدههای زندگی اخروی و تجدید زمان، خواه با انتظار منجی، حکومت آخرالزمان یا سلطنت خیر مطلق، یک کلاهشرعی یا پوشش مسلکی از خود نساختند. در عوض، آنها مَنشی ساختند که با آن این قیامها زنده ماندند.[21]
دیدن جوانان و پیرانی که جان خود را در کف دست برای پیروزی آرمانشان فدا میکردند حاکی از آن است که یک حکومت نمیتواند فقط با ”مراقبت و تنبیه“ دوام یابد. این مسئله ”خارج از تاریخ“ است، یعنی همان تاریخی که با ذهنیت صرفاً بشری درک نمیشود؛ و ”در تاریخ“ است، زیرا واقعاً اتفاق میافتد. او خود میگوید که نمونۀ این انقلاب را در جایی ندیده است، چون در تاریخ انقلابهای بزرگ مسائلی سطحی چون اختلاف طبقاتی انگیزۀ اصلی بوده که پس از مدتی فروکش کرده یا سرکوب و سرخورده شده است. فوکو اذعان دارد که این وجوه معنوی زندگی مسلمانان ایرانی برایش گنگ است و تازگی دارد: ”انسان دخیل در شورش به غایت غیرقابلِتوضیح است. باید یک ریشهکنی وجود داشته باشد که پیشرفت تاریخ را قطع میکند و مجموعهای طولانی از دلایل که چرا یک نفر ’واقعاً‘ خطر مرگ را به قطعیت اجبار به تبعیت ترجیح میدهد.“[22]
ملاحظۀ دوم روششناختی عبارت از رویکرد فوکو به اسلام و قبول برخی اصولی است که میتوان از این مجموعه نوشتارها فهمید. لذا اگر حتی فوکو را با نگاه صرفاً اسلامی ارزیابی کنم، نگاهی از خارج نخواهد بود و گویی با رویکرد خود فوکو نوشتههایش را بررسی میکند. برای مثال، در این زمینه، بسیاری از ارکان تفکر اسلامی را مطرح میکند. در برخی مواقع از شریعتمداری نقل قول میآورد، اما گاهی هم مستقیماً دربارۀ مبانی اسلامی سخن میگوید، که البته برای کسانی که فوکو را خوب میشناسند عجیب نیست، زیرا میدانند که قبل از سفر به ایران مطالعات مبسوطی دربارۀ اسلام داشته است.
این ملاحظه را با درنظرگیری ملاحظۀ قبلی در ذیل بررسی میکنم. یکبار نظرات فوکو دربارۀ حکومت را بازخوانی کنیم: هیچچیز نباید در تقابل با قدرت باشد و حتی اگر دانش باشد، غیرمفید است. این نکته را میتوان از عبارت ”دانشی مفید برای قدرت یا سرکش در برابر آن“[23] فهمید که در آن تضادی بین ”مفید“ و ”سرکش“ به وجود میآید. پس مقاوم در برابر قدرت غیرمفید است. اصلاً نظریۀ ”مراقبت“ یا ”انضباط“ (discipline) او برای جلوگیری از قیام و انقلاب است: ”انضباط باید اثرهای ضد قدرت را خنثی کند، اثرهایی که از آن کثرت سازمانیافته زاده میشوند و در برابر قدرتی که میخواهد بر این کثرت استیلا یابد بهنوعی مقاومت میکنند: اغتشاشها، شورشها، سازمانهای خودانگیخته و ائتلافها [و هر چیزی که همبستگی افقی ایجاد کند].“[24] اما اکنون هم مقاومت، هم شورش و هم سازماندهی در برابر رژیم شاه خوب است.
او همین مسئله، یعنی نقض نظرات خود، را در نوشتارهای پساانقلابی و بهاصطلاح غربیها انتقادی هم تکرار میکند. او در نامهای به نخستوزیر ایران پیشینۀ نظری خود دربارۀ متهمان و زندان را نقض میکند: ”آنها [انقلابیون] محاکمۀ یک جوان سیاهپوست در رژیم نژادپرست افریقای جنوبی را مشابه محاکمۀ یک شکنجهگر ساواک در تهران نمیدانند.“[25] او که انواع مجازات لازم برای مجرمان خبیث و در عین حال منفعل را در نوع دوم ذکر میکرد،[26] اکنون عقیدۀ ایرانیها را به پرسش میکشد که چرا محاکمۀ یک ساواکی را با بیگناهی در افریقای جنوبی یکسان قلمداد نمیکنند. این در حالی است که در این نقل قول سخن از محاکمه به میان میآید، نه مجازات یا شکنجه که در اسلام ممنوع است. بنابراین، لازم نیست مسئله را از دید اسلامی ببینیم که شکنجهگر قاتل را شایستۀ اعدام میداند و سپس حکم به رد نظرات فوکو دهیم. آنچه مهم است اینکه فوکو خود را نقض کرده و این در همۀ نوشتارهای او دربارۀ انقلاب ایران تداوم دارد.
واقعاً به نظر میرسد فوکو در روایت خود در حال بازاندیشی نظرات خود است. مجدداً عبارتهای پایانی نوشتۀ ”تهران: دین بر ضد شاه“ را در ”ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟“ تکرار میکند، اما با اضافه کردن پرسشهای نظریاش:
پیرامون این ”خواست سیاسی“ دو پرسش دیگر هم هست که توجه مرا بیشتر جلب میکند. یکی از این دو پرسش به ایران و سرنوشت یگانۀ آن مربوط میشود. در سپیدهدم تاریخ، ایران دولت را اختراع کرد و الگوهای آن را به اسلام هدیه داد. مدیران ایرانی کارمندان دستگاه خلافت شدند. اما ایران از همین اسلام مذهبی بیرون آورده است که چشمههایی خشکنشدنی برای مقاومت در برابر قدرت دولت در اختیار این ملت نهاده است. این ”خواست سیاسی“ را باید تلفیق در نظر گرفت یا تناقض، یا آستانۀ امری نو؟[27]
پرسشی که ذهن او را به خود مشغول کرده این است که چگونه ملت و دینی که مبانی و انواع حکومت را پایهریزی کردهاند تقابل با حکومت را هم درون خود جای دادهاند؟ شاید تا آن زمان تصور فوکو از حکومت صرفاً ساختاری مثبت بود که همهچیز را به نظم درمیآورده است، اما اکنون میپرسد که آیا بالاخره میتوان در برابر نظام (ساختار انضباطی) ایستاد؟ آیا میتوان هر دو (تشکیل حکومت و مقابلۀ با آن) را جمع کرد؟ یا این امر متناقض است؟ یا شاید مسئلهای جدید او را درگیر کرده که فعلاً گویا برای آن پاسخی ندارد یا به سبک نوشتارهای روشنفکری سعی میکند خود را پرسشگر نشان دهد، گرچه دربارۀ سؤال بعدی میگوید: ”جستوجوی چیزی که ما غربیها امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت از دست دادهایم . . . جستوجوی معنویت سیاسی؟ هماکنون صدای خندۀ فرانسویها را میشنوم، اما من میدانم که اشتباه میکنند.“[28] شاید او به نقطهای رسیده است که رد و طرد اندیشههای اسلامی و ایرانی را اشتباه میداند و در واقع به آنها ایمان آورده است، چنان که خود تصدیق میکند که آیینی نو را پذیرفته است: ”من در این راه نوکیش هستم.“[29] یا شاید منظور او از ”امری نو“ بازاندیشی مثبت بودن ذاتی حکومت است. در حقیقت، حکومت بهخودیخود مثبت و مولّد نیست و ماهیت آن را رفتار و نگرش او تعیین میکند.
استفادۀ فوکو از واژگان و استدلال دینی این مسئله را یادآوری میکند که حداقل آن برهه و گزارشهای او دربارۀ ایران را میتوان بر اساس نگاه دینی تفسیر کرد. عنوان مقالۀ ”ارتش: وقتی زمین میلرزد“ یادآور سورۀ زلزال است که خبر از حادثهای بزرگ میدهد. همچنین، وقتی میگوید که سخن مارکس دربارۀ اسلام شیعی مصداق ندارد: ”من این را هم از بعضی از پیروان حکومت اسلامی شنیدهام که میگویند این جملۀ مارکس [که دین افیون تودههاست] شاید در مورد مسیحیت معتبر باشد، ولی در مورد اسلام، بهویژه در مورد تشیع، معتبر نیست. من کتابهایی دربارۀ اسلام و تشیع خواندهام و کاملاً با این حرف موافقم.“[30]
او در مطالعات و مشاهدات خود دریافت که اسلام دینی صوری نیست، بلکه آیینی است که حریمی امن و مراقبت و حفاظت را با خود به همراه دارد: ”کجا باید در پی حفاظت گشت و هویت واقعی خود را کجا باید سراغ گرفت؟ جز در اسلامی که از قرنها پیش زندگی روزانه، پیوندهای خانوادگی و روابط اجتماعی را با مراقبت تمام سامان داده است؟“[31] در اینجا دیگر موضوع نقل قول و روایت صرف نیست و سخن با تجربه همراه شده است. همچنین، در پاسخ به نوشتۀ آتوسا هـ.. علت نوع و جهتگیری روایت خود را چنین بیان میکند: ”مسئلۀ اسلام به عنوان نیروی سیاسی برای زمان ما و سالهای آینده بسیار مهم است.“[32] او پس از طرح مسئلۀ ”معنویت در سیاست“ یکی از مبناییترین اصول اسلامی (”سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست“) را بیان میکند: ”این جنبشها دینیاند چون سیاسیاند، و سیاسیاند چون دینیاند.“[33]
به هر حال، صحبت از اسلام در مقام نظریه و عقیده برای او جذاب بود، اما اسلام در عمل و بهصورت حکومت چنین نبود که همین امر حلقۀ اتصال این بحث با قسمت قبل است. بهنظر میرسد او هم مثل دیگر غربیها حکومت اسلامی را برنمیتافت: ”من دوست ندارم دربارۀ حکومت اسلامی بهعنوان یک ’ایده‘ یا حتی ’آرمان‘ سخن بگویم، اما بهعنوان ’خواست سیاسی‘ مرا تحت تأثیر قرار داده است . . . از این جهت که کوششی است برای اینکه سیاست یک بُعد معنوی پیدا کند.“[34] این نقل قول از روایت سفر اول در آخرین مجموعه نوشتار او نیز بازتاب دارد، آنجا که تلاش بسیار میکند تا بازرگان را متقاعد سازد صفت ”اسلامی“ برای حکومت ایران بلاوجه است و واژۀ ”حکومت“ خود دربرگیرندۀ همۀ وظایف لازم است. این موضوع را ذیل اصول ششگانه مجدداً از زاویهای دیگر مطالعه خواهم کرد.
بحث و بررسی
در این قسمت به بحث دربارۀ نوشتههای فوکو با توجه به شش اصل تاریخنگاری از منظر اسلامی میپردازیم، زیرا روایت یک واقعه در باطن خود نوعی تاریخنگاری است. بنابراین، ابتدا شش اصل را بیان و تبیین میکنم و سپس، هر یک را با مصادیقی از متون فوکو پی گرفته و تحلیل خواهم کرد. چنانکه در بالا آمد، با آنکه بهزعم من تفاوتی بین بررسی این شش اصل در روایتهای گروه اول و دوم وجود ندارد، به همان روایتهای گروه نخست میپردازم که غربیها برای تمجیدآمیز بودنش فوکو را توبیخ میکردند. علت این است که در زمان نقد این ایراد وارد نباشد که پژوهشگر ایرانی نوشتارهای واپسین را برنتافته است. از سوی دیگر، لازم است بررسی پیوستگیها و ناپیوستگیها بین این دو گروه روایت و تحلیل ایراد تاریخنگاری در متون او همزمان صورت گیرد، زیرا این امر مطابق سبک تاریخنگاری خود اوست که به دنبال گسستها بود.
در اصل اول، سخن از تسلط نويسنده بر تاريخ و مسائل آن میرود.[35] تاريخي كه به نقل از كتاب این و آن باشد متنی دست دوم است كه نویسنده از صحت و سقم آن خبر ندارد و مقلدانه آن را به ذهن خواننده ميفرستد. تشخيص صحت یا عدم صحت آرای مورخان يكي از مقدمات ضروري است. در میان مطالعات اسلامی، شاخۀ تنومندی با نام علم رجال به بررسی رُوات معتبر و غیر آن میپردازد. طبعاً گفتوگو دربارۀ روایتهای یک غربی غیرمسلمان با معیارهای آن علم شدنی نیست، زیرا اساساً چنین فردی حائز شرایط لازم نیست. در نتیجه، متن باید لحاظ و داوری به آن محدود شود. شیوهای دیگر که متن را میکاود، میسنجد که آیا بیانات یک نوشتار در متون دیگر هم یافت میشود یا خیر و میزان اعتبار متن تاریخی چیست. این روش نیز از دامنۀ پژوهش حاضر خارج است، زیرا مقصود من فوکوست. آنچه مسلم است آنکه فوکو فیلسوفی در حوزۀ تاریخ و به آن شهره بود و برای خود شیوهای داشت که اگرچه گفته میشود به تأسی از فردریش نیچه (Friedrich Nietzsche, 1844-1900)، لویی آلتوسر (Louis Althusser, 1918-1990)، گاستون باشلار (Gaston Bachelard, 1884-1962) و جرج کانگییِم (Georges Canguilhem, 1904-1995) بوده است،[36] اما نزد فوکو رهیافتی عملی مییابد و در قالب تبارشناسی و دیرینهشناسی به کار بسته میشود.
به کسی که در متن جامعۀ ایران بوده و روال گزارشهایش محدود به توصیف نیست، بلکه همچون جامعهشناسی پژوهشگر به مصاحبه و نظرسنجی میپرداخته حداقل در ظاهر میتوان اعتماد کرد. البته در اینجا مقصود هم روایت است و هم راوی. خلاف آنچه فوکو در نوشتارهای گروه نخست میگوید ثابت نشده و با دیگر متون تاریخی هماهنگی دارد، پس میتوان به او نیز اعتماد کرد. بنابراین، او هم فیلسوف تاریخ بود و هم وقایع را از بطن حادثه روایت کرده است.
اصل دوم بر حفظ بیطرفی و دوری از تعصب و دور نشدن از جادۀ حقايق و وقایع تاريخي تأکید دارد. در اینجا نمونۀ فوکو ابعاد گوناگون دارد. در ظاهر، فوکوی اروپایی یا فرانسوی برای ایران و اسلام تعصبی ندارد که بخواهد از آنها طرفداری کند. او نه تعصب نژادی و نه قارهای نسبت به ایران دارد. بنابراین، طبق این اصل آنجا که تمجید میکند، تمجیدش برخاسته از تعصب و جانبداری نیست. سؤال در جایی پیش میآید که سخن در نقد و تقبیح است. در اینجا هم احتمال دخالت ترفند رسانههای غربی هست که میکوشیدند نشان دهند انقلاب ایران چنان که فوکو میگفت خوب نیست. فوکو میگوید که این اتفاق برای روایت خانم خبرنگاری افتاد که حتی کلام او را تغییر دادند.[37] اینکه رسانههای غربی دو مقالۀ آخر را که به نظر آنها ضد انقلاب بود بیشتر مطرح کردند نمونۀ دیگری از این امر است و فقط سه مقاله از پانزده مقالۀ او در این زمینه به انگلیسی ترجمه شد.[38] شاید هم بهسبب بزرگی فوکو نمیخواستند از دهان او انقلاب ایران چنان بزرگ بنماید و باقی بماند. ممکن است دو نوشتۀ آخر واکنشی به انتقادها از او بوده باشد.[39]
یکی از نمونههایی که در نوشتارها به عقیده و تعصب مرتبط است، سخنی است که در نامۀ به بازرگان میگوید: ”این ساحت معنوی معادل اشتیاق به رفتن به زیر لوای ’حکومت ملاها‘ نبود.“ فوکو بارها از حکومت روحانی و دولت اسلامی سخن گفته بود. اگر بگوییم که ناآشنایی او با ماهیت دین اسلام شیعی باعث چنین برداشتی شده که حکومت اسلامی به معنی حکومت روحانیان نیست، درست نیست. دیدیم که او مطالعات و گفتوگوهای فراوانی در این زمینه داشته است. حتی تحت تأثیر معنویت در سیاست و روحانیت روحانیان-که در میانشان سلسلهمراتب یا به عبارتی بالانشینی و کوچکبینی وجود ندارد-قرار گرفته و معترف بود که این روحانیت و معنویت نوعی ژست نیست، بلکه باید روحانیتشان برای تأثیر راهنمایی و ارشاد مردم حفظ شود و به دور از مادیات و تبعات منفی قدرت باشند.[40] در حقیقت، فوکو در مباحث خود به قدرت روحانیان به شکلی سیاسی مینگریست و این فقط از باب روایت نبود؛ اعتقاد داشت که این نگاه به قدرت با نگاه غربیان متفاوت است و اساساً حکومت روحانیون مد نظر او بود.
همچنین، در همین نامه دربارۀ مشاهدات خود از ”تهران تا آبادان“ یا به عبارتی از شمال تا جنوب ایران میگوید که همه فقط میگفتند ما خمینی را میخواهیم. چطور میشود که امام خمینی روحانی باشد، اما ”حکومت ملاها“ نباشد؟ دیدیم که او درخواست جمعی مردم را ”مایۀ تشویش خاطر“[41] خواند و همانند دیگر اروپاییان نگران بود که شرایط به قدرت اسلامی بینجامد. در نامه به بازرگان میافزاید: ”چرا در عبارت ’حکومت اسلامی‘ همۀ سوءظنها بلافاصله متوجه صفت ’اسلامی‘ میشود؟ واژۀ ’حکومت‘ بهخودیخود برای آنکه ما را گوشبهزنگ نگه دارد کفایت میکند. هیچ صفتی– دموکراتیک، سوسیالیست، لیبرال، مردمی–حکومت را از الزاماتش معاف نمیکند.“ گویی اکنون که این نامه را در فرانسه مینویسد، تحت تأثیر نگاه غربی به دولت اسلامی است و تلاش میکند بازرگان را متقاعد سازد که صفتی برای حکومت لازم نیست. این در حالی است که قبلاً حکومت اسلامی مطلوب مردم را روایت کرده بود: ’”شما چه میخواهید؟‘ . . . از پنج مخاطب من چهار نفر جواب میدادند: ’حکومت اسلامی.‘ این جواب مرا غافلگیر نمیکرد. آیتالله خمینی همین جواب کوتاه را به خبرنگاران داده بود.“[42] او در نوشتۀ دیگری که کمتر از یک ماه بعد از این نامه نوشت میگوید باید به این تصمیم عمومی و خواست جمعی احترام گذاشت: ”ما در تهران و سراسر ایران با ارادۀ جمعی یک ملت برخورد کردهایم. و خب باید به آن احترام بگذاریم.“[43] به دیگر سخن، فوکو بر اثر آنچه در ایران اتفاق افتاد سخن خود را پس نگرفته، بلکه عقبنشینی نظری او در خارج از ایران اتفاق افتاده است. عبارت ”مایۀ تشویش خاطر“ (déconcertant) را هم که در گروه اول از روایتهای خود آورده است به ”حیرتآور“ یا ”غیرمنتظره“ نیز میتوان ترجمه کرد.[44] حال اینکه چه اتفاقی برای او در فرانسه میافتد مسئلۀ دیگری است. از منظر تاریخنگاری اسلامی، این سخنان نمیتواند مبنای تحلیل روایتهای فوکو از انقلاب قرار گیرد، زیرا توالی آنها دلالت بر نگاه دیگری دارد و اگر بخواهیم فقط گروه اول نوشتارها را بررسی کنیم، روایت او خالی از تعصب بوده است. در ضمن، باید توجه داشت که آیا میتوان یک نامه را روایت به حساب آورد یا خیر.
بر اساس اصل سوم، باید در نقلهای تاريخي تحليلی موشكافانه داشت و به هر نوشته و هر نویسندهای اعتماد نکرد. در ذیل این اصل، باید توجه داشت که برخی مورخان به متن واقع كمتر پرداختهاند. این اصل زیرمجموعهای هم دارد و آن اینکه نباید مورخ یا راوی پيوستگي و ارتباط زنجيرهاي ميان آراء و مكاتب و پيوند پديدهها و رويدادهاي تاريخي با يكديگر را ناديده بگيرد و هر واقعه يا عقيده و گفتۀ مجرد و مفرد را زير ذرهبین تحقيق ببرد. آنچه در تاریخنگاری مهم است جریان است، نه جرقه.
در این زمینه باید یکی از سخنان اساسی نظری فوکو در نوشتۀ آخر را دقیقاً ارزیابی کرد: ”من موافق نیستم با آنهایی که میگویند ’شورش کردن بیفایده است؛ همواره [نتیجه] یکسان خواهد بود.‘“ سپس میگوید که ”تمام توهمزداییهای تاریخ این رویه [فدا کردن جان برای هدف] را تغییر نخواهند داد، زیرا دقیقاً چنین صداهایی هستند که باعث میشوند زمان انسانی شکل تکاملی به خود نگیرد، بلکه ’تاریخ‘ اینطور باشد.“[45] تاریخ از نگاه او معنای خاصی دارد و شاید بتوان این جمله را چنین واکاوید که در طول تاریخ انسانی میتوان تکامل را دید، اما در زمانی خاص نه. میتوان از متون نظری او فهمید که منظور از تاریخ حیات بشری است و نه تاریخ الهی که لایتناهی است.[46] او در کلمات خود به ابتدای تاریخ نیز اشاره میکند: ”سرنوشت عجیبی دارد ایران. در سپیدهدم تاریخ، این کشور دولت و حکومت را پدید آورد.“[47] پس تاریخ نظامی دارای ابتداست و این با مفهوم ضمنی تاريخ موازي فوکو منافات دارد. به دنبال پیشرفت بودن در انقلاب ایران (زمان انسانی) از نظر او اساساً پرسشی بیجاست، اما عمل کردن بر مبنای شناخت و خواندن تاریخ گذشته (تاریخ) شاید بتواند به پیشروی بینجامد. بر همین مبنا، فوکو که بارها انقلابها را در اروپا ناموفق دیده بود،[48] مجدداً در انقلاب ایران به دنبال پیشرفت بود و در آخرین نوشتۀ خود پاسخی منفی به این پرسش میدهد که ”آیا شورش بیفایده است؟“ پرسشی باقی میماند که چطور این سخنان با بیان او در نیچه، تبارشناسی، تاریخ قابلِجمع است که میگوید ”پاول ریل در پیروی از رویۀ انگلیسیها در توصیف تاریخ اخلاق به صورت توسعۀ خطی و تقلیل تمام تاریخ و پیدایش آن به دغدغۀ خاص فایده اشتباه میکرد.“ او در همینجا روش خود، تبارشناسی، را ”مخالفت با جستجو برای سرآغاز“ معرفی میکند.[49] یا در ترتیب چیزها به بیان دیگری میگوید: ”تداوم˚ نتیجۀ آشکار یک تاریخ بنیادین نیست که در آن یک اصل زندۀ ثابت با محیط متغیر در ستیز باشد.“[50] جملات اول یا نقض آشکار سخنان خود است یا تکمیل نظریههای او که از اندیشهای به اندیشۀ دیگر رسیده است. اما سؤال اساسی این است که چطور میشود در زمان انسانی تکامل وجود نداشته باشد، ولی خود او در نظریهاش به تکامل برسد؟
او از جملۀ آخر که مبتنی بر عدم وجود اصلی ثابت برای محیطهای متفاوت است، با این سخن فاصله دارد که حکایت از وجود قوانینی پایا در تاریخ میکند: ”این قانون تاریخ است: هر چه خواست ملتی سادهتر باشد، کار سیاستمداران دشوارتر میشود. شاید به این دلیل که سیاست آن چیزی نیست که وانمود میکند، یعنی تجلی یک خواست جمعی نیست.“[51] این جمله به نوعی تکرار همان بیسابقه بودن یک خواست جمعی واحد است که خود نوعی قانون تاریخی در ذهن فوکو بود، اما اکنون نقض میشود. در حقیقت، در عین احتمال تکرار، هر قومی و دورهای ممکن است ویژگیهای خاص خود را نیز داشته باشد:
یکی از چیزهای سرشتنمای این رویداد انقلابی این واقعیت است که این رویداد انقلابی ارادۀ مطلقاً جمعی را نمایان میکند و کمتر مردمی در تاریخ چنین فرصت و اقبالی داشتهاند. ارادۀ جمعی اسطورهای سیاسی است که حقوقدانان یا فیلسوفان تلاش میکنند به کمک آن نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند، ارادۀ جمعی یک ابزار نظری است: ”ارادۀ جمعی“ را هرگز کسی ندیده است و خود من فکر میکردم که ارادۀ جمعی مثل خدا یا روح است و هرگز کسی نمیتواند با آن روبهرو شود.[52]
به علاوه، فراتر از بیان و تأیید نگاه اسلامی در بحث حکومت که در قسمت قبل به آن اشاره شد، اندیشۀ اسلامی به کنه مکالمات فوکو با مردم نیز راه یافته بود. او که پیش از این تلاش نظری خود را معطوف بدان کرده بود تا بگوید تاریخ گسسته است یا علّی نیست، حال ناخودآگاه از تکرار تاریخ میگوید، بهگونهای که آیا نباید از آن عبرت گرفت؟ فوکو از سربازی میپرسد: ”آیا [امکان ندارد] یک ناصر یا قذافی از درجهداران ارتش دربیاید؟“[53] طبعاً تاریخی که موازی باشد علّی نیست، زیرا از نظام خطی تبعیت نمیکند و امور نامشخصی از جایی دیگر میتوانند تأثیرگذار باشند و در ساختاری که نتوان سخن از علت و معلول به میان آورد، عبرت و درسآموزی بیمعناست. لذا مجدداً نظرات خود را تغییر داده است و اینها بیشتر با نظرگاه اسلامی همخوانی دارند.
در نتیجه، تحلیل سخنان فوکو با نظرات قبلیاش آنها را نقض میکند، و چنان که گفته شد، جریان فکری مهم است، نه جرقه. حال باید پرسید که منظور از جریان تداوم یک اندیشه در طول زندگی یک فرد است یا یک مجموعه متون روایی؟ طبعاً گزینۀ نخست نمیتواند مقصود باشد، چرا که هر اندیشهوری در زندگی خود با دنیایی از مطالعات و ایدهها روبهرو میشود و بیتغییر ماندن بعید است. ثانیاً، منظور مقالۀ حاضر مطالعۀ مجموعه روایت فوکو دربارۀ انقلاب است و چنان که در بخش ”ملاحظات روششناختی و بحث از بیرون“ آمد، در میان همۀ گفتارها و نوشتارها با هر نوع تقسیمبندی تداوم به چشم میخورد. نکتۀ حائز اهمیت آن است که همۀ آثار نظری فوکو جز مجلدهای دوم و سوم تاریخ سکسوالیته قبل از انقلاب به چاپ رسیدهاند و از آن پس نقض سخنانش در نوشتارهای مرتبط با انقلاب دربارۀ ساختار قدرت، حکومت، نظام حقیقت، تاریخ و غیره جایی از زبان او شنیده نشده است و بنا به این امر، ممکن است طبق روال عرفی فلسفه، دو فوکوی متقدم و فوکوی متأخر شناخت.
اصل چهارم دروغشناسي و توجه به انگیزهها در زمينۀ ذهني و فرهنگ مورخان است و براي دروغشناسي در تاريخ بايد به خاستگاه مؤلف و فرهنگ و تاريخ او نظر داشت. فوکو در پارهای از توصیفاتش دربارۀ جوامع اسلامی گویی به دنبال برخی گرایشهای درونی خود بوده است. مسئلۀ میل به همجنس که حتی شائبۀ مرگ فوکو به سبب بیماریهای جنسی را پدید آورد،[54] در فرهنگ شرقی برای او خیلی جذاب بود: ”فوکو برای مثال ترکیب ظریف دوستی و شهوت در روابط میان مردان عرب را میستاید، رابطۀ جنسیای همجنسگرا که در غرب نوین طبعاً رد و طرد میشود.“[55] البته این مسئله ربطی به اسلام ندارد و طبعاً طبق متن صریح قرآن مطرود است.
جنبهای دیگر بر این مسئله مترتب است که احسان نراقی آن را در پاسخ به این سؤال مطرح میکند که علت علاقۀ فوکو به انقلاب اسلامی گرایش جنسی مذبور بود.[56] آنچه در اینجا موضوعیت دارد این است که در هیچیک از مکتوبات او دربارۀ انقلاب این موضوع منعکس نشده است. بنابراین، همچنان دوری او از طرفیت و جانبداری نسبت به ایران و فرهنگ اسلامی آن تأییدشده است. او در عین روایت هرازگاهی از مکنونات ذهنی و قلبی خود دربارۀ حکومت اسلامی خبر میدهد و آن را باعث ”تشویش خاطر“ میداند، ولی از اینها هم رجوع به مسئلۀ جنسی استنباط نمیشود. ثانیاً، طبق همین اصل چهارم نمیتوان به روایت نراقی نیز اعتماد کرد، زیرا دانسته نیست که با چه نیتی سعی داشت انگیزۀ فوکو نسبت به تمجید از انقلاب ایران را به چنین مسائلی ربط دهد. نراقی در پایان سخنان خود در همان مصاحبه میگوید که پس از اعدام همجنسبازان بعد از انقلاب، همسرم از من نشانی فوکو را خواست تا به او بگوید که این همان کشور آرمانی است که مورد تأیید تو بود. این بیان از مخالفت راوی (نراقی) با حکومت و احکام اسلامی خبر میدهد. علاوه بر این، نراقی در ابتدای سخن خود میگوید که همسرش نسبت به همجنسبازان حساسیت منفی داشت. اینکه چطور همسرش در نهایت نگران همجنسبازان شد مشخص نیست. بنابراین، نراقی در این مصاحبه به دنبال خدشه بر انگیزۀ فوکو و تخطئۀ انقلاب بوده است.
در اصل پنجم، سخن از مرجع و منبعشناسي میرود. تاريخ را يا از شواهد عینی راوی میتوان به دست آورد يا از نقل؛ یعنی یا دست اول است یا دست دوم. اعتماد به منابع دست دوم سبب افتادن به دام خلافگویی ميشود. در نوشتارهای دستۀ سوم، از جملات میفهمیم که نوشته دیگر تماماً بر اساس حضور مستقیم و مشاهدۀ عینی نیست. مثلاً این جمله نشان میدهد که ”بشکۀ باروتی به نام اسلام“ روایت نیست، بلکه مقالهای بعد از وقوع رخداد است: ”در فوریه 1979، انقلاب ایران رخ داد. احساس میکنم این جمله را در روزنامههای فردا و در کتابهای تاریخ در آینده خواهم خواند.“[57] به عبارت دیگر، آنچه فوکو در دو مقالۀ آخر میگوید اگر حاوی نکتۀ منفیای هم باشد، از منظر تاریخنگاری دست اول نیست و میتواند ایرادات و پیشفرضهایی داشته باشد و نمیتوان به آن اعتنا کرد. اما روایتهای گروه نخست نتیجۀ حضور او در ایران بود و بر اساس شنیدهها نبود. مقاومت او در برابر پاسخ روشن به انتقادات کلودی و ژاک برویل، که یک ماه قبل از دستۀ چهارم نوشتارهای فوکو نوشته و چاپ شد، تداوم موضع او را نشان میدهد.[58]
در نهایت، بر طبق اصل ششم درمییابیم که راوی نباید از مسیر اخلاق و رعايت عفت قلم بيرون برود. مجدداً مشاهده میشود که این اصل هم همانند اصول قبلی کاملاً بر طبق منطق است و خارج از نگاه دینی نیز هر فردی ملاحظات اخلاقی را میپذیرد. این امر در گروه دوم نوشتارها مورد وثوق فوکو هم بود که میگوید از بلانشو ”اخلاق خوب“ در نقد را آموختم.[59] دربارۀ اخلاق روایتگری فوکو دو مسئله قابل بررسی است: گایاتری اِسپیواک (Gayatri Chakravorty Spivak, b. 1942) در مقالهای رفتار ژولیا کریستوا (Julia Kristeve, b. 1941) نسبت به چین را شبیه رفتار مستشرقین غربی میداند که ابتدا گذشتۀ شرق را میستودند و مجذوب آن بودند، اما در برابر اکنون شرق با تحقیری سیاسی برخورد میکردند.[60] او سخن گفتن غربیها از ”هزاره“های قبل و مقایسۀ آن با زمان حال را مطرح میکند که عیناً در روایت فوکو منعکس است. شاید بتوان گفت تمجیدهای فوکو از ایران در کنار جملاتی چون ”شیوههای زندگیای که از هزار سال پیش ثابت مانده است“[61] دستخوش نقد اسپیواک قرار میگیرند. اما بهزعم من، اینها برای نشان دادن تفاوت و در واقع پررنگ کردن ظلم حکومت پهلوی در عقب نگه داشتن مردم ایران است نه تحقیر، چرا که طبعاً مردمی که قیام کردند این شرایط را در شأن خود نمیدیدند و قبول نداشتند. با این همه، واقعیت آن است که تحقیر در کلام فوکو در جاهای دیگر دیده میشود. جالب توجه است که نکتۀ کوتاهی را دربارۀ عنوان همین مقالۀ ”رهبر اسطورهای شورش ایران“ بدانیم. عنوانی که فوکو برای آن پیشنهاد داد ”جنون ایران“ بود،[62] که ناشی از نگاه منفی اوست. استفادۀ از لفظ ”شورش“ به جای ”انقلاب“ هم به همین سبب است. او در یکی از همین نوشتارها تلفیق این دو واژه را در رد ”انقلاب“ بودن رخداد ایران تکرار میکند: ”انقلاب نیست . . . شاید این نخستین قیام بزرگ بر ضد نظامهای جهانی باشد، مدرنترین و دیوانهوارترین صورت شورش.“[63] با پیشینهای که از رد مدرنیته به قلم فوکو در ذهن داریم، حتی واژۀ ”مدرن“ هم خالی از ابهام نیست.
نتیجهگیری
فوکو، در کسوت فیلسوف، آنچه دربارۀ انقلاب ایران گفت و نوشت به پشتوانۀ مطالعۀ تاریخی، مبتنی بر تجربۀ انقلابهای گذشته و دور از هیجانزدگی بود. بدبینی فوکو همچون دیگر پسانوگرایان به روایتهای کلان و قالبهای ثابت هم حکایت از آن دارد که نمیتوان انقلاب ایران را-که او بارها بر یکتاییاش (singularité) تأکید میکرد-در قالبی کلی بیفایده تلقی کرد و سرنوشت آن را فقط پس از چند ماه محتوم و محکوم دانست. از میان شش شاخصۀ تاریخنگاری اسلامی، روایت او بر اساس پنج اصل تسلط بر تاریخ، بیطرفی، نبود دروغ یا انگیزۀ سوء، دست اول بودن روایت و تحلیل تداوم و پیوستگی مورد تأیید است و در مورد آخر ایراداتی به روایت او وارد است. آنچه در این نوشتار آمد، فارغ از نظرات فوکو در آثار قبلیاش است، و در آثار مرتبط با انقلاب چرخش نظری او محرز است که البته با نگاه اسلامی همخوانی بیشتری نیز دارد. حال اگر گروه روایتی را جابهجا کنیم، میبینیم که گروه دوم هم بر طبق پنج اصل مورد تأییدند، اما اصول مؤید متفاوت خواهند بود.
[1]آفاری و اندرسون ”نامۀ سرگشاده به مهدی بازرگان“ و ”آیا شورش بیفایده است؟“ را نوشتههایی انتقادی میدانند و آنها را جداگانه در نظر آوردهاند. بنگرید به
Janet Afary and Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 7 and 108.
[2]جعفر خوشروزاده، ”میشل فوکو و انقلاب اسلامی: رهیافتی پسامدرنیستی از منظر تحلیل گفتمان،“ پژوهشنامۀ متین، شمارة 31 و 32 (تابستان و پاییز 1385)، 59-86؛ نقل از 70.
[3]داود فیرحی، ”کاربرد روششناسی فوکو در مطالعات اسلامی: ورود به اقلیم اسلامی،“ ماهنامۀ زمانه، شمارة 9 (بهمن 1389)، 60.
[4]داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، 1378)، 63-120.
[5]الهام نصیریپور، ارزیابی الگوی تحلیلی میشل فوکو در مطالعات دینی (تهران: مؤسسه بوستان کتاب، ۱۳۹۰)، 178-179.
[6]در برخی ارجاعات به ترجمههای متفاوت، تغییراتی ویرایشی و ترجمانی لحاظ شده است.
[7]میشل فوکو، ”ارتش: وقتی زمین میلرزد،“ در ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟ ترجمۀ حسین معصومی همدانی (تهران: هرمس، ۱۳۷۷)، 9-16؛ نقل از 16. تأکید از من است.
[8]میشل فوکو، مراقبت و تنبیه: تولد زندان، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸)، 218.
[9]فوکو، ”تهران: دین بر ضد شاه،“ در ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟ 25-32؛ نقل از 28.
[10]فوکو، ”ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟“ در ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟ 33-42؛ نقل از 33-34.
[11]میشل فوکو، ”ایران: روح یک جهان بیروح،“ در ایران: روح یک جهان بیروح و نُه گفتوگوی دیگر، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده (تهران: نشر نی، ۱۳۸۰)، 53-70، نقل از 57.
[12]فوکو، ”تهران،“ 32؛ فوکو، ”ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟“ 42.
[13]فوکو، ”تهران،“ 30-31.
[14]فوکو، ”تهران،“ 32.
[15]فوکو، ”تهران،“ 37.
[16]میشل فوکو، ”رهبر اسطورهای شورش ایران،“ در ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟ 61-65؛ نقل از 63.
[17]فوکو، ”رهبر،“ 63-62.
[18]فوکو، ”تهران،“ 30.
[19]میشل فوکو، دیرینهشناسی دانش، ترجمۀ عبدالقادر سواری (تهران: گام نو، ۱۳۸۸)، 21-22؛
Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 51 and 183.
[20]فوکو، ”ایرانیها،“ 37.
[21]Michel Foucault, “Is It Useless to Revolt?” in Foucault and the Iranian Revolution, 263-267; quote on 263-264.
[22]Foucault, “Is It Useless,” 263.
[23]فوکو، مراقبت و تنبیه، 40.
[24]فوکو، مراقبت و تنبیه، 273.
[25]میشل فوکو، ”نامۀ سرگشاده به مهدی بازرگان،“ ترجمۀ حسام سلامت، دسترسپذیر در
http://problematicaa.com/foucault-bazargan/.
[26]فوکو، مراقبت و تنبیه، 254-255.
[27]فوکو، ”ایرانیها،“ 42.
[28]فوکو، ”ایرانیها،“ 42.
[29]فوکو، ”رهبر،“ 61.
[30]میشل فوکو، ”مصاحبه با میشل فوکو،“ در باقر پرهام، باهمنگری و یکتانگری: مجموعه مقالات (تهران: آگاه، 1378)، 149-158؛ نقل از 154.
[31]فوکو، ”تهران،“ 27.
[32]Michel Foucault, “Foucault’s Response to Atoussa H.,” in Foucault and the Iranian Revolution, 210.
[33]فوکو، ”مصاحبه،“ 155.
[34]فوکو، ”ایرانیها،“ 41.
[35]سیدمحمد خامنهای، سیر حکمت در ایران و جهان (تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380)، 12. بقیۀ اصول نیز از همین منبع، صفحات 13 تا 16، برگرفته شدهاند.
[36]Ian Hacking, “The Archaeology of Foucault,” in Foucault: A Critical Reader, ed. David Couzens Hoy (New York: Blackwell, 1986), 27-40, quote on 30.
[37]فوکو، ”ایران،“ 53.
[38]Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, 7 and 4.
[39]Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, 7.
[40]فوکو، ”ایرانیها،“ 36-37.
[41]فوکو، ”رهبر،“ 63.
[42]فوکو، ”ایرانیها،“ 36.
[43]فوکو، ”ایران،“ 57.
[44]محمدرضا پارسایار، فرهنگ معاصر فرانسه-فارسی (تهران: فرهنگ معاصر، 1381)، 259 (معنای اول و دوم).
[45]Foucault, “Is It Useless,” 266.
[46]فوکو، دیرینهشناسی، 293.
[47]فوکو، ”تهران،“ 32. تأکید از من است.
[48]فوکو، ”مصاحبه،“ 151-152.
[49]Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon (Ithaca: Cornell University Press, 1986), 139-164; quotes on 139 and 140.
[50]Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (New York: Vintage, 1994), 152.
[51]میشل فوکو، ”شورش با دست خالی،“ در ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟ 43-48؛ نقل از 46. تأکید از من است.
[52]فوکو، ”ایران،“ 57.
[53]فوکو، ”ارتش،“ 15.
[54]David Macey, Michel Foucault: Critical Lives (London: Reaktion, 2004), 22.
[55]Ian Almond, New Orientalists: Representations of Islam from Foucault to Baudrillard (London: Tauris, 2007), 26-27.
[56]ابراهیم نبوی، در خشت خام: گفتوگو با احسان نراقی (تهران: جامعۀ ایرانیان، 1381)، 124-125.
[57]Michel Foucault, “A Powder Keg Called Islam,” in Foucault and the Iranian Revolution, 239-241; quote on 239.
[58]Michel Foucault, “Foucault’s Response to Claudie and Jacques Broyelle,” in Foucault and the Iranian Revolution, 249-250.
[59]Foucault, “Foucault’s Response to Claudie and Jacques Broyelle,” 250.
[60]Gayatri Chakravorty Spivak, “French Feminism in an International Frame,” in Yale French Studies, 62 (1981), 154-184; quote on 158-160.
[61]فوکو، ”رهبر،“ 63.
[62]Almond, New Orientalists, 22.
[63]فوکو، ”رهبر،“ 65. تأکید از من است.
