مخمصة تبانی با مردانگی هژمونیک در «جایی دیگر» اثر گلی ترقی
درآمد
پژوهش در زمینة مردان و مفاهیم مردانگی در دهۀ ۱۹۷۰م و در همراهی با پیشگامان نهضت طرفداری از حقوق زنان ظهور کرد. با تأکید بر اهمیت نقش جنسیت -به موازات مسايل نژادی، قومی و طبقاتی- در تحولات جوامع بشری، مردان حامی فمینیسم و بانیان ”مطالعات مردانگی“ (masculinities studies) مباحث خود را بر مبنای مفهوم جنسیت به مثابة ساختاری اجتماعی، تاریخی و جغرافیایی پی‌ریزی کردند.[2] تلاش آنان از آغاز نه فقط به اصلاح نظریة فراگیر ”نقش جنسیتی“ (sex role theory) کمک کرد که بنا به آن نقش‌های اجتماعی متناسب با مردان و زنان ذاتی و ”درونی‌ساخته“ (internalized) هستند،[3] بلکه همچنین منجر به رهایی از بن‌بستی شد که در آن، ”مردانگی نامرئی“ با چشم‌پوشی از هویت برساختة تاریخی خود نابرابری‌های جنسیتی نهادینه در سامان مردسالارانه را کتمان می‌کرد.[4] مردان، به تعبیر مایکل کیمل، ”جنسیت نامرئی“ دارند، بدین معنا که به سبب ”حضور مستمر در مسندهای قدرت“ بی‌اطلاع‌اند که شرایط نامحسوس سیاسی‌اجتماعی‌شان به نابرابری‌های جنسیتی تداوم می‌بخشد.[5]
نقطة عطف تحولات بیشتر در مردانگی‌پژوهی ریشه در سیر تکوینی نظریة فمینیستی داشته و در همین زمینه است که ”تصور وجود نوعی زنانگی یگانه،“ در مقام پدیده‌ای جهانشمول، محل تردید قرار گرفته است.[6] مطالعات زنان ضمن فراتر رفتن از گرایش‌های اروپامحور و تمرکز انحصاری بر ”زنانگی سفیدپوست طبقة متوسط ویکتوریایی،“ به خوانشی پسااستعماری از فمینیسم و ”به بررسی مسیرهایی پرداخته است که در آنان، نقش‌های زنان از جهات متفاوت نژادی، طبقاتی، سنی و گرایشات جنسی“ متمایز می‌شوند.[7] با چنین نگرشی، پژوهش در زمینۀ مردان و مفاهیم مردانگی نیز وارد مرحلة تازه‌ای می‌شود که در آن، ”گوناگونی میان مردان در شناخت زندگی‌شان حائز اهمیت است.“[8] از نظر کاریگان و دیگران، مردانگی و زنانگی نه پدیده‌هایی واحد و منسجم که فرایندهایی سیال‌اند که حین تکامل ساختارهای اجتماعی و به سبب ”روابط قدرت جنسیتی“ شکل می‌گیرند. تاریخ معاصر همجنس‌گرایی نمونة بارزی از این تحول است که در آن، مردانگی به ”مبارزه‌ای اجتماعی اطلاق می‌شود که در عرصه‌های پیچیدة سیاسی و عقیدتی جاری است.“ فرایند این تقابل و کشمکش گاه خشونت آمیز میان مردان قدرتمند و به حاشیه رانده شده ”پیوستگی مداوم روندهای بسیج، انزوا، منازعه، ایستادگی و مرئوس کردن تعاریف متفاوت از مردانگی در برابر درک غالب از مرد بودن است.“[9] ماحصل این‌گونه تفاسیر ظهور نظریۀ ”مردانگی‌ها“ یا تکثر مردانگی است که سرآغاز بررسی تجربیات مردانه با رویکردهایی متنوع نظیر جامعه‌شناسی و مطالعات ادبی و در بافتارهای متفاوت بوده است.
برای بررسی مردانگی‌پژوهی در حوزۀ مطالعات ادبی، رمان کوتاه ”جایی دیگر“ اثر گلی ترقی، نویسندة مقیم ایران و فرانسه، را برگزیده‌ام که اول‌بار در 1379 منتشر شده است. کوشش من نقد و بررسی بازنمایی یک تجربة ویژه از مردانگی در ادبیات داستانی فارسی، و مشخصاً ایرانی، است. این موضوع از حیث جغرافیای سیاسی نیز اهمیت دارد، زیرا مورد بحث نه صرفاً بازنمایی داستانی یک شخصیت مرد که نقد معضل مردسالاری در آسیای غربی و بالاخص در ایران معاصر است. در این مقاله، با هدف گسترش مرزهای مردانگی‌پژوهی تا حد بررسی عینی مردانگی‌های مسلمان که بی‌شک یکی از برچسب‌خورده‌ترین انواع مردانگی در فرهنگ معاصر جهانی‌اند، مطالبات ریوین کانل مبنی بر اتحاد نظریات پسااستعماری و مطالعات تحول‌خواه و کثرت‌گرای مردانگی را پیگیری خواهم کرد.[10] اشاره شد که پیشرفت‌های نظری در فمینیسم همواره الهام‌بخش تحولات مردانگی‌پژوهی بوده‌اند. بنابراین، به گمان من، ثمرة پیوند فمینیسم با بینش پسااستعماری راهگشای بحث در خصوص مردانگی‌های ایرانی خواهد بود.[11] ”بازنگری جهانی نظریات غالب فمینیستی،“ به معنی سازگار کردن آنها با نیازهای جهان بدون مرز و بی‌ثبات امروز، و نیز تجسم مجدد انتقادات به سامان مردسالاری، ورای اروپا‌محوری رایج در ”فمینیسم مساوات‌طلب غربی،“ از جمله نگرانی‌های عمدة فمینیسم پسااستعمار (postcolonial feminism) بوده است.[12] چنان که مینو معلم با اشاره به بافتار اجتماعی ایران در قرن بیستم اشاره می‌کند، ”اهمیت پرداختن به شرق‌شناسی جنسیتی،“ به امید برچیدن نگاه تقلیل‌گرایانة استعماری به زنان مسلمان، ”دیگر نه صرفاً کوششی از جانب منتقد پسااستعمار، بلکه شرط لازم مطالعات جنسیتی است.“[13]
طنین کلام معلم، همچنان که خود به اختصار تأکید می‌کند، نه فقط مرتبط با تجربیات زندگی زنان که همچنین مربوط به مردان در برهه‌ای از تاریخ است که ”کنش متقابل مفاهیم زنانگی و مردانگی‌های مرئوس و زیردست“ نقش بسزایی در شکل‌گیری ”صورت‌های جدید جهانی شدن“ داشته‌اند.[14] بنابراین، در نوشتار پیش رو به شیوه‌ای جدید از تولید دانش نیاز است که در درجة اول توان مقابله با کلیشه‌های جنسیتی غالب در گفتمان رسانه‌های اروپایی‌امریکایی در وصف مردانگی‌های مسلمان را دارا باشد و در عین حال، خود را ملزم به نقد سازندة سیاست مردسالاری در تمامی جوامع بداند.[15] اِما سینکلر وب، برای نمونه، خواستار دوری جستن از ”درک ذات‌گرایانه از مردانگی“ در ”خاورمیانۀ امروزی“ شده است، در حالی که به درستی از این منطقه به منزلۀ ”یکی از مسندهای مهم مردسالاری“ در جهان یاد می‌کند.[16] نیز، لاهوسین اوزگان خاطرنشان می‌کند که مسئلۀ مردانگی در فرهنگ‌های اسلامی ”مقوله‌ای بکر“ و نوظهور است که صرفاً ”با طفره رفتن از درک و شناخت مؤثر خویشتن قدرت خود را تثبیت می‌کند.“[17] در این زمینه، داستان ”جایی دیگر“ حکایت غریب زندگی یکی از پیچیده‌ترین شخصیت‌های مرد در ادبیات گلی ترقی است که پرداختن بدان، در درجۀ اول به دیده شدن مسئلۀ مردانگی از منظر زیبایی‌شناختی کمک می‌کند و در درجۀ دوم، امکان می‌دهد که منتقد ادبی تصور ترقی از مردانگی‌های طبقة متوسط و متمول شهرنشین ایران امروز را به پرسش گیرد.
چارچوب نظری
کانل در جنسیت و قدرت از کشمکش‌هایی می‌پردازد که به مناسبات تبعیض‌آمیز میان مردان و زنان دامن می‌زنند و از این رهگذر، نظریة اساسی ”مردانگی هژمونیک“ (hegemonic masculinity) را مطرح می‌کند.[18] به باور کانل، ”گونه‌ای هژمونیک، یا [به لحاظ فرهنگی] استیلایافته، از مردانگی“ در جوامع مردسالار جاری است ”که همواره در ارتباط با مردانگی‌های مرئوس و زیردست [subordinated masculinties] و همچنین در تقابل با زنان“ نمود می‌یابد. [19] اساساً این ”کنش متقابل“ میان تعابیر گوناگون از جنسیت است که ”کارکرد اجتماعی سامان مردسالاری را محقق می‌سازد.“ از این رو، مردانگی هژمونیک در مقایسه با مفهوم مردسالاری فرایند پیچیده‌تری است که سلطه یا سیطرۀ فرهنگی و اجتماعی‌اش نه فقط از طریق فشار و خشونت، بلکه همچنین و به‌ویژه از طریق فناوری‌های قدرت نظیر ”تعالیم مذهبی“ و ”رسانه‌های جمعی“ اعمال می‌شود، روند‌هایی که سرانجام به سلطة مردان بر زنان و بعضی مردان بر مردانی دیگر جامة عمل می‌پوشانند.[20]
چنان که در بررسی قهرمان داستان ”جایی دیگر“ نیز خواهیم دید، عملکرد موفق مردانگی‌های هژمونیک در طول تاریخ به ”رضایت تام“ (consent) اکثریت مردان وابسته بوده است. به عبارت دیگر، مردانگی هژمونیک به نوعی از ”وجهة عمومی“ متکی است که از طریق آن بتواند با همدست و همراه کردن عموم مردان با خود به ”سامانة سیاست جنسیتی“ مسلط بر زمان و مکان خویش مشروعیت ببخشد.[21] کانل در واقع مدعی است که چنین ”تبانی“ ضمنی یا بی‌پردة مردان به سبب منفعتی است که از قِبَلِ انقیاد زنان عایدشان می‌شود و بنابراین، مردان مردانگی هژمونیک را به مثابه ”تجلی فرهنگی برتری“ خود غنیمت می‌شمارند.[22] در ادامه شرح خواهم داد که امیرعلی، شخصیت داستانی در ”جایی دیگر،“ به‌رغم نارضایتی فردی و اجتماعی‌اش، در شرایطی برد‌برد و در تبانی با مفهومی غالب از مردانگی به سر می‌برَد که در جهان واقع در تاریخ داستان از جایگاهی هژمونیک برخوردار است. حکایت امیرعلی، فردی متمول و اهل تهران، شرح زندگانی، بیگانگی و سرانجام طغیان یک مرد همدست با مردانگی هژمونیک است که در حفاری ریشه‌های فمینیسم گلی ترقی نقش مهمی ایفا می‌کند، فمینیسمی که به عقیدۀ من صرفاً محدود به مناسبات جنسیتی طبقة متوسط و متمول شهرنشین ایران امروز است.[23] تحلیل چندلایة پیش رو نیز با تمرکز بر شخصیت‌پردازی قهرمان داستان در قامت هویتی مردانه، به تشریح سیاست جنسیتی ادبیات ترقی و عواقب آن در جامعة معاصر ایرانی می‌پردازد.
رمان کوتاه ”جایی دیگر،“ آخرین اثر در مجموعه داستانی با همین نام، برشی از زندگی امیرعلی، تاجری موفق اما سخت ناخشنود از روزگار، است که با همسر ثروتمند و جسورش، ملک‌آذر، در بافتار تاریخی و اجتماعی تهران پس از انقلاب اسلامی زندگی می‌کند. در آغاز داستان، جایی که خواننده با پس‌نگاهی به اتاق خواب امیرعلی او را مغموم و مضطرب و درازکشیده کنار ملک‌آذر پیدا می‌کند، راوی دانای کل و دوست قدیمی این زوج اعلام می‌کند که امیرعلی اکنون تهران را به مقصد ”جایی دیگر“ ترک کرده و تأکید می‌کند که روایت حاضر شرح وقایعی است که منجر به فرار و سفر قهرمان داستان شده است. بنابراین، راوی با ورق زدن یادداشت‌ها و خاطرات پراکندة امیرعلی و ضمن مرور رویدادهایی از خاطرات کودکی تا مصائب امروز در تکاپوی فهم علل نارضایتی دوست دوران کودکی‌اش داستان را روایت می‌کند.
از قرار معلوم، امیرعلی پسربچه‌ای رؤیاپرداز بود که به هنگام بلوغ و ورود به جمع مردان بزرگسال مجبور به ترک عالم خیال و تن دادن به جهان پررونق سرمایه‌داری شد. در میانسالی—زمان جاری روایت—امیرعلی کماکان در حسرت رویاهای دوران کودکی سخت مشتاق رهایی از زندگی ملالت‌بار شهری و فرار به جایی دیگر است. ذره‌بین راوی بر زندگی مردی تمرکز دارد که ورای ثروت و منزلت اجتماعی‌اش، بی‌روح و یکنواخت در تهران در جریان است. امیرعلی در مقام معاونت شرکت واردات نخ و قرقره، سمتی که آن را به لطف خویشاوندان سببی‌اش به دست آورده، به طرز غریبی خود را در تعارض با عالم مردان و مردانگی می‌بیند. برای نمونه، با وجود رفاه مادی در زندگی فردی‌اش مستأصلانه می‌خواهد از سایۀ سنگین مردسالارانة حاکم در خانوادة ملک‌آذر بگریزد و به‌رغم شخصیت مطیعش در زندگی اجتماعی، به راحتی قادر به ابراز تملق یا بلند گذاشتن محاسن پیش از دیدار با یک مقام پرنفوذ حکومتی نیست. از این رو، امیرعلی توأمان همدست و ناسازگار با مردانگی هژمونیک در ایرانِ پس از انقلاب اسلامی است. توضیح خواهم داد که این اشتیاق امیرعلی به رهایی از مردانگی غالب سمت و سوی روایت را تعیین می‌کند.
ترقی، متأثر از رئالیسم جادویی، گریز امیرعلی از تهران را به واسطة تولد روان‌شناختی خویشتن دیگر (alter ego) او بروز می‌دهد؛ شخصیت پنهانی او که بیداری‌اش مسیر وقایع داستان را به سمت طغیان امیرعلی علیه شیوه‌ای محدودکننده از زندگی سوق می‌دهد که در پیچ و خم عادات و رسوم طبقات متوسط و متمول شهری تنظیم و تثبیت شده‌اند. با دگرگونی روحیات امیرعلی در محیط خانه و آشوب به پا کردنش در محل کار، از قلمرو شخصی تا سپهر عمومی، شخصیت پنهانی امیرعلی او را به گونه‌ای مسخ می‌کند که با تغییر سرشت در جستجوی بدیل جدید خود است. امیرعلی پس از خشونت‌ورزی ناگهانی‌اش نسبت به ملک‌آذر و متعاقباً جدایی از او و انزوا در محل کارش پس از روزها هنجارشکنی، تهران را ترک می‌کند، بی هدف به جاده می‌زند و سرانجام در مسیر سنندج راهی ”جایی دیگر“ می‌شود. پردة آخر داستان در محیطی ییلاقی در غرب ایران رخ می‌دهد، جایی که امیرعلی، آرام و آزاد، رها از قید و بندهای شخصی و تعهدات اجتماعی، به ظاهر خود را بازیافته است. در همین حین، در تهران و در غیاب امیرعلی، ملک‌آذر، زنی محکم و جسور، درگیر با عواقب تلخ طغیان همسرش و در حال نزاع با برادران توطئه چین—و البته زن‌ستیز—خود است که کمر به بیرون کشیدن سهام شرکت امیرعلی از دست ملک‌آذر بسته‌اند.
از خلاصۀ داستان آشکار است که مسایل مرتبط با جنسیت و به‌ویژه مردانگی از جنبه‌های برجستة داستان ”جایی دیگر“ است. بدیهی است که ابهام‌زدایی از پدیدارهای بی‌نشان اما تأثیرگذاری چون مردانگی، دگرجنس‌گرایی یا سفیدپوستی و بازنگری آنها از دریچۀ جستار و نقد تلاشی ستودنی است. چنان که پیش‌تر نیز ذکر شد، مردانگی جنسیتی نامرئی است. از یک سو، ارادة گلی ترقی مبنی بر بازنمایی و پردازش شخصیت امیرعلی در جهانی که مردانگی از دریچة نگاه فمینیستی نویسنده متبلور می‌شود با این گفتة فرزانه میلانی مطابقت دارد که ”نیروهای بومی زنانه“ در تاریخ ادبی ایران پیوسته با بیان هنری در حال مقاومت در برابر روایت‌های غالب مردسالاری بوده‌اند.[24] چهره‌نگاری ترقی از امیرعلی، مردی در تبانی با -و در پایان عصیانگر علیه- مردانگی هژمونیک، جزو لاینفک بینشی فمینیستی است که در جهان روایت بازگو می‌شود.
در سطحی ژرف‌تر، اما مردانگی در ”جایی دیگر“ انحصاراً و آشکارا پدیده‌ای شهری و متعلق به طبقة متوسط و متمول است. نکتة قابل تأمل اینجاست که اگر پیشروی خطی داستان متضمن لایة معنایی پنهانی است که مردانگی‌های همدست را قویاً به چالش می‌کشد، آن‌گاه زاویۀ دید ترقی نسبت به مناسبات جنسیتی نه فراگیر که حذفی و نخبه‌گرا، و به صورت بالقوه خوانشی از ”فمینیسم مساوات‌طلب غربی“ است.[25] در تلاش برای توصیف معضل طبقات اجتماعی در ادبیات ترقی، اِیمی مطلق، با تصرف در نقد پسااستعمار فمینیستی از بحث نیت مؤلف (authorial intent)، اشاره می‌کند که در گفتمان ادبی ترقی که مبتنی بر ساختار زنانگی مدرن شهری در برابر سیل عظیم تحولات اجتماعی پس انقلاب سال ۱۳۵۷ است، سیمای زنانگی‌های ”روستایی،“ ”قبیله‌ای،“ ”دون‌پایه“ و ”پست“ در نقش ”دیگری‌های“ خیالی ”نوعی زنانگی مرکزنشین ایرانی“ ظاهر می‌شوند.[26] البته ضروری است که در اینجا جانب احتیاط در خصوص اِعمال هر نوع خوانش پسااستعماری رعایت شود، چرا که ترقی مدعی خلق هیچ‌گونه حقیقت جهانشمول بر پایة معرفت‌شناسی اروپامحور نیست. اما تا جایی که مراد کلام مسایل درهم‌تنیدة جنسیت و طبقات اجتماعی باشد، مطلق به درستی در پی برملا کردن نمودهای نابرابری و تبعیض طبقاتی در آثار ترقی است. در بازنمایی ترقی از مردانگی، تجسم او از مردان طبقات فرودست غالباً به صورت پیکره‌هایی بی‌روح، شخصیت‌هایی کلیشه‌ای و مردانگی‌هایی نامرئی است؛ در برابر شخصیت‌های متعلق به طبقة متوسط و متمول شهری نظیر امیرعلی که وصفشان به غایت انسانی، و بازنمایی فردیتشان چندوجهی و قابل تأمل است.
افزون بر این، به نظر می‌رسد که راویِ ”جایی دیگر“ در وصف جایگاه و موقعیت اجتماعی امیرعلی طبقة دربرگیرندة محرومان اقتصادی را نادیده گرفته است. این دست از مردانگی‌ها، به عقیدة فریبا عادلخواه، در برخی موارد به اخلاقیات توده‌گرا و عمدتاً مردانة ”جوانمردی“ متمایل‌اند،[27] که به هیچ عنوان با روحیات امیرعلی سازگار نیست. جوانمرد نمونة بارز یک نان‌آور خیرخواه، خستگی‌ناپذیر و البته مرد/انه‌گرا و بنابراین الگویی پویا از مردانگی است که برای توصیف طیف وسیعی از ایرانیان فعال در عرصه‌های اجتماعی طی دهه‌های اخیر به کار رفته است.[28] اما به تعبیر عادلخواه، امروزه مردان کم‌بضاعت‌اند که با مشارکت در ”حوزة فعالیت جوانمرد[انه]“ در تکاپوی حفظ زندگی خود در بحران‌های اقتصادی هویت خود را نیز بازتعریف می‌کنند.[29] برای نمونه، داستان ”داش آکل“ صادق هدایت شرح احوال یک لوطی یا جوانمرد تمام‌عیار در تاریخ ادبیات است که حکایت فتوت، رادمردی و دستگیری‌اش از مستمندان باعث شهرت رابین‌هودگونة او در شیراز معاصر می‌شود.[30] با نیم‌نگاهی به داستان هدایت، مسئلۀ بغرنج در ”جایی دیگر“ صرفاً این نیست که همنوایی ترقی با امیرعلی و واکنش ادبی‌اش به جامعة ایران پس از انقلاب اسلامی حضور مردانگی‌های طبقات فرودست را نادیده می‌گیرد. استدلال من در مقالۀ حاضر، ضمن بررسی دقیق و ”قرائت تنگاتنگ“ (close reading) متن داستان ترقی، این است که نگاه انتقادی این رمان به مناسبات جنسیتی در ایران در دام دوگانه‌ای گرفتار آمده است که جهان روایت را در کشمکشی میان مردانگی‌های همدستِ متعلق به طبقات متوسط و متمول شهری از یک سو و مردانگی هژمونیک حاکم بر نظام جمهوری اسلامی، از سوی دیگر، محدود می‌کند. به سبب همین دوگانگی، جهان‌بینی انتقادی ”جایی دیگر“ در نهایت نسبت به هرگونه راه حل سازنده به منظور رهایی امیرعلی از مخمصۀ تبانی با مردانگی هژمونیک بی‌اعتنا می‌ماند.
به هر حال، از میان معدود رویکرد‌های موجود به آثار ترقی و تجسم او از مفاهیم مردانگی، هیچ‌یک باب بحث را برای شرکت دادن مؤثر مردان در تحلیل مسایل جنسیت نمی‌گشاید، چرا که غالب این مطالعات قربانی نوعی جبرگرایی کهنالگویی رایج در چارچوب روان‌شناختی یونگ می‌شوند که در نقد و بررسی آثار ترقی به صورتی بس ناشیانه متداول است.[31] در تضاد با این‌گونه تفاسیر، خوانش پیش رو از ”جایی دیگر“ مردانگی را نه به صورت ”کهنالگویی جنسی،“ بلکه به مثابه ساختاری اجتماعی و نوعی ”هویت جنسی“ باز می‌یابد.[32] سلوک مردانه‌ای که امیرعلی را در قالب شخصیتی جنسیتی و طبقاتی‌شده جلوه می‌دهد نه دچار جبر زیست‌شناختی است و نه مانند نقش‌های خشک جنسیتی درونی شده‌اند. مردانگی امیرعلی، پیرو نظریات جودیت باتلر، نه ماحصل ”تولید پیشاگفتمانی جنسیت،“ بلکه فرایندی نمایش‌گونه (performative) است. از این رو، پردة اول این نمایش نشان‌دهندۀ تبانی امیرعلی و پردۀ آخر آن شاهد طغیانش علیه مردانگی هژمونیک در جهان تاریخواقعِ ”جایی دیگر“ در تهران پس از انقلاب است.
بینش فمینیستی ترقی، چنان که به واسطة پندار و کردار امیرعلی عینیت می‌یابد، در تقابل با تردید‌های اخلاقی و تنگناهای اداری شایع در فرهنگی بیش‌مردانه (hypermasculine) تعریف می‌شود که قهرمان داستان برای حفظ ثبات مردانگی‌اش مجبور به تبعیت از آن فرهنگ است. در بخش نخست تحلیلم از ”جایی دیگر،“ امیرعلی، این مرد آشفته، را در گیرودار کشمکش با هویت جنسی‌اش می‌بینیم، در شرایطی که همدست با مردانگی هژمونیک است و به نحوی تناقض‌آمیز در حسرت رهایی از آن می‌سوزد. ادعای من در بخش دوم این است که میل امیرعلی به گریز از زندگی روزمره‌اش کوششی است در سرپیچی مدنی از مردانگی غالب. نمود ادبی این واکنش، با رجوع به نظریات میشل فوکو، گرایشی است به سوی یک ”دگرجاآباد“ (heterotopia[33]) و سرآغاز سفری که طی آن، امیرعلی با امید بستن به بازیابی آرامش قلبی و در پی رهایی از قید و بندهای اجتماعی حاکم بر زندگی مردان طبقة مرفه شهری، تهران را به مقصدی نامعلوم ترک می‌کند. سفر امیرعلی از یک سو طغیانی نمایش‌گونه است در برابر سیاست جنسیتی حاکم بر جامعه و از سوی دیگر، در تعارض با آرمان‌های ساختارشکنانه‌اش و با توجه به سرنوشت تلخ همسرش ملک‌آذر، به نظر می‌رسد که این سفر (راه حل امیرعلی مبنی بر فرار) چیزی جز استعاره‌ای محدود و بازدارنده نیست. پیشنهاد بخش پایانی مقالۀ حاضر این است که ناکامی امیرعلی در سرپیچی از مردانگی هژمونیک تا حدی متأثر از گرفتاری جهان روایت در دوگانه‌ای است که مردانگی‌های مطیعِ طبقات متوسط و متمول را در مقابل هژمونی ابزار حکومتی و آرمان مردانة حاکم بر آن قرار می‌دهد.
تبانی امیرعلی با مردانگی هژمونیک
صحنه‌پردازی ترقی از اتاق خواب امیرعلی و ملک‌آذر در آغاز ”جایی دیگر“ به درک خواننده از شرایط آشفتة ذهنی قهرمان کمک می‌کند و پرده از مفهومی از جنسیت برمی‌دارد که امیرعلی، به تبعیت از مردانگی هژمونیک، مجبور به اِعمال آن است. در این بخش از روایت، امیرعلی را در حال خواب و بیداری در کنار همسرش می‌یابیم، زنی که دودمان اشرافی‌اش حافظ منافع و جایگاه اجتماعی امیرعلی نیز هست. نمود بارز این مسئله نحوة مضحک چینش اتاق است، چرا که به تصمیم ملک‌آذر ”تابلوی ترسناکی که به دیوار اتاق خواب کوبیده (دیوارِ روبه رو) تصویر جدِ بزرگش [پدرسالاری قجری] است که در طول شب، با نگاهی نافذ و تهدیدکننده، به او [و امیرعلی] نگاه می‌کند.“[34] البته حضور شامخ اعلیحضرت، که چنین خلوت این زوج محترم را برهم می‌زند، شاهدی است بر شریان اقتصادی امیرعلی، چرا که خون نمادین این پدرسالار در رگ‌های تجارتی خانوادگی جاری است که تحت معاونت امیرعلی و در تسخیر برادران ملک‌آذر، متضمن رفاه خانواده است. اما برای امیرعلی، به‌رغم همۀ امتیازات، به نظر می‌رسد که تصویر جد بزرگ خاندان چیزی جز الگویی آمرانه از مردانگی نیست که پیروی از آن سخت—اگر نه ناممکن—است. امیرعلی، آشفته از ظاهر و باطن تابلو و شمایل درون آن، مشتاق است که ”پرده‌ها را کنار بکشد. تختخوابش را نزدیک پنجره بگذارد و خیره به ماه و ستاره‌ها بخوابد.“[35] از آغاز داستان، امیرعلیِ خیال‌پرداز آرزومند سفری در عالم خیال و تعالی به ”جایی دیگر“ است.
جدا از طنز و شوخ طبعی به کارگرفته شده در بازنمایی اوقات تلخ امیرعلی، پردة آغازین روایت حاکی از بافتار تاریخی متن در ایران پس از انقلاب اسلامی نیز هست. این دورنما راه را برای فهم ساختار مردانگی هژمونیک در روایت هموار می‌کند. در واقع، فقط پس از یک پاراگراف در ”جایی دیگر،“ راوی بر طبل نارضایتی امیرعلی از شرایط اجتماعی زمان خود دقیقاً در روز ”جمعه، هفده مهرماه هزار و سیصد و هفتاد و هفت، یازده دقیقه بعد از نیمه‌شب“ می‌کوبد.[36] اصرار مؤکد راوی در بیان زمان دقیق آغاز رویدادها اولین پافشاری او مبنی بر تاریخ‌واقع بودن روایت است تا خواننده را وادار به تصدیق حال و هوای اجتماعی‌تاریخی روایت خود کند. البته تمایل به انعکاس ادبی وقایع تاریخی در ادبیات ترقی بی‌سابقه نیست. داستان کوتاه ”بزرگ‌بانوی روح من،“ به تعبیر مایکل هیلمن، نشان‌دهندۀ برداشت راوی از وقایع پس از انقلاب ۵۷ است.[37] درون‌مایة داستان کوتاه ”گل‌های شیراز“ هم از مرداد پرتلاطم سال ۱۳۳۲ برآمده است، زمانی که ترقی آرمان‌های شکنندۀ ملی‌اش را در قالب استعاری عشقی شکوفا و مرگ زودرس آن ابراز می‌کند. در ”جایی دیگر“ نیز لحظة وقوع داستان در پاییز سال ۷۷، که در پاراگراف آغازین رمان آمده است، برداشت اولیة خواننده را از متن حول و حوش مخمصه‌ای شکل می‌دهد که امیرعلی در آن گرفتار است:
زندگی آرام و بی‌دردسر امیرعلی (بگوییم امیرعلی ”ایکس“) از یک شب، حتّا می‌توان تاریخ و ساعت دقیق آن را تعیین کرد: جمعه، هفده مهرماه هزار و سیصد و هفتاد و هفت، یازده دقیقه بعد از نیمه شب، به دلیلی مجهول، شاید بتوان گفت به علت نوعی بیماری مرموز جسمانی—خمیازه پشت خمیازه و استفراغ—یا بروز یک جور آشفتگی روانی (گرچه امیرعلی از سلامت کامل عقلی برخوردار بود) از این رو به آن رو شد.[38]
بنابراین، پیشنهاد من رجوع به زمان‌بندی رویداد وقایع در دهة ۱۳۷۰ش و بازخوانی نوعی معضل تاریخواقعِ مردانگی در ”جایی دیگر“ است. خوانش راوی از دفتر خاطرات امیرعلی، اگر که خواننده تصمیم بگیرد آن را به منزلۀ حقیقتی ممکن باور کند، می‌تواند راهگشای ورود به نیمة پنهان شخصیت قهرمان باشد. راوی با نگاهی جستجوگر، ”آدمی آرام و معقول“ را به یاد می‌آورد که چرخ زندگی از امیرعلی از ساخته بود: ”مردی متمدن، شوهری مطیع، معاون شرکتی معتبر،“ و—نکته اینجاست—”اهل سازش‌های لازم و دادوستدهای متداول.“[39] ملاحظات شیطنت‌آمیز راوی راجع به سازش‌پذیری امیرعلی در عالم کار و بار حاکی از پیروی او از رأس هرم قدرت و صاحبان سرمایه به سبب منافع و تجارت خانوادگی‌اش است. چنان که در پرتو نظریات شهین گرامی دربارۀ صف‌آرایی مردانگی‌های ایرانی پس از انقلاب سال ۵۷ بحث خواهم کرد، امیرعلی خود را به لطف همدستی‌اش با مردانگی هژمونیک در صف ذی‌نفعان سامان جنسیتی نوینی می‌یابد که رأس مردانه‌اش آشکارا ”مذهبی“ و محافظه‌کار، ”خشن“ و بی‌پرده و ”بیش‌مردانه“ است.[40]
پیرو تصور کانل از سامان‌دهی اجتماعی مردانگی، چهار پیوند اجتماعی میان مردانگی‌ها باعث شکل‌گیری هویت جنسیتی مردان می‌شود. این پیوندها عبارت‌اند از روابط ”استیلایابی“ (hegemony)، ”سرسپردگی“ (subordination)، ”تبانی“ (complicity) و ”انزوا“ (marginalization). [41] کانل ضمن تأکید بر اهمیت همدستی بسیاری از مردان با مردانگی هژمونیک، به مبادله‌ای اشاره می‌کند که طی آن مردان با بهره‌گیری از ”سود سهام مردسالاری“ یا همان پاداشی که مردان به سبب جایگاه برترشان در سامان جنسیتی کسب می‌کنند، در عین اینکه موقعیت اجتماعی خود را تثبیت می‌کنند، ملزم به ایستادن در ”صفوف مقدم مردسالاری“ یا آشکارا نادیده گرفتن حقوق زنان در جامعه نیز نیستند.[42] در جست‌وجوی مردانگی‌های همدست با مردانگی هژمونیک در ”جایی دیگر،“ بحث را با ورود به یکی از مهمانی‌های خانوادگی امیرعلی و ملک‌آذر آغاز می‌کنیم که در طول شب، با قلم طناز ترقی، تبدیل می‌شود به هجویه‌ای بر مناسبات جنسیتی حاکم بر طبقة متوسط و متول شهری.
در این ضیافت، زنی جوان رویدادی را نقل می‌کند که در آن همسرش از او در مقابل پلیس امنیت اخلاقی دفاع نمی‌کند. شرح این واقعه، شامل رودررویی زن با پلیس به علت ”بدحجابی“ و بی‌اعتنایی مرد به سبب ”بی‌عرضه“گی‌اش،[43] به مشاجره‌ای منجر می‌شود که طی آن تمامی زنان حاضر در مهمانی شوهرانشان را نکوهش می‌کنند. زنان با شیوایی تمام اعلام می‌کنند: ”این ما هستیم که کار می‌کنیم، خانه را می‌چرخانیم و مسئولیت بچه‌ها را به عهده داریم.“[44] زنان نهایتاً مردان حاضر را با لفظ ”آقایان ترسوی پفکی“ به باد تمسخر می‌گیرند، چرا که این مردان به وضوح با الگوهای حاکم بر رفتار مردانه در تعارض‌اند: ”خودتان را باختید. هزار دردِ روانی گرفتید و پای منقل ولو شدید.“ اما در عین حال، نسبت به ساختار قدرتی که به چیرگی همه‌جانبة مردان بر زنان استمرار می‌بخشد بی‌اعتنایند و به واقع با آن تبانی کرده‌اند. در جوابی که گویای این رابطة همدستانۀ میان مردان حاضر با مردانگی هژمونیک است، ”مردها، به جای دفاع از خود، لبخند زدند و سرهایشان را به علامت اتحاد و همدردی با یکدیگر تکان دادند؛“[45] ساکت، اما راضی از این واقعیت که بهره بردن جمعی از قدرت مردسالاری ارزش اِعمال خشونت و زیر پا گذاشتن حقوق زنان را دارد. گرچه حکایت فرعی مشاجرة آقایان ”پفکی“ با همسرانشان طنزگونه گویای مسئلة همدستی است، مورد تأمل‌برانگیز امیرعلی بهترین نمونه از معضل و به واقع مخمصة تبانی با مردانگی هژمونیک را به دست می‌دهد. امیرعلی در خلال یکی دیگر از بی‌قراری‌های شبانه‌اش
ته دلش می‌داند که علت بدحالی و دل‌آشوبه‌اش نامه‌ای است که آن روز صبح، به زور و برخلاف میل باطنی‌اش، به شخصی بانفوذ در دستگاه دولتی نوشته است. نامه‌ای چاپلوسانه، سراپا دروغ، با پیشنهاد رشوه‌ای پنهانی و اظهار بندگی. وضع شرکت درخشان نیست و نوشتن این جور نامه‌ها ضرورت دارد.[46]
امیرعلی، گویی نمک بر زخم او بپاشند، همچنین حضور ریاکارانه‌اش در نماز جمعة تهران را به یاد می‌آورد که طی آن مجبور بود ”پا‌به‌پای دیگران خم و راست شود“ و حسن نیتش را نه نسبت به نمازگزاران، که به برخی مردان پرنفوذ نشان دهد.[47] چند روز بعد، برای شرکت در جلسه‌ای مهم با یک کارمند عالی‌رتبة شهرداری، امیرعلی باید ”ته‌ریش می‌گذاشت و کت و شلوار مندرس می‌پوشید. چند جملۀ مذهبی هم از بر کرده بود و چیزهایی به عربی—در صورت لزوم—سرِ هم می‌کرد.“[48] نکته اینجاست که امیرعلی تقوا و بی‌پیرایگی خود را به رخ حضار بکشد و رفتار خود را متناسب با اصول اخلاقی ساده‌زیستی‌ای هماهنگ کند که در اوایل انقلاب اسلامی ملاک عمل بود. در درجة اول، بازنمود شخصیت امیرعلی در این موارد، با توجه به رفتارهای ریاکارانه‌اش به منظور توفیق در عرصة کار و بار، ترفندی روایی است برای توصیف تقابل جایگاه قهرمان در قامت مردی فرهیخته از طبقة متوسط شهری از یکسو و هژمونی‌ای مردانه از سویی دیگر که به مثابه ابزاری حکومتی استقلال فردی افراد را تهدید می‌کند. این تقابل مخصوصاً در طول نماز جمعه مشهود است، جایی که برای امیرعلی -یا بهتر بگوییم، خویشتن دیگرش- تقلید از کردار و وجنات نمارگزاران عملاً ناممکن می‌نماید و برادران سودجوی ملک‌آذر را که ”سیاه پوشیده بودند، و تسبیح به دست، خم و راست می‌شدند“ آشفته می‌کند: ”چه مرگت است؟ چرا ایستاده‌ای و ماتت برده؟ به کی نگاه می‌کنی؟ حواست کجاست؟ دولا شو. خم شو. دعا بخوان. لب‌هایت را بجنبان.“[49] احوال امیرعلی، مطابق نقد پسااستعماری ایمی مطلق از ادبیات داستانی ایرانی پس از انقلاب سال۵۷، صورت بازنمودۀ شخصیت متمولی است که به سبب تعصب طبقاتی‌اش بر این باور است که حوزه‌های دولتی ”نظم و خرد بومی“ اکنون مقهور ”نیروهای تاریخی پراکنده، بیگانه و عقب‌مانده“[ای] هستند که در پی انقلاب جایگزین سامان اجتماعی و اقتصادی سابق شده‌اند.[50] به همین صورت، با توجه به قلم انتقادی ترقی نسبت به شرایط سیاسی ایران معاصر، امیرعلی به نمایندگی از مردانگی‌های طبقة متوسط و متمول شهری در ”جایی دیگر“ در تقابل و تعارض با نوعی مردانگی است که در جهان تاریخواقعِ روایت جایگاه هژمونیک را تصاحب کرده است.
شهین گرامی در مقالة ”روحانیون، شهدا و مردان“ ادعا می‌کند که در ایران پس از انقلاب اسلامی، ”نوعی سامان اجتماعی بیش‌مردانه“ زمام ابزار حکومتی را در دست گرفته و برای ایجاد ”گونه‌ای تازه از مرد سنتی“ تلاش می‌کند.[51] این مردانگی هژمونیک موقعیت خود را در ستیز معرفت‌شناختی با ”فرایندهایی ساختاری و فرهنگی تعریف می‌کند که تصور رایج از نقش‌های جنسیتی در دهه‌های ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۰ را رقم می‌زد.“ منظور دورانی از تحولات در عهد پهلوی و به خصوص پس از کودتای ۲۸ مرداد 1332 است که نظام حاکم در پی زیباسازی و اصلاحات بالا به پایین دست به تحولات گستردۀ اقتصادی و اجتماعی زد.[52] بنابراین، چیرگی عقیدتی مرد سنتی پس از انقلاب در قالب نوعی ”مردانگی مستبد، غیر قابل انعطاف و خشک و بی‌روح“ نمود یافته که ”بی‌پرده و نافرهیخته“ است؛ درست در مقابل درک واپس‌گرایانة انقلابیون از نظام پهلوی که به ظن آنان سامانی زنانه بود: ”غره، تجملاتی و اغواگر،“ به مثابه ”زنی پر تب و تاب و افسونگر و نشانة فرهنگی مصرف‌گرا و غربزده.“[53]
الهام‌بخش نگرش من به قهرمان ”جایی دیگر“ تمرکز نظریات گرامی بر انواع سه‌گانه‌ای از ”الگوهای مردانه“ در ایران معاصر است که یادآور انگاشت کانل از پیوند‌های هژمونیک و همدست مردانگی نیز هست. گرامی معتقد است که ”مکاتب انقلابی و پیشگامان جمهوری تازه‌تأسیس اسلامی سه نوع مردانگی را ستایش می‌کردند:“ نخبگان مذهبی که ”رأس مؤمن و غیرمادی“ انقلاب را تشکیل می‌دادند، شهدای دلیر و معصوم جنگ هشت‌سالة ایران و عراق (۱۳۶۷–۱۳۵۹) که نشانۀ ”روح“ انقلاب بودند و مردان عادی که زیر سایة سنگین دو آرمان انقلابی از مردانگی در مقام ذی‌نفعان ابزار نوپای حکومتی ایفای نقش می‌کردند.[54] اگر فرض را بر اعطای جایگاه هژمونیک به دو گونۀ اول مردانگی، یعنی مؤمنین و شهدا، بگیریم، آن‌گاه مردان عادی در جایگاه تبانی و به درجات مختلف در بهره‌برداری از ”سود سهام مردسالاری“ شریک‌اند. آن‌گونه که گرامی بیان می‌کند و در بازنمایی ترقی از شخصیت امیرعلی مشهود است، بهره‌ای که از این ”داد و ستد“ عاید مردان شده است (یعنی عاملیت جنسیتی در مطالعة گرامی و مطالبة قدرت در سطحی وسیع‌تر در بحث حاضر) به قیمت گزاف بیش‌مردانگی نمی‌ارزد.[55] هرچه باشد، حقوق مردان طی این موزانة قدرت به قیمت نفوذ حکومت در عرصه‌های مختلف زندگی تمام شد که از آن جمله است وارسی سراسربین (panoptical) پوشش (کت و شلوار مندرس امیرعلی)، کنترل کردار فردی و جمعی (ته‌ریش او قبل از یک ملاقات اداری) و برگزاری اجباری فرایض دینی (شرکتش در نمازجمعه برای تظاهر به تقوا).[56]
اگرچه امیرعلی مفتخر به معاونت در یک شرکت معتبر بازرگانی است، سمتی که آن را مدیون برادران ملک‌آذر و در کل سامان مردسالاری است، برای او کماکان اظهار تملق به یک مقام دولتی، تظاهر به دینداری و تقلید از موازین جمهوری اسلامی یا شرکت در مراسم مذهبی به منظور حفظ منافع مالی تحمل‌ناپذیر است. از همین رو، امیرعلی دچار بیگانگی می‌شود، آرمان‌هایش را لگدکوب‌شده می‌یابد و خواسته‌های سرکوب‌شده‌اش آمادة طغیان می‌شوند. چنین احساس شگرف بیگانگی در میانة روایت در شبی مشهود است که امیرعلی در خیابان‌های تهران قدم می‌زند، در حالی که خاطر مغشوشش از تناقضاتی حکایت دارد که در زندگی روزمرة مردان نهادینه شده‌اند. در نوسان میان معضل مردانگی و مخمصه‌ای هستی‌گرایانه از وحشت و نگرانی، امیرعلی بار تحمل‌ناپذیر هستی را در زندگی‌اش در قامت یک تاجر موفق تهرانی به دوش می‌کشد و در خیابان‌های شهر پرسه می‌زند. در این صحنه از داستان، ذهن امیرعلی آشفته‌تر از آن است که به کلیشه‌هایی نظیر پاسداران در حال گشت و اعمال امنیت اخلاقی و هژمونی مردانه‌شان توجهی نشان دهد. با این حال، امیرعلی واقف است که هیچ‌وقت ”در این شهر پرحرفِ پرهیاهو و در میان این برج‌های آجری، در این دنیای سلام و صلوات و تناقض و ستیز نیز جایی نداشت و در حاشیۀ حادثه‌ها می‌پلکید.“[57] در این احوال روحی است که سرانجام او، غمگین از روزگار پرتناقض خود و در جستجوی راه حلی، عزم به بازگشت به گذشته‌ای دور و سفر به جایی دورتر می‌کند. در بخش پایانی این مقاله نتیجه خواهم گرفت که کوشش امیرعلی برای سرپیچی از مردانگی هژمونیک، که در قالب سفری رهایی‌بخش به یک ”دگرجاآباد“ و خلاف جهتِ باد بازگو می‌شود، کارگر نمی‌افتد و صرفاً معضل تبانی با مردانگی هژمونیک را وخیم‌تر می‌کند.
رهایی: پیام ضمنی فمینیستی در ”جایی دیگر“
بحث من تاکنون این بوده است که دغدغة فمینیستی گلی ترقی، با تمرکز ویژه بر مردانگی‌های طبقة متوسط و متمول شهری، در شخصیت قهرمان رمان کوتاه ”جایی دیگر“ متبلور شده است و نوعی مخمصة تبانی با مردانگی هژمونیک را برملا می‌کند. مفهوم مردانگی هژمونیک، به مثابه گونه‌ای سامانۀ اجتماعی بیش‌مردانه در ایران پس از انقلاب 57 که جایگاه اجتماعی تمامی مردان را در درجات مختلف تثبیت می‌کند، در داستان تأثیر ویژه‌ای برحالات روحی امیرعلی دارد، چرا که او از ابتدا در صدد رهایی از این تلقی غالب از مردانگی است. سؤال باقی‌مانده این است که با پیشروی روایت به سوی تولد روان‌شناختی خویشتن دیگر امیرعلی، آیا کوشش قهرمان برای سرپیچی از مردانگی هژمونیک منجر به تغییری سازنده در سیاست جنسیتی جاری در جهان روایت می‌شود؟ چنان که خواهیم دید، جواب به این سوال نشان خواهد داد که توصیف ترقی از تبانی امیرعلی با مردانگی هژمونیک تلاشی است هرچند قابل احترام، اما در بندِ دوگانه‌ای تقلیل‌دهنده میان دو نوع مردانگی متخاصم: یکی مردانگی همدست با مردسالاری طبقة متوسط شهری و دیگری، مردانگی در رأس سامان جنسیتی حاکم در ایران پس از اتقلاب اسلامی.
از آغاز روایت، اشتیاق امیرعلی به سفر در تلاشش به منظور دوری از تمایلات همدستانه‌ای نظیر ”سازش‌های لازم و دادوستدهای“[58] متداولی آشکار است که از مردان برای نمایش جنسیتشان انتظار می‌رود. امیرعلی، ”محبوس در ژرفای خاموش درون،“ در پی گریز به جایی دیگر در ”آن سر دنیا، قطب شمال، روی اقیانوسی متلاطم، توی جنگل‌های بی‌نام و نشان یا در دهکده‌ای کوچک همین دور و بر خودمان“ امیدوار به تعالی به مکان و شرایطی بهتر است.[59] از منظر نظریات میشل فوکو، ”جایی دیگر“ در ذهن امیرعلی حکم دگرجاآبادی را دارد در عالم خیال، که ”همان قدر کامل، بی‌نقص، دقیق و منظم است که جهان مادی ما آشفته، نابسامان و پریشان.“[60] دگرجاآباد در جایگاه ”ضد‌مکان“ تداعی‌کنندة نوعی ”آرمان‌شهر“ است که در آن، ”هر نوع مکان قابل یافت در فرهنگ هم‌زمان بازنمایی می‌شود، به چالش کشیده شده و سرانجام واژگون می‌شود.“[61] اگر بی‌تابی امیرعلی برای فرار را کوششی به منظور واژگون‌سازی شیوه‌ای محدودکننده از زندگی در جایگاه مردی برخوردار از مزایای مردسالاری و همدست با مردانگی هژمونیک بدانیم، آن‌گاه ظهور شخصیت پنهانی این مرد و آغاز سفرش به دگرجاآباد در پی این تولد دوباره را می‌توان نوعی سرپیچی فردی و اجتماعی از سامان جنسیتی مردسالار تلقی کرد.
ترقی در گفت‌وگویی با نشریة بخارا، ضمن اشاره به ”بدن امیرعلی“ از آن به عنوان ”منجی“ روح قهرمان یاد می‌کند که در مقابل ”دروغی اجتماعی“ در بطن زندگی مردان طغیان می‌کند.[62] ترقی، همسو با تفسیر من از مخمصة تبانی با مردانگی هژمونیک، خاطرنشان می‌کند که پیش از تولد خویشتن دیگر امیرعلی، رویکرد او ”سکوت در مقابل زشتی‌ها . . . برای حفظ آبرو“ و در کل فریب خود برای تظاهر به رضایت و کامیابی اقتصادی است.[63] متعاقباً، هنجارشکنی‌های امیرعلی و شخصیت پنهانی‌اش را می‌توان از دیدگاهی آسیب‌شناسانه به صورت موردی حاد از اختلال چندشخصیتی (multiple personality disorder) بررسی کرد یا در سطحی نمادین، شاهدی بر دوگانگی طبیعت انسان دانست. در هر حال، خویشتن دیگر امیرعلی با ظهور خود و در دست گرفتن نوک پیکان روایت، شخصیت مطیع قهرمان را از درون تخریب می‌کند: ابتدا از طریق رنجاندن و دوری از ملک‌آذر در پی اعمال خشونت علیه زن که در زیر به آن خواهم پرداخت و سپس، با ترک زندگی اجتماعی بعد از روزها هنجارشکنی در محیط کار.
کوچ امیرعلی به غرب ایران از نقاط عطف تحول شخصیتش در روایت است. این سفر جاده‌ای نشان‌دهندۀ تلاش اوست تا الگوهای همدستانه و هژمونیک از مردانگی را دور از تهران و به قصد دستیابی به آرامش درونی ترک کند. ترقی نیز در گفت‌وگو با بخارا نظری مشابه را بیان می‌کند و از آن مهم‌تر به خواننده اخطار می‌دهد که در تفسیر گریز امیرعلی از تهران گرفتار دوگانه‌های ملال‌آوری نظیر تقابل تجدد شهری و بدویت روستایی نشوند، چرا که هر دو شقّ این تقابل به یک اندازه ذات‌گرا و در نتیجه گمراه‌کننده‌اند. کوچ امیرعلی نه برای گرامی‌داشت طبیعت به مثابه بدیلی برای حقیقت جاری، که به امید کشف قلمروهای تازه در ”جایی دیگر“ و دستیابی به فرصت‌های جدید صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، آن دوراهی که امیرعلی بر سر آن ایستاده است بزنگاهی بین شهر و روستا در چارچوب سنت ادبی اقلیمی نیست، بلکه انتخابی است میان تن دادن به ساختاری اجتماعی و بحران‌زا از مردانگی از یک سو و ماجراجویی در پی دگرجاآبادی فراسوی شرایط موجود از سوی دیگر و به تعبیر ترقی، ”من پوشالی“ رو در روی ”من حقیقی.“[64]
دست‌کم در سطح فردی و خودمحور، آغاز سفر جاده‌ای امیرعلی پایان کشمکش بین خودِ مطیع (من پوشالی) و خویشتن طغیانگر اما تاکنون پنهان (من حقیقی) قهرمان داستان است. با این همه، در سطح جمعی و دگردوستانه‌تر مشکل است بتوان سفر امیرعلی را راه حلی سازنده برای رفع معضل مردانگی‌اش دانست. در چارچوبی تطبیقی، سفر امیرعلی را می‌توان به موازات افسانه‌های مرزی امریکایی (American frontier fictions) بازخوانی کرد که در آنها مردی سرگردان و خیال‌پرداز زندگی مدرن و به گمانش زنانه‌شدة شهری را ترک می‌گوید و برای احیای مردانگی‌اش به غرب وحشی امریکا یا نمودهای فرهنگی آن پناه می‌برد. البته سفر رو به غرب امیرعلی در جستجوی مردانگی، به سمت سنندج و ورای آن، گریز از زنانگی طبق الگوی امریکایی نیست، بلکه فراری است از یک سامان اجتماعی سخت بیش‌مردانه که تبعیت از آن برای کامیابی و حفاظت از مفهوم مردانگی واجب است. اما به‌رغم تفاوت موجود بین امیرعلی ایرانی و مثلاً هاکلبری‌فین امریکایی که خود را با سفر در امتداد رودخانة می‌سی‌سی‌پی بازمی‌یابد، اندیشة سفر چون استعاره‌ای از کشف خویشتن مسئله‌ای بغرنج را بی‌جواب رها می‌کند، مخصوصاً اگر مراد از کشف خویشتن بازتعریف و تنظیم مجدد هویت جنسیتی امیرعلی باشد. کشمکش و تقابل امیرعلی با مردانگی هژمونیک بدون شک بجا و مناسب است، اما سبک و سیاق ابراز مخالفت او تلاشی احساسی است و ثمربخش نیست. هرچند در پایان روایت امیرعلی به نوعی آرامش درونی دست می‌یابد، عاملیت نوظهور مردانگی‌اش صرفاً بدیلی انزواطلب است که هرگونه تعهد فردی و اجتماعی را طرد می‌کند و طغیانش به هیچ‌وجه به سیاستی ترقی‌خواهانه در خصوص مردانگی منجر نمی‌شود. هدف من تفسیر زندگی‌نامه‌وار و قضاوت اخلاقی شخصیتی ادبی نیست، بلکه ذکر این نکته است که بررسی راهکار امیرعلی برای برون‌رفت از بحران مردانگی، که مبتنی بر تولد خویشتن عصیانگر اوست، نوعی پیام ضمنی فمینیستی را در حاشیۀ متن روایت برملا می‌کند.
نقش ملک‌آذر در سیر تکوینی تحولات شخصیتی همسرش نمونة بارزی از این مدعا است. ملک‌آذر، به‌رغم درگیری‌اش در فضای مشوش بیگانگی حاکم بر روایت، شخصیتی جسور است. درست است که او، نه چندان بی‌شباهت به امیرعلی، ”دوست دارد خودش را بیاراید و صورت واقعی‌اش را پنهان کند“ یا پیوسته محتاج به ”قرص‌های آرام‌بخش“ کنار تختش است ”تا تلاطم قلبش“ را ساکت کند،[65] با این حال یگانه بازنمایی پخته از یک زنانگی مستقل در ”جایی دیگر“ هم هست. برای نمونه، راوی ادعا می‌کند که ”ملک‌آذر تسلیم شکست نمی‌شد“ و ”راهی را که انتخاب کرده بود تا آخرش می‌رفت.“[66] وانگهی، او یک‌تنه بقای تجارت خانوادگی را در بحبوحة انقلاب تضمین کرده بود: ”از این کمیته به آن کمیته، از این دادستانی به آن دادستانی رفته بود تا توانسته بود خانه‌اش را پس بگیرد، شرکت نیمه‌ورشکست را از نو احیا کند و امیرعلی را دوباره پشت میز معاونت بنشاند.“[67] مهم‌تر از آن، تجسم تجددگرایانه از زنانگی طبقة متوسط و متمول شهری در ایران، که پیش‌تر نقد و بررسی شد، در شخصیت ملک‌آذر نیز تبلور می‌یابد و در نتیجۀ آن، فمینیسم انحصاری که تاکنون تبانی امیرعلی با مردانگی هژمونیک را هدف قرار داده بود نمودی تازه پیدا می‌کند. در این مورد، ملک‌آذر زنانگی مستقل و خودمختار خود را در تقابلی مؤثر در برابر بنیان مردسالاری تثبیت می‌کند.
از قضای روزگار، ملک‌آذر به اولین قربانی خشونت علیه زنان به دست خویشتن دیگر امیرعلی و در پی مسخ او تبدیل می‌شود. ماجرا از این قرار است که در شب تولد شخصیت پنهان قهرمان، در اتاق خوابی که تحلیل حاضر نیز با آن شروع شد، ”دست راست“ امیرعلی، خارج از اختیار و فرمان او، ”آرام‌آرام بلند می‌شود و مثل شاخه‌ای خشک، بالای سرش معلق می‌ماند.“[68] توأم با لحن مضطرب و بریده‌بریدة راوی، مشت امیرعلی نیز ”گره شده و رگی برجسته کنار مچش خودنمایی می‌کند“ و اینجاست که دست مرد ”بالاتر رفت. خودش را عقب کشید. مکث کرد. چرخید و خارج از خواست و ارادة او مثل آوار توی سر عزیز و شکنندة زنش فرود آمد.“[69] این آغازین و مهم‌ترین ترین نعرة خلاصی امیرعلی در ”جایی دیگر“ است که اثری پابرجا در خوانش جنسیتی از متن باقی می‌گذارد. مورد مشابه دیگری که سایة سنگین خشونت علیه زنان را از ازدواج امیرعلی و همسرش فراتر می‌برد، جلسه‌ای است که در پایان روایت میان ملک‌آذر و برادرهایش برگزار می‌شود تا دربارۀ آیندة شرکت و معاونت امیرعلی در آن تصمیم‌گیری شود. در ملاقاتی که آگاهانه فمینیستی‌ترین بخش روایت را شکل می‌دهد، ملک‌آذر خواستار تصاحب کرسی معاونت شرکت در غیاب همسرش شده و فوراً با مقاومت برادران حق به جانب خود روبه‌رو می‌شود. ”با زبان بی‌زبانی به ملک‌آذر فهماندند که زن عقلش کم است“ و برای دور نگاه داشتن او از سمت معاونت ”متوسل به گفته‌های بزرگان قوم و اهل ایمان شدند.“[70] در چارچوب نمایشی روایت، خشونت ساختاری‌ای که در این پرده از داستان به ملک‌آذر تحمیل شده است دست در دست خشونت جسمانی و زن‌ستیزانه‌ای دارد که هنگام ظهور خویشتن دیگر امیرعلی به زن اعمال می‌شود. روان ناآرام ملک‌آذر نیز، که متأثر از چنین فضای مردسالارانه‌ای تا پایان داستان سرگردان است، مسخ خشونت‌بار امیرعلی را با صحنه‌ای از یک فیلم سینمایی مقایسه می‌کند که در آن ”هنرپیشة مرد (که از قضا بی‌شباهت به امیرعلی نبود) زنش را در خواب خفه می‌کند.“[71] در واقع، راوی با کنایه‌ای گزنده، تولد روان‌شناختی شخصیت پنهان امیرعلی را به جلسه‌ای وصل می‌کند که در غیاب او علیه همسرش تشکیل می‌شود، چرا که از ابتدا قرار بود مسخ امیرعلی و فرار او از جامعه بطلانی باشد بر همان سامان هژمونیکی که کوشش ملک‌آذر برای تعیین حق سرنوشت خود را مختل کرده است. متأسفانه تأثیر نهایی فرار امیرعلی به دگرجاآباد، که از آغاز با هدف دراندازی مجدد مفهوم مردانگی صورت گرفته بود، تلخ‌ترین میراث مردانگی هژمونیک، یعنی چیرگی همه‌جانبة مردان بر زنان، را تداوم می بخشد. به بیان دیگر، امیرعلی به رهایی دست می‌یابد، اما سیاست جنسیتی حاکم را دست نخورده و کارآمدتر از همیشه پشت سر رها می‌کند.
”سرپیچی“ امیرعلی از مردانگی هژمونیک، عبارتی که آن را آزادانه در وصف طغیان خویشتن پنهان امیرعلی در واکنش به مخمصة تبانی با مردانگی هژمونیک به کار برده‌ام،[72] صرفاً راه حلی ناقص و بی‌ثمر است. ممکن است امیرعلی در فرایند دگردیسی‌اش، در حال رانندگی با خودروی پر زرق و برقش به سوی مرزهای غربی ایران، به نوعی فریبنده از آرامش درونی دست یافته باشد، اما برآمد این طغیان را نمی‌توان حمل بر ایجاد نوعی سیاست ترقی‌خواه مردانگی دانست که به ظن کانل، فقط از طریق اصلاح ”پیوند‌های شخصی و تعهدات اجتماعی“ میسر است.[73] در پایان روایت، امیرعلی از جایگاه ریاکارانة خود در سامان مردسالاری آگاه می‌شود، اما کماکان به سبب امتیاز برخورداری از مذکر بودنش (male privilege) از درک موقعیت تضعیف‌شدة همسرش ملک‌آذر غافل می‌ماند. کافی است به برخورد تهاجمی و زن‌ستیزانة امیرعلی و همچنین عقب‌نشینی خودخواهانه‌اش از اجتماع نگاه کنیم تا بی‌اثر بودن چنین سرپیچی از مردانگی اثبات شود. دلیل دیگری که به اعتقاد من بن‌بست طغیان امیرعلی را تشدید می‌کند پافشاری راوی، و حتی گلی ترقی، است بر تقابل یک مردانگی به اصطلاح متجدد و متعلق به طبقۀ متوسط و متمول شهری با نوعی متضاد از مردانگی سنتی و هژمونیک‌شده در ایران معاصر پس از انقلاب. بنابراین، گرفتاری روایت ”جایی دیگر“ در دوگانگی بین دو نوع مردانگی پرمدعا و رقیب راه امیرعلی را برای رسیدن به مناسبات خلاقانة جنسیتی سد می‌کند.
برداشت من در پایان این است که تعهد اجتماعی نویسنده در نمایش دادن کشمکش میان قهرمان داستان و مفهوم غالب از مردانگی در چارچوب تاریخواقعِ روایت سایر مفاهیم ممکن و موجود از مردانگی در جامعه را لاپوشانی کرده است. بنابراین، جهان ”جایی دیگر،“ که منزلگاه فمینیسم انحصاری و حذفی ترقی است، به بخش کثیری از مردان ایرانی بی‌توجه است که مردانگی‌شان طبق الگوهای متفاوت قومی، مذهبی و جنسی اعمال می‌شود. با رجوع مجدد به پژوهش فریبا عادلخواه درمی‌یابیم که ”جوانمرد“ هویت اقتصادی‌اجتماعی و البته جنسیتی مردان ”بزرگوار و صادقی“ است که همواره مردسالار و محافظه کار بوده‌اند.[74] از سوی دیگر، بذر دگراندیشی سیاسی و اجتماعی در سیر تحولات این نوع مردانگی پاشیده شده است، به این معنی که مفهوم جوانمردی در ایران معاصر به طرز فزاینده‌ای با تحولات اجتماعی عجین بوده است و از دید عادلخواه، همواره به افراد مجال ”بازنگری در مسایل فردی و اجتماعی خود را داده است.“[75] با تصور بدیلی متضاد، شاید اگر امیرعلی نیز فرار را بر قرار ترجیح نمی‌داد و از فرط دلخوشی جامعۀ خود را ترک نمی‌کرد، می‌توانست با برگرفتن یکی از خصلت‌های جوانمردی پایانی متفاوت برای حکایت خود رقم بزند. منظور آن منش ”فتوت[گرا] و بلندنظرانه“ای است که من ورای نگاه مردم‌شناختی عادلخواه از آن برداشتی در حمایت از فمینیسم دریافت می‌کنم.[76] جوانمردان ایران معاصر با در بر کردن جامة شهروندی طی دورانی از ”رشد شهرنشینی“ و ”تحولات سیاسی،“ دارا و ندارهایی را شامل می‌شوند که با ”فعالیت مستقیم اجتماعی“ مصمم به بازنگری حوزه‌های فردی و جمعی و همچنین دگرگونی ”جامعۀ مدنی“ بوده‌اند.[77]
شاید امیرعلی و هویت پنهانش در پایان به نوعی وحدت وجود دست یافته باشند. اما امیرعلی، فارغ از اینکه چه کاری برای مقابله با نابرابری‌های جنسیتی از دستش ساخته است، به طرز بغرنجی خود را از حوزه‌های شخصی و عمومی جامعه منفک کرده است. او با رسیدن به دگرجایی جادویی، یا به تعبیر فوکو ضد‌مکان (counter-site)،[78] در بند پایانی رمان مختار است ”انتخاب کند، اعتراض کند، تصمیم بگیرد. می‌تواند هیچ کار نکند،“ کسی هم به او امر نکرده ”باید موافق یا مخالف یا مجاهد یا مبارز باشد،“[79] با مردانگی هژمونیک همدست باشد یا عاملی شود برای ایجاد تغییر. راوی با بیان چنین گزاره‌هایی گزینه‌های نامحدودِ پیش روی امیرعلی را تصویر می‌کند. اما حقیت تلخ در پایان رمان این است که امیرعلی با تصمیم به انفعال پا از حکایتی بیرون می‌گذارد که وی در آغازش در تبانی با مردانگی هژمونیک بود، در ادامه از آن گریخت و در خاتمه مرعوب ساختار سیاسی و اجتماعی پرتناقض آن شد.
[1] نسخۀ انگلیسی این مقاله پیش از این منتشر شده است:
Amirhossein Vafa, “The Predicament of Complicity with Hegemonic Masculinity in Goli Taraghi’s ‘In Another Place,’” Middle East Critique, 23:3 (2014), 261-276.
از همکاران عزیزم مصطفی عابدینی‌فرد و یلدا یوسفی برای نمونه‌خوانی نسخۀ انگلیسی این مقاله و از دوست و همکارم امید آزادی‌بوگر برای بازخوانی برگردان آن تشکر می‌کنم.
[2]برای اطلاع اجمالی از تاریخ تحولات مطالعات مردانگی، که الگوی نوشتار حاضر هم هست، بنگرید به
Michael S. Kimmel and Michael A. Messner, “Introduction,” in Men’s Lives, eds. Kimmel and Messner (Boston: Pearson Education, 2009), xi–xix.
شایان ذکر است که جنبش محافظه‌کار موسوم به ”نهضت حقوق مردان“ (men’s right’s movement)، که گاه دربرگیرندۀ کارزارهای ضد فمینیستی و همچنین، همجنس‌هراس است، نیز بخشی واپس‌گرا از تاریخ مطالعات مردان را تشکیل می‌دهد. ”جنبش مردان شعر و اسطوره‌گرا“ (mythopoetic men’s movement)، ”نهضت مردان مسیحی“ (Christian’s men’s movement) و ”ایستاده بر پیمان“ (Promise Keepers) از جمله تشکل‌هایی‌اند که همواره با انتقاد نویسندگان و فعالان حامی فمینیسم روبه‌رو شده‌اند. برای مطالعۀ مناظره‌ای پرحرارت در خصوص نهضت‌های حقوق مردان، بنگرید به
Michael S. Kimmel (ed.), The Politics of Manhood: Profeminist Men Respond to the Mythopoetic Men’s Movement and the Mythopoetic Leaders Answer (Philadelphia: Temple University Press, 1995).
[3]Tim Carrigan, Bob [Raewyn] Connell and John Lee, “Toward a New Sociology of Masculinity,” Theory and Society 14:5 (2005), 578.
[4]Michael S. Kimmel, The History of Men: Essays on the History of American and British Masculinities (Albany: SUNY Press, 2005), 5.
[5]Kimmel, The History of Men, 5–6.
[6]Kimmel and Messner, “Introduction,” xvi.
[7]Kimmel and Messner, “Introduction,” xvi.
[8]Kimmel and Messner, “Introduction,” xvi.
[9]Carrigan, Connell and Lee, “New Sociology of Masculinity,” 589.
[10]Raewyn Connel, Jeff Hearn, and Michael Kimmel, “Introduction” in Handbook of Studies on Men and Masculinities, eds. Michael S.Kimmel, Jeff Hearn and Robert W. Conell (London: Sage Publications, 2004), 4.
[11]دربارۀ اهمیت روزافزون مردانگی‌پژوهی در مطالعة مناسبات جنسیتی ایرانی بنگرید به مصطفی عابدینی‌فرد، ”معایب الرجال و ضرورت مردانگی‌پژوهی در مطالعات زنان ایران،“ ایران‌نامه، سال 30، شمارۀ 3 (پاییز 1394)، 230-282.
[12]Sarah Mills, “Post-Colonial Feminist Theory,” in Contemporary Feminist Theories, eds. Stevi Jackson and Jackie Jones (New York: New York University Press, 1998), 98; Minoo Moallem, Between Warrior Brother and Veiled Sister: Islamic Fundamentalism and the Politics of Patriarchy in Iran (Berkeley: University of California Press, 2005), 159.
[13]Moallem, Warrior Brother and Veiled Sister, 161.
[14]Moallem, Warrior Brother and Veiled Sister, 175.
[15]برای نگاهی جامع به بازنمایی جوامع مسلمان در رسانه‌های ایالات متحد امریکا، با زاویۀ دید مشخص به بحران ۴۴۴ روزة گروگان‌گیری درسفارت ایالات متحد در تهران (۱۳۵۸–۱۳۵۹ش)، بنگرید به به
Edward W. Said, Covering Islam (New York: Random House, 1997);
برای نگاه به مسئله جنسیت و تبلور آن در بازنمایی‌های اروپایی‌امریکایی از جهان اسلام بنگرید به
Zillah Eisenstein, Against Empire: Feminism, Racism, and the West (London: Zed Books, 2004)
و برای نقدی خلاصه بر اسلام هراسی از دریچة بازنمایی‌های مردان مسلمان، بنگرید به
Hamid Dabashi, Brown Skin White Masks (London: Pluto Press, 2011), 30–32.
[16]Emma Sinclair-Webb, “Preface” in Imagined Masculinities: Male Identity and Culture in the Modern Middle East, eds. Mai Ghoussoub and Sinclair-Webb (London: Saqi Books, 2000), 8.
[17]Laoucine Ouzgane, “Introduction” in Islamic Masculinities (London: Zed Books, 2006), 1.
[18]Robert W. Connell, Gender and Power: Society, the Person and Sexual Politics (Oxford: John Wiley and Sons, 1991), 184.
[19]Connell, Gender and Power, 183.
[20]Connell, Gender and Power, 183–184.
[21]Connell, Gender and Power, 185.
[22]Connell, Gender and Power, 185.
[23]ناگفته نماند که گلی ترقی تمایل چندانی به استفاده از لفظ فمینیسم به منزلۀ نیروی محرک ادبیات داستانی خود ندارد. با احترام به این نظر، وجود دیدگاه زنانه‌ای که هویت ترقی را در قامت نویسنده تثبیت می‌کند انکار ناپذیر است، گرچه او خود را فمینیست، به معنای عقیدتی کلمه، معرفی نمی‌کند. بنگرید به
Amy Motlagh, Burying the Beloved: Marriage, Realism, and Reform in Modern Iran (Palo Alto: Stanford University Press, 2011), 149.
[24]Farzaneh Milani, Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers (London: I.B. Tauris, 1992), 13.
[25]Moallem, Warrior Brother and Veiled Sister, 159.
[26]Motlagh, Burying the Beloved, 63–64.
نمونه‌هایی که مطلق از ادبیات ترقی ذکر می‌کند شامل داستان ”خدمتکار“ از مجموعة خاطرات پراکنده و ”سفر بزرگ امینه“ از مجموعة جایی دیگر می‌شوند؛ آثاری که با تمرکز بر خدمتکاران داخلی و خارجی و با تأمل پیرامون تأثیرات انقلاب بر طبقات مرفه، شخصیت‌های فرودست جامعه را به صورت کلیشه‌های تغییرناپذیری زیر سایۀ راویان زن ایرانی بازنمایی می‌کنند.
[27]Fariba Adelkhah, Being Modern in Iran, trans. Jonathan Derrick (London: C. Hurts & Company, 1999).
[28]Adelkhah, Being Modern in Iran, 4–6.
[29]Adelkhah, Being Modern in Iran, 32.
[30]Wiillem Floor, “LUTI,” in Encyclopaedia Iranica, at http://www.iranicaonline.org/articles/luti/.
[31]برای نمونه، بنگرید به شهلا زرلکی، خلسۀ خاطرات (تهران: نیلوفر، ۱۳۸۹) و الهام حدادی و فرهاد درودگریان، ”تحلیل کهنالگویی داستان ’جایی دیگر‘ از گلی ترقی،“ ادبیات و زبان‌ها ، سال 5، شمارۀ ۱۶ (۱۳۹۰)، 147-170.
[32]در باب تفاوت هویت جنسی و کهن‌الگوی آن بنگرید به
Robert W. Connell, Masculinities (Oxford: Polity Press, 2005), 5–12.
[33]توصیفی از درک فوکو از مفهوم ”دگرجاآباد“ و ارتباط آن با اثر ترقی را در بخش پایانی همین مقاله آورده‌ام.
[34]گلی ترقی، ”جایی دیگر،“ در جایی دیگر (تهران: انتشارات نیلوفر، ۱۳۹۴)، ۱۷۸.
[35] ترقی، ”جایی دیگر،“ 178.
[36] ترقی، ”جایی دیگر،“ 171.
[37]Michael Hillman, “The Modernist Trend in Persian Literature and its Social Impact,” Iranian Studies, 15:1–4 (1982), 16.
[38] ترقی، ”جایی دیگر،“ 171.
[39] ترقی، ”جایی دیگر،“ 171.
[40]Shahin Gerami, “Mullahs, Martyrs, and Men: Conceptualizing Masculinity in the Islamic Republic of Iran,” Men and Masculinities 5:3 (2003), 260–265.
[41]Connell, Masculinities, 76.
[42]Connell, Masculinities, 79.
برای توضیح مفهوم ”سود سهام مردسالاری“ بنگرید به
Robert W. Connell, “Gender Politics for Men,” in Feminism and Men: Reconstructing Gender Relations, eds. Steven P. Schacht and Doris W. Ewing (New York: New York University Press, 1998), 226.
[43] ترقی، ”جایی دیگر،“ 181.
[44] ترقی، ”جایی دیگر،“ 181.
[45] ترقی، ”جایی دیگر،“ 181-182.
[46] ترقی، ”جایی دیگر،“ 185-186.
[47] ترقی، ”جایی دیگر،“ 186.
[48] ترقی، ”جایی دیگر،“ 224.
[49] ترقی، ”جایی دیگر،“ 186.
[50]Motlagh, Burying the Beloved, 75.
[51]Gerami, “Mullahs, Martyrs, and Men,” 260.
[52]Gerami, “Mullahs, Martyrs, and Men,” 261.
[53]Gerami, “Mullahs, Martyrs, and Men,” 265.
[54]Gerami, “Mullahs, Martyrs, and Men,” 264
[55]Gerami, “Mullahs, Martyrs, and Men,” 270.
[56]Gerami, “Mullahs, Martyrs, and Men,” 270.
[57] ترقی، ”جایی دیگر،“ 206.
[58] ترقی، ”جایی دیگر،“ 171.
[59] ترقی، ”جایی دیگر،“ 171.
[60]Michel Foucault, “Of Other Spaces,” in The Visual Culture Reader, ed. Nicholas Mirzoeff (London: Routledge, 2002), 243.
[61]Foucault, “Of Other Spaces,” 239.
[62]کامران فانی و علی دهباشی، ”گفتگو با گلی ترقی، “بخارا، شمارۀ ۱۹ (مرداد ۱۳۸۰)، ۴۵.
[63]فانی و دهباشی، ”گفتگو با گلی ترقی، “45.
[64]فانی و دهباشی، ”گفتگو با گلی ترقی، “51.
[65] ترقی، ”جایی دیگر،“ 188.
[66] ترقی، ”جایی دیگر،“ 222.
[67] ترقی، ”جایی دیگر،“ 222.
[68] ترقی، ”جایی دیگر،“ 189.
[69] ترقی، ”جایی دیگر،“ 189.
[70] ترقی، ”جایی دیگر،“ 243.
[71] ترقی، ”جایی دیگر،“ 193.
[72]Connell, “Gender Politics for Men,” 226.
[73]Connell, “Gender Politics for Men,” 226.
[74]Adelkhah, Being Modern in Iran, 47–50.
[75]Adelkhah, Being Modern in Iran, 175.
[76]Adelkhah, Being Modern in Iran, 53.
[77]Adelkhah, Being Modern in Iran, 70, 175.
[78] Foucault, “Of Other Spaces,” 239.
[79] ترقی، ”جایی دیگر،“ 263.
