مریم مجدلیه و گرایش زنان به مانویت: بازبینی برخی مؤلفه‌های اسطوره‌ای و تاریخی

 محمد شکری فومِشی <Mohammad Shokri-Foumeshi <mshokrif@gmail.com‌  (دکترای ایران‌شناسی از انستیتو ایران‌شناسی دانشگاه آزاد برلین، 2014) استادیار ادیان ایرانی دانشگاه ادیان و مذاهب قم، و عضو انجمن بین‌المللی مطالعات مانوی (IAMS) است. حوزة اصلی پژوهش‌های او مطالعات مانوی، به‌ویژه قرائت، بازسازی و تحلیل دستنویس‌های فارسی میانه، پارتی، و سُغدی مانوی از مجموعة تورفان است. صرف نظر از ترجمه‌های ایشان، کتاب‌های انجیل زندۀ مانی و سرودهای انجیلی، کتاب‌شناسی مطالعات مانوی، و راهنمای دستنوشته‌هاي مانوي تورفان و مقاله‌های ”سرود بزرگ خرد؛ کشف نخستین قطعه‌دستنویس مانوی در ایران،“ ”تشخیص هویت قطعه‌ای کوچک از انجیل زندة مانی،“ ”ملاحظاتی بر یک نشانۀ خطی در دستنویس‌های مانوی تورفان،“ ”سیاه‌مشق کاتب سغدی و دفتر مشق شاگرد او،“ و ”تمثیل سغدی پسرک کر و لال از زبان مانی؛ بازسازی قطعه سُغدی “L86b از جملة مهم‌ترین آثار تحقیقی او به شمار می‌روند.

خجسته‌ات می‌دارم ای سریر شکوهمند، ای نشانة

خرد؛ نشان بزرگی و رازهای

نهانی‌ات بستاییم.[1]

برای هر محققی که زبور قبطیِ مانوی را می‌خواند، گاهی پایان برخی مزامیر از خود متن هیجان‌انگیزتر به نظر می‌رسد؛ آنجا که مصنف زبور در اکثر مواقع سرودش را با ستایش از شخصیتی با نام مریم [Marihamme, Mariham, Maria)[2) به پایان می‌برد که در منابع مسیحی و گنوسی و مانوی از منزلت والایی برخوردار بوده است.[3] حضور پُررنگ او در مقدس‌ترین متون مانوی بی‌تردید نشانة نقش بسیار مهم او در آموزه و جامعة مانویان است.

تردید نداریم که موضع مانویت دربارة زنان از موضع ادیان رقیب در امپراتوری روم یا ایران ساسانی روادارانه‌تر بوده است. آیا حضور زنان برجسته‌ای چون مریم در آموزة مانوی بر شکل‌گیری چنین نگاهی به زن تأثیر گذاشته است؟ وگرنه، چه اتفاق دیگری در آن روزگار موجب شد زنان بی‌شماری تغییر کیش دهند و گروه‌گروه به مانویت بپیوندند؟

در این نوشتار بر آن نیستم که به تعریف یا بازتعریف مفاهیم مهمی چون ”منزلت،“ ”پایگاه اجتماعی،“ ”زن ارزش‌مدار،“ و ”ارزش زنانگی“ از منظر مانویت بپردازم. نیز به این ”پرسش بزرگ“ پاسخ نخواهم داد که مانویت در کل برای ”جنسیت“ و ”واقعیت زن“ چه تعریفی به دست داده بود. این موضوعات اساسی را، که در مطالعات فمنیستی بسیار جدی‌اند، به متخصصان این حوزة پهناور می‌سپارم و فقط اشارتی به برخی داده‌های اصیل می‌کنم که ممکن است در حوزه‌ای بینارشته‌ای بر آنها تفسیرهای ویژه‌ای مترتب باشد؛ اگرچه گاهی این اشارات ممکن است خود نشان‌دهندۀ نقش حقیقی مانویت در واقعی‌کردن ”منزلت زنانه“ باشند.

بنابراین، در این‌جا می‌کوشم ابتدا به ماهیت چند شخصیت با نام ”مریم“ و سپس به نقش والای مریمِ مدّ نظر مانویت، مریم مجدلیه، بپردازم که شخصیت مشترک مسیحیان، گنوسیان و مانویان بوده است. آن‌گاه، ضمن تجزیه ‌و تحلیل علل اصلی گرایش زنان به مانویت، نشان خواهم داد که نقش بی‌نظیر مریم در آموزه و جامعة مانوی چه تأثیری بر جذب زنان به مانویت گذاشته است.

باری، در منابع گنوسی، معمولاً مادر عیسی ”ماریا“ (Maria, Gr. Μαριά) و مریمِ پسارستاخیز ”مریهم“ (Mariham, Gr. Μαριάμ) یا ”مریهمه“ (Marihamme, Gr. Μαριάμμη) خوانده می‌شود؛[4] البته، نه همیشه. گاهی در جایی که انتظار داریم Mariham یا Marihamme بیاید نام Maria ذکر می‌شود یا برعکس. افزون بر این، در این منابع از مریم دیگری نیز مریم بِتانی (Bethany) نام برده می‌شود که خواهر مَرتا/ مَرتاه/ مارتا (Martha) است.[5] همانند آنچه غالباً در عهد جدید دیده می‌شود، در این آثار نیز گاهی دقیقاً معلوم نیست روی سخن با کدام‌یک از اینهاست. این نوع ابهام گاه در متون مقدس عمدی فرض می‌شود تا مؤمنان قادر باشند یکی را به طریق اولی برگزینند.[6]

در منابع مانوی نیز شخصیت برجسته‌ای با نام ”مریم“ دیده می‌شود که به ‌دفعات ستایش شده است. همسان‌انگاری مریم‌ها گاهی در منابع مانوی نیز به چشم می‌خورد.[7] اما این مریم، هر که باشد، قطعاً مریم ناصری نیست؛ همو که در عهد جدید مادر عیسی است. در آموزة مانی، عیسی جسم مادی نداشت و اصلاً زاده نشده بود تا مادری زمینی داشته باشد. مانویان بی‌هیچ شک و تردیدی به ستایش زنی نمی‌پرداختند که خواسته باشد، به قول زبور مانوی، با زهدان خویش به او بی‌حرمتی کرده باشد.[8] مریم محبوب مانویت مریم مجدلیه بود.[9]

ابهام در بازشناسی مریم‌ها در منابع مانوی، که بخشی از علل آن به نوع اقتباس مانویان از منابع گنوسی-مسیحی متفاوت و گونه‌گون بازمی‌گردد، چنان است که دقیقاً معلوم نیست آنکه نامش در زبور قبطی مانوی به شکل Maria (همانند فرمی که در انجیل یوحنا 20:‌1 آمده) و اغلب در پایان مزامیر می‌آید همان مریم مجدلیه است یا همان مریمی که از او فقط در مزامیر هراکلیدس به شکل Marihamme نام برده می‌شود. در یکی از مزامیر هراکلیدس، مریم (Marihamme) چون صیادی به تصویر کشیده شده که دینداران آواره‌ای[10] چون خواهرش مَرتا/ مَرتاه/ مارتا (Martha)،[11] سالومه (Salome)، اَرسِنوئه (Arsenone)، تِکْلا (Thecla)، ماکسیمیلّا (Maximilla)، ایفیداما (Iphidama)، اَریستُبولا (Aristoboula)، و اوبُلا (Eubola) را گرد هم می‌آورد.[12] این مریم (Marihamme) در این متن باید مریم بِتانی باشد که خواهری با نام مارتا دارد و نامش نیز در منابع گوناگون معمولاً به شکل Maria می‌آید. این ابهام که در اناجیل رسمی مسیحی نیز دیده می‌شود، به ”دستنوشتة مانوی کُلن “نیز کشیده شده است که یکی از منابع اصیل مانوی به یونانی است.‌[13] او در اینجا ـ همانند آنچه پیش‌تر در زبور دیدیم ـ نه مریم بِتانی،[14] بلکه مریم مجدلیه است. مانویت شخصیت این دو مریم را با هم ترکیب کرده است.[15]

باری، مریمی که ”مشهورترین زن ادبیات گنوسی“[16] بود، همان مریم مجدلیه بود که تعاملی ویژه با عیسی داشت و حتی یک انجیل نیز از او یا منسوب به او، ”انجیل به روایت مریم مجدلیه،“[17] به یادگار مانده بود. او که بنا بر اناجیل هم‌نوا (یا اربعه: متّی، لوقا، مرقس، و یوحنا) رهبری یازده حواری (بدون یهودای خائن) بدو سپرده شده، حامل نخستین پیام عیسی به یارانش بود و به قول زبور مانوی، مسئول ”بازگرداندن گلة“ پراکنده نزد چوپان.[18] بنا بر هر چهار انجیل، آنکه پس از به ‌صلیب‌ کشیدن عیسی نخستین شاهد رستاخیزش بود مریم مجدلیه بود، نه مریم مادر عیسی یا آن ”مریم دیگر“ که مادر یعقوب‌نامی است.[19]

اما، مشهورترین جایی که از او در منابع ایرانی مانوی یاد شده، قطعه‌دست‌نویس پارتیِ M18/v/1-12/ و در ضمن داستان بردارکردگیِ (تصلیب) عیسی مسیح است: [20]

معجزه را ببینید بنا بر گواهی‌ای که مریم، سالومه و اَرسِنیاه دادند؛ چون دو فرشته از آنان پرسیدند که زنده را با مردگان مجویید؛ سخنِ عیسی را به یاد دارید که در جلیله به شما آموخت که مرا تسلیم کنند و مصلوب سازند؛ روزِ سوم از [میان] مردگان برخواهم خاست؛ با شتاب به جلیله شوید و آگاه کنید شمعون و . . . را . . .[21]

در این متن، نام مریم (mrym) همراهِ نام دو زن دیگر، سالومه (šlwm)[22] و اَرسِنیاه (ʾrsnyʾẖ)[23]، ذکر شده است. هم بنا بر منابع گنوسی و هم مانوی، این سه زن بودند که یشوع مشیحا / عیسی مسیح (yyšwʿ mšyhʾ) را به هنگام رستاخیز دیده‌اند. از آنجا که این روایت با اناجیل هم‌نوا منطبق نیست، مانی یا صحابه‌اش باید این داستانِ عیسی را از روایت‌های گنوسی اقتباس کرده و آن‌گاه آن را با قرائت‌های خویش از عیسایی منطبق کرده باشند که هیچ‌گاه زاده نشد تا به دار آویخته شده باشد. انجیل توماس، یکی از آثار مهم مجموعه‌دست‌نوشته‌های گنوسیِ نجع حَمّادی، که تردید نداریم شخص مانی و شاگردانش[24] از آن بهره برده‌اند و باید روی زبور مانوی-دست‌کم مزامیر توماس و هراکلیدس-نیز قویاً تأثیر گذاشته باشد، هم از مریم مجدلیه نام برده است،[25] هم از سالومه.[26] بنابراین، نخستین گزینة ما برای انتخاب منبع این اقتباس ممکن است این انجیل گنوسی باشد. با این حال، قرائت مانوی از مریم مجدلیه که در زبور مانوی چون راهنما و آموزگاری بزرگ ظاهر می‌شود،[27] چگونه می‌توانست تحت تأثیر انجیل توماس باشد که در آخرین بندش از زبان شمعونِ پطرس می‌گوید: ”هر زنی که خود را مرد کند وارد ملکوت آسمان شود؟“[28] احتمالاً این جمله که نگاه جنسیتیِ آن آشکار است، به ‌سختی می‌توانست نظر زنان مانوی را به ‌سوی دینی جلب کند که برای رسیدن به ملکوت خداوند می‌بایست چون ”مردان“ شوند.[29] احتمالاً به دلیل وجود چنین بندهایی در انجیل توماس است که می‌توانیم بفهمیم چرا مانی فقط به گزیده‌هایی از این انجیل بسنده کرد و فقط عبارت‌هایی را برگزید که با دیدگاه‌ها و آموزه‌هایش منطبق بود. زن مانوی ارزش‌مدارتر از زن گنوسی و مسیحی بود.

به‌رغم همة شباهت‌ها میان مریم گنوسی ـ مسیحی از یک سو و مریم مانوی از سوی دیگر، نباید از دیپلماسی عمومی دینی که مانی طراحی کرده بود، غافل شویم. اگرچه شخصیت مریم مانوی بی‌هیچ تردیدی تحت تأثیر منابع گنوسی شکل گرفت، با این حال هیچ‌گاه به جایگاه آن مریم گنوسی نرسید که انجیلی به روایت خود داشت. ساختار آموزة مانی اجازه نمی‌داد این مریم-و البته مریم‌های دیگر نیز-فضایی بیش از این در مانویت بیابد. به عبارت دیگر، مانویت به لحاظ نظری به مریم مجدلیه این امکان را نداد همان مریمی باشد که در کیش گنوسی ”جایگزین عیسا“ی گنوسی بود و پیام پسر خدا را به یارانش رسانده بود. بنا بر آموزة مانوی، این رسالت به فارقلیطِ عیسی، یعنی مانی، سپرده شده بود. مریم مانوی، که به نماد فرمان‌برداری و وفاداری تجسم می‌بخشید، چون صیادی خردمند بود که تور خِرد را در دست داشت.[30] بنابراین، برای مانویان او در منتهای مراتب می‌توانست فقط تور خِرد باشد، نه خود خِرد؛ که همانا با ایزدبانو ”دوشیزة روشنی“ (knyg rwšn) یگانه بود.[31]

همچنان‌‌که در بالا دیدیم، کاملاً مشخص است مریمی که در منابع غربی مانوی از جایگاهی ویژه برخوردار است،[32] در متون ایرانی میانة مانوی حضوری کم‌رنگ دارد؛ چنان‌که فقط به ذکر نامش، آن‌ هم فقط در ضمن داستان تصلیب عیسی، بسنده شده است.[33] علت این موضوع را باید در کجا جست‌وجو کرد؟ آیا این شخصیت به سبب هم‌جواریِ مانویت با جهان مسیحی و مکاتب گنوسی در خاور نزدیک و شمال افریقای تحت سلطة روم پُررنگ‌تر نشان داده شده است؟ پاسخ آن، هر چه باشد، بی‌شک رابطه‌ای مستقیم با این پرسش دارد که آیا مریم-و سالومه و اَرسِنوئه نیز-شخصیت‌هایی اصالتاً مسیحی‌اند؟ به باور من، برای پرداختن به این موضوع باید به نوع نگاه مانویان به ماهیت عیسی توجه کنیم. نکته‌ای که معمولاً کمتر دیده می‌شود آن است که محور هر دو دین مسیحی و مانوی عیسی بوده و قائم به او بودند و بدون این شخصیت اصلاً فهمیده نمی‌شدند. به عبارت دیگر، این دو دین در زمینی مشترک بذری از یک ”نوع“ پاشیدند که فقط ”جنس“ آن متفاوت بود. در واقع، مانویان اصل وجودی عیسایی را که مسیحیان به زعم خویش برصلیب‌رفته می‌شناختند، تکذیب نمی‌کردند. آنان حتی از بردارشدگیِ عیسی روایت‌ها ساختند؛ اما با قرائت خاص خودشان. از نظر آنان، عیسی اصلاً جسمی مادی نداشت تا بر صلیب رفته باشد؛[34] حقیقتی بود که نه در عالم واقع، بلکه فقط مجازاً بر دار شده بود. بنابراین، آن‌گونه که مانویان می‌دیدند، شخصیت‌هایی چون مریم و سالومه و اَرسِنوئه که بنا بر مدارک ایرانیِ مانویِ تورفان شاهد رستاخیز عیسی بودند، لزوماً فقط مسیحی نبوده‌اند.[35] از نظر مانویان، اینان شاهدان رستاخیز همان عیسایی بودند که پیامبرشان مانی را ”فارقلیطِ“ خویش قرار داده بود، ولاغیر.

اکنون باید به پرسشی بپردازم که در ابتدای مقاله مطرح کردم: چرا مریم مجدلیه در ادبیات گنوسی و مانوی این‌ همه برجسته بود و چه چیزی داشت که نظر گنوسیان و مانویان را آن ‌همه به خود جلب کرده بود؟ آیا زندگی او ارتباط معناداری با گرایش چشمگیر زنان بی‌شمار به کیش گنوسی و مانوی داشت؟ با کوین کویل هم‌عقیده‌ام که بر آن بود نقش مریم مجدلیه در اعلام رستاخیز عیسی نمی‌توانست ”عامل اصلی“ جذب زنان به کیش گنوسی و مانوی باشد؛[36] دست‌کم از آن رو که این موضوع برای جریان‌های اولیة دینی‌ای که بعدها مسیحیت ارتدکس را شکل دادند اهمیت چندانی نداشت. ممکن است دیدگاه دَنیل مک‌براید درست باشد که دو عنصر ”اعتراف به بی‌گناهی“ و ”تمایل به مؤلفه‌های آخرالزمانی“[37] تأثیر خود را گذاشته باشد. اما این گرایش‌ها احتمالاً می‌توانست در جذب عمومی به مانویت مؤثر واقع شود،[38] نه آنکه تأثیری ویژه بر زنان بگذارد. احتمالاً این تأثیر ویژه را باید در نگاهِ تا حدّی برابرانگار به زن و مرد در ”نظام برگزیدگی“ جست‌وجو کرد که مهم‌ترین نشانة آن ”زهد باکرگی“ بود. این زهد که همة برگزیدگان مانوی را بی‌توجه به جنسیتشان در بر می‌گرفت،[39] آنان را صاحب بدن‌هایی باکره و ”فراجنسی“ می‌ساخت که کمترین القای روحی آن حس ”برابری جنسیتی“ بود. به باور من، این موضوع می‌توانست در جذب زنان به مانویت بسیار مؤثر واقع شود.

از سوی دیگر، جذبِ نظرگیر زنان به مانویت ممکن است ریشة اسطوره‌شناسانه یا حتی جامعه‌شناسانه نیز داشته باشد. تحقیقات نشان می‌دهد هر یک از این دو زمینه ممکن بود به سهم خویش در گرایشی تأثیر گذاشته باشد که مریم مجدلیه به نحوی در آن نقش داشت. این اتفاق نه برآیند اسطوره‌سازی یک پدیدة تاریخی، بلکه واقعیت ‌بخشیدن به یک اسطوره بود: برای زنان گنوسی و مانوی بسیار ‌ساده بود که مریم مجدلیه را با اسطورة ”سوفیا (خِرد) “ (Sophia)،[40] نماد جنبة زنانة رستگاری در کیش گنوسی[41] ـ که مانویت در اوج آن جای داشت ـ مقایسه کنند؛[42] همو که پس از سقوط دوباره نجات یافت تا الگویی برای زنانی باشد که می‌خواهند با خِرد خویش به رستگاری برسند.[43] انتظار می‌رود آنان این نگاه به اسطوره را با وضعیت اجتماعی خویش گره زده باشند. به باور من، زنان گنوسی و مانوی زندگی خویش را در زندگی‌نامة زنی می‌دیدند که بنا بر انجیل یوحنا (8:‌1ـ11) عیسی او را از سرکوفت زمانه و سنگسار شریعت رهانید،[44] و بنا بر انجیل به روایتِ خودِ مریم مجدلیه (5:‌5) بیش از هر زنی دیگر نزد عیسی گرامی بود؛ موقعیتی چشمگیر برای زنان که البته پس از عیسی چندان نپایید. بنابراین، طبیعی بود موقعیت این شخصیت، که پس از رهایی به دست عیسی تا پایان عمر در ”زهد باکرگیِ“ خویش ماند، از آن رو میان جماعت‌های زنانه برجسته شود که زنان می‌خواستند موقعیت سرکوب‌شده‌شان را به حالتی بازگردانند که روزگاری در زندگی مریم نزد عیسی متجلی شده بود. این موضوع شاید پاسخی به این دو پرسش باشد که چرا در ادبیات مانوی این ‌همه به مریم توجه شده است و چرا تبلیغات مانویان در غرب توانسته آن ‌همه زنان را جذب خویش کند.[45] مریم به ‌راستی نشان‌دهندۀ جامعة زنانِ زمانة خویش بود.

[1]C. R .C.  Allberry, Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection, Volume II: A Manichaean Psalm-Book, with a contribution by H. Ibschler (Stuttgart: Kohlhammer, 1938), Part II, 26:6-8.

[2]در ادامه دربارۀ شکل این نام‌واژه‌ها بحث خواهد شد.

[3]e.g. see Allberry, A Manichaean Psalm-Book, 223, 14:15-18; 252, 63:1; 253, 64:8.

و برای ترجمة فارسی بنگرید به سی. آر. سی. آلبری، زبور مانوی، ترجمة ابوالقاسم اسماعیل‌پور (ویراست 2؛ تهران: اسطوره، 1388)، 31، 46، 69، 110 و 113.

[4]J. K. Coyle, “Mary Magdalene in Manichaeism?” in Manichaeism and Its Legacy, ed. J. Kevin Coyle (Leiden: Brill, 2009), 158.

[5]دربارة او بنگرید به مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس (ویراست 2؛ تهران: اساطیر، 1383)، 795ب.

[6]در باب این تنوع و ابهام، بنگرید به

584. Shoemaker, “Rethinking the ‘Gnostic Mary:’ Mary of Nazareth and Mary of Magdala in Early Christian Tradition,” Journal of Early Christian Studies, 9 (2001), 582-584.

[7]See P. Nagel, “Mariammê – Netzwerferin und Geist der Weisheit,” in Divitae Aegypti: Koptologische und verwandte Studien zu Ehren von Martin Krause,  eds. C. Fluck, L. Langener, S. Richter, S. Schaten, and G. Worst (Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1995), 224, no. 13.

[8]“A Psalm to Jesu,” in A Manichaean Psalm-Book, 121.29; “ψαλμοὶ Σαρακωτῶν . . .,” in A Manichaean Psalm-Book, 175.16.

[9]Cf. I. Maisch, Mary Magdalene: The Image of a Woman through the Centuries (Collegeville: Liturgical Press, 1998), 43-45.

[10]برگزیدگان مانوی که همواره در سفرهای تبلیغ دین بوده‌اند، ”آواره“ خوانده شده‌اند.

[11]بنگرید به انجیل لوقا، 10:‌38ـ39.

[12]“Psalms of Heracleides,” in A Manichaean Psalm-Book, 192:‌‌21-32.

و برای ترجمۀ فارسی بنگرید به آلبری، زبور مانوی، 172. در ادامة مقاله به بحث دربارۀ مریم و سالومه و اَرسِنوئه باز خواهم گشت.

[13]Cologne Mani-Codex, 92: 15-22; See also I. Gardner and S. N. C. Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 62.

[14]در انجیل لوقا (10:‌38ـ39)، خواهر مرتاه است. دربارة او بنگرید به هاکس، قاموس کتاب مقدس، 795ب.

[15]Cf. J. K. Coyle, “Rethinking the ‘Marys’ of Manichaeism,” 180.

علت آن در منابع مسیحی پاسخی دیگر دارد.

[16]See V. R. Gold, “The Gnostic Library of Chenoboskion,” in The Biblical Archaeologist Reader, Garden City, eds. G. E. Wright and D. N. Freedman (Chicago: Quadrangle Books, 1961), 313, no. 14.

[17]برای ترجمة فارسی بنگرید به ادبیات گنوسی، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل‌پور (تهران: اسطوره، 1388)، 269ـ274.

[18]“Psalms of Heracleides,” in A Manichaean Psalm-Book, 187.13-33.

برای ترجمة فارسی بنگرید به ادبیات گنوسی، 162ـ163. همة دانشمندان در این نکته اتفاق نظر دارند که این مزمور مانوی تحت تأثیر باب بیستم انجیل یوحنا نوشته شده است، اگرچه فرانتْسْمان به باب بیست‌ویکم آن نیز نظر دارد. بنگرید به

164. Franzmann, “Mariam, the Net-Caster and Shepherd: The Further Development of the Johannine Mary Magdalene in the Manichaean Psalm Book,” in Zur lichten Heimat: Studien zu Manichäismus, Iranistik und Zentralasienkunde im Gedenken an Werner Sundermann, herausgegeben von einem Team “Turfanforschung‌” (Wiesbaden: Harrassowitz, 2017), 162-164.

[19]بنگرید به متی 27:‌56، 61؛ 28:‌1؛ مرقس 15:‌40، 47؛ 16:‌1، 9؛ لوقا 8:‌2؛ 24:‌10؛ یوحنا 19:‌25؛ 20:‌1، 18.

[20]M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian (Téhéran: Téhéran-Liège, 1975), 126-127, text bw: 3.

            از او در قطعة M6281+M6246 نیز یاد شده است.

[21]ایرج وامقی، نوشته‌های مانی و مانویان (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، 1378)، 220؛ حسن رضایی باغ‌بیدی، ”محاکمه و مصلوب‌کردن عیسی مسیح^(ع)، “ در مهر و داد و بهار: یادنامة استاد دکتر مهرداد بهار، به‌کوشش امیرکاووس بالازاده (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1377)، 116.  با اندکی تغییر در ترجمه‌ها.

[22]در این منابع مانوی، سالومه آشکارا از اَرسِنوئه/ اَرسِنیاه شاخص‌تر است؛ چنان‌که دست‌کم یک مزمور کامل از زبور مانوی (شانزدهمین مزمور از مزامیر توماس) به او اختصاص یافته است. در بخشی از آن می‌خوانیم: ”سالومه برجی (ςογρύπ) بساخت بر صخرة (αρτἐπ) حقیقت و شفقت. رازیگرانی که آن را ساختند راستکاران (ςοιακίδ) هستند، سنگ‌تراشانی (ςόξαλ) که سنگ‌ها را تراشیده‌اند، فرشتگان‌اند. کفِ(؟) سرایِ [آن]، حقیقت است [و] تیرک بامـ[ـش]، روانگان. . .“ بنگرید به

A Manichaean Psalm-Book, 222.19-22 (Psalms of Thomas).

برای ترجمۀ فارسی، با اندکی تفاوت، بنگرید به آلبری، زبور مانوی، 225. به نظر می‌رسد سالومه نامی اختصاصاً فلسطینی بوده است. بنگرید به

254. Bauckham, “Salome the Sister of Jesus, Salome the Disciple of Jesus, and the Secret Gospel of Mark,” Novum Testamentum, 33:3 (1991), 254.

[23]اطلاعاتمان از اَرسِنوئه/ اَرسِنیاه بسیار اندک است. در منابع مسیحی نام او، نه در اناجیل اربعه، بلکه در برخی روایت‌های دیگر دیده می‌شود. بنگرید به

Coyle, “Rethinking the ‘Marys’ of Manichaeism,” 179.

[24]See M. Shokri-Foumeshi, Mani’s Living Gospel and the Ewangelyōnīg Hymns. Edition, Reconstruction and Commentary with a Codicological and Textological Approach Based on Manichaean Turfan Fragments in the Berlin Collection (Qom: URD, 2015), 81-82.

[25]انجیل توماس، بند 114، در ادبیات گنوسی، 241.

[26]انجیل توماس، بند 16، در ادبیات گنوسی، 234.

[27]Coyle, “Mary Magdalene in Manichaeism?” 164; Coyle, “Rethinking the ‘Marys’ of Manichaeism,” 185.

[28]انجیل توماس، بند 16، در ادبیات گنوسی، 241.

[29]See J. K. Coyle,“Women and Manichaeism’s Mission to the Roman Empire,” in Manichaeism and Its Legacy, 205.

[30]See Franzmann, “Mariam, the Net-Caster and Shepherd,” 160.

[31]در انجیل زندة مانی (بر اساس قطعة M17/r/i/1-3/)،”دوشیزة روشنی سرِ همة خردها“ست. بنگرید به

477. Shokri-Foumeshi, “Identification of a small fragment of Mani’s Living Gospel (Turfan Collection, Berlin, M5439),” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 80:3 (2017), 477.

با این حال، بنگرید به دیدگاه‌های پِتِر ناگل در

Nagel “Mariammê – Netzwerferin und Geist der Weisheit,” 226 ff.

[32]For example, “Psalms of Heracleides,” in A Manichaean Psalm-Book, 192:21-32.

برای ترجمۀ فارسی بنگرید به آلبری، زبور مانوی، 172.

[33]See Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, 126, text bw:3 (M18/v/2-3/).

[34]این نکته‌ای بود که جولیا (Julia)، یکی از معروف‌ترین برگزیدگانِ مبلغ مانوی، در مباحثه‌اش با پورفیری (Porphyry)، اسقف شهر غزة فلسطین، نیز مطرح کرده بود. برای دیدن متن آن بنگرید به

 Gardner and Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire, 126-127 .

 بنابراین، تفاوت فقط در ”نوع نگاه به ماهیت عیسی“ بود که مسیحیان و مانویان را از هم تفکیک می‌کرد. عیسای مانی پسر خدا و بارقه‌ای از نور ایزدی بود که زمانی ”به شکل انسانی“ درآمد تا پیام الهی‌اش را ابلاغ کند و پس از انجام رسالتش نزد پدر بازگردد.

[35]بنابراین، در این مورد خاص نیازی به طرح تأثیر مسیحیت بر مانویت نیست.

[36] Coyle, “Mary Magdalene in Manichaeism?” 160.

[37] D. McBride, “Egyptian Manichaeism,” Journal for the Society for the Study of Egyptian Antiquities, 18 (1988), 81-88.

[38]بی‌شک برخی علل گرایش به مانویت در غرب شاهنشاهی ساسانی و سرزمین‌های شرقی امپراتوری روم با دلایلی که موجبات گرایش به مسیحیت را در قرن سوم میلادی فراهم ساخت یکی بود. یکی از آنها این بود که آیین‌های سنتیِ یونانی-رومی دیگر کشش نداشت و همین گسست معنوی مردم از سنن دینی کافرکیشی آنان را هر چه بیشتر به سوی تجربة اندیشه‌های دینی نوینی می‌کشاند که غالباً زهدورزانه بودند. در این زمان ”خلأ معنویت“ بود که کارگر افتاد. از این رو، سخن بر سر آن نیست که مانویت در غرب به سبب تماس با مسیحیت رشد کرده است.

[39]See K. M. Woschitz, M. Hutter, and K. Prenner, Das manichäische Urdrama des Lichtes: Studien zu koptischen, mitteliranischen und arabischen Texten (Vienna: Herder, 1989), 142–43.

[40]کوین کویْل بر این باور است اگر بنا بود مریم نماد یا یادآور خِرد شود، این خرد مشابه خرد سقوط‌کردة انجیل گنوسیِ فیلیپ نخواهد بود. بنگرید به

Coyle, “Rethinking the ‘Marys’ of Manichaeism,”180.‌

دین مانوی دین ”خِرد“ و خردمندان تلقی می‌شده است. منابع مانوی، چه غربی و چه شرقی، خرد را گاهی با ایزدبانو ”دوشیزة روشنی“ و گاهی با ”عیسی“ یکی می‌انگاشتند. از این رو بود که عیسی در متن فارسی میانة شاپورگان ”خردیشهر ایزد“ (xrdyšhryzd) نامیده شده است. [در این زمینه بنگرید به پرادز اُکتور شِروو، عناصر ایرانی در کیش مانوی با رویکردی مقایسه‌ای، ترجمة محمد شکری فومشی (ویراست 2؛ تهران: طهوری، 1396)، 110ـ111.] خرد یکی از چهار وجه خدای متعال مانوی، ”پدر بزرگی،“ خدای چهارچهره، نیز هست. در منابع گنوسی، این نقش را به مریم (Marihamme) داده‌اند.

[41]دربارة او، بنگرید به ا. هالروید، ”درآمدی بر کیش گنوسی،“ در ادبیات گنوسی، 66 و 80؛ گ. کیسپل، ”کیش گنوسی از آغاز تا سده‌های میانه،“ در ادبیات گنوسی، 105ـ106؛

1. Jonas, Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity (Boston: Beacon Press, 1958), 174 ff.

[42]نمی‌دانیم آیا شخص مانی واقعاً ”سوفیا“ (خِرد) را با مریم مقایسه می‌کرده است یا خیر. اما قطعی است که این رابطه در ادبیات قبطیِ مانوی آمده است.

[43]‌در این خصوص، بنگرید به

 Franzmann, “Mariam, the Net-Caster and Shepherd,” 161 ff.

[44]بنگرید به قطعه‌دست‌نویس مانوی تورفان M6281+M6246.

[45]این وضعیت در برخی حلقه‌های زهدورزانه و زاهدانة قرون اولیة مسیحی در سرزمین‌های شاهنشاهی روم نیز ریشه داشت که در آنها برخی گروه‌های گنوسی و مسیحی می‌کوشیدند با عفاف و پاک‌دامنی به نوعی استقلال دست یابند. بنگرید به

153. K. Coyle, “Prolegomena to a Study of Women in Manichaeism,” in Manichaeism and Its Legacy, 153.

باور به ”پاکدامنی برای رسیدن به استقلال“ یا دستیابی به ”استقلال از راه پاکدامنی“ که هنگام ورود مبلغان مانوی به غرب برای بسیاری از زنان شدیداً جذبه داشت ـ و با این آموزة مانوی کاملاً همسو بود که همه را به زندگی رهبانی و تجرد دعوت می‌کرد ـ باید در جذب زنان تأثیری شگرف گذاشته باشد؛ زنانی که از آن پس می‌توانستند به اختیار خود سبک زندگی جدیدی را برگزینند. به نظر می‌رسد این ”رویکرد جدید به زندگی“ بسیار متفاوت با ساختاری بود که جامعة ایران ساسانی به زنان نشان داده بود؛ اگرچه در خراسان بزرگ و آسیای مرکزی وضعیت اختیارات زنان در جامعة مدنی تا حدود زیادی متفاوت با سرزمین اصلی ایران بود.