نقدی بر حیات الروح اثر سیمانطوب مِلَمِد

آشنایی من با پرفسور احمد کریمی حکّاک از پشت نیمکت‌های دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران و در کلاس استادانی همچون دکتر لطفعلی صورتگر، الیو صورتگر، دکتر منصور اختیار، دکتر علاءالدین پاسارگادی، دکتر خلیل خطیب رهبر و شماری استادان دیگر آغاز شد؛ آن زمانی که به گفتۀ ”یار دانشگاهی من،“ ما دانشجویان رشتۀ انگلیسی در سر کلاس دانشکده ادبیات انگلیس را می‌خواندیم و برخی در کتاب‌فروشی‌های روبه‌روی دانشگاه نوشته‌ها و اشعار شعرای نوپرداز را مشتاقانه طلب می‌کردند. پس از اتمام دورۀ لیسانس، هر یک به دنبال سرنوشت خود به سویی رفتیم تا اینکه دست زمان پس از گذشت چندین دهه در دانشگاه یوسی‌اِل‌ای ما را در کنفرانسی که زنده‌یاد سیمین بهبهانی در آن سخنرانی می‌کرد در کنار هم قرار داد. با این دیدار جدید، فصل جدیدی در دوستی با ”یار دانشگاهی من“ شروع شد؛ فصلی که این بار برخلاف گذشته، او استاد و پژوهنده‌ای برجسته و پُرآوازه بود و من در آستانۀ بازگشت به دانشگاه برای اخذ درجۀ دکترا. از همین زمان بود که او از آغاز همچون برادری با نوشتن معرفی‌نامه برای بازگشت به دانشگاه تا پایان تألیف دانشنامۀ دکتری و پس از آن تاکنون، همواره راهنما و مشاور فرهنگی و ادبی من بوده است. تقدیم مقاله‌ای به ایشان در این شمارۀ فصلنامۀ وزین ایران نامگ برای من فرصتی بس ارزنده است. نقدی بر اثر متفکر و شاعر ادبیات فارسیهود، سیمانطوب ملمد، را به او تقدیم می‌دارم، کسی که او نیز متعلق به خطۀ خراسان و شهر مشهد، زادگاه احمد گرامی، بود و آوازۀ شهرتش به سایر نقاط خراسان بزرگ، از هرات تا به بخارا، رسیده بود. مقاله‌ای دربارۀ شخصیت و اثری که حاصل سال‌ها پژوهش شخصی من بوده است و متأسفانه در جامعۀ فارسی‌زبانان جز اندکی هنوز آن‌قدر که شایسته اوست معرفی نشده است.

ناهید پیرنظر (دانش‌آموختۀ دکتری ایران‌شناسی دانشگاه یوسی‌اِل‌اِی، 2004) <Nahid Pirnazar <nahidpirnazar@gmail.com در حوزۀ تخصصی ادبیات فارسیهود و تاریخ یهودیان ایران پژوهش و همین موضوعات را در دانشگاه یوسی اِل‌اِی تدریس می‌کند. ایشان بنیادگذار بنیاد پژوهشی خانۀ اسناد و نسخ فارسهود است؛ بنیادی که نسخ خطی فارسیهود را به خط فارسی نو برگردانده و به چاپ می‌رساند. مقالات پژوهشی او در کنفرانس‌های بین‌المللی عرضه و در دانشنامۀ ایرانیکا، دانشنامۀ یهودیان در سرزمین های اسلامی، مجلات ایران‌شناسی، ایران‌نامه و ایران نامگ منتشر شده‌اند و سردبیر مهمان شمارۀ ویژه فارسیهود ایران نامگ (تابستان 2016) نیز بودند. ایشان همچنین ترجمۀ انگلیسی زنان شاهنامه، نوشته جلال خالقی مطلق، را ویراسته و فارسیهود را به فارسی منتشر کرده‌اند.

سیمانطوب مِلَمِد، متفکر دینی و نویسنده و شاعر پارسی‌گوی خطۀ خراسان بزرگ در قرن نوزدهم، نماد اشتراک دو فرهنگ یهودی و ایرانی است. نوشته‌های پُربار او مانند آثار بسیاری از شعرا و نویسندگان ایرانی که در قرون دهم و یازدهم از خطۀ خراسان بزرگ برخاسته‌اند نشان‌دهندۀ تلفیق فرهنگی ایرانیان و ساکنان آسیای میانه و افغانستان کنونی است. این نوع همبستگی فرهنگی را به‌خصوص بیشتر در میان یهودیان این نواحی می‌توان مشاهده کرد. مِلَمِد، که نوشته‌های او مانند سایر یهودیان زمان خود به زبان فارسی و به خط عبری (فارسیهود) برای ما به جای مانده است، بی‌شک حاصل چنین تلفیق فرهنگی، جغرافیایی و مذهبی به شمار می‌آید.‌[1]

او که در اواخر قرن هجدهم میلادی در شهر یزد به دنیا آمده بود، از نسل یهودیانی بود که خانواده‌اش به علت مشکلات مالی به هرات نقل مکان کرده بودند. با آنکه دقیقاً سال این مهاجرت معلوم نیست، آنچه مسلم است پایه‌های تحصیلی او در شهر یزد و قبل از مهاجرت به هرات پی‌ریزی شده بود.[2] سال‌های جوانی او در هرات ابتدا به تدریس و سپس به علت تسلطش در یهودیت، در مقام قاضی مذهبی (دیان) سپری شد.[3]

مِلَمِد در اواخر زندگی به مشهد مهاجرت کرد و در آنجا بود که به مقام رهبری معنوی جامعۀ خود رسید و آوازۀ شهرت و دانش او در یهودیت از مرزهای هرات و مشهد گذشته، به بخارا و سایر جوامع یهودی رسید. از تاریخ وفات او اطلاع دقیقی در دست نیست و آن را بین سال‌های 1799 تا 1823 تخمین زده‌اند. قدر مسلم فوت او قبل از واقعۀ ”الله‌داد“ در سال 1839 در شهر مشهد بوده است؛ واقعه‌ای که طی آن بسیاری از یهودیان اجباراً به اسلام گرویدند.[4]

آثار سیمانطوب مِلَمِد عبارت‌اند از حیات الروح، که معروف‌ترین اثر اوست؛ اَزهاروت (اشعار مذهبی) که به‌خصوص در بهار هر سال، مصادف با زمانی که حضرت موسی الواح ده فرمان  رادر صحرای سینا دریافت کرد، درکنیساها خوانده می‌شوند؛ نقدی بر کتاب اندرز پدران، قسمت تفسیرنشده‌ای در تلمود؛ و همچنین بسیاری اشعار غنایی و عرفانی با تخلص ”طوبیا.‌“[5]

مِلَمِد، بنا به گفتۀ خودش، حیات الروح را در سالخوردگی، یعنی قبل از 1778، سال خروج او ازهرات به قصد مشهد، نوشته است. دلیل دیگر برای اثبات این تاریخ استفاده از کلمات فارسی حیدری (لهجۀ افغانی‌ فارسی) در این نوشته است که در نقاط دیگر ایران به کار برده نمی‌شد.[6]

حیات الروح به منظور معرفی اصول سیزده‌گانۀ یهود نوشته شده،[7] و مخلوطی از نظم و نثر شامل 8هزار سطر است که در آن از مآخذ یهودی مانند تورات، تلمود (میشنا و گمارا)، کتاب‌های دلالت الحائرین نوشتۀ فیلسوف اسپانیایی، ابن‌میمون (1138-1204م)، و کتاب فرایض القلوب نوشتۀ فیلسوف اسپانیایی، بهیا اِبِن پکوداه (1050-1120م)، و گفته‌ها و امثال و اشعار شعرای ایرانی استفاده شده است.[8]

شش نسخۀ خطی این کتاب را آمنون نتصر در مقاله‌‌ای در مجلۀ علمی عبری پعامیم (Pe‘amim) گزارش کرده است.[9] نسخۀ مورد استفاده در این پژوهش، نسخۀ چاپی در بنگاه بن‌صوی در اورشلیم است که برادران شائول‌اُف (Netanel and Binyamin Shaulof) در سال 1897 میلادی در شهر اورشلیم به چاپ رساندند.[10] همین نسخۀ چاپی را نگارنده از خط فارسیهود به خط فارسی برگردانده است.[11] همۀ نسخه‌های خطی و یگانه نسخۀ چاپی کتاب اشتباهاتی دارند که برخی از اشتباهات قافیه‌ و وزن آن را باید به حساب کاتبان و کسانی گذاشت که شاید عُمق دانش نویسنده را در نوشتن متنی چنین پُربار نداشته‌اند.

در برگرداندن این کتاب، که شامل بسیاری گفتارهای عبری نیز هست، سعی شده است برای حفظ امانت دخل و تصرفی در کوتاهی‌ها یا اوزان و کلمات شعر صورت نگیرد. در خصوص جملات یا کلمات عبری، برای خوانندۀ فارسی‌زبان، به جای متن عبری، ترجمۀ فارسی آنها در [  ] آمده و نیز، هر جا که ضرورت داشته است، برای درک بهتر متن کلمات یا حروفی داخل [  ] اضافه شده است.

حیات الروح مملو از گفتار و ضرب‌المثل‌های اخلاقی فارسی است که اکثراً یا در قالب نثر موزون، مقفی، مُسجَّع و مُلمّعِ فارسی-عبری یا به صورت انواعِ شعری از جمله مفردات، قطعه، دوبیتی، مثنوی و غزل نوشته شده است. اشارات و کنایات مِلَمِد به هر دو زبان عبری و فارسی نمودار تسلط نویسنده به هر دو زبان و فرهنگ است. گاهی نیز اشارۀ او به بعضی از آیات قرآنی (از جمله سورۀ اعراف، آیۀ144) نشان‌دهندۀ این امر است که نویسند با قرآن هم ناآشنا نبوده است.[12]

مسلم است که برای درک مطالب کتاب، خواننده نیز باید به دو زبان فارسی و عبری مسلط و تا حدودی با موازین فلسفی و عرفانی آشنایی داشته باشد. برای مثال، به منظور درک معنی عنوان کتاب، حیات الروح، خوانندۀ فارسی‌زبان می‌تواند آن را به معنی ”زنده بودن روح“ تعبیر کند، در حالی که اگر به معنی عبری نام کتاب توجه کنیم، آن را ”روح جاودان“ می‌نامیم.

نویسنده در مقدمۀ کتاب تا حدی از اوضاع اجتماعی و معنوی معاصر خود در هرات خبر می‌دهد و جامعۀ خود را بی‌خبر از یهودیت و دانش می‌بیند و طی مجادله‌ای با نفس خویش، خود را موظف به راهنمایی و رهبری معنوی و اخلاقی افراد آن جامعه می‌داند:

و علاوه بر اين، حقير را غم افزود و بيدارخوابی رخ بنمود که جماعت ایسرایل چون‌که در زمان گالوت [پراکندگی]، فهمیدن لاشون هاقُدش [زبان مقدس] همه‌کس را ميسر نباشد و از عبادتِ واقعيات و وحدت و ساير اصول سیزده‌گانۀ دين [متبحر] نيستند و کتاب موره هانبوخيم [دلالت الحائرین] و حوبت هَلِبابوت [فرائض القلوب] مشکل فهمند و بدان کتابان شريف همه‌کس را دسترس نيست و آن را که دسترس هست، فهم‌رس نيست و به اين واسطه ز مقصود محروم‌اند.

 (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 2: الف)

پس از به عهده گرفتن این وظیفه، مِلَمِد سعی می‌کند که یکایک احکام سیزده‌گانه را برای خواننده توضیح داده و تفسیر کند تا او را به پیروی از آن قانع سازد. در این راه، در کنار استفاده از مآخذ مذهبی و اخلاقی، اشاراتی نیز به گفته‌های فلاسفه‌ای مانند ارسطو، سقراط، افلاطون و جالینوس می‌کند. که از آن جمله‌اند:

ارسطو: . . . و سبب اينکه مخلوقات هستیِ ايشان از چهار عناصر باشد و عاقلان را يقين

حاصل است. چهار عناصر متفق شدن با يکديگر و طبعشان با هم راست آمدن نه از روی صلاحيت بوده مگر مجبورند و از حُکم به يکديگر ممزوج شده‌اند چون‌که آب و آتش و يا

 خاک و باد طبعشان با هم بازگو نيست. پَس حقيقت تحقيق شُد ممزوج‌کنندۀ ايشان ديگري است.

                                             (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 28: الف و برگ 29: ب)

سقراط و افلاطون: . . . اما عقل و نَفسِ کُل آن است که ورای محيط است و عقلِ کُل و

 نفسِ کُل آن‌اند که مُدبّر اشخاص‌اند، يعنی انسان‌اند. يعنی عقلِ افلاطون و نَفسِ سقراط و

 همچنين زيد و عَمر، که نشايد گفت عقلِ زيد و عَمر يکی باشد و نه نفسِ افلاطون و

سقراط يکی باشد.

 (مِلَمِد، حیات الروح، برگ40‌: الف)

جالینوس: . . . و جالينوسِ فيلسوف در کتابش هر آوازی را چندين هنرها مُشرَح و مفصل

 ثابت نموده. و از نوشتن شرح هر یک را نهایت نگنجد.

 (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 77‌: الف)

در نوشته‌های او گاهی نیز به کلمات لاتین برخورد می‌کنیم که احتمالاً آنها را از سایر منابع یهودی عبری‌زبان گرفته است. از جمله استفاده از کلمۀ stomacha برای واژۀ ”معده“ است:

ای جانِ شيرين، فهم کُن به قوّتِ چهار مأکول، که در جسم‌اند و خدمتشان دور از

 نظر است: اوّل (نيروی کِشنده)، يعنی قوّت کِشنده که خوراکات کِشد و بَرد تا به اِستومَکا داخل نمايد که معده گويند.

                                                      (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 78: ب)

آشنایی مِلَمِد با آثار بزرگان از جمله گلستان و بوستان سعدی، و اشعار عرفانی حافظ و خواجه عبدالله انصاری را از لابه‌لای نوشته‌هایش به خوبی می‌توان مشاهده کرد. از نظر سیر ادبی، مِلَمِد متعلق به دوران بازگشت ادبی در دو زمینۀ نثر و شعر ادب فارسی است. اما با اینکه او هم‌زمان با دو استاد بزرگ این دوران، صبای کاشانی (م. 1822م) و نشاط اصفهانی (م. 1828م) بوده است، نثر مُلمّع، مرصع و مسجّع او هنوز متعلق به سبک اصفهانی(هندی) است. علت این عدم تغییر سبک در نثر را احتمالاً می‌توان به دوری او از مراکز ادبی در هرات و اشتغال بیشتر او به امور دینی دانست. با این همه، اغلب اشعار مُلمّع او، برخلاف نثرش که آغشته به کلمات و جملات عبری است، از حیث سادگی متعلق به سبک خراسانی ‌ است. از جمله اشعار مُلمّع او نوشتن یک یا دو بیت شعر عبری در آغاز یا پایان هر فصل است:

شنو پندم، به عقلت کُن مُراعَت

قناعت کُن، قناعت کُن، قناعت

قناعت عقل را در سينه دارد

چو گوهر در صدف گنجينه دارد

اميدوارم به آن کانِ مُراعت

نپيچم سَر ز آستانِ قناعت

و به دنبال آن در وصف نبوت چنین می‌سراید:

שׁפע נבואתו נתנו אל

אנשׁי סגולתו ותפארתו

[شفع نبوآتو نتَنو اِل]

[اِنشه شگولاتُ و تیفارتُ]

[خداوند فيضِ نبوتش را عطا نمود]

[به افرادِ برگزيده و باشرافتش]

מחולל כל בדבור פה מדבר

מדרגת נבואה עם נברים

[محولِل کُل به دیبور پِه مِدَبِر]

‌[به مِدَرگِت نبوآ، عَم نواریم]

[به صورت کلامش که اوخالق کُل عالم است]

‌[به درجاتِ نبوت به پاکدلان اعطا نمود]

                            (ِملَمِد، حیات الروح، برگ 67‌: ب)

نثر حیات الروح که سراسر پُر از کنایه و تلمیح، تضاد، جناس و تشبیه است، نمودار تلفیق فرهنگی اوست. اکثر جملات او طولانی، همراه با چند نقل قول از تورات یا سایر مآخذ اخلاقی، فلسفی و ادبی فارسی و عبری و حتی پزشکی است. اما در میان این نثر موزون گاهی هم به کلمات نامأنوس برمی‌خوریم که ممکن است ناشی از اشتباه کاتبان یا لغاتی با لهجۀ محلی باشند. از آن جمله است به کار بردن واژۀ ”بلکُم“ به جای ”بلکه هم“ در مقدمۀ کتاب که چنین می‌نویسد:

به مشرفانِ کهن و معروفانِ سخن و طالبانِ کرم و محرمانِ حَرم را سخن مخفی نیست و نماند که ایجاد کائنات مخصوص وجود آدمی‌ بر پا شده و آدم آن کس را گویند که فرقِ نيک و بد، يعنی دنيای فانی و عقبای جاودانی را دريافته باشد و به غيرِ اين حال، آن شخص را بهايِم خوانند و بلکُم کمتر.

( مِلَمِد، حیات الروح، برگ 1: الف)

سبک نوشتار او از همان ابتدا به صورت مکالمه است. مکالمه‌ای که نویسنده یا با نفس خودش صورت می‌دهد یا با طالبانی که او می‌خواهد راهنمای آنها از طریق ”سلوک“ به راه راست و سعادت ابدی باشد؛ راهی که از هر وسیلۀ مذهبی، اخلاقی، منطقی و ادبی برای پیمودن آن استفاده می‌کند. برای بررسی این هدف، سر در تفکر فرومی‌برد و متوجه می‌شودکه اگر در این راه قدم برندارد، عمرش را بیهوده گذرانده است و در این راه باید کاری کند:

 و اين فقير و حقير، از دل شکسته، و ز هوس‌ها گسسته، با کتيبه‌های خجسته، سر در تفکر فروبرده، همدرس شدم و به ايامِ گذشتۀ خود برخوردم که ايام جوانی يعنی هيچ و پوچ.

                                                      (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 2: ب-الف)

از سوی دیگر، خود را قابل چنین کاری نمی‌داند و با خود در مجادله است:

باز فکر نفسانی مانع شد. يعنی چون تو کسی قادر به اين قدرت نيستی [که] به اين چنين درّۀ

بی‌پايان قدم نهی و گر قدم نهی، سر دَر بازی و اين چنين امری را شخصی مُدرِک و معروفی

 سخن‌سنج بايد و عاقلان گفته‌اند لقمه قالبِ دهن و معرفت نسبت به سخن موافق

ضابطه بُوَد و ترا نفعی نرسد، مگر افسوسِ مشفقان و طعنِ احمقان.

                                                               (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 2: الف و برگ 3: ب)

ولی پس ازمدتی تفکر دربارۀ نصایح بزرگان، این وظیفۀ معنوی را به عهده می‌گیرد:

 بنابراين نصايح‌ها، توکل نمودم به کمک پروردگار و ياری او در قصورِ عقل و ادراک،

 منِ حقير را اراده اين شد که بنا کنم کتابی نظمی و نقل و تفسيری [بر اصول سیزده‌گانه] و شرح و بيان . . . و از سخنان حکما، حکمای اخلاقيات و حکمای تحقيقات، آنچه مناسبِ

حال بود داخل نمودم تا خالی از منفعت نباشد. و اين کتاب را حيات الروح اسم خوانند.

                                              (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 3: الف و 4: ب)

و در همین راه است که در وصفِ داشتن اعتقاد و لزوم دین‌داری بر پایه‌های علم و عقل چنین می‌گوید:

. . . چون علم برای عمل است، پس علم بر عمل مقدم است که بی‌علم هيچ عمل سودی نبخشد و علما فرموده‌اند: [که آموزش مقدم برعمل است و آموزش موجِد عمل است]. و گفته‌اند: [جاهل از خطا نمي‌ترسد]. پس بنابراين عمل اصل است و علمِ بی‌عمل رونقی ندارد، چنان‌که شاعری گفته: ”عالِم بی‌عمل [را] چو سوزن دان [که] همه را پوشد و خودش عريان“ و اما هرچند باشد باز عمل موقوف به علم است و علم موقوف به اعتقاد است. پس اعتقاد پايه‌اي است که تمام خانۀ دين بر آن قايم است. و اين خانۀ دين که معمور است بر [اصول سيزده‌گانه] قائم است.

او در وصف همین اصول سیزده‌گانۀ دین، یعنی عیقاریم، به صورت نظم در یک مثنوی و طی مکالمه‌ای بین دل و جان چنین می‌گوید:

عيقاريم چون درختِ ريشه‌دار است

زمستانش هميشه نوبهار است

تنيده ريشه‌های او به هرسو

ز مشرق تا به مغرب کوه تا کوه

بکن توراه تصور بر عمارت

که سيزده پايه‌ها بنياد دارد

                                     (مِلَمِد، حیات الروح، برگ10: ب)

یا در اثبات واجب الوجود، پس از آوردن دلایل منطقی در وصف خالق عالم، چنین غزلی می‌سراید:

اين چه گنجي‌ست که عالم همه ويرانۀ اوست

اين چه شمعي‌ست که دل‌ها همه پروانۀ اوست

ساقیِ هست درين بزمِ قدم‌بخشِ کليم

همه را چشم به‌ دست او و پيمانۀ اوست

در و ديوارِ جهان جمله ز نامش مست‌اند

الله‌الله چه می است اين که به ميخانۀ اوست

هرکجا مي‌گذرم نورِ رُخش در نظرست

هر کجا مي‌نگرم جلوۀ افسانۀ اوست

عالمی عاشق اين طُرفه که او با همه يار

هر يکی در غلط افتاده که جانانۀ اوست

طرحِ شَرعِ طريق انگيخت، زبيحا امشب

اهلِ مجلس همه را گوش به افسانۀ اوست

                                                          (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 23: الف)

در اصل سوم از اصول سیزده‌گانه، داشتن جسم و مکان را برای خداوند با منطق رد کرده، حلول او را در جسم انسانی قبول ندارد و می‌گوید:

. . . و از اينجا معلوم و مفهوم شد [فکر مادی بودنِ پروردگار] باطل است يعنی جميعِ

[ماديون] که خداوند را جسمِ لطيف می‌خوانند و معتقد هستند که [خداوند متبارک]

جسم لطيف است که فانی نمی‌شود، سخنِ ايشان باطل است و اين غلط است. چه

 هر جسمی قابلِ قسمت و قابلِ فناست و خداوندِ متعال از اين هر دو منزه است و بُطلانِ

 فرقۀ ماديون ثبوت يافت. دِگر آنکه خداوند جوهر نيست که جوهر، ممکن‌الوجود

 است که در وجود محتاج به محل، يعنی مکان، باشد که در آنجا حلول کند.

                                                       (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 37: الف)

و این غزل را در لامکان بودن خداوند می‌سراید:

عالمِ عُلوی زنند ”هو لا ِالا هو“‌[13] بجاست

عالمِ سُفلی بگويند ”هَلِلو هو“[14] کجاست

 شمسِ زرين به سياحت چو زند بيرقِ حُسن

همه‌جا نعره‌زنان مَعدنِ انوار کجاست

صبحِ صادق چو دَمَد بَر رُخِ عالم طلوع

مطلبش اين بُوَد کان نورِ ستّار کجاست

  زاهدِ رند، شيخِ دِير همه مست و خراب

لا اِلا هو زنان، ساقیِ هوشيار کجاست

 انبياء و اولياء، ساير اهلِ ثريا

اين زآن احوال پُرسند، مَسکنِ يار کجاست

عاشقان و عارفان در بقعه، شب‌های تار

 شَمعِ دِل سوزند و گويند نورِ ديدار کجاست

 بَرق و رَعد و بادِ افلاکِ جهان

چَندَند و گَردَند، گويند حاکمِ دَوّار کجاست

 هر کجا می‌نگرم بی او نباشد دَمی

لامکان است ولی پرتوِ نورش همه‌جاست

يارب آفت نرسد نطقِ سليمانی را

هر نفس، جان دهد شربتِ بيمار کجاست

                                              (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 36: الف)

در اصل پنجم اصول سیزده‌گانه، در لزوم پرستش خداوند پس از یک مثنوی طولانی در یک غزل کوتاه پرستش خداوند را چنین توصیه می‌کند:

شَهِ عالم که تو شاهانِ جهان را شاهی

هم تو را زيبد خداوندی و شاهَنشاهی

 آدمی را حال اين است دِل را به دِگر دل رهی‌ست

هر که خواهانِ تو شُد، هم تو وِرا می‌خواهی

نيک و بدهای جهان گر فاش باشد گر نهان

فوت نگردد نکته‌ای بر جملگی آگاهی

گر نبودی مرگِ انسان، کی بشد آباد اين جهان

این غزل‌های تو رحمت، کان رحمت‌هایی

جرم‌بخش عاصیان، هم جان‌بخش خاکیان

رهنمای عالمی، هادی هر گمراهی

کائناتِ بَرّ و بحر از فيض تو فرمان‌اند

بند و بستِ هر گره را جملگی مفتاحی

تسبیح، تعریف، تهلیل، جمله می‌زیبد تو را

خوش به حال آن که کرد بر درگَهت مدّاحی

                                                             (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 54: الف)

و در همین فصل برای تفهیم پرستش خداوند بین عقل و جان به صورت نثر چنین می‌نویسد:

و بر ما بی‌قوّتان و عاجزان و از هرچيزکمتران را چند از چند لازم آمد و [واجب]

 هستيم که شکُر ِنعمت اين چنين آقا و صاحب و مهربان را اهمال نکنيم، وگرنه پایمال

شويم. چنان‌که گفته‌اند شُکر نعمت، نعمتت افزون کند، کفر، نعمت از کَفَت بيرون کند.[15]

 وا لحال حقيرِ خيرخواه متوقّع از آن طالبانِ حقّ هستم که اين [پرسش و پاسخ]، يعنی

 اين سؤال و جواب که عقل و جان با يکدِگر از روی [حُبّ زياد] کنند با [نيّتِ کامل]

و از رغبتِ جان مطالعه نمايند تا جانِ مقدسشان از آبِ حيات تجّلی يابد و به خيرِ عقبی

 کوشش کنند تا روحشان به حياتِ جاودانی پيوسته شود.

 (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 57: الف)

مکالمه بین جان و دل از نظر سبک و محتوی در ادبیات فارسی نمونه‌های مشابهی دارد که از آن جمله می‌توان به ”مکالمۀ عقل و عشق“ از خواجه عبدالله انصاری (1006-1089‌م)، که او نیز از هرات برخاسته است، اشاره کرد. بعید به نظر نمی‌رسد که سیمانطوب مِلَمِد آن اشعار یا اشعاری شبیه به آنها را مطالعه کرده باشد.[16] مِلَمِد این مکالمه را در راه شناختن حق در قالب مثنوی چنین توصیف می‌کند:

نصايح خواندنِ جان دل را و به ره حق‌شناسی آشنا نمودن

دلا تا چند چنين مدهوش باشی

چو مرغی در قفس خاموش باشی

محالِ [مجال] عمرضايع بگذرانی

جوانی رفت و پيري‌ات ندانی

خودت در غفلت و جانت به عُسرت

بگرديدی خَسِر الدنيا و اُخرت

نیِی آسوده چون دنياپرستان

نه افسرده چو دين‌داران و مستان

تو پنداری که عالم خانۀ توست

زرِ دنيا هم آب و دانۀ توست

گهی زاهد، گهی صوفی و عابد

گهی صادق، گهی غَمّاز و مُفسد

. . .

تمنای تو دارم ای دل ای دل

کزين بيشم مَهِلی پای در گل[17]

بده فرصت که تا کُنجی نشينم

زمانی چند هم عُزلت گزينم

که از ذِلت شود لذت پديدار

تو هوشت واز کن حرفش بجا آر

هدايت شو هدايت شو هدايت

که تا جَنّت شود مسکن و جايت

 (مِلَمِد، حیات الروح: برگ 5: الف و برگ 8: ب)

جواب دادنِ دل جان را ز توبه‌خوانی و ثابت قدم نمودن وی

چو دل بشنيد نصايح را ز جانم

بگفت ای مهربان روح و روانم

ز معصيت سراسر توبه کردم

قَسَم باشد زِ اقرارم نگردم

به بدکاری اگر بودم هراسان

پشيمانم، پشيمانم، پشيمان

خدايا توبه کردم، توبه کردم

و بی ذِکرت نمانم تا دمی دم

 (مِلَمد، حیات الروح، برگ 8 ب و برگ 8: الف)

بِشاره دادن مُصنِف جان را که دلِ رميده رام گرديد

چو من اين مژده را از دل شنيدم

زمانی در تفّکر آرميدم

ز بی‌تابی شدم در دَم هراسان

به خود گفتم که مشکل گشت آسان

مبارک باشدت ای جان شيرين

شريفان القدوم ای يار ديرين

. . .

به معنی این عمارت یعنی تورا

که در سینای کرم فرموده ما را

شالوش عِسره عیقاریم پايۀ آن

اصول داتِ دينِ نابی نِئمان[18]

بُوَد باغی پر از ميوۀ توحيد

قدومش را رساند عام و اميد

به باغش ممکن است از هر تبارَک

حيات الروح اسم او مبارک

ز معروفان و متعلمانِ دانا

به حسب التماس دارم تمنا

گر احياناً درو يابند سهوی

ز مرحمت کِشندش خطِ عفوی

 (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 8: الف تا برگ 11: ب)

در نثر نیز نویسنده با همان سبک مکالمه، هرجا که لازم باشد، از گفته‌های بزرگان و از جمله اندرزهای هیلل، عالِم یهودی، و نصایح شاعری ایرانی بدون ذکر نامی از آنها در کنار هم استفاده می‌کند. در مکالمۀ عقل و جان چنین می‌نویسد:

و جان گفت به عقل، که ای مهربانِ حبيب، دردهايم را طبيب، تيرِ عشقم در نشانه،

 و اخلاصم بی‌کرانه. بيماري‌ام سنگين و از آنم غمگين. خاطرم ناچاق و طاقتم طاق. عنان

 و اَمانم بريده که با اين سَرِ شوريده کی باشد به قدرِ توانايی و دسترسی، قدری ز قرض‌هايم

ادا کنم و از رويت گردم زين بيش، به هدايتم هادی و به رهنمايي‌ام ساعی شو.

و عقل گفت گر واقع دانم ره راستی جويی، و نيّتت بی‌غش باشد، توانی از پيش بردن.

چنان‌که گفتۀ پاک‌طينت نشود عاقبتِ کارش بَد. لَته چون گُنده شود کاغذ مصحَف

گردد.[19] و اگر قلباً نباشد و دروغ‌گويی طبابت نمودن از دوا خوردن سودی نبينی و بر عَبَث

 خود را زحمت دهی و فريب خوری. مريض چون به طبيب خلاف گويد و ره راستی نپويد، خود برنجاند و مرضش سر‌به‌سر بيافزايد و به طبيب ضرری نرسد، مگرا رنجش مُعبس[20] ضايع شود.

جان گفت که خواهم حالي‌ام کنی، اخلاص و يا سستی اخلاص چگونه باشد.

و عقل گفت بندگي‌ات آن‌وقت ز اِخلاص باشد، بعد از آنی که بَر خود يقين کنی و عزمت را

 جزم که آفريدگار بر تو نيکوها نموده و تو ممنون و مجبورِ اويی و در بندگی‌ات اهمال ننموده‌ای و نيز يقينت شده که در بندگیِ حقّ سستی نمودنت باعثِ ضرر و فنا شدن است و به عبادت کوشيدنت باعثِ نفع و نجات و هم حيات است. آن وقت دانم اخلاصت از دِل است وگرنه خلاف‌گويی مشکل است.

                                              (مِلَمِد، حیات الروح، برگ58: الف)

و نیز بار دگر جان در جواب گفت . . . ای مونسِ مهربان و ای طبيبِ کامران، به طبابتم رنج کشيدی. به انتهای دردم رسيدی. مرض‌هايم درمان نمودی و مرا دين و ايمان فزودی و از همّت حمایت و تربیت نصایح جان‌بخش و روح‌افزایت دوباره به حیاتم آشنا کردی. پردۀ تاریک نادانی‌ام ز هم دریدی و به آن بیماری مانم که از بیماری و ناتوانی صحت یافته و ضعیف و بی‌حرکت باشد وگر به غذای بد ناپرهیزی کند آزارش دوباره از سر نو اثر کند هنوز از ناتواني‌ام چون بيد لرزانم. از لطف احسانت امیدوارم اعانتم کُنی و به طبابتم کوشی، تا نيک به حال آيم.

 (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 62: الف و 63: ب)

و عقل گفت تا اين [که] کَس خود غمِ خود نخورد از سعی، علاجِ دردش نشود. چنان‌که هیلل فرموده [اگر من برای خود نباشم کی برای من است؟][21] از قرينه چنان نمايد که به شخصيتِ رفتار کسری نداری وگر در دل تو را غباری مانده و به ظهور نياوری، رنجِ من بَر عبث ضايع شود و تو را سودی نبخشد. چنان‌که گفته‌اند: ”سَررشته شخص چون شودگُم، يافتن نتوان به سعی مردم. “ تا توانی خود ساعیِ کار خود شو. از اميدوار به دِگری بودن و از دِگری منّت کشيدن و ممنون شدن به جايی نرسی. چنان‌که گفته‌اند:

گر بخارد پُشتِ من، انگشتِ من

خم شود از بارِ منت پُشتِ من

همتی کن تا نخاری پُشتِ خويش

وارهی از منتِ انگشتِ خويش

وگر چنان که از زبان گويی، از دِل هم چنين باشد، خود ساعی تمشيتِ کار خود کُن.

 (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 63: ب)

مِلَمِد راه اجرای هدف اصلی خود را که راهنمایی گمراهان و چشاندن طعم ”شربت ازلی“ و ”حقیقت الهی“ به آنها بود در ”تلفیق مبانی یهودیت با اسلام و تصوف“ می‌داند. این امر شاید به این علت باشد که یهودیان خراسان بزرگ درآن زمان، طبق گفتۀ جهانگردانی که ازآن ناحیه بازدید کرده‌اند، بیشتر با قرآن و تصوف اسلامی آشنایی داشتند تا با تورات و تلمود، زیرا طبق گزارش خود نویسنده: ”و بدان کتاب‌های شريف همه‌کس را دسترس نيست و آن را که دسترس هست فهم‌رس نيست. “ (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 2: الف)

در تأیید چنین فقدان فرهنگی در جامعۀ یهودیان خراسان بزرگ، می‌توان به سفرنامه‌های میسیونر مسیحی، ژوزف وولف رجوع کرد که بین سال‌های 1821-‌1845 سه بار به آن منطقه سفر کرده بود. وولف در سفرنامۀ سال 1831، یعنی قبل از واقعۀ اجبار مذهبی ”الله‌داد“ در سال 1839 در مشهد، یهودیان خراسان را با فرهنگ ایرانی و اسلامی و از جمله با قرآن و اشعارِحافظِ نوشته‌شده به خط عبری بیشتر آشنا می‌بیند تا با تلمود و زبان عبری. ژوزف وولف حتی دربارۀ تَلّمذ صوفیان یهودی به راهنمایی مرشدی مسلمان با نام ”محمد علی،“ که قرآن را برای شناخت مراحل تصوف به آنان می‌آموخت، اشاره می‌کند.[22] بنابراین تعجبی نیست که سیمانطوب مِلَمِد

این شعر را که نمونۀ سعی نویسنده در تلفیق تصوف اسلامی با پایه‌های یهودیت است، در مدح صوفیان سروده باشد:

وصف صوفيان دين‌دار و از خواب غفلت بيدار

زنده‌دِل، خوش‌آب‌و‌گِل صوفيان‌اند صوفيان

مُرده‌نفس، تاسيده‌حرص، صوفيان‌اند صوفيان

خيرخواه و پيشوا، هم صراطِ مستقيم

هادی گُم‌کرده ‌راه، صوفيان‌اند صوفيان

خوش‌ادا و پُرعطا، مُقبلِ شاه و گدا

عفوخواهِ هر خطا، صوفيان‌اند صوفيان

مَستِ جام و قصد جان، از عشقِ ديدار نهان

داده از کَف‌ها عنان، صوفيان‌اند صوفيان

مُردۀ دنيای دَم، زندۀ عقبی و هم

با قدم هم با کرم، صوفيان‌اند صوفيان

دلق‌پوش و جرعه‌نوش، بسته‌چشم و بسته‌گوش

نطق از غيبت خموش، صوفيان‌اند صوفيان

لب برين از جامِ نابِ زاجرين، از خورد وخواب

از فيضِ جانان کامياب، صوفيان‌اند صوفيان[23]

بقعه‌شان قصرِ اتاق، صُفحه‌شان گُلشن و باغ

سينه مجروح از فراق، صوفيان‌اند صوفيان[24]

حُبِ حّق، محبوبِ او مِهرِ حقّ منصوبِ او

آن که شُد محجوبِ او، صوفيان‌اند صوفيان

دُشمنِ دنياپرست، دوستِ هر شيدا و مست

و آنکه نفسِ خود شکست، صوفيان‌اند صوفيان

قانع‌اند از هر غذا، مانع از بغض و نزاع

فارغ از روزِ جزا، صوفيان‌اند صوفيان

نيک‌روی و نيک‌حال، نيک‌خوي و نيک‌خصال

مدح‌گوی ذوالجلال، صوفيان‌اند صوفيان

دنيوی‌ها را گریز، چشم به عقبی کرده تيز

با عطا و با تميز، صوفيان‌اند صوفيان

در دِلِ شب‌های تار، ديده‌گريان، دِل‌فگار

خاکِ راه و خاکسار، صوفيان‌اند صوفيان

روزی که از پَرده نقاب گيرند و هم پُرسند حساب

برق دهند، چون آفتاب صوفيان‌اند صوفيان

 (مِلَمِد، حیات الروح، برگ 83: الف و برگ 84)

مِلَمِد سعی دارد با استفاده از اصطلاحات عرفانی و مفاهیم ادبی به سخنان اندرزگونۀ خود که بر پایۀ اصول سیزده‌گانۀ یهود بنا شده است رنگ ایرانی بدهد. از  آن جمله‌اند تعبیر اجرای اصول سیزده‌گانه برای ‌”سلوک،“ استفاده از دو واژۀ ”سالک و عاشق “ برای ”شخصی مدرک و معروفی سخن‌سنج،“ نامیدن ”طالبان“ برای ”سالکان،“ ”باده یا شربت ازلی“ برای ”حقیقت مطلق،“ ”عقبای جاودانی“ برای ”جهان باقی،“ و ”پردۀ تاریک نادانی“‌ برای ”حجاب.“ او هم مانند حافظ، واژۀ ”جام“را با دو معنی می‌توان تفسیر می‌کند: ”جام اصلی“ و  ”جام جهان‌بین.“ ”ایمان“ را برای ”طالب“ در نقش ”عشق“ عرفانی می‌شمرد که به عاشق نیرو می‌دهد تا راه سلوک را طی کند.

مِلَمِد با تألیف وتصنیف حیات الروح کتاب پُرارزشی را در ”اخلاق عملی“ به جامعۀ خود عرضه می‌دارد تا به این وسیله پیامش را برای آگاهی در خصوص واجب‌الوجود و ایجاد ایمان مذهبی به یهودیان جامعۀ خود برساند. او این پیام را با گفته‌های مذهبی و مبانی منطقی در قالب نظم و نثر موزون ادب فارسی و گاهی هم با نوشتار و اشعار عبری به خواننده منتقل می‌سازد. پیام او در ابتدا از منظری جهانی به انسان یا ”آدمی“ نگاه می‌کند، زیرا که معتقد است: ”ایجاد کائنات مخصوص وجود آدمی‌ بر پا شده“ است. برای اجرای این هدف سعی دارد که ”آدمی“ (سالک) را از طریق منطق و دین و اخلاق (سلوک) به سرمنزل مقصود برساند که همان ”نوشیدن شربت ازلی از جام اصلی“ یعنی ”شناخت حقیقت مطلق“ باشد. در وصف این ”حقیقت مطلق“ ده‌ها دلیل عقلی و نقلی آورده و در توصیفش نقل قول‌ها می‌کند و شعرها می‌سراید. او همچون مرشدی دانا و متفکر سعی دارد این راه پر فراز و نشیب را برای طالبان (سالکان) راه هموار سازد. اما برخلاف جهان‌شمول بودن گفتارش در مقدمه که می‌گوید ”ایجاد کائنات مخصوص وجود آدمی بر پا شده،“ سعی دارد بیشتر در نقش راهنما و رهبر مذهبی، رسیدنِ به سرمنزل مقصود را بر پایۀ دین و ایمان و پیروی از ”احکام سیزده‌گانه“ یهود برای مخاطب خود توصیه کند و نه بر پایه‌ای عرفانی، همچون عارفانی چون عطار و مولوی یا حافظ.

اگر چه مِلَمِد با استفاده از فرائض القلوب سعی دارد که علاوه بر فرایض عملی در یهودیت جنبه‌های احساسی و قلبی این فرایض را نیز تأیید کند، نوشته‌های او بیشتر بر پایه‌های اخلاق عملی همچون نوشته‌های ”امثال سلیمان“ و اندرز پدران و در زبان فارسی گلستان سعدی استوار است. در مکالمه‌اش که به خوبی متأثر از ”مکالمۀ عقل و عشق“ عارف بزرگ خواجه عبدالله انصاری است، راه عقل را بر دل ترجیح می‌دهد و این عقل است که دل را قانع می‌کند تا به دین ایمان آورد. او اگر چه از برخی کلمات عرفانی استفاده می‌کند، ولی صوفی را پیشوا و رهبر می‌شناسد تا عارفی که برای رهبری از مذهب گذر کرده است.

از دیدگاه اجتماعی-‌فرهنگی، مِلَمِد نمودار نسلی است که در آن نوعی تضاد فرهنگی و دینی مشاهده می‌شود. او که طبق شواهد حیات الروح را در سال‌های زندگی‌اش در هرات نوشته است، باید یا در یزد یا در هرات از یک حوزۀ فرهنگی بسیار غنی یهودی-ایرانی بهره برده و دانش آموخته باشد. معلوم نیست که او در کدام مکتب و نزد کدام استاد دربارۀ یهودیت، تورات و تلمود، آثار موسی‌بن ‌میمونِ ساکن مصر و ابن‌پکودایِ اسپانیایی دانش آموخته است. مِلَمِد در کدام کتابخانه‌ای می‌توانسته با فلسفۀ ارسطو و افلاطون، علم پزشکیِ جالینوس یا اصطلاحات دستگاه‌های بدن انسان به زبان لاتین آشنا شده باشد؟ این تضاد فرهنگی را در جامعۀ یهود ایرانی و شاید هم جامعۀ بزرگ ایرانی چگونه می‌توان توضیح داد؟ مِلَمِد در کجا می‌توانسته با ادب فارسی این‌قدر عمیق آشنا شده باشد که بتواند چنین مجموعۀ بلیغ و رنگارنگی را به فرهنگ غنی ایران هدیه کند؟ هدیه‌ای که شاید به علت خطِ آن برای هم‌زبانان ایرانی‌اش و به علت زبان آن برای سایر یهودیان جهان تا به امروز نسبتاً ناشناخته مانده است.

[1]بیوگرافی سیمانطوب مِلَمِد بر پایۀ ترجمۀ این مقالۀ عبری است: آمنون نتصر، ”سیمانطوب مِلَمِد: متفکر ایرانی-افغانی و اثر او’حیات الروح،‘‌“ پِعامیم، شمارۀ 79 (بهار 1999)، 56-95.

[2]نتصر، ”سیمانطوب مِلَمِد،“ 59.

[3]نتصر، ”سیمانطوب مِلَمِد،“ 60.

[4]نتصر، ”سیمانطوب مِلَمِد،“ 61. برای شرح ماجرا بنگرید به حبیب لوی، تاریخ یهود ایران (چاپ2؛ لوس‌آنجلس: سازمان فرهنگی ایرانیان یهودی کالیفرنیا، 1984)،  جلد 3، 589 – 592.

[5]نتصر، ”سیمانطوب مِلَمِد،“ 61-62.

[6]نتصر، ”سیمانطوب مِلَمِد،“ 63.

[7]اصول سیزده‌گانۀ یهودیت (شلوشا عسریم / שׁלש עשרה עיקרים‌) اصولی است که موسى‌بن میمون در سال 1204م با استفاده از تورات و ساير كتب عهد عتيق براى ملت يهود و ديانت خود تدوين کرد وعبارت‌اند از 1      . خداوند حاضر و ناظر است؛ 2. خداوند يكتا است؛ 3. خداوند جسم و شبيه كسى نيست؛ 4. خداوند قديم و ازلى است؛ 5. هيچ‌كس را جز او نبايد عبادت كرد؛ 6. سرور است بر همۀ پيامبران؛ 7. نبوت حضرت موسى صحيح است‌؛ 8. بر افكار نوع انسان واقف است‌؛ 9. تورات از جانب خداوند است‌؛ 10. تورات غير قابل تغيير و تبديل است؛ 11. خداوند ظالم را مجازات مى‌كند و عادل را پاداش نيك مى‌دهد؛ 12. سلطان مسيح از نسل داود ظهور خواهد كرد؛ 13. مردگان مستعد زنده شدن در روز قیامت را داند. بنگرید به

 https://www.adyannet.com/fa/book/3207/.

[8]دلالت الحائرین (Guide for the Perplexed / Moreh Nevuchim) عبارت است از مجموعه پاسخ‌ها و مکاتبات موسی‌بن‌ میمون (Moses ben Maimon / Maimonides (Hebrew: Rambam), 1138-1204) فیلسوف، پزشک و منجم اسپانیایی اهل کوردوبا از مصر با دانشجویش Joseph ben Judah of Ceuta  Rabbi است. در این کتاب کوشش شده است که حقیقت مطلق و الهامات الهی از طریق فلسفۀ مشایی توجیه شود. متن این مکاتبات در سال‌های 1176-1191 به زبان عربی و خط عبری نوشته شده است. این کتاب بعداً به زبان‌های عبری و لاتین ترجمه شد و اولین ترجمۀ انگلیسی آن راJoseph Abrahams and Reverend H. Gollancz در سال 1881 فراهم آوردند. مشخصات ترجمۀ فارسی آن چنین است: راهنمای سرشتگان، شرح و ترجمه و حواشی شیریندخت دقیقیان (لوس‌آنجلس: بنیاد هارامبام وابسته به فدراسیون یهودیان ایرانی-امریکایی، 2011).  برای اطلاع بیشتر بنگرید به

www.jewishencyclopedia.com/articles/11124-moses-ben-maimon/;

الهدایت الفرایض القلوب (Hovot Halevavot / Duties of the Heart) نوشتۀ بهیا ابن پکوداه (Bahya Ben Joseph Ibn Pakuda, 1050-1120) قاضی مذهبی (دیان) و فیلسوف اسپانیایی از اهل ساراگوسا است. سعی نویسنده در این کتاب بر این است که علاوه بر 613 فریضۀ عملی در یهودیت بر جنبه‌های احساسی و قلبی این فرایض را نیز تأیید کند. این کتاب در سال 1080 به زبان عربی و خط عبری نوشته شده است و یهودا ابن‌تیبون (Judah ibn Tibbon) به زبان عبری و در سال‌های 1925- 1947 Moses Hyamson  آن را به زبان انگلیسی ترجمه کرده‌اند. برای اطلاع بیشتر بنگرید به

https://www.britannica.com/biography/Bahya-ben-Joseph-ibn-Pakuda/.

[9]‌a. Handwritten version – Jerusalem (כ”י ירושלים ביסלו”א) – 2408 8º: copied by Ibrahim Aharon from Buchara in the year 1883; b. Handwritten version – Jerusalem – – (כ”י ירושלים ביסלו”א) 5760 8º- Copied in Harat by Avraham ben Gershon in the year 1825; c. Handwritten version – Jerusalem (כ”י ירושלים ביסלו”א) 5677 8º It is written in the index the year 1827; d. Handrwitten version of Machon ben Tzvi 904: 13 pages only; e. Machon ben Zvi 1029: 151 pages. There are pages missing from the middle of the 11th Principle. It could be that the same author also copied כ”י ירושלים ביסלו”א. 5760 8°. Handwritten version in New York. The Beit Midrash for Rabbanim ACC#01461: copied by Yosef Binyamin in the year 1866; f. Handwritten version in New York. The Beit Midrash for Rabbanim ACC#01461: copied by Yosef Binyamin in the year 1866.

[10]نتصر، ”سیمانطوب مِلَمِد،“ 62.

[11]Simantov Melamed, Hayat al_Ruh (Jerusalem: Ben Zvi Institute, 1897 5760 8°)

[12]سورۀ اعراف، آیۀ 144: ”خدا گفت ای موسی، من تو را با پیام‌ها و سخنانم برگزیدم، آنچه به تو دادم بگیر و سپاس‌گزار باش. “

1³او هست و جز او نیست.

[14]‌او را مدح گویید.

[15]مولوی در دفتر اول مثنوی، در داستان ”ترجیح نهادن شیر، جهد را بر توکل“ می‌گوید: شکر قدرت، قدرتت افزون کند / جبر، نعمت از کفت بیرون کند. بنگرید به جلال‌الدین محمد مولوی، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی (چاپ 6؛ تهران: سخن، 1379)، 136. سیمانطوب مِلَمِد این گفته را با کمی تغییر چنین نقل می‌کند: شُکر نعمت، نعمتت افزون کند / کفر، نعمت از کَفَت بيرون کند.

[16]ابواسماعیل عبدالله‌بن ابی‌منصور محمد، مجموعه رسائل خواجه عبدالله انصاری (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1352).

[17]هِلیدن به معنی هشتن و به جایی نهادن است. بنگرید به لغتنامه دهخدا.

[18]شالوش عِسره عیقاریم: اصول سیزده‌گانه؛ دات: دین یا قانونِ دین؛ نابی نعمان: پیامبر امین.

[19]لته به معنی تکه یا پاره؛ مصحَف به معنی خرده‌کاغذ، تکه‌های کاغذ. بنگرید به لغتنامه دهخدا.

[20]مُعبس به معنی روی در هم کشیدن و ترشرویی کردن. بنگرید به لغتنامه دهخدا.

[21]هیلل، اندرز پدران، فصل اول: شمارۀ 14.

[22]ژزف وولف (1795-1862م)، جهانگرد و مسیونر مسیحی انگلیسی، سه مرتبه در قرن نوزدهم میلادی در میانۀ سال‌های (‌1821-1844) به ناحیۀ هرات و خراسان بزرگ مسافرت کرد. سه سفرنامۀ او عبارت‌ا‌ند از سفرنامۀ سال‌های 1821-1824:

Joseph Wolff, Missionary Journal and Memoirs of Revered Joseph Wolff (London, 1827-1829), 3 vols.

سفرنامۀ سال‌های 1831-‌1834 که مورد  اشاره این مقاله است:

Joseph Wolff, Researches and Missionary Labours Among the Jews, Mohammedans and other Sects (2^nd ed.; London: J. Nisbet, 1835), 128-129 and 148.

 سفرنامۀ  سال‌های 1843-‌1845:

Joseph Wolff , Narrative of a Mission to Bokhara, in the Years 1843-1845, to Ascertain the Fate of Colonel   Stoddart and Captain Conoly (2^nd ed.; London: J.W. Parker, 1845), vol. 1.

[23]زاجر به معنی منع‌کننده. بنگرید به لغتنامه دهخدا.

[24]صُفحه به معنی لبه و کنار. بنگرید به لغتنامه دهخدا.