يک قرن دولت پدرسالار: ريشه‌هاي گفتماني و ضرورت چرخش زنانه در چرخش قرن

يک قرن دولت پدرسالار: ريشه‌هاي گفتماني و ضرورت چرخش زنانه در چرخش قرن [*]

محمدحسين بادامچي

استاديار جامعه‌‌شناسي، مؤسسة مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري

مقدمه: عبور از پاتريمونياليسم ضعيف وبري به برداشتي قوي‌تر و جامعه تر از دولت پدرسالار

حسين بشيريه در بحث از جامعه‌‌شناسي سياسي ايران پس از انقلاب، بر مبناي چارچوبي وبري، پاتريمونياليسم را به صورت اقتدار سنتي در تمايز با اقتدار کاريزماتيک و اقتدار عقلاني ـ    قانوني معرفي و جدال ميان اين سه را در سه دهة پس از انقلاب روايت مي‌کند.[1] سعيد حجاريان با پذيرش اين چارچوب نظرية عرفي شدن خود را به اين شکل مطرح مي‌کند که ماهيت لوياتاني دولت مدرن زوال و ادغام تدريجي اقتدار سنتي و کاريزماتيک در اقتدار عقلاني را ايجاب مي‌کند و تفسيري از تحول انديشه و عمل سياسي امام خميني از پيروزي انقلاب تا رحلت ايشان را نشانه‌اي از همين روند قلمداد مي‌کند.[2] محسن رناني نيز با پيش بردن همين الگوي تحليلي در مقالة “گذار از گذر سوم” مهم‌‌ترين چالش توسعه‌اي پيش روي ايران را “تلة بنيان‌‌گذار،” يعني طولاني شدن دورة طفوليت و به تأخير افتادن رهايي از پاتريمونياليسم سنتي، دانسته و در عين حال، با نزديک شدن به چرخش قرن خوش‌بينانه معتقد است که اقتضاء حفظ نظام و ثبات و تداوم دولت چنين گذاري را محتوم کرده است.[3]

مشکل اساسي چنين تصوري از پاتريمونياليسم، ابتناي آن بر عقلانيت ابزاري مدرن وبري است که با تقليل جامعه‌شناسي نهاد دولت به معرفت‌شناسي، پاتريمونياليسم را چنان به چارچوب اپيستميک سنتي و الهياتي گره مي‌زند که چنين نتيجه مي‌شود که پدرسالاري با حاکميت متخصصان و سلطه بوروکرات ـ   تکنوکرات‌‌هاي آشنا به منطق علمي توسعه مانعة‌‌‌الجمع است. چنين تصور ضعيفي از سنتي و ناعقلاني بودن پدرسالاري ــ    که به محض روبه‌‌رويي با آفتاب درخشان “عقلانيت ناب” رنگ مي‌‌بازدــ    امري تازه در ايران نيست و مدام گروه‌هاي مختلف نخبگان در تاريخ معاصر ايراني آن را يگانه راه نجات ايران دانسته‌‌اند. به عبارت ديگر، فراسوي منازعات ايدئولوژيک گروه‌هاي سياسي مختلف و حاميان آنها در يک‌‌صد سال گذشته، اين مفروضِ به شدت مناقشه‌برانگيز ميان تمامي آنها مشترک بوده که فساد عارض شده بر قدرت فقط به شمشير اقتدار “حقيقت/ معرفت/ عقلانيتِ ناب/مقدس/ منوّر” اصلاح مي‌شود که در دستان اقليتي نخبگاني است.

“رجال سياسي” ايران تماماً با فروکاست سياست به اپيستمه/نظرــ     خواه عقيده‌اي فلسفي ـ   متافيزيکي، خواه عقيده‌اي الهياتي، خواه عقيده‌اي علمي و خواه عقيده‌اي ايدئولوژيک ــ    همواره از درک “واقعيت سياسي و اجتماعي” سرباز زده، مزورانه کوشيده‌اند که همة خوبي‌‌ها را ناشي از پياده شدن بالابه‌‌پايين حقيقت نابِ فرقة حق و همة شرارت‌‌ها و خرابي‌‌ها را ناشي از عقايد نادرست دشمنان داخلي يا خارجي معرفي کنند. جدال ميان موافقان و مخالفان همواره جدلي تکراري در تاريخ معاصر ايران بوده که بي‌اعتنا به ارزيابي عيني واقعيت‌‌هاي تاريخي، عامدانه يا ناخودآگاه ميدان منازعة سياسي را به قلمرو معرفتي منتقل کرده است، خواه جدل انقلابيون و اپوزيسيون در توجيه عدم مشروعيت نظام حاکم و راه حل برون‌رفت از آن باشد و خواه جدل نيروهاي حاکم براي مبرا دانستن خود از اشتباهات و منسوب کردن ناکارآمدي‌‌ها به منحرفين. اين امر عملاً به اين بيماري ژرف در آگاهي ايرانيان منجر شده که صادقانه يا مزورانه اعلام مي‌دارند “بدي نمي‌تواند از حقيقت برخيزد.” اين تصور افلاطوني، که خوبي از نور حقيقت برمي‌خيزد و شر از ظلمتِ عملِ انساني، ميدان سياست ايراني را در قرن چهاردهم شمسي به کلي کور کرده است و به نظر مي‌رسد همان چيزي است که داوود فيرحي در ديدگاه‌هاي متأخر خود در بيان آن کوشيده بود.[4]

فقط با در پرانتز گذاشتن اين بار گران منازعات بيهودة ايدئولوژيک و عقيدتي است که امکان ملاقات با ساخت بنيادين پدرسالاري مهيا مي‌شود. در واقع، در برداشتي قوي‌‌تر و جامع‌‌تر، پدرسالاري در معناي ژرف خود نه فقط امري سنتي نيست که با عقلانيت در تضاد باشد، بلکه اساساً همزاد عقلانيت و مساوق آن است. پدرسالاري دقيقاً همين ساختاري است که در بند فوق دربارة ويژگي ميدان سياست ايراني توضيح داده شد: يعني “شرافت ذاتي اقليتي از نخبگان دست‌يافته به حقيقت فراتاريخي براي در اختيار گرفتن افسار قيموميت اکثريت مردم صغير.” عقلانيت از بدو پيدايش خود در فلسفه مدعي قيموميت، حاکميت، سلطه و فرمانروايي بر امر ناعقلاني است. عقلانيت روح است که منشأ همة نيکي‌‌هاست و ناعقلاني بدني که همة بدي‌‌ها از آن برمي‌خيزد و لاجرم بايد تحت انقياد عقل قرار گيرد. اولين جايي که عقلانيت بر کرسي فرمانروايي مي‌نشيند خانواده است و از اين روست که عقل فرمانروا لاجرم همان عقل مذکر فيلسوفان است،[5] و تاريخ فلسفه و فلسفة سياسي و نظرية دولت و حاکميت نيز لاجرم تئوري مشروعيت پدرسالاري. اين مساوقت پدرسالاري و عقلانيت را ارسطو در کتاب سياست به خوبي چنين بيان و تثبيت کرده است:

روان طبعاً دو بخش دارد، يکي که فرمان مي دهدــ  اين بخشي است که از خرد بهره داردــ   و يکي که فرمان مي‌پذيردــ    اين بخشي است که از خرد بي‌بهره است. و هريک از اين دو بخش فضيلتي جداگانه دارد . . . روان [روح] بر تن همچون خدايگاني بر بنده فرمان مي‌راند و خرد بر هوس مانند سياستمدار يا شهرياري حکومت مي‌کند. پيداست که در اين دو مثال، طبيعت و مصلحت هر دو حکم مي‌کنند که روح بر تن و خرد بر هوس فرمانروا باشد، و حال آنکه برابري تن و هوس با روان و خرد، يا حکومت آنها بر اينها، در همة موارد زيانمند است. حال آدمي در برابر جانداران ديگر هم چنين است. جانداران رام در نهاد بهتر از جانداران رمنده‌اند و صلاح چنين جانداراني آن است که مطيع فرمان آدمي باشند زيرا بدين گونه [از گزند درندگان] در امان خواهند بود. همچنين، رابطة زن با مرد، رابطة زيردست با زبردست و فرمانروا با فرمانبردار است. پس اين اصل کلي بايد دربارة همة آدميزادگان صدق کند.[6]

بنابراين، با درک معناي ژرف پدرسالاري، به منزلة استعارة سياسي عملي و پايدار قيموميت مشروع حاکمان مرد دست‌يافته به حقيقت مجرد بر اکثريت توده‌هاي صغير، مشخص مي‌شود که اين ساختار سياسي چنان به اصل تلقي از عقلانيت ناب گره خورده است که نه مي‌تواند منحصراً امري مربوط به سنت/ اسلام/ شرق باشد و مدرنيته/ علم/ غرب از آن مبرا، آن‌‌گونه که ماکس وبر آن را بيان کرده يا عکس آن، آن‌‌گونه که در برخي گفتارهاي اسلام‌گرايانه در انقلاب 57 بيان مي‌شد.[7] به عبارت ديگر، چه پدرسالاري امري مذموم، هم‌عنان با استبداد و سلطانيسم و ظلم و ارتجاع و در تقابل بنيادين با آرمان دموکراسي تلقي شود و چه امري ممدوح، که با ويژگي‌‌هاي مثبت حاکم ـ  پدري و شکوه فرمانروايي و تقدس اصل رياست و ولايت و در تقابل با تصويري بولهوسانه از دموکراسي يا همان پوپوليسم بيان شود، در هر دو حال پديدة واحدي است مشترک ميان سنت و مدرنيته که خط‌کشي‌هاي موهوم معرفت‌شناسي مدرن يا سنتي نه فقط چيز چنداني دربارة واقعيت عملي آن به ما نمي‌گويند، بلکه فقط با تقسيم پدرسالاري به دو گونة مشروع و نامشروع عملاً اصل ساختار سياسي آن را مفروض و مقدس و دست‌‌نخورده باقي گذاشته، منازعه را به قلمرو انحصار حقانيت معرفت‌شناختي منحرف مي‌کنند. چنين است که نمي‌توان از ماکس وبر، مهم‌‌ترين منتقد پاتريمونياليسم شرقي، انتظار داشت که پدرسالاري را در اقتدار بوروکراتيک غربي و عقلاني خود بازتوليد نکند:

مي‌بايست اين واقعيت که ما چندين بار با آن مواجه شده‌ايم را به ياد داشته باشيم و مکرراً بحث کنيم که “دموکراسي” به خودي خود با حکومت يا “قاعده” بوروکراسي مخالف است . . . تودة عظيم نمايندگان تنها به عنوان دنباله‌روان مريد يک رهبر يا چند رهبر که دولت را شکل مي‌‌دهند اهميت دارند و مادامي که آنها (رهبران) موفق باشند کورکورانه از آنها تبعيت مي‌کنند. اصل اين است. کنش سياسي هميشه توسط “اصل تعداد اندک” تعيين مي‌شود، يعني قابليت مانور سياسي برتر گروه‌‌هاي کوچک پيشرو در دولت‌‌هاي توده‌اي. اين اصل سزاري ريشه‌کن نشدني است.[8]

اما برخلاف انديشمندان مدرن قبل از جنگ جهاني دوم، متفکرين منتقدي که پس از تجربة توتاليتاريسم وحشتناک قرن بيستمي به نقد توأمان بنيان‌‌هاي معيوب سنت و مدرنيته پرداختند، زمينة فکري مناسبي براي درک اين مسئله فراهم مي‌کنند که پدرسالاري به منزلة مشروعيت انقياد و دستکاري فرودستان به دست اربابان دانشمند، به تعبير ميشل فوکو، از تکنولوژي سياسي واحدي برمي‌خيزد که “روح را به زندان بدن مبدل مي‌کند؛”[9] اين وضعيت به تعبير اريک فروم، محصول نوعي صغارت نهادينه و “گريز از آزادي” ريشه‌دار در انسان‌‌هاي اسير اقتدار پدرسالار است؛[10] به تعبير کارل پوپر، زيستن در جوامع بسته اين شيوة زيستن را در فلسفة تاريخ و انديشة سياسي و علوم اجتماعي، از افلاطون تا هگل و مارکس، و حکومت‌‌هاي ايدئولوژيک توتاليتر برخاسته از آنها نيز نفوذ داده است؛[11] به تعبير هانا آرنت، به اين خاطر است که کل ساختار ضرورت زيستي خانواده در طول قرون وسطا و مدرن به هزينة زوال پليس و حوزة عمومي پايدار مانده و بسط يافته و در جامعه و اقتصاد و سياست نفوذ يافته؛[12] و در نتيجه پدرسالاري را از خانواده به دولت و سرمايه‌داري منتقل کرده است.[13]

بر اين مبنا، پدرسالاري ساخت سياسيِ بسي استوارتر و پايدارتري از روبناهاي ايدئولوژيک و فرهنگي و قانونيِ مکاتب و فرقه‌ها و اديان و مباني فلسفي متفاوتي دارد که به موجب آن، نيروهاي سياسي که در ميداني اپيستميک اختلافاتي بنيادين و خونين دارند، بر سر چنين زيربنايي براي ساخت قدرت اتفاق نظر دارند. همين مسئله به احزاب/ تشکيلات/ دولت پدرسالار اجازه مي‌دهد که برخلاف ادعاي بنيادگرايي و خلوص منطقي و هويتي، در عمل ساختاري مرکب و التقاطي از همة ابزارهاي مختلفي باشد که مقوم اقتدار پدرسالارانه است. هشام شرابي در پدرسالاري جديد اين وضعيت آشفتة التقاطي را ويژگي وضعيت جهان سومي خاورميانه و بازسازي اقتدار پدرسالار سنتي به مدد ابزارهاي مدرنيزاسيون سطحي مي‌داند،[14] اما اين مقاله پا را فراتر گذاشته مي‌کوشد نشان دهد که جز نيروهاي سنتي، گفتمان‌‌هاي مدرن نيز تماماً در قرن چهاردهم شمسي بر اتوپياي دولت پدرسالار تأکيد داشته‌اند و حتي نقشي مهم‌‌تر از پدرسالاري سنتي در تقويت پدرسالاري دولتي ايفا کرده‌اند.

در يک برداشت جامع و قوي از پدرسالاري، تصور دولت ـ  ملت به مثابه خانواده و حاکم به مثابه پدر چارچوبي مفروض و ثابت در تمام گفتمان‌‌ها بوده و ويژگي‌‌هاي شناخته‌‌شدة پدرسالاري در نظام اجتماعي ـ    سياسي همواره بازتوليد شده است: فرض صغارت ملت، تفوق شبکة روابط غيررسمي دولتي بر قانون، تبعيض طبقاتي سيستماتيک، عدم تساوي ذاتي طبقة حاکم و شهروندان، جايگزيني امنيت به جاي آزادي، بلاوجه بودن حقوق اساسي، حامي‌پروري اقتصادي و فرهنگي، ارزش مطلق اطاعت و تسليم، تقدس اقتدار، تقديس انقياد و فرمانبري، نظام سلسله‌مراتبي فرماندهي، هويت‌گرايي در سياست خارجي، اولويت حفظ آبروي پدر بر همه چيز، نظام ارث‌بري، وحدت قواي مقننه و اجرايي و قضائيه، اولويت بقا بر امر اخلاقي، تک‌‌جنسيتي بودن عرصة عمومي و طرد سيستماتيک زنان، تبديل لباس و بدن و تجليات زن به عرصة نمايش قدرت مرکزي، بي‌ارزشي دانش، رقابت مخرب براي دستيابي به رانت مرکزي، بي‌ارزشي فعل مولد و مصرف‌گرايي، قبح انتقاد عمومي، قبح آزادي، قبح مشارکت، نفاق و تزوير سيستماتيک، تبليغ صبر و رضا به جاي عقلانيت انتقادي، تبرئة پيشيني پدر، متهم‌انگاري قرباني، عدم شفافيت و تصميم‌گيري پنهاني، فربگي تبليغات و تشريفات.

با احصاي عمده‌ترين آبشخورهاي گفتماني پدرسالاري آشکار مي‌شود که جامعة ايراني در قرن چهاردهم شمسي در ميان مدعيان پدرسالار در محاصره بوده و به جاي آباي اهل نظر، اعم از دانشمندان و روشنفکران و روحانيون و رجال سياسي، بايد در جست‌‌وجوي نيروهاي ضدپدرسالاري عمل‌‌گراي درون خود باشد: يعني نيروي هنوز بيدارنشدة زنان.

ريشه‌هاي گفتماني دولت پدرسالار در ايران قرن چهاردهم شمسي

گفتمان‌‌هاي سياسي عمده در خصلت پدرسالار، يعني تمايل ضددموکراتيک به تبديل حکومت به قيم بي‌چون و چراي توده‌هاي صغير سرسپرده، مشترک‌‌اند، امري که بي‌ارتباط با عدم مشارکت سياسي زنان در سياست در سطحي فراتر از تابعيت از مردان در تاريخ ايراني نيست. عناوين هشت‌‌گانة زير ريشه‌هاي گفتماني اصلي دولت پدرسالار در يک‌‌صد سال اخير در يک بررسي اوليه و کلي‌‌اند.

يک. پاتريمونياليسم سنتي نهاد سلطنت

دربارة پدرسالاري نهاد سلطنت سنتي در ايران بر پاية تفسير وبري از سلطنت شرقي بسيار سخن گفته شده است. وبر در اقتصاد و جامعه پاتريمونياليسم و نظام سلطاني را چنين توصيف کرده است:

پاتريمونياليسم و در حالت افراطي نظام سلطاني معمولاً هنگامي پديدار مي‌شود که سلطه‌گر سنتي دستگاهي اداري و نيرويي نظامي ايجاد مي‌کند که صرفاً ابزار شخصي فرمانرواست . . . در جايي که سلطه اساساً سنتي است، ولو آنکه از طريق ارادة شخصي فرمانروا اعمال گردد، آن را اقتدار پاتريمونيالي مي‌ناميم و در مواردي که سلطه اساساً بر پاية ارادة شخصي اعمال مي‌گردد سلطاني ناميده مي‌شود.[15]

بر همين اساس است که بشيريه نيز نهاد سلطنت قديم ايراني را پاتريمونياليستي مي‌‌داند:

نظام سياسي ايران در دورة صفويه و قاجار چه با استناد به نظرية شاهي ايراني، چه به شکل تشيع صفوي، چه استبداد خاص دورة قاجاري و چه پدرسالاري قبيله‌اي به شکل پاتريمونياليسم سنتي است. پاتريمونياليسم سنتي ايران به‌‌طور کلي بر اقتدار و اطاعت مطلقه، پدرسالاري سياسي، قداست دولت و رابطة مستمر با خدا، رابطة ميان حکام و علماي دين و ساختار قدرت عمودي يک‌‌جانبه و غيرمشارکتي و غيررقابتي تأکيد مي‌‌‌‌گذاشت . . . در دولت پاتريمونيالي، شاه مالک جان و مال مردم و صاحب کل مملکت بود و عطاياي خويش را ميان اعضاي خانواده و کارگزاران و چاکرانش توزيع مي‌کرد و در واقع دولت همان خانوادة بزرگ شاه بود. با اين حال، در عمل دولت پاتريمونيال با وجود مراکز قدرت پراکنده، چندگانه و نيروهاي محلي مواجه بوده و توازني ميان اين نيروها و قدرت شاه وجود داشته است.[16]

همايون کاتوزيان نيز دولت ايراني را با خصلت تاريخي پدرسالاري و سلطاني توصيف مي‌‌کند:

نظام حکومت استبدادي بر پاية انحصار دولتي حقوق مالکيت و قدرت مرکزي، گرچه نه لزوماً تمرکزيافتة اقتصادي، اداري، و نظامي‌اي که اين نظام به وجود مي‌آورد استوار بود. هيچ‌‌گونه حق مالکيت خصوصي نمي‌توانست وجود داشته باشد. فقط امتيازاتي وجود داشت که توسط دولت به افراد اعطا مي‌شد و بنابراين مي‌توانست بي‌درنگ باز پس گرفته شود. هميشه طبقات اجتماعي از نظر تفاوت ثروت، موقعيت، و شغل وجود داشتند. هميشه زمين‌‌داران بزرگ، بازرگانان، صنعتگران، دهقانان و غيره وجود داشتند، اما برخلاف اروپا، در ايران ترکيب طبقات اجتماعي گوناگون دائماً تغيير مي‌کرد، چون دولت مي‌توانست خودسرانه امتيازي از فرد، خانواده، طايفه يا اجتماعي پس بگيرد و آن را به ديگران بدهد.[17]

کاتوزيان سال‌‌هاي 1342 تا 1356 را دورة حکومت سلطاني محمدرضا شاه مي‌داند که در آن، به موجب اصلاحات ارضي، دولتي شدن اوقاف و درآمدهاي نفتي مالکيت نسبتاً باثباتي که پس از مشروطه به وجود آمده بود و فئوداليسم مرتبط با آن برچيده شد و قدرت اجتماعي ـ   سياسي کاملاً به دولت منتقل شد.[18] اين دوره البته از نظر کاتوزيان شباهتي به سال‌‌هاي 1312 تا 1320 در پادشاهي پهلوي پدر دارد. دستگاه تحليلي کاتوزيان به سبب ضعف تحليل وبري از پدرسالاري از فهم ارتباط ميان آن با ايدئولوژي‌‌هاي مختلفي که در رژيم شاه به کار گرفته شد ناتوان است.[19] تلقي او از پدرسالاري منجر مي‌شود که بگويد “رژيم سلطاني شاه مطلقاً هيچ پايگاه اجتماعي نداشت.” بشيريه که مانند او از منظر پاتريمونياليسم وبري به تحليل ماهيت دولت مي‌پردازد، در دولت و انقلاب در ايران ماهيت دولت پهلوي در دورة 1342 تا 1357 را نه سلطاني و پاتريمونيال، بلکه همسو با الگوي توسعة فاشيستي و کورپوراتيستي صورت‌بندي شده نزد برينتگتون مور قلمداد مي‌کند.[20]

ابراهيم توفيق پژوهشگر ديگري است که چارچوب پاتريمونياليسم وبري را براي توضيح ماهيت دولت پهلوي اتخاذ کرده است. او در مقالة “مدرنيسم و شبه‌‌پاتريموناليسم: تحليلي از دولت در عصر پهلوي” بعد از اينکه ايران بين دو انقلاب اروند آبراهاميان را “بازسازي نوپاتريمونياليستي حاکميت سياسي با کمک توسعة اقتصادي” تفسير مي‌کند، با تفکيک ميان پروژة “دولت ـ   ملت‌سازي پهلوي” و “پاتريمونياليسم قاجار” بيان مي‌کند که موفقيت رژيم شاه در گرو ترکيب اين دو در ساختاري “شبه‌‌پاتريمونياليستي” از طريق کساني چون اسدالله علم بود و تضعيف دومي به نفع اولي پس از مرگ علم به سقوط شاه انجاميد.[21]

بشيريه، کاتوزيان و توفيق هر سه بر تداوم پاتريمونياليسم سنتي در نهاد دولت در دورة پهلوي و جمهوري اسلامي تأکيد دارند، اما رويکرد وبري آنها که پدرسالاري را به مثابه ساختي سنتي در مقابل قانون، مالکيت، عقلانيت، امنيت و توسعه در حکمراني مدرن قرار مي‌دهند، بسيار محدودتر از ديدگاه مقاله حاضر است. در ادامه نشان مي‌دهم که نه فقط نخبگان قديم، بلکه نخبگان جديد ايران معاصر هم همواره پدرسالارانه انديشيده‌اند.

دو. بناپارتيسم فرانسوي و تنظيمات پلي‌تکنيکي روسي ـ  عثماني

تصور ايرانيان در جايگاه ملتي عقب‌مانده و نادان که نخبگان و دولتي مجهز به ابزار و آلات و انديشه و تشکيلاتي مدرن آنان را به مرزهاي پيشرفت اروپايي بکشند، از نخستين استعارات پدرسالارنة شکل‌گيري تنظيمات و دولت مدرن در ايران است. افشين متين در هم شرقي، هم غربي در فصلي تحت عنوان“تبارشناسي مدرنيتة آمرانه: الگوي روسي ـ   عثماني،” پس از بيان اينکه در مطالعات تاريخ روشنفکري و مدرنيتة ايراني توجه اندکي به ريشه‌هاي روسي ـ   عثماني آن شده است، دربارة مدرنيزاسيون متقدم قاجاري از همين حيث مي‌نويسد:

اصلاحات مدرن‌سازي در عصر قاجار کاملاً همانند موارد مشابهشان در عثماني از بالا آغاز شدند و در هر دو مورد از جانب شاهزادگان يا سلاطين، در واکنش به شکست‌‌هاي نظامي بي‌بازگشت و سرزمين‌‌هاي ازدست‌رفته در جنگ با روسيه انجام گرفتند. در نتيجه، سياستمداران قاجار به پيروي از همتايان عثماني‌‌شان به الگوي روسي تقويت يک “مرکزيت سلطنتي” از طريق مدرنيزاسيون نظامي، ديوان‌سالار و فناورانه از بالا به پايين توجه داشتند.[22]

اين تصور از تنظيمات و برنامة نوسازي از دو دولت پدرسالار روسيه و عثماني سرچشمه مي‌گرفت و برنامة اعزام دانشجويان به روسيه به واسطة عباس‌ميرزا در 1811، که قرار بود در بازگشت به اولين کارگزاران نوسازي دولت تبديل شوند، از پيشينه و قدرت گفتمان نوسازي روسي حکايت دارد.[23] مثلاً ميرزاصالح شيرازي که يکي از پنج نفر در اعزام دوم محسوب مي‌‌شود (اعزام 1815م) و در پي شکست ناپلئون در روسيه بود، در حيرت از نوسازي روسي مي‌‌نويسد:

روسيه پهناورترين کشور و قدرتمندترين آنها در سراسر اروپاست . . . پطر فهميد که رعاياي روسي او در قياس با اروپاييان پايين‌‌تر از سطح بشرند، در حالي که خود او نيز در سطح پادشاهان اروپا نبود. اروپا به سبب رواج علم، تکنولوژي و نظم و ترتيب يعني چيزهايي که خطة پطر کبير کاملاً فاقد آن بود سروري داشت.[24]

ساختار بياني اين جمله، يعني پايين‌‌تر بودن رعاياي روسي از سطح بشر، خود به خوبي گوياي الگوي پدرسالارانه‌اي است که دولت نوسازي‌‌شده بايد براي جبران عقب‌ماندگي در پيش بگيرد. در چنين الگويي است که افشار، از دانشجوياني که پيش از ميرزاصالح به روسيه رفته بود، اصول تنظيمات پطر را در اين سه عامل مي داند: ارتش مقتدر، آموزش و دولت متقدر مرکزي. و در بين اين سه بر مدارس پلي‌تکنيک روسي و ضرورت اخذ آن در ايران بيشتر از بقيه تأکيد مي‌کند.[25] ساختار نخبگاني و مدل اصلاحات پدرسالارانه و بالا به پايين در پيشنهادات افشار و ميرزاصالح به تأسي از الگوي نوسازي روسي مشهود است. واژه‌اي اصلي که در اينجا تکرار مي‌شود “مدرسة فني پلي‌تکنيک” است که علاوه بر روسيه در دولت عثماني هم موتور محرک نوسازي فرض شده و اميرکبير در سفري که در دهة 1840م به روسيه و عثماني داشت، تحت تأثير کالج فني سن‌‌پترزبورگ (تأسيس 1828م) و مدرسة علوم نظامي استانبول (تأسيس 1834م) و اصلاحات رشيدپاشا قرار گرفته بود.[26] اما مدارس پلي‌تکنيک سن‌‌پطرزبورگ و استانبول و قاهره همگي در صدد تقليد از مدرسة پلي‌تکنيک فرانسه بودند که سنگ بناي تربيت نخبگان دولت نوسازي ناپلئون بناپارت بر مبناي مکتب مهندسي اجتماعي سن‌‌سيمون و اگوست کنت بود. ميزان قرابت الگوي نوسازي روسي و تنظيمات عثماني‌‌ها از دهة 1820 تا دهة 1850 با فلسفه سياسي پوزيتيويستي و الگوي مهندسي اجتماعي سن‌‌سيمون و کنت به حدي بود که “اگوست کنت در سال 1853 نامه‌‌اي به رهبر تنظيمات، يعني رشيد پاشا، نوشت و او را به پيوستن به مذهب پوزيتيويسم جديد اروپا دعوت کرد.‌‌”[27] اما سن‌‌سيمون و اگوست کنت علاوه بر پايه‌گذاري علم جامعه‌شناسي مهم‌‌ترين پايه‌گذاران دولت پدرسالار تکنوکراتيک نيز بودند، امري که کمتر در ايران بدان توجه و دربارة آن پژوهش شده است. جان فريدمن معتقد است نظرية دولت مندرج در نوسازي پلي‌تکنيکي سن‌سيموني شاکلة اصلي مدرنيزاسيون دولتي را در تمام اروپا و غير آن شکل داد. او مي‌نويسد:

سن‌‌سيمون در جايگاه يک نجيب‌‌زادة ورشکسته قطعاً يک دموکرات نبود. وي بر اين باور بود که گلة مردم را مي‌بايد از حکومت دور نگه داشت. چيزي که او مي‌‌خواست نه حکومت انسان‌‌ها که ادارة چيزها بود. شعاري که مي‌‌توانست توسط مارکس و شمار زيادي از نظريه‌‌پردازان سوسياليست تکرار شود. مضافاً براي سن‌‌سيمون آشکار بود که “ادارة چيزها” مي‌‌بايست بر عهدة بازيگران واقعي جامعة جديد، يعني صاحبان صنايع، واگذار شود. دانش سياسي در نظر سن‌‌سيمون نوعي فيزيک اجتماعي جديد بود که مي‌‌توانست قوانين پاية حرکت تاريخي را کشف کند.[28]

ميزان پدرسالاري سياسي نهفته در آراي سن‌سيمون و کنت به حدي بود که استوارت ميل راــ   که خود از ستايشگران اولية فلسفة پوزيتيويستي آن دو بودــ    بر آن داشت که نقدي تند بر نظام سياست اثباتي کنت بنگارد، توتاليتاريسم او را بدتر از قرون وسطا تلقي کند:

بعضي از مصلحين مدرن که از در مخالفت با مذاهب گذشته برآمده‌‌‌‌اند و در ادعاي حق استيلاي معنوي به هيچ‌‌وجه از کليسا و فرق مختلف عقب نمانده‌اند، بالاخص آقاي کنت که نظام اجتماعي‌‌اش همان‌‌طور که از نوشته دربارة نظام سياسي اثباتي برمي‌‌آيد، قصد استقرار، هرچند نه با ابزارهاي قانوني که با ابزارهاي اخلاقي ـ   استيلاي جامعه بر فرد را هدف گرفته که بر تمامي چيزهايي که در آرمان سياسي پروپاقرص‌‌ترين هواداران نظم در ميان فلاسفة قديم وجود دارد پيشي گرفته است.[29]

گفتمان پلي‌‌تکنيکي دولت بناپارتي سن‌‌سيمون از مهم‌‌ترين گفتمان‌‌ها و ساختارهاي مؤثر شکل‌دهندة دولت در ايران معاصر بوده که اساس آن بر حق قيموميت نخبگان مهندسي و فني و ضرورت انقياد تودة ناآگاه جامعه استوار است.

علاوه بر تأثير تاريخي، الگوي بناپارتي دولت تا زمان نفوذ الگوي آموزش فرانسوي در ايران، يعني دهة 1340ش، همچنين بر دولت و توسعه در ايران تأثيرگذار بوده است. اتابکي مخصوصاً تأثيرگذاري پوزيتيويست‌‌هاي سلطنت‌طلب، اقتدارگرا، نژادپرست و دست راستي فرانسوي مانند دو گوبينو، ارنست رنان و گوستاو لوبون را بر منورالفکران مقيم اروپا تا دورة رضاشاه قابل توجه مي‌داند، چرا که

رؤياي پوزيتيويستي جامعه‌اي که اشرافيت فکري “افراد منورالفکر” آن را رهبري کنند، طبعاً خوشايند کساني بود که هم مستخدم دولت بودند و هم جزو روشنفکران. آنچه در فردي مانند گوستاو لوبون که محل الهام موسوليني و افسران جوان ارتش در فرانسه، کشورهاي بالکان و خاورميانه بود، روشنفکران خاورميانه را هم به خود جلب مي‌کرد نه تنها پوزيتيويسم و علم‌گرايي عامه‌‌فهم لوبون، بلکه همچنين گرايش اقتدارگرايانة او بود. بي‌‌اعتمادي عميق به “خلق” به “توده‌‌ها” به بخشي از تفکر اصلاح‌‌طلبان عثماني و ايراني تبديل شد.[30]

در ميان صادرات انقلاب فرانسه، علاوه بر پلي‌تکنيک و دولت نوسازي بناپارتي، ژاکوبنيسم انقلابي و جمهوري‌خواهي اقتدارگريانة ژنرال دوگل نيز از الگوهاي پدرسالار ديگري هستند که تأثير آنها در تثبيت و تقويت پدرسالاري در ايران بايد در جاي خود بررسي شوند.

سه. ناسيوناليسم آلماني و تجديد سلطنت ايراني

بعد از دولت‌سازي پلي‌تکنيکي فرانسوي، گفتمان ديگري که تأثير بسيار زيادي بر بازسازي پدرسالارانة دولت مدرن در ايران داشت، ناسيوناليسم در حال تکامل آلماني در نيمة اول قرن بيستم بود که محققان آن را سوغات حلقة موسوم به “برلني‌ها” در آغاز قرن دانسته‌اند. گفتماني که در مجلات کاوه، ايرانشهر و فرنگستان بازتاب يافت و سپس به واسطة حزب ايران نوين در دولت نوظهور پهلوي جريان يافت.[31] علي قيصري فروپاشي پدرسالاري قديم و تولد پدرسالاري جديد را چنين توضيح مي‌دهد:

در ايران، به‌‌ويژه پيش از نهضت مشروطه، آمريت اساس بسياري از پيوندهاي سياسي و اجتماعي بوده است. پيوندهاي خانوادگي، گروهي، مذهبي، عشيره‌اي وسياسي تماماً مبتني بر روابطي آمرانه بود و تسليم و اطاعت ويژگي پيوندهاي ميان آنها. براي نمونه، در تعاليم صوفيانه و کلاً در سنت اخلاق اسلامي، تسليم و اطاعت نوعي فضيلت شمرده مي‌شود. در اسلام شيعي براي نمونه عمل به تقيه يا کتمان حقيقت، به همراه تسليم آشکار در برابر حکومت مطلق به عنوان رعايت احتياط و محافظت از خود در مقابل قدرت فائق و جائر توصيه مي‌شد. چنين نگرشي مردم را در عين ترديد نسبت به مشروطيت حاکم به پذيرش و اطاعت از او سوق مي‌داد.[32]

[در اين ميان] نهضت مشروطه با تأکيد بر فرد، انتقاد از معيارهاي استبدادي و پدرسالارانه و گرايش به يک نظام ارزشي نوين و آزادمنشانه به چالش با ساختارهاي سنتي جامعة ايران انجاميد [اما] هنگامي که نابساماني سياسي و اجتماعي برانگيزندة واکنشي در جامعه گرديد، آن‌‌گاه اغلب ايرانيان در مقابل اين بحران، بازگشت يک دولت مرکزي قوي را خواستار شدند که بتواند نظم و امنيت را به کشور برگرداند، ميهن‌‌پرستي راسخ که منجي آنان باشد.[33]

حميد يحيوي در بررسي خود از گفتمان حلقة برليني‌ها، آن را عقلانيت حکمراني رژيم رضاشاه به مثابه “شبان‌‌وارگي جديد” ناميده است.[34] يحيوي اصطلاح شبان‌‌وارگي را از پژوهش فوکو دربارة نظام شبان ـ    رمه‌اي حکومت در شرق اخذ کرده است که شباهت‌‌هاي بنياديني با ساختاري دارد که در اين مقاله پدرسالاري ناميده شده و علاوه بر حکومت، در همة بافت اجتماعي و سياسي و اقتصادي و الهياتي ايران بسط يافته و ريشه دوانده است. يحيوي در تلاش براي فهم معناي نهاد نوين دولت در اين گفتمان به اين فراز از مجلة کاوه استشهاد مي‌‌کند:

وضع اجتماعي قرن‌‌هاست که تغييري نکرده است. مردم ايران مثل گذشته به دو طبقه تقسيم مي‌شوند: راعي يا طبقة مديره و عاليه که در کارها دخالت دارند و مملکت را اداره مي‌کنند و ديگر طبقة رعيت يا عامه‌اي که از طرف شبانان رهبري مي‌شوند و حق اظهار نظر و تصميم‌گيري در امور مملکتي ندارند.[35]

افشين متين نيز اخيراً پژوهشي دربارة گفتمان ناسيوناليسم آلماني نزد برليني‌ها منتشر کرده است که بازسازي پدرسالاري با ادبياتي نوين از خلال آن کاملاً هويداست. فروپاشي گفتمان محدود کردن پدرسالاري و بازسازي نوعي پدرسالاري قوي‌‌تر از آخرين مطالب منتشرشده در مجلة کاوه به خوبي درک مي‌‌شود:

ما شقوقي را که مملکت ايران به آن ترتيب اداره مي‌‌تواند بشود منحصر به سه شق مي‌‌دانيم: ادارة استبدادي خوب ترقي‌‌طلب و تمدن‌‌دوست که فرنگي‌‌ها آن را استبداد منور مي‌‌گويند مانند حکمراني پطر کبير در روسيه يا ميکادوي متوفي در ژاپن تا اندازه‌‌اي مانند امارات محمدعلي پاشا در مصر. دوم استبداد بد مانند همة حکومت‌‌هاي استبدادي به استثناي معدود نادر. سوم مشروطة ناقص و خراب و معيوب. شق رابع که مشروطة خوب کامل و صحيح باشد و در صورت امکان وجود آن بلاشک و بدون هيچ گفت‌‌وگو احسن شقوق بود خارج از موضوع است. يعني چون در ايران غيرممکن است و فقط در ميان ملت عالم و ترقي‌‌کرده امکان دارد لهذا از آن حرفي نمي‌‌زنيم.[36]

مجلة کاوه بحث را از دولت‌سازي فرانسوي يک‌‌مرتبه جلوتر برده و دولت را موظف به ملت‌سازي مي‌کند: پروژة تحول فرهنگي‌ توتاليتري که دولتي مرکزي با اقتدار سياسي انحصاري بر “جامعة سنتي” اعمال مي‌‌کند. حسين کاظم زاده در مجلة ايرانشهر، به‌‌رغم تفاوت‌‌هايي که با گفتمان مجلة کاوه داشت، همين خط را ادامه داده در توجيه آن مي‌نويسد: “تا زماني که يک ملت به مرحله‌اي از تکامل اجتماعي نرسد که توان تغيير اخلاقيات، قلب و روح آن ملت را داشته باشد، جمهوري‌‌خواهي و آزادي بي‌فايده خواهد بود.‌‌”[37] اين مسير آشکارا فرض ماقبل مدنيت و ماقبل حقوق مدني و سياسي بودن جامعة ايراني را اعلام مي‌کند. مشفق کاظمي، يکي ديگر از رهبران ناسيوناليسم آلماني، هم در مجلة فرنگستان با صراحت بيشتري در همين زمينه ديکتاتوري فاشيستي را راه نجات کشور مي‌داند. اين ملي‌‌گرايي شديداً نخبه‌‌گرايانه معتقد بود اکثر مردم ايران عقب‌‌افتاده‌‌اند و همواره دستاويز روحانيون و سياستمداران بوده‌ و کلاً از درک نيازهاي کشور ناتوان‌‌اند و بنابراين، توده‌‌هاي نادان لياقت آزادي و حقوق سياسي را ندارند:

موسوليني رئيس‌الوزراي فعلي ايتاليا ديکتاتور است . . . موسوليني هم معلومات دارد هم جديت . . . موسوليني مي‌گويد براي من جمهوري و شاه فرق ندارد بايد فاشيست حکومت کند . . . يک چنين ديکتاتوري هم ايران لازم دارد . . . آزادي فعلي را با کمک افراد تحصيل‌‌کرده از اين مردم، مردمي که جز آلت دست اين و آن شدن کاري ندارند، سلب نماييد. پوسيده‌هاي شش‌‌هزارساله و افراد ملتي که از هفت مليوين جمعيت آن پنج مليون از حيث فکر با بشر اوليه و بوزينه‌‌هايي که داروين براي اجداد ايشان قائل است مساوي مي‌باشند، لايق آزادي نيستند.[38]

طبق ديدگاه آنها و به پيروي از نمونة مدرنيزاسيون آمرانة مصطفي کمال آتاتورک، يک ديکتاتور منور ايراني مي‌بايست حقوق سياسي و اجتماعي را به يک طبقة اقليت تحصيل‌کرده محدود و توده‌‌هاي انبوه را در مقام سربازان آمادة خدمت در پادگان‌‌هاي نظامي و مدارس اجباري متشکل کند تا وطن‌‌پرستي را بياموزند.[39] در همين زمينه، آباديان “نخبه‌سالاري و نقد عوام‌گرايي سياسي” را از ارکان اصلي دولت در گفتمان ناسيوناليسم آلماني دانسته، مي‌نويسد: “برخلاف عهد مشروطه که اين گروه بر نقش توده‌هاي مردم در شکل‌گيري فرايندهاي اجتماعي تأکيد مي‌کردند، اين‌‌بار به نقش برگزيدگان تأکيد داشتند. در جاي‌جاي مطالب آنها از طبقة مديره ياد مي‌شد . . . و بر اين باور بودند که عقلاي قوم يا به تعبير آنها شبانان جامعه دور هم جمع شوند و زمينه را براي ترويج تمدن جديد مهيا نمايند.‌‌”[40]

مشفق کاظمي بعدها به ايران بازگشت و از اعضاي فعال حزب ايران جوان بود که برنامة ملت‌سازي رضاشاه بسيار تحت تأثير آنها قرار داشت. علي‌‌اکبر داور که در کنار تيمورتاش دو معمار دولت‌سازي رضاشاه بودند نيز ابايي از اين نداشت که به صراحت تأکيد کند که گونه‌‌اي ديکتاتوري مدرن به سبک اروپايي بايد بر ايران تحميل شود، زيرا “ايرانيان داوطلبانه انسان نخواهند شد. رهايي بايد بر ايران تحميل شود . . . يکي بايد پيدا شود که با شلاق به ايرانيان آموزش دهد، اين نسل وراج را از ميان بردارد، مردم را مجبور به کار و تلاش کند و در سراسر ايران راه آهن بسازد.‌‌”[41]

گفتمان ناسيوناليسم شرقي‌مآبانة آلماني در مقطعي ديگر هم با تأکيد بر اصالت فرهنگي در برابر نيهيليسم فرهنگي ليبراليسم و کمونيسم و با برنامة “تجديد سلطنت اسلامي” در دهة 1350 در داخل رژيم پهلوي دوباره فعال شد که با تکيه بر فلسفة محافظه‌کارانة هايدگر و دو مفسر اصلي آن در ايران، هانري کربن و احمد فرديد، اين‌‌بار هم موج نويني از تجديد پدرسالاري در قالب تشکيل حزب رستاخيز را در پي داشت. اين برهه از تجديد پدرسالاري سنتي بر پاية ادبيات ضدمدرن آلماني اخيراً در پژوهش‌‌هاي نگين نبوي،[42] افشين متين،[43] ميرسپاسي‌‌،[44] و بادامچي بررسي شده است.[45]

چهار. کمونيسم شوروي و دولت پدرسالار ايدئولوژيک

گفتمان‌‌هاي منتقد دولت‌‌هاي پدرسالار سنتي و فرانسوي و آلماني با ماشين قدرت پدرسالار دولتي مشکل هم داشتند، اما هر يک به نوعي بر تماميت‌خواهي آن مي‌‌افزودند. اين نکته به‌‌ويژه دربارة گفتمان روشنفکري چپ در ايران و همة آرا و مباحث مرتبط با آن در قرن سيزدهم شمسي صادق است. در واقع، استعارة آغازين روشنفکري چپ در ايران آن‌‌گونه که در آغاز قرن چهاردهم شمسي در آراي تقي اراني و مجلة دنيا مطرح شد، بر همان دوگانة مألوف “پيشوايي منورالفکران” و “هدايت توده‌‌هاي بي‌‌سواد” استوار بود، با اين تفاوت که به علت عدم دسترسي به قدرت دولتي، اين هژموني و ساخت پدرسالار را اين‌‌بار در فرهنگ و جامعه و نه در سياست بازتوليد مي کرد.[46] از جمله مهم‌‌ترين تأثيرات اساسي حزب توده در فرهنگ سياسي ايران در قرن گذشته شمسي اين بود که با کاربرد واژگان “توده” و “خلق” مفهوم مردم را به منزلة توده‌اي گمراه و نيازمند راهنمايي و قيموميت احزاب پيشرو تثبيت کرد؛[47] رويکردي اساساً ضددموکراتيک که در ايجاد نظام قدرت تفاوت چنداني ميان حزب‌گرايي دولت چپ استالينيستي با پيشواگرايي دولت راست فاشيستي باقي نمي‌گذاشت. اگرچه اولين گفتارهاي ضدپدرسالاري خانوادگي و دفاع از حقوق زنان نيز متعلق به همين گروه است، گفتارهايي که در حزب توده نيز ادامه يافت.[48] اما همچون داعية جامعة بي‌طبقه، عملکرد کمونيستي ـ   استالينيستي سرمشق در دولت شوروي به‌‌گونه‌اي بود که پدرسالاري طبقاتي وسيع‌‌تر و تماميت‌خواهانه‌تري را جايگزين پاترمونياليسم طبقاتي قديم کرده بود. مهم‌‌ترين کسي که تبديل حزب کمونيسم به يک طبقة ممتاز نخبگاني در هيئت حاکمة رژيم شوروي فراسوي توده‌هاي مسلوب‌الاختيار تحت انقياد دولتي را افشا کرد، لئون تروتسکي بود که همسو با دومين بخش از گفتمان‌‌هاي احصاشده در اين مقاله، از ترميدور استاليني و بروز بناپارتيسم در رژيم شوروي سخن گفت.[49] نوشته‌‌هاي پرنفوذ تروتسکي و بازانديشي او دربارة بازتوليد پدرسالاري سلطنت تزاري در اتحاد جماهير سوسياليستي شوروي به نگارش دو اثر بسيار پُرنفوذ ديگر در اين خصوص، يعني طبقة جديد ميلوان جيلاس،[50] و نومانکلاتورا نوشتة ميکائيل وسلنسکي منجر شد.[51] جيلاس دربارة ماهيت نوين دولت شوروي، پنهان در پس ادعاهاي ايدئولوژيک، مي‌نويسد:

بزرگ‌‌ترين گمان و پندار رژيم شوروي در اين پيش‌داوري نهفته بود که گويا انهدام مالکيت سرمايه‌داري و کار صنعتي کردن و جمعي کردن مالکيت در اتحاد شوروي موجب پديد آمدن جامعه‌اي بدون طبقه خواهد شد. به سال 1936 که قانون اساسي اتحاد شوروي تدوين شد، استالين اعلام داشت که در کشور “طبقه استثمارگر” وجود ندارد. در واقع امر، طبقة سرمايه‌دار و ديگر طبقات کهن اجتماع منهدم شدند، ولي به جاي آن طبقة جديدي پديد آمد که تاريخ مانند آن را هرگز نديده است. طبقة جديد را مي‌‌توان “بوروکراسي سياسي” ناميد. اين طبقه با ساير طبقات حاکم در جوامع ديگر متفاوت است. ديگر طبقات به تقريب همواره پس از پيدايي روابط اقتصادي نو از درون جامعة کهن بر رأس حکومت قرار گرفتند. در کشورهاي کمونيستي، پيشرفت کار طبقة جديد به کلي دگرگونه است. طبقة جديد از آن رو بر رأس حکومت قرار نگرفت تا بناي نظام اقتصادي تازه را به پايان برساند، بلکه از آن رو بر رأس حکومت قرار گرفت تا نظام دلخواه خود را برقرار کند و همة جامعه را زير سيطره و حاکميت خويش درآورد . . . در گذشته، به حکومت رسيدن هر طبقه و يا حزب آخرين مرحلة تشکل و اعتلاي آن طبقه محسوب مي‌‌شد. ولي در اتحاد شوروي جريان امر کاملاً به خلاف آن بود. طبقة جديد تازه پس از رسيدن به حاکميت شکل گرفت.[52]

تعبير آخر جيلاس در واقع مقايسه‌اي ميان انقلاب روسيه با انقلاب انگليس و امريکا و فرانسه است که در آنها، نظم اجتماعي نو نظام سياسي پدرسالار کهن را برانداخت تا حرکت بورژوازي را تسهيل و تسريع کند، اما مسئله اينجاست که در جامعه بسته و متصلبي نظير روسيه ــ       و همين‌‌طور ايران ــ    که رشد پيشيني طبقات مترقي اجتماعي و اقتصادي وجود ندارد، انقلاب راهي جز اين ندارد که دولتي نو را بر فراز جامعه و در مسير مهندسي اجتماعي نظم پيشين تأسيس کند که نفي سوژگي از جامعه و انقياد در برابر اين پدرسالاري توتاليتر نوين در ساختار آن اجتناب‌ناپذير است.

در تکميل کار جيلاس، وسلنسکي نطفه‌هاي اولية طبقة رهبران ممتاز شوروي را که از همة حقوق انحصاري برخوردار بودند و نقش هدايت و شباني و مهندسي توده‌ها را بر عهده داشتند، در ديدگاه‌‌هاي لنين و پايه‌گذاري تشکيلات انقلابيون حرفه‌اي به دست او جست‌‌وجو مي‌کند. از نظر لنين، در چه بايد کرد، رهبري رده‌‌بالاي حزب کمونيست بر عهدة انقلابيون حرفه‌اي، يعني متخصصيني بود که دگم مارکسيستي را در بين طبقة کارگر رواج داده، توده‌ها را سازمان داده و مقدمات انقلاب پرولتاريايي را فراهم کردند. چنين سازماني به زعم لنين اگرچه براي دموکراسي مبارزه مي‌کند، اما سازمان داخلي آن به هيچ‌‌وجه دموکراتيک نيست، بلکه بر پاية سرّي بودن تصميمات، انتقال سلسله‌‌مراتبي فرامين و نهايتاً مشورت و دموکراسي در ميان حلقة محدودي از رفيقان رده‌‌بالا شکل مي‌گيرد.[53] لنين سپس کل اين تشکيلات را با پيروزي انقلاب به رأس دولت منتقل مي‌کند:

ما در اين لحظات تنها بايد در فکر اين باشيم که طبقة مسلط بشويم. مبارزان فعال دستگاه سوسياليسم بايستي عملاً خود را نشان دهند تا بتوانند به وظايف بالاتري در ادارة دولت دسترسي پيدا کنند. آنها و فقط آنها هستند که خواهند توانست با حمايت توده‌ها روسيه و نيز مصلحت سوسياليسم را نجات دهند . . . تسلط پرولتاريا در قانون اساسي و نيز در روابط مالکيت در همين واقعيتي که ما هستيم که کارها را به سازمان مي‌‌رسانيم منظور شده است. اما ادارة امور چيز ديگري است. امري است که عادت و تجربه لازم دارد . . . تجربة مديران از آسمان نمي‌افتد و از روح‌‌القدس به ما نمي‌رسد. براي اداره کردن و ساختن دولت احتياج به افرادي داريم که احاطه به تکنيک مديريت داشته و به تجربيات سياسي و اقتصادي دست يافته باشد.[54]

از اين نظر است که از نظر وسلنسکي، برخلاف پروپاگانداي وسيع کمونيستي، جايگاهي که براي طبقة کارگر در اين رژيم در نظرگرفته شده اين است که فقط در مقام “سربازان انقلاب” به اين طبقة مديران خدمت کند. طبقة نخبگان و مديران جديدي که قيموميت پدرسالارانة خلق را با انحصار امتيازات در اختيار گرفته‌اند:

“رهبران” تشکيل گروهي از انسان‌‌هاي بي‌‌شمار را مي‌دهند که از گروه‌هاي ديگر جامعة شوروي به واسطة مقام خود (افضل و مهم‌‌تر) در سيستم توليد اجتماعي به واسطة رابطه‌اش با وسايل توليد (حق در اختيار گرفتن) به‌‌واسطة نقش خود (مديريت) در سازمان اجتماعي کار و به واسطة سهم (مهم) ثروت اجتماعي که تصاحب مي‌نمايد، متمايز است.[55]

مفهوم “رهبري،” “حزب پيشرو” و “ايدئولوژي انقلابي هدايتگر خلق” علي‌رغم همة اختلافات و انشعابات درون گروه‌هاي مختلف چپ متأثر از مارکسيسم، چه به عنوان دولت آرماني و چه به عنوان استراتژي مبارزه، بعد از انقلاب اکتبر 1917 روسيه تداوم يافت و رويکرد سوسيال‌‌دموکرات قرن نوزدهمي را به فراموشي سپرد. حزب توده و ديگر گروه‌‌هاي چپ مارکسيستي، اگرچه در طول قرن چهاردهم شمسي همواره در جايگاه اپوزيسيون بوده‌اند، اما تلقي ايدئولوژيک و نخبه‌گرايانه‌شان از مبارزة سياسي و حکمراني به ميزان زيادي در سازمان‌هاي ملي‌گرا، توسعه‌گرا و اسلامي هم سرايت داشته تا جايي که بسياري الگوي انقلاب سفيد محمدرضاشاه پهلوي،[56] و الگوي دولت‌سازي مکتبي دهة شصت شمسي را فرايند ادغام طبقاتي و ايجاد بوروکراسي سياسي ـ   ايدئولوژيک پدرسالار جديد فراسوي جامعه در شوروي و چين به دست حزب کمونيست تلقي مي‌کنند.[57] با توجه به اهميت هستة مکتبي در ساخت دولت پديدآمدة پس از انقلاب است که فرايندهايي چون انقلاب فرهنگي، اصلاحات ارضي، دولتي کردن انفال، دموکراسي کنترل‌‌شده و اصطلاحاتي چون دولت‌سازي و جامعه‌سازي را مي‌توان متأثر از سرمشق پدرسالاري کمونيستي بررسي کرد.

پنج. تکنوکراسي امريکايي و دولت توسعه‌گرا در جنگ سرد

علي ميرسپاسي در مقدمة تأملي در مدرنيته ايراني: بحثي دربارة گفتمان‌‌هاي روشنفکري و سياست مدرنيزاسيون در ايران ساخت سياست مدرنيزاسيون و دولت توسعه‌گرا‌ را متکي بر گفتمان “استعمار بدوي توسط متمدن” معرفي کرده، مي‌نويسد: “در بررسي جزء به جزء استعمار اروپايي در آغاز آن، تقابل بربرـ   متمدن به دست مي‌آيد که اين تقابل، حلقه اتصالي مهم در تبارشناسي تقابل مدرن ـ   سنتي است. يعني همان تقابلي که قرون نوزدهم و بيستم و نظريه‌‌هاي مدرنيزاسيون ابرازشده از دهه 1950 به بعد را در بر مي‌گيرد.‌‌”[58] وي فرض صغارت و سرسپردگي و عدم بلوغ جامعة بومي در برابر مدرنيسم اقتداگراي دولتي‌ را بنياد اصلي تبيين‌کنندة سياست‌‌هاي مدرنيزاسيوني مي‌داند که در دستگاهي، به تعبير او “نخبه‌گرايي شرم‌آور،” پياده مي‌شود:

در نظرية مدرنيزاسيون فرهنگ‌‌هاي “بومي” به مثابه خودآگاهي کاذب (يا وهم‌آلودي) هستند که مانع توسعة موفق‌اند. در مارکسيسم نيز فرهنگ بومي نقاب دروغيني است که جلوي آگاهي طبقاتي را مي‌گيرد. با ساده‌انگاري نامطبوعي که در نسخه‌هاي مدرنيته وجود داشت، قطعيت وحشتناک و متعصبانه‌اي که اين نسخه‌ها تجويز مي‌کردند، تنها از طريق زور و اجبار صرف اين دولت‌‌هاي اقتدارگرا و تمرکزگرا تحقق مي‌يافت. بر اساس اين ديدگاه، دگرگوني مطلق و بي‌رحمانة جامعه و سنت، ساختن “دنيايي کاملاً نو” بر خرابه‌هاي “کهنة” ويران‌‌شده و مفاهيمي چون “پيشرفت انسان” همه و همه “ايده‌هايي” بودند که تنها از طريق ياري گرفتن از دولتي مدرن ــ   با همة تيرگي‌‌ها و بدي‌‌هايش ــ   امکان‌پذير بود. پس جاي شگفتي زيادي ندارد که اين دولت‌‌هاي به‌‌اصطلاح “جهاني‌‌شده” و“متمدن‌‌شده” در جهان امروز به عنوان ظالم‌‌ترين و سرکوبگرترين رژيم‌‌هاي سياسي شناخته مي‌شوند. دولت‌‌هاي استعماري با قدرتي مطلق براي کنترل وجوه مختلف جامعه شکل گرفتند و متعاقب استقلال سياسي، اين ماشين‌‌هاي دولتي به گروهي از نخبگان محلي تجددگرا به ارث رسيد که خاستگاهشان معمولاً گروه‌‌هاي قومي خاصي بود.[59]

اگرچه ميرسپاسي از اصطلاح پدرسالاري استفاده نمي‌کند، اما هر سه رکني که در سياست توسعه شناسايي مي‌کند، ارکان اصلي يک ساخت پدرسالارند: 1. جهان سوم به مثابه جهان محلي ماقبل تمدن و عقلانيت، 2. جهان سوم به مثابه گذشته نابالغ غرب، 3. غرب به مثابه يگانه شکل آرماني و غايي جهان سوم؛. از اينها استراتژيِ “غرب به مثابه نقشة راهنماي مهندسي اجتماعي جهان سوم (سياست توسعه)” استخراج مي‌‌شود. به اين اعتبار، اين کتاب ميرسپاسي را مي‌توان تلاشي براي توضيح طغيان زنانة جهان سوم عليه پدرسالاري توسعه‌گراي پسااستعماري دانست.

به لحاظ تحولات دولت در قرن چهاردهم شمسي، بعد از کودتاي 28 مرداد و به‌‌ويژه بر اثر جدي شدن خطر سقوط شاه و الحاق ايران در بلوک شرق بود که گفتمان تکنوکراسي امريکايي در مرکز دولت‌سازي رژيم پهلوي قرار گرفت.[60] از نظر کارشناسان امريکايي، مشکل در اينجا بود که پس از کودتا رابطة شاه با طبقة متوسط تحصيل‌‌کرده‌‌اي که عمدتاً مدافع مصدق بودند و سنگر اصلي‌‌شان دانشگاه تهران بود دچار تضاد شده بود و لازم بود که سياست حامي‌پرورانة پدرسالارانة نويني علاوه بر سياست‌زدايي از طبقه متوسط آنها را در برنامة توسعة دولت ادغام و ذي‌نفع کند. عباس هويدا، که در کنار حسنعلي منصور و جمشيد آموزگار يکي از سه رهبر اصلي گفتمان نوين تکنوکراتيک در بازة طولاني دهة 1340 و 1350 بود، تلاش براي بازسازي رابطة دولت با نخبگان تحصيل‌‌کردة فارغ از مسائل سياسي و ايدئولوژيک را چنين توصيف مي‌کند:

ما معتقد بوديم که در سياست بايد واقع‌‌بين بود و آنچه را امکان‌‌پذير است انجام داد. به نظرمان بهترين راه همکاري مشروط (يا به عبارت ديگر مشروطه) با سلطنت بود . . . ايجاد گروه متشکل با فلسفة واحد نه تنها ميسر به نظر نمي‌‌رسيد، بلکه مطلوب هم نبود . . . بدين جهت، گروه کانون مترقي را تشکيل داديم که اعضايش افکار و اعتقادات خود را محفوظ نگه مي‌‌داشتند و با يکديگر نوعي قرارداد مي‌‌بستند. اين قرارداد مربوط به اصلاح و توسعة اقتصادي و اجتماعي بود . . . در اين گروه همة رنگ‌‌هاي سياسي و فلسفي شرکت داشتند؛ از کمونيست تا ناسيوناليست افراطي و آتئيست تا عميقاً مذهبي.[61]

تغيير ماهيت دولت و رابطة جديد دولت پهلوي با جامعة ايران “انقلاب سفيد” ناميده شد که به دست تکنوکرات‌‌ها اتفاق افتاد. از اهداف اصلي انقلاب سفيد جابه‌جايي اساسي طبقة نخبگان قديم با نخبگان جديد بود. طبقة نخبگان پدرسالار قديم که تحت تأثير سه گفتمان قبلي عمدتاً ملاکين، تحصيل‌‌کردگان فرانسه و ملي‌گرايان بودند حالا بايد جاي خود را به نخبگان جديدي بدهند که موجوديت و پيشرفت خود را فقط مديون شاه بدانند. جايگاه زمين‌داران، علما، بزرگان بازار و رؤساي عشايرــ   که بايد خلع سلاح و يکجانشين مي‌شدندــ   بايستي با طبقات جديد صنعتي و کشاورزيِ صنعتي، بازرگاني، دولتي و مقامات بالاي نظامي جايگزين مي‌شدند که وفاداري‌شان به شاه مسجل بود. روحانيون برجسته بايد با مجوز دولتي و طبق سياست‌هاي شاه فعاليت مي‌کردند و روشنفکران بايد پيش از حضور در تجمعات پاسخگوي رژيم مي‌بودند. ارتش و ساواک به منظور پشتيباني بيشتر براي حمايت از رژيم بيش‌ازپيش توسعه يافتند. شاه خواهان پيشرفت بود، به‌خصوص در آموزش و کشاورزي، اما به‌شدت اعتقاد داشت که اصلاحات فقط مي‌تواند از طريق انگيزه‌‌سازي و اقدام از بالا موفق شود. او غالباً اعلام مي‌کرد که اگر ايران نيازمند انقلاب باشد، مي‌خواهد خود رهبر اين انقلاب باشد. اتحاد بين تاج‌وتخت و مردم نفوذ نخبگان قديمي را خنثي و از به وجود آمدن نارضايتي عمومي جلوگيري مي‌کرد.[62] به لحاظ تحولات دروني قدرت، اين امر در واقع تغييري بزرگ در بافت پدرسالاري نوين پسامشروطيت ايجادشده از طريق رژيم پهلوي بود. احسان نراقي در آثاري که در دهة 1350 منتشر کرد، اين چرخش نخبگاني را با عنوان گذار از نسل فراماسونرها به تکنوکرات‌‌ها صورت‌بندي کرد و البته نقش بزرگي هم براي توده‌اي ها و مارکسيست‌‌هاي توبه‌‌کرده در بازسازي ساختمان دولت پدرسالار پهلوي پسر قائل شد.[63] او در آخرين گفت‌‌وگويي که با شاه داشت، توسعة تکنوکراتيک امريکايي را پدرسالارانه دانسته و از آن چنين انتقاد کرد:

نراقي: [تصور شاه از توسعه] و درک تکنوکرات‌‌ها و برنامه‌‌ريزان رژيم از دولت برداشتي از يک الگوي خارجي است، بدين معني که در طرح نه تنها خصوصيات فرهنگي و مذهبي ايرانيان در نظر گرفته نشد، بلکه خيلي هم پدرمآبانه بود و گويي مردم بايد ‌‌ چيز را از قدرت حاکم انتظار داشته باشند.

شاه: اما شما آنچه را که دولت برايشان به وجود آورده را در نظر نمي گيريد. کافي است سطح زندگي فعلي ايراني‌‌ها را با بيست يا سي سال پيش مقايسه کنيد.[64]

شش. اسلاميسم، حاکميت اسلامي و تجديد امامت

همان طور که از بررسي دولت و نظام سياسي در انديشة متفکرين اسلامي معاصر برمي‌آيد، برخلاف صورت‌بندي‌هاي روشنفکران مسلمان مشروطه‌خواه قرن سيزدهم شمسي که بحث دربارة امر سياسي و قلمرو سياسي ـ  حقوقي و معناي قانوني و انساني مدنيت را بديهي نمي‌انگاشتند، در انديشة سياسي اسلامي قرن چهاردهم تلقي خاصي از نهاد دولت به منزلة يگانه نهاد سياسي و مفروض اصلي بحث فکري و عملي دربارة سياست بديهي انگاشته شده و همة فعاليت‌‌هاي نظري و ميداني بعدي صرفاً در صدد تصاحب دولت به لحاظ تئوريک و با ابزار قدرت بوده است.[65] اين تلقي خاص از نهاد دولت نوعي تلقي پدرسالارانه، قيم‌مآبانه، تماميت‌خواهانه، سلسله‌مراتبي و رياستي از “حاکميت” است که مانند ماشيني ثابت و ازلي و ابدي در وسط ميدان جامعه و سياست و فرهنگ و اقتصاد فرض شده و رقباي مختلف فقط کوشيده‌اند که با فراهم آوردن قواي نظري و عملي، استيلاي گروه خود بر اين ماشين سياسي راــ   که فقط مسير سلطه بر کل جامعه و فکر و فرهنگ و تاريخ شمرده مي‌شدــ   مشروع و عملي سازند. اسلام‌گرايان هم از اين قافله عقب نماندند و با تکيه بر دو ستون “شريعت” و “ايدئولوژي اسلامي” در سراسر جهان اسلام، از اندونزي و هند تا الجزاير و مراکش، به بسيج اجتماعي و سياسي توده‌ها دست زدند. اين جملات حسن البنا، مؤسس اخوان المسلمين، دربارة وجوب تشکيل دولت اسلامي به دست اسلام‌گرايان شيعه و سني در طول قرن گذشته به اشکال گوناگون مطرح شده است:

اسلام ارتدکس دولت را به مثابه بنياني در ميان شالوده‌‌هاي نظام اجتماعي که براي مردم به ارمغان آورده، قرار داده است. اسلام نه هرج و مرج را تأييد و نه گروه مسلمين را بدون امام رها مي‌کند. هرکس تصور کند که مذهب، يا روشن‌‌تر بگوييم اسلام، به سياست اهميتي نمي‌دهد و يا اينکه سياست در کانون توجه و استفسار اسلام قرار ندارد، خود و همچنين دانش خود را با اعتقاد به اين نوع از اسلام به گمراهي کشانده است.[66]

در ميان کساني که تحت عنوان “حاکميت اسلام” برپايي دولت اسلامي را از منظري اعتقادي ـ   سياسي و ايدئولوژيک بررسي کرده‌‌اند، در کنار نام‌‌هايي مثل حسن البنا از مصر و مودودي از پاکستان، سيدقطب در ميان اهل سنت و علي شريعتي در ميان شيعيان تأثير بيشتري بر ساخت دولت ايراني در قرن چهاردهم شمسي و مشخصاً پس از پيروزي انقلاب اسلامي 57 داشته‌اند. تأثير کساني که تشکيل دولت اسلامي را از منظر فقهي ـ   کلامي و با عنوان “ولايت” مطرح کرده‌اند، به سبب تفاوت رويکرد در بخش بعدي آمده است. در چارچوب گفتمان اسلام‌گرايي حکومتي، به نظر مي‌رسد مفهوم “حاکميت” با اقتدار و نفوذ بيشتري نسبت به مفهوم سنتي‌تر “سلطنت” به کار مي‌رود. به عبارت ديگر، از جهت فرض ساخت اقتدارگرايانه و تصور پدرسالارانه از دولت تفاوتي ميان حاکميت و سلطنت وجود ندارد، بلکه اسلاميسم با ادعاي اينکه ديکتاتوري‌‌ها و سلطنت‌‌هاي رايج در کشورهاي اسلامي آلوده به مداخلة بشري هستند، به دنبال ناب‌گرايي معرفت‌شناختي و پيوند بي‌واسطه ميان حاکميت الهي و قدرت دولتي است. مودودي مفهوم حاکميت را چنين تبيين مي‌کند:

ايدة حاکميت خداوند تنها بنياني است که دولت اسلامي بر پاية آن استوار است و نظرية بنيادين دولت اسلامي اين است که زمين و متعلقات آن از خداوند است و او در امورات دنيا مداخله مي‌کند. فرمان (امر)، حکومت و قانون‌‌گذاري همگي از جمله ولايت خاص خداوند به شمار مي‌آيند و هيچ شخص، خانواده، گروه، مردم و يا حتي هيچ بشري در فرمان راندن و يا قانون‌‌گذاري اقتدار ندارد. هيچ عرصه‌اي در قلمرو اسلام و يا حوزة اجراي احکام اسلامي وجود ندارد مگر دولت، که انسان مي‌تواند در چارچوب آن و در مقام خليفه‌‌‌الله انجام وظيفه کند.[67]

آشکار است که اين تلقي از حاکميت مستلزم انقياد مطلق شهروندان در برابر دولت و فرض صغارت جامعه ذيل قيموميت تماميت‌گراي قدرت فائقة دولت است. هم‌‌سو با چارچوب کلي ساخت پدرسالارانه، بدي و هوا و هوس از پايين يعني از فعل انساني مي‌جوشد و خوبي از بالا، از فعل و عقيدة الهي و به همين علت نه فقط ميان محکوم و حاکم برابري نيست، بلکه براي صلاح جهان لازم است که اولي با دومي بالضروره مهار شود. در اينجا يک‌‌بار ديگر شاهد آنيم که برداشت ضعيف از پدرسالاري چطور اين توهم را پديد آورده است که حاکميت معرفت و حقيقت ناب ــ  در اينجا شريعت ناب قدسي ــ   ما را از ساخت پدرسالاري کهن مي‌رهاند و حال آنکه به نحوي تراژيک در حال قدرتمندتر کردن آن است.

همين مسئله را عيناً در تلاش علي شريعتي براي صورت‌بندي دولت اسلامي فراسوي دولت پاتريمونياليستي صفوي مي‌بينيم. طرح دولت اسلامي شريعتي در نظرية “امت و امامت” او آمده است که اگرچه به نظر مأخوذ از ديدگاه لنيني تشکيل دولت پدرسالار ايدئولوژيک به دست انقلابيون حرفه‌اي است، اما در نهايت تفاوتي با حاکميت اسلامي فراعرفي مد نظر اسلاميست‌‌هاي اهل سنت مثل مودودي و سيدقطب پيدا نمي‌کند، جز اينکه شريعتي با بياني مشابه حزب کمونيسم بيان مي‌کند که پس از طي دوران گذرِ مهندسي اجتماعي تودة ناآگاه، مي‌توان به بازگشت دموکراسي انديشيد. شريعتي که با تفکيک ميان “رهبري سياسي شرقي” و “مديريت يا پولتيک غربي” مشخصاً بر ساختار پدرسالارانة صيانت و هدايت جامعة نابالغ در دستگاه رهبري و به تعبير او “دموکراسي هدايت‌شده” اصرار دارد، هم‌‌سو با اين مقاله بازسازي نوين پدرسالارانة دولت را حوالت قرن چهاردهم شمسي به‌‌ويژه پس از تأسيس شوروي مي‌داند:

اين است که پس از ديکتاتوري پرولتاريا [در شوروي] براي دوران نسبتاً طولاني بناي انقلابي جامعة جديد در ربع قرن اخير و به‌‌ويژه پس از انقلاب‌‌هاي ضداستعماري و مترقي و ضدطبقاتي دنياي سوم (به‌‌خصوص افريقا و امريکاي لاتين) تز دموکراسي هدايت‌شده يا متعهد، حکومت تک‌حزبي به رهبري انقلابي و حتي انتخاب مادام‌العمر رهبر انقلاب (پيشنهادشده در باندونک و عمل‌شده دربارة سوکانو و تيتو) به جاي ليبراليسم و دموکراسي آزاد غربي، که پيش از اين براي همة روشنفکران ايدئالي شورانگيز بود رواج يافت. به اين عنوان که دموکراسي در عصر انقلاب، انقلاب را به سقوط ناگهاني يا انحراف داخلي و احياي قانوني جاهليت ضدانقلابي مي‌کشاند و به اين عنوان که رهبري سياسي بايد در طول دوران سازندگي انقلابي و استقلال قطعي و عميق ملت و نيل به درجة خودآگاهي و رشد سياسي جامعه در انحصار رهبري انقلابي باقي بماند و از بالا تعيين شود و راه بر سياستمداران حرفه‌اي بسته ماند و رهبري متعهد فکري و اجتماعي که مکتب و نهضت را آغاز کرده، منشأ قدرت حکومت باشد تا وقتي که عوامل مخرب و فسادانگيز ريشه‌کن شود و تا وقتي که خطرهاي داخلي اجتماعي از بين برود، مغزشويي بشود، روابط اجتماعي پاک گردد، مزاج جامعه سالم و نيرومند بشود و در برابر عوامل استضعاف‌‌گر داخلي و خطرات خارجي، قدرت فکري و اجتماعي دفاعي پيدا کند و تا وقتي که شمارة رأي‌‌ها به شمارة رأس‌‌ها برسد و در آنجا همة مردم حق رأي و تشخيص رهبري سياسي و اجتماعي خودشان را داشته باشند، تا آن موقع بايد رهبري معين و غيرقابل تغيير و نوسان، به ادامة رهبري در نسل‌‌هاي بعد متعهد باشد و سرنوشت جامعه و آيندة جامعه را به دموکراسي رأس‌‌ها نسپارد. تا جامعه به مرحله‌اي برسد که شايستة حکومت دموکراسي رأي‌‌ها شود.[68]

هفت. تئوکراسي فقهي و تجديد خلافت ـ   ولايت

همان‌‌طور که احياي سياست شرعي شريعت‌نامه‌هاي اهل سنت و انديشة تجديد خلافت آرماني ــ   بدون نياز به سلطنت در آغاز قرن چهاردهم شمسي با بحران در نظام سلطنت ــ   خلافت سنتي و الغاي خلافت عثماني با افرادي مثل رشيدرضا آغاز شد و تا آخر قرن شمسي نيز ادامه يافت،[69] انديشة تجديد ولايت عامّه هم با بحراني که در نظام مشروطه ـ   مشروعه افتاد و به اعدام شيخ فضل‌‌الله نوري انجاميد، در آغاز قرن چهاردهم شمسي پديدار شد و تا امروز هم ادامه يافته است؛ جرياني از سياست‌‌گري شرعي که چون به سياست از دريچة فقه مي‌نگرند و بر دست بالاتر فقيه در حکومت به پشتوانة حق حاکميت الهي تأکيد دارند، بهتر است در تفکيک از اسلاميسم ايدئولوژيک تئوکراسي ناميده شود.

مفهوم ولايت در معناي فقهي آن برگرفته از باب معاملات فقهي است و بحث جعل ولايت دربارة معاملاتي مطرح شده که

افرادي که قادر به تصدي و ادارة امور خود نيستند و صلاحيت تدبير شئون خود را ندارند . . . شارع حکيم آن افراد ناتوان، ضعيف و محجور را تحت ولايت، تدبير و سرپرستي اين افراد توانا و مدبر قرار مي‌‌دهد. به عبارت ديگر، نقصان، ضعف و عدم اهليت يکي را با توانايي، تدبير و ولايت ديگري جبران مي‌‌نمايد.[70]

به صورت عادي، پدر و جد پدري اولياي فرزندان صغير، سفيه و مجنون، و همين‌‌طور دختران بالغ خود هستند که در مال و نفس ايشان جواز تصرف دارند و در ولايت ايشان شرط عدالت لازم نيست. در صورت فقدان پدر و جد پدري و قيم کودکان، سفيهان و ديوانگان و به طور کلي هر آنچه شرعاً نيازمند ولايت است ولي خاصي ندارد و در چنين مواردي، يعني در “امور حسبيه،” فقيه عادل مجاز به تصرف است،[71] که مشخصاً ساخت قدرت پدرسالارانه را مفروض خود دارد. اگرچه از نظر برخي فقيهان، ولايت فقيه در قلمرو عمومي بسط‌‌يافتة همين ولايت فقيه در امور حسبيه است،[72] با اين حال لازم است که چنين بسطي به لحاظ سياسي و تاريخي هم بررسي شود.

همچون بحثي که دربارة تصور اسلاميست‌‌ها از نهاد دولت مطرح شد، تصور تئوکرات‌هاــ   چه در ميان خلافت‌گرايان اهل سنت و چه در ميان ولايت‌گرايان شيعه که در شکل‌گيري دولت ايراني در نيمه دوم قرن چهاردهم شمسي نقش اصلي را برعهده دارندــ   تصور تئوکراتيک از نهاد دولت و مفهوم حاکميت هم همان دولت اقتدارگراي پدرسالار ارتقايافته به تجهيزات توتاليتري است که در ابتداي قرن چهاردهم شمسي در روسيه و ترکيه و فرانسه و آلمان و ژاپن و چين با عناوين ايدئولوژيک مختلف حاکم است و به کلي با تصور قرن پيشين از دولت ـ  ملت و رابطة دولت با جامعه تفاوت دارد. مهم‌‌ترين پژوهشگري که به اين مفروضة مشترک ولايت‌گرايان و مدافعين سلطنت مدرنيستي پهلوي توجه کرده داوود فيرحي در جلد دوم فقه و سياست در ايران معاصر است. فيرحي در جاي‌جاي ردگيري نظرية فقاهتي حکومت اسلامي يا همان تجديد ولايت عامه در دهة 1320 شمسي، از جمله در تقرير پاسخ‌‌هاي آيت‌الله خالصي‌زاده و امام خميني به انتقادات اسرار هزارساله حکمي‌زاده و همين‌‌طور در تقرير ديدگاه‌هاي فداييان اسلام بر اين تلقي نوين و مشترک و مطلقه از حاکميت و دولت تأکيد مي‌کند:

خالصي‌زاده در غياب راه حلي براي خروج از بحران دولت در ايران به سمت دوگانه‌اي حرکت مي‌کند که يک سوي آن حکومت آرماني فقيه است و سوي ديگرش نيز نظام سلطاني موجود و حاکماني با ويژگي شخصيتي منفي است. به عبارت ديگر، خالصي‌زاده به ساختار معيوب دولت مطلقه هيچ توجه و تعرضي ندارد و با تحفظ بر همان سازمان اقتداري که موجب سرايت شخصيت منفي سلطان به کل دولت است، تلاش مي‌کند که فقط رأس دولت را عوض نمايد و در انديشة جايگزيني فقيه دانشمند و زاهد به جاي سلطان جاهل و خودخواه است. چنين مي‌نمايد که تصور خالصي‌زاده از دولت همان است که هست و سازمان اقتداري آن در دورة رضاشاه تکوين يافته است . . . به نظر مي‌رسد که انديشه در باب حکومت اسلامي در دهة بيست از بنياد با اين دريافت از اهميت دولت و حکومت همراه بوده است. خالصي‌زاده نه در جست‌‌وجوي بديلي براي دولت مطلقه، بلکه به دنبال بديلي براي حاکم مطلق در ايران عصر خود است. پُر واضح است که اگر بناست دولت مطلقه سر جاي خود بماند و فقط حاکم مطلق موضوع پرسش واقع شود، کيست که حاکم مطلق دانشمند را بر حاکم مطلق بي‌دانش ترجيح ندهد؟[73]

بنابراين، بار ديگر با تصور ضعيف پدرسالاري در تاريخ معاصر ايران مواجه مي‌شويم که گمان مي‌کند همة اشکالات پاتريمونياليسم سنتي از بدي و خودکامگي حاکمان است و مسئلة سياسي به مدد حقيقت و دانش و اقامة آن در رأس دولت مطلقة پدرسالار مرتفع مي‌شود. فيرحي پس از نقل تصور امام خميني از مفهوم الهياتي ـ    سياسي حاکميت در کشف‌الاسرار که “به حکم خرد . . . متابعت و پيروي از آن کسي روا و بجاست که مالک همه‌‌چيز مردم باشد . . . و چنين شخصي که تصرف و ولايتش در تمام بشر به حکم خرد نافذ و درست است خداي عالم است . . . و آنکه خدا تعيين کرده” مي‌نويسد: “اين دريافت ظاهراً ساختار دولت موجود در اين دوره را پذيرفته و بي‌آنکه الگوي ديگري غير از الگوي ‘دولت مطلقه’ را تصور نمايد، صرفاً در صدد تغيير هيئت حاکمه و قانون درون همان مناسبات موجود است.‌‌”[74]

در گفتمان تئوکراتيک فقهي نيز همچون پاتريمونياليسم ضعيف وبري، مسئله به مبناي معرفت‌شناختي بازگشت مي‌کند و در فرضي مشترک با همة گفتمان‌‌هاي پدرسالار بررسي شده، “ناراستي نظري” با “بدکاري عملي،” مساوق و معادل تلقي مي‌شود؛[75] همان فرض افلاطوني که گويي بشريت في‌الجمله در عصيان و جهل و گمراهي و رذائل اخلاقي غوطه‌ور است و تنها تابيدن نور علم اصلاح اخلاقي و سياسي را به دنبال خواهد داشت. به تعبير امام خميني در کشف‌الاسرار، “در حکومت‌‌هاي بشري سابقه ندارد که احکام آنها بر صلاح ديگران باشد . . . هيچ فرق اساسي ميان مشروطه و استبداد و ديکتاتوري و دموکراسي نيست، مگر در فريبندگي الفاظ و حيله‌گري‌‌هاي قانون‌‌گذارها؛ آري شهوت‌ران‌ها و استفاده‌چي‌ها فرق مي‌کنند. کمونيستي همان ديکتاتوري است با اختلاف اسم.‌‌”[76]

دولت تئوکراتيک نواب صفوي هم همچون کشف‌الاسرار امام خميني شکل آغازين تجديد ولايت عامه براي پياده‌سازي اجرايي شريعت است و قدمي کوچک با حذف کامل سلطنت عرفي فاصله دارد. فيرحي دربارة تصور دولت نزد نواب صفوي معتقد است که “فداييان اسلام وضع موجود را مي‌ديدند و بدون آنکه تغييري در ساختار نظم سلطاني ببينند، آرمان خود را عکس آن تعريف مي‌کردند. آنان نه به شکل و ساختار که فقط به  غايت حکومت مي‌انديشند.‌‌”[77] اين بدان معناست که در منازعات ايدئولوژيک ـ  فقهي اسلامي ـ  سکولار در قرن چهاردهم شمسي، ماشين دولت به مثابه دستگاه مهار و مهندسي جامعه مفروض بوده و غايات آن، يعني نشانه‌‌هاي جامعه‌اي که بايد ساخته مي‌شد، متفاوت بود. دقيقاً از همين روست که زنان به يکي از ميدان‌‌هاي اصلي منازعه ميان قدرت‌‌هاي پدرسالار در ايران تبديل مي‌شوند. فاطمه صادقي از معدود محققاني است که در بررسي انتقادي تئوکراسي فداييان اسلام نحوة تبديل شدن زنان به ميدان سياسي معارضة في‌مابين دولت رضاشاه و اسلام‌گرايان منتقد را به خوبي توضيح داده است.[78] نواب صفوي تصريح دارد که تلقي تئوکراتيک از حاکميت از نظام خانواده اخذ مي‌شود:

شاه در جامعه به منزلة پدر در خانواده است، همان صفات و مزاياي پدري که بايستي پدر نسبت به خانواده داشته باشد تا پدر باشد، شاه بايد نسبت به ملت دارا باشد تا شاه باشد. و همان وظايفي که بايستي پدر انجام دهد تا پدري کرده باشد، شاه بايستي انجام دهد تا شاهي کرده باشد! و عموم مردم دنيا نيازمند چنين پدري هستند، به هر نام که او را بخوانند. آري، شاه بايستي پدري کند تا پدر و شاه باشد.[79]

اين تلقي از قيموميت پدرسالارانه جوهر اصلي ولايت و حاکميت فقهي است و در ديدگاه‌هاي آتي امام خميني نيز تداوم مي‌يابد:

“ولايت فقيه” از امور اعتباري عقلايي است و واقعيتي جز جعل ندارد؛ مانند جعل قيّم براي صغار. قيم ملت يا قيم صغار از لحاظ وظيفه و موقعيت هيچ فرقي ندارد. مثل اين است که امام(ع) کسي را براي حضانت، حکومت يا منصبي از مناصب تعيين کند. در اين موارد معقول نيست که رسول اکرم(ص) و امام با فقيه فرق داشته باشد. [امام خميني، 1390‌‌: ‌‌51] به روايت حضرت رضا(ع) . . . لو لم يجعل لهم اماماً قيماً حافظاً مستودعاً، لدرست الملّه . . . به طور قضية کلي مي‌فرمايد: براي مردم امام قيّم حافظ امين لازم است.[80]

هشت. ميليتاريسم و دولت امنيتي

هشام شرابي در صورت‌بندي خود از پدرسالاري جديد و با تفسير در مسيري کاملاً متفاوت با آنچه در اين مقاله مطرح شد، پدرسالاري جديد را تداوم پاتريمونياليسم سنتي در پوسته‎اي نوسازي شده مي‌داند، اما در بخشي از مقالة خود به اين نکتة ظريف اشاره مي‌کند که خشونت، ارعاب و پليس مخفي رکني ضروري از سازمان‌‌هاي پدرسالار است.[81] اين نکته از اين نظر اهميت دارد که گفتمان بازتوليدکنندة دولت پدرسالار گفتاري نه صرفاً نظري، بلکه توليدکنندة عقلانيت حکمراني يا حکومت‌مندي‌هايي است که در حفظ ساخت کلي پدرسالاري اشتراک و در استراتژي‌‌هاي ثانوي اختلافاتي با يکديگر دارند و از ارکان اصلي فن حکمراني پدرسالارانه فائق بودن امنيت حاکميت بر همة شئون جمعي است. به عبارت ديگر، مستقل از ديناميک حرکت نظم پدرسالار که متناسب با گفتمان‌‌هاي مختلف ممکن است متفاوت باشد، ايستايي و ثبات آن حول زيربنايي نظامي ـ   امنيتي در همة اشکال آن مشترک است.

اين واقعيت که به لحاظ تاريخي همة گفتمان‌‌هاي هفت‌گانة فوق‌الذکر نه در گفتار روشنفکران و نخبگان و روحانيون بلکه در تحليل نهايي گروه‌هاي مسلح متجلي شدند، به قدرت فائقه دست يافتند يا از قدرت کنار رفتند، به خوبي نشان مي‌دهد که تاريخ معاصر ايران را بايد نه با نزاع‌‌هاي ايدئولوژيک و فرهنگي در عرصة عمومي، بلکه با نزاع‌‌هاي سخت و امنيتي هسته‌هاي پدرسالار با گفتمان‌‌هاي متفاوت بازخواني کرد: نهاد سلطنت سنتي که خود بر شمشير ايلاتي استوار بود و به همين سبب همواره دلمشغول رقابت‌طلبي‌‌هاي ايلي؛ بناپارتيسم فرانسوي که اولين‌‌بار با عباس‌‌ميرزاي فرماندة جنگ درون ارتش شکل گرفت و حتي اولين نهاد آموزشي آن (دارالفنون) توپخانة نظامي بود؛ ناسيوناليسم آلماني که به اسلحة قزاق‌ها و خشونت سردار سپه متکي بود و در جنگ داخلي عملاً تفوق سياسي يافت؛ حزب توده که خود به رژيم امنيتي برادر بزرگ‌‌تر (حزب کمونيسم روسيه) متکي بود و ساير احزاب چپ نيز پس از انشعاب به سرعت مشي مسلحانه يافتند؛ تولد تکنوکراسي امريکايي به نحوي بنيادين در پيوند با تولد ساواک درون دولت پهلوي؛ اسلام‌گرايان ايدئولوژيک مرتبط با مجاهدين اسلامي در فلسطين و مصر و لبنان و ليبي که گروه‌هايي چريکي تشکيل دادند و مجاهدين خلق يکي از آنها بود و ستاد جنگ‌‌هاي نامنظم، حزب‌الله لبنان و واحد نهضت‌‌هاي آزادي‌بخش را پس از پيروزي انقلاب پديد آوردند؛ فداييان اسلام که اساساً نوعي تشکيلات نظامي بود و تشکيلات نظامي ـ   امنيتي مخفي اسلام‌گرايان پس از پيروزي انقلاب نقشي اساسي در تشکيل سپاه پاسداران ايفا کردند.

بررسي رابطة ميان اين گروه‌هاي مسلح يا به اصطلاح شاخه‌هاي نظامي و امنيتي جريانات سياسي با رهبران ايدئولوژيک و سياسي آنها چه به لحاظ تحليل منطق عمل سياسي و چه به لحاظ بررسي جزئيات تاريخي کار دشواري به نظر مي‌رسد. مسئلة اساسي اين است که مستقل از آنکه هر گفتمان متضمن تشکيل حزب/دولت پدرسالار شاخة امنيتي انحصاري خود را دارد، آيا نمي‌توان از يک گفتمان مستقل نظامي ـ   امنيتي نيز صحبت کرد که بيرون از نيروهاي سياسي مستقلاً دست‌اندرکار شکل‌دهي دولت ايراني بوده ‌است؟ آيا نمي‌توان نمونه‌‌هاي متعددي را سراغ گرفت که نيروهاي نظامي ـ   ‌‌امنيتي بر نيروهاي سياسي فائق آمده‌ و در استقلال از آنها گفتمان خود را سامان داده و پيش برده‌اند؟

در اينجا مي‌توان چنين گفت که ميان نخبگان قدرت در ايران و نقش سياسي آنها در شکل‌دهي پدرسالاري دولتي و کاربرد خشونت براي صيانت از آن، نيروهاي نظامي في‌‌نفسه گروه مستقلي از نخبگان قدرت در قرن چهاردهم شمسي محسوب مي‌شوند که همچون نيروي قاهرة ايلياتي در دورة قاجار و صفويه از منطق خاص خود در شکل‌دهي ساخت قدرت، فراسوي تحولات ايدئولوژيک و سياسي، برخوردارند. به تعبير ديگر، مي‌توان از نوعي گفتمان “امنيت ملي” و “ميليتاريسم” سخن گفت که معتقد است نخبگان نظامي برترين و شايسته‌ترين طبقه در تسلط بر دولت و جامعه هستتند و رويکرد امنيتي ــ   داخلي و خارجي ــ   في‌نفسه مي‌تواند جايگزين همة گفتمان‌‌هاي ديگر شود. از جمله مي‌توان به مقالة “مشکل امنيت در جهان سوم” نوشتة باري بوزان اشاره کرد که در آن، بوزان به تبيين اين موضوع مي‌پردازد که مفهوم امنيت ملي در کشورهاي ضعيف جهان سوم به صورتي کاملاً متفاوت با دولت ـ   ملت‌‌هاي قوي غربي عمل مي‌کند. آنچه بوزان درون کژکارکرد امنيت ملي در جهان سوم کشف مي‌کند، به نظر نوع ديگري از پدرسالاري نظامي ـ   امنيتي است:

هنگامي که قدرت سياسي و ايدئولوژي در حکومتي مشروعيت گسترده‌‌اي ندارد يا با زور به مبارزه طلبيده مي‌‌شود، محتواي روشني براي عوامل محوري امنيت ملي مانند سبک و سياق سياسي، ايدئولوژي و نهادها وجود نخواهد داشت . . . شرايط سياسي کشورهاي ضعيف غالباً ارتش را وامي‌‌دارد که در مقام تنها تشکيلات داراي قدرت و يا تنها تشکيلات داراي مشروعيت ملي جهت حفظ يکپارچگي کشور وارد حکومت شود . . . در موارد حاد در کشورهاي دچار هرج و مرج، ايدة امنيت فقط مي‌‌تواند در معناي سياسي آن براي منافع گروه‌‌هاي مختلف درگير جهت کنترل کشور به کار برده شود.[82]

عبارت آخر بوزان دال بر اين است که در شرايط ضعف سياسي، گفتمان امنيت ملي و نظامي‌گري خود به ايجاد نوعي سيستم حامي‌پرورانه يا Patron-Clientelism منجر مي‌‌شود. اين امر تا حدي مشابه وضعيتي است که داگلاس نورث در خشونت و نظم‌هاي اجتماعي از آن به “حکومت طبيعي” و نظم شکل‌گرفته از دسترسي‌‌هاي محدود در شرايط خشونت‌پايه تعبير مي‌کند.[83] بررسي ميزان تأثيرگذاري اين گفتمان در شکل‌دهي و هدايت دولت پدرسالار ايراني در قرن گذشته از موضوعاتي است که به سبب حساسيت و کمبود اطلاعات دربارةه ميزان نفوذ نهادهاي نظامي در دولت، کمتر مورد پژوهش قرار گرفته است. با اين حال ترديدي در اين نيست که با توجه به زوال تدريجي ايدئولوژي دولت‌‌هاي پدرسالار و جايگزيني هويت به جاي مرام عقيدتي ـ   سياسي، در همة اين اشکال هستة سخت امنيتي و روابط پنهان حامي‌پرورانة آن در نهايت مهم‌‌ترين و قابل اتکاترين بخش حفظ‌کنندة سازمان دولت پدرسالار در مرحلة انحطاط هويتي آنها خواهد بود.

نتيجه‌گيري

فراسوي منازعات ايدئولوژيک، از منظر کلان تاريخي، ايران قرن چهاردهم شمسي در مقايسه با قرن سيزدهم شمسي تفاوتي اساسي دارد. در حالي که روند تحولات قرن سيزدهم شمسي در ايران ــ   و البته ساير کشورهاي اسلامي ــ   رو به سوي مشروطه‌خواهي، مهار قدرت متمرکز، بسط جامعة مدني، احياي حقوق فرودستان و دموکراتيزاسيون داشته است، در چرخش قرن به قرن چهاردهم شمسي، نه فقط مشروطه‌خواهي و دموکراسي به کلي از افق فکر سياسي و اجتماعي کنار مي‌رود، بلکه برعکس رقابت بر سر تمرکز قدرت، نخبه‌سالاري، پوچ‌انگاري مردم، نظامي‌گري و اشکال مختلف نفوذ و کنترل در توده‌ها در ميان همة گروه‌‌هاي سياسي رونق پيدا مي‌کند. اگرچه در شورش‌‌ها، جنبش‌‌ها، نهضت‌‌ها و انقلاب‌‌هاي قرن چهاردهم شمسي در بازه‌‌اي نزديک به وقوع برخي گرايشات مشروطه‌خواهانه و جمهوري‌خواهانه بروز مي‌کند، اما در همه از نهضت جنگل و خياباني تا پيشه‌وري، از نهضت ملي تا پانزده خرداد و سپس انقلاب اسلامي و حوادث پس از آن، چه در پيروزي نهضت‌‌ها و چه شکست آنها، نتيجه همواره به نحوي تراژيک تقويت بيشتر دولت پدرسالار و تسلط بيشتر آن بر منابع و سرمايه‌هاي اجتماعي کشور بوده است. در واقع، در کل قرن چهاردهم شمسي به نام براندازي پدرسالاري قديم، همواره پدرسالاري نويني بازتوليد شده و ساخت پدرسالاري کهن را مسلح‌‌تر کرده است و اين گرايشي مشترک در همة صفوف روشنفکران، نخبگان، روحانيون و رجال سياسي بوده است. برخلاف تصور کساني چون همايون کاتوزيان که ايران را به مثابه چرخة تکراري و ويرانگر شورش ـ   استبداد تصور مي‌کنند، اگر از منظر اتاتيست‌‌هاي شيفتة دولت بنگريم، قرن چهاردهم شمسي در خلاف جهت انقلاب‌‌ها در جهت “دولت‌سازي” و برداشتن موانع و مقاومت‌‌هاي اجتماعي اين پروژه و در هم شکستن توزيع اندک قدرت دورة قاجار به منظور تمرکز کامل اقتدار در رأس دولتي کاملاً موفق بوده است.

داوود فيرحي در يکي از بخش‌‌هاي فقه و سياست در ايران معاصر با طرح بحث محدودي دربارة “تحول در تصور از حکومت” به موضوع اين مقاله نزديک مي‌شود، مي‌نويسد: “تصور نگارنده اين است که پيدايي يک تصور خاص از حکومت، بنا به ويژگي‌‌هايي که دارد نمي‌تواند محصول يک جريان فکري خاص بوده باشد، بلکه نتيجه فرايندي است که از اشتراک مساعي جريان‌‌هاي متعدد و متفاوت ناشي مي‌شود.‌‌”[84]

فيرحي اگرچه شکل‌گيري بين‌‌گفتماني نهاد دولت را تأييد مي‌کند، اما مشکل طرح بحث محدود و نيمه‌‌تمام او اينجاست که همچنان مي‌کوشد مسئله را به تعبير خود وي در “وعاء ذهن” بررسي کند و حال آنکه “حکومت‌مندي” درون بافت عيني قدرت دولتي در جريان است و بايد نه با شيوه‌هاي تاريخ انديشه، بلکه با بررسي جزئيات تاريخي مناسبات دروني شبک، قدرت بررسي شود. لازمة اين روش تحقيق در پرانتز گذاشتن روش تحقيق معهود اپيستميک يا نظريه‌مبنا و به‌‌ويژه بنيادين‌ترين آنها يعني مناقشة شرقي ـ   غربي در تاريخ معاصر ايران است. اين پژوهش کوشيد نشان دهد که چه شرق و غرب را در معناي قرن نوزدهميِ سنتي و مدرن آن بگيريم و چه در معناي فلسفي ـ   شرق شناسانة آن، يعني تقابل بينش اشراقي و مغربي، چه در معناي جنگ سردي تقابل بلوک کمونيستي شرق و بلوک توسعه‌‌گراي غرب، و چه در معناي اخير آن که جنگ تمدني اسلام ـ  سکولاريسم شمرده مي‌شود، در همه حال شرق و غرب اشکال و گفتمان‌‌هاي مختلفي از ساختار واحد پدرسالاري بوده‌اند. فقط معدودي از پژوهش‌‌ها در سال‌‌هاي اخير کوشيده‌اند که با گذر از اردوگاه موهوم تئوريک ـ    ايدئولوژيک به ساختارهاي عيني زباني و قدرت در مدرنيتة ايراني دست يابند. افشين متين در پژوهش سال 2018 خود که مورد ارجاع مقاله حاضر بود، با طرح ديدگاه “هم شرقي، هم غربي” فقط به نحوي مقدماتي کوشيد تداخل اين انديشه‌ها را برخلاف ناب‌گرايي ادعايي نشان دهد، ولي کاري براي شناسايي الگوهاي عملي مشترک نکرده است.

توکلي طرقي که به نظر مي‌رسد چنين چرخشي در روش‌شناسي را طي کرده، در بازآرايي ايران: شرق‌شناسي، غرب‌شناسي و تاريخ‌نگاري در فصلي از کتاب به موضوع “ناسيوناليسم مردانه و زنانه” مي‌پردازد. توکلي اين موضوع مهم را مطرح مي‌کند که در استعارات سياسي قرن نوزدهم ايران يک خانواده است و وطن در آن مفهومي زنانه دارد که به دو صورت متفاوت بروز يافته: يکي در شکل ناموس و عائلة شاه در دورة ناصرالدين‌‌شاه که او به مثابه پدر وطن يا رئيس خانواده قيموميت آن را بر عهده دارد و ديگري در جايگاه مادري کهنسال در بستر بيماري در دورة مشروطه که سخني از شوهر او در ميان نيست و فرزندان او، يعني مردم ايران، براي نجات “مام وطن” بايد کاري بکنند.[85] اين استعارة سياسي همان نظام کهن رابطة پدرسالارانه و شبان-‌رمه‌اي دولت و جامعه در ايران است، اما بحث توکلي طرقي در دورة مشروطه متوقف مي‌ماند و بازسازي پدرسالاري به دست “پدر ايران نوين” را دنبال نمي‌کند.

 با اين حال، ناسيوناليسم زنانه‌اي که توکلي در دورة مشروطه شناسايي مي‌کند پيوند نزديکي با چرخش زنانه‌اي دارد که امروز در انتهاي قرن چهاردهم شمسي به آن نياز داريم. ابراهيم توفيق در نقد نظرية همايون کاتوزيان اين پرسش را مطرح مي‌کند که بر مبناي کدام سوژة مفقوده در اين طرح مي‌توان چنين روايت انتقادي‌‌اي عرضه کرد يا شايد مقاومتي را سامان داد؟

از کوزه همان برون تراود که در اوست: استبداد، شورش؛ استبداد و ديگر هيچ . . . در اينجا مسئله‌اي لاينحل به ‌وجود مي‌آيد: چگونه ممکن است که از درون اين هستي ساکن موقعيت سوژگي‌اي امکان‌پذير شود که قادر به انجام بازي پرسش ـ    پاسخ استبداد است؟ . . . تا آنجا که من مي‌دانم و مي‌فهمم، توليد گزاره‌اي عالمانه دربارة واقعيت از سويي حاصل وجود مسئله‌اي در خود واقعيت است و از ديگر سو، وجود سوژه‌اي که در مواجهه با اين مسئله در بيرون در درون تا مي‌خورد و پيامد اين تاخوردگي در درون، شکل‌گيري ايده‌اي و ساختن مفهومي دربارة آن مسئله است. در وضعيت سکون، نه اولي و نه دومي متصور و ممکن است.[86]

بر پاية مقالة حاضر، تمامي گفتمان‌‌هاي عمدةه دست‌‌اندرکار شکل‌دهي دولت در قرن گذشته، به‌‌رغم همة اختلاف‌‌ها، همگي از نخبگان مرد تحصيل‌کردة فارس‌زبان شيعه و عمدتاً از تبار خانوادگي معتبري بوده‌اند و از اين جهت ذي‌‌نفع در ساخت و تحکيم دولت پدرسالار و به همين دليل انتظار  نمي‌‌توان داشت اينک سوژة مقاومتي درون آنها شکل بگيرد. چرخش زنانة مورد انتظار در چرخش قرن حاضر را فقط از نيروهاي حقيقتاً ضدپدرسالاري، يعني نيروي زنان، مي‌توان انتظار داشت که بتوانند مقاومت زنانة روزمره را به چرخشي زنانه در سطح سياسي گسترش دهند. سوژة زنانه يگانه پايگاهي است که در شرايط کنوني امکان طرح نظري و عملي دولتي آلترناتيو را دارد؛ نيروي سياسي نويني که صحنة مردانة سياست ايراني تاکنون آن را به رسميت نشناخته است.

[*]  این مقاله پیش از جنبش زن، زندگی، آزادی و در بهار 1400 به دفتر فصلنامه ارسال شده بود.

[1]حسين بشريه، ديباچه‌اي بر جامعه‌شناسي سياسي ايران: دورة جمهوري اسلامي ايران (تهران: نگاه معاصر، 1385).

[2]سعيد حجاريان، از شاهد قدسي تا شاهد بازاري: عرفي شدن دين در سپهر سياست (تهران: طرح نو، 1380).

[3]محسن رناني، “من بسيار اميدوارم: آيندة ايران تماشايي است،‌‌” دسترس‌‌پذير در

www.renani.net/index.php/speechs/interviews/781-2019-12-30-19-08-48/;محسن رناني، “سلام بر ايران، سلام بر رهبري،” دسترس‌‌پذير در تارنماي محسن رناني

www.renani.net/index.php/.

[4]داوود فيرحي، “اشتباه بزرگ سوته‌دلان سياست ايراني،” دنياي اقتصاد، شمارة 4552 (2 اسفند 1397)، دسترس‌‌پذير در

www.donya-e-eqtesad.com/fa/tiny/news-3498865/.

[5]ژنويو لويد، عقل مذکر: مردانگي و زنانگي در فلسفة غرب، ترجمة محبوبه مهاجر (تهران: نشر ني، 1381).

[6]ارسطو، سياست، ترجمة حميد عنايت (تهران: شرکت سهامي کتاب‌‌هاي جيبي، 1349)، 11.

[7]تفکيک ميان خلافت و سلطنت و قول به مساوقت خلافت با عدالت و سلطنت با استبداد يکي از ارکان مهم ايدئولوژي اسلام‌گرايي است که ماوردي، سيدقطب، شريعتي و امام خميني به اشکال مختلف مطرح کرده‌‌اند. در مذاکرات قانون اساسي دربارة ديکتاتوري هم همين فکر ادامه مي يابد. بنگريد به داوود فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر: تحول حکومت‌داري و فقه حکومت اسلامي (تهران: نشر ني، 1393)، جلد 2، 215.

[8]احمد صدري، جامعه‌‌شناسي روشنفکران ماکس وبر، ترجمة حسن آبنيکي (تهران: کوير، 1390)، 130 و 135.

[9]ميشل فوکو، مراقبت و تنبيه: تولد زندان، ترجمة نيکو سرخوش و افشين جهانديده (تهران: نشر ني، 1378).

[10]اريک فروم، گريز از آزادي، ترجمة عزت الله فولادوند (تهران: انتشارات مرواريد، 1399).

[11]کارل ريموند پوپر، جامعة باز و دشمنانش، ترجمة عزت‌‌الله فولادوند (چاپ 3؛ تهران: خوارزمي، 1384).

[12]هانا آرنت، وضع بشر، ترجمة مسعود عليا (تهران: ققنوس، 1399).

[13]رينهارت کسلر، “مفهوم استبداد از ارسطو تا مارکس،” ترجمة ابراهيم توفيق، کتاب توسعه، شمارة 11 (1381).

[14]هشام شرابي، پدرسالاري جديد: نظريه‌اي دربارة تغييرات تحريف‌‌شده در جامعة عرب، ترجمة سيداحمد موثقي (تهران: کوير،1395).

[15]هوشنگ شهابي و خوان لينز، نظام‌‌هاي سلطاني، ترجمة منوچهر صبوري (تهران: نشر شيرازه، 1393)، 13.

[16]بشيريه، ديباچه‌اي بر جامعه‌شناسي سياسي ايران، 65 و 67.

[17]به نقل از شهابي و لينز، نظام‌‌هاي سلطاني، 369.

[18]شهابي و لينز، نظام‌‌هاي سلطاني، 380.

[19]شهابي و لينز، نظام‌‌هاي سلطاني، 386.

[20]حسين بشيريه، زمينه‌هاي اجتماعي انقلاب در ايران، ترجمة علي اردستاني (تهران: نگاه معاصر، 1395).

[21]ابراهيم توفيق، “مدرنيسم و شبه پاتريموناليسم تحليلي از دولت در عصر پهلوي،” مجلة جامعه‌‌شناسي ايران، سال 7، شمارة 1 (1385)، 93-125.

[22]افشين متين، هم شرقي هم غربي: تاريخ روشنفکري مدرنيتة ايراني، ترجمة حسن فشارکي (تهران: نشر شيرازه، 1399)، 50.

[23]ديويد مناشري، نظام آموزشي و ساختن ايران مدرن، ترجمة محمدحسين بادامچي و عرفان مصلح (تهران: انتشارات حکمت (سينا)، 1397).

[24]متين، هم شرقي هم غربي، 50.

[25]مونيکا رينگر، آموزش، دين، و گفتمان اصلاح فرهنگي در دوران قاجار، ترجمة مهدي حقيقت‌‌خواه (تهران: انتشارات ققنوس، 1381)، 74.

[26]مناشري، نظام آموزشي و ساختن ايران مدرن، 95.

[27]متين، هم شرقي هم غربي، 51.

[28]جان فريدمن، برنامه‌‌ريزي در حوزة عمومي: از شناخت تا عمل، ترجمة عارف اقوامي مقدم (تهران: نشر مرکز مطالعاتي و تحقيقاتي شهرسازي و معماري، 1387)،82.

[29]فريدمن، برنامه‌‌ريزي در حوزة عمومي، 82.

[30]تورج اتابکي، تجدد آمرانه: جامعه و دولت در عصر رضاشاه، ترجمة مهدي حقيقت‌خواه (تهران: ققنوس، 1393)، 11-13.

[31]بنگريد به متين، هم شرقي هم غربي.

[32]علي قيصري، روشنفکران ايران در قرن بيستم (چاپ 3؛تهران: هرمس، 1393)، 82.

[33]قيصري، روشنفکران ايران در قرن بيستم، 73.

[34]حميد يحيوي، “شبان‌‌وارگي جديد: نقش عقلانيت‌‌هاي حکومتي دولت در ايران،” دولت‌‌پژوهي، سال 3، شمارة 10 (1396)، 1-32.

[35] کاوه، شمارة 9 (1921)، 3؛ به نقل از يحيوي، “شبان‌‌وارگي جديد،” 24.

[36]متين، هم شرقي هم غربي، 109.

[37]متين، هم شرقي هم غربي، 126.

[38]متين، هم شرقي هم غربي، 132.

[39]متين، هم شرقي هم غربي، 132.

[40]حسين آباديان، “روزنامة کاوه: رهيافتي روشنفکرانه براي تجدد و هويت ايران،” مطالعات ملي، شمارة 21 (بهار 1384)، 95-120؛ نقل از 109.

[41]متين، هم شرقي هم غربي، 149.

[42]نگين نبوي، روشنفکران و دولت در ايران: سياست، گفتار، و تنگناي اصالت، ترجمة حسن فشارکي (تهران: نشر شيرازه، 1388).

[43]بنگريد به متين، هم شرقي هم غربي.

[44]Ali Mirsepassi, Iran’s Quiet Revolution: The Downfall of the Pahlavi State (Singapore: Cambridge University Press, 2019).

[45]محمدحسين بادامچي، “امر قدسي به عنوان آنتي تز امر سياسي: بازتوليد اسلاميسم محافظه‌کار در پروژة عبدالکريمي،” در تأملاتي بر نسبت ساحت قدس، وجود و تاريخ، به کوشش سيدجواد ميري (تهران: نقد فرهنگ، 1399)، جلد 3: ساحت قدس، جامعه و امر سياسي.

[46]متين، هم شرقي هم غربي، 175-178.

[47]جلال آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران (تهران: انتشارات فردوس، 1374).

[48]متين، هم شرقي هم غربي، 233.

[49]لئون تروتسکي، انقلابي که به آن خيانت شد: اتحاد شوروي چيست و به کجا مي‌رود؟ ترجمة مسعود صابري (تهران: طلايه پرسو، 1391).

[50]ميلوان جيلاس، طبقة جديد: تحليلي از تحول جامعة کمونيست، ترجمة عنايت‌‌الله رضا (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1352).

[51]ميکائيل وسلنسکي، نومانکلاتورا: صاحبان امتياز در اتحاد جماهير شوروي، ترجمة غلامرضا وثوق (تهران: انتشارات اميرکبير،1364).

[52]جيلاس، طبقة جديد، 53.

[53]جيلاس، طبقة جديد، 64.

[54]وسلنسکي، نومانکلاتورا، 65.

[55]وسلنسکي، نومانکلاتورا، 35.

[56]متين، هم شرقي هم غربي، 258.

[57]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 348.

[58]علي ميرسپاسي، تأملي در مدرنيتة ايراني: بحثي دربارة گفتمان‌‌هاي روشنفکري و سياست مدرنيزاسيون در ايران، ترجمة جلال توکليان (تهران: طرح نو، 1389)، 28.

[59]ميرسپاسي، تأملي در مدرنيتة ايراني، 30.

[60]عباس ميلاني، معماي هويدا (چاپ 19؛ تهران: اختران، 1387)، 171.

[61]ميلاني، معماي هويدا، 175

[62]مناشري، نظام آموزشي و ساختن ايران مدرن، 352.

[63]احسان نراقي، طمع خام (تهران: توس، 1356).

[64]احسان نراقي، از کاخ شاه تا زندان اوين، ترجمة سعيد آذري (تهران: رسا، 1398)، 148.

[65]عبدالله بلقزيز، دولت و نظام سياسي در انديشة متفکرين اسلامي معاصر، ترجمة عليرضا سميعي اصفهاني و محمدجواد خليلي (تهران: نگاه معاصر، 1398)، 283.

[66]بلقزيز، دولت و نظام سياسي در انديشة متفکرين اسلامي معاصر، 170.

[67]به نقل از بلقزيز، دولت و نظام سياسي در انديشة متفکرين اسلامي معاصر، 268.

[68]علي شريعتي، امت و امامت (تهران: سپيده‌‌باوران، 1393).

[69]بلقزيز، دولت و نظام سياسي در انديشة متفکرين اسلامي معاصر، 111-137.

[70]محسن کديور، حکومت ولايي (تهران: نشر ني، 1387)، 47.

[71]کديور، حکومت ولايي، 51.

[72]از جمله بنگريد به فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 499.

[73]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 79.

[74]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 94.

[75]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 95.

[76]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 100.

[77]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 151.

[78]فاطمه صادقي، زنان، قدرت و مقاومت در ايران پس از انقلاب (لندن: انتشارات سازمان همبستگي زنان و قوانين در جوامع مسلمان، 2011).

[79]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 152.

[80]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 73.

[81]شرابي، پدرسالاري جديد، 32.

[82]باري بوزان، “مشکل امنيت ملي در جهان سوم،” مطالعات راهبردي، سال 1، شمارة 2 (1377)، 253-282.

[83]داگلاس سي. نورث، جان جوزف واليس و باري آر. وينگاست، خشونت و نظم‌‌هاي اجتماعي: چهارچوب مفهومي براي تفسير تاريخ ثبت‌‌شدة بشر، ترجمة جعفر خيرخواهان و رضا مجيدزاده (تهران: روزنه، 1397).

[84]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 176 و 177.

[85]Mohamad Tavakoli-Targhi, Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography (United Kingdom: Palgrave Macmillan, 2001), 118-122.

[86]ابراهيم توفيق، “شورش، استبداد و ديگر هيچ،” دسترس‌‌پذير در

http://medn.me/uzxxv/.