چرا کرتیر فراموش شد؟
دربارۀ مرتدان چنین سخن راندهاند: باشد که نام بدکارن محو شود.[1]
در تاریخ ساسانی، فقط یک فرد است که با وجود نداشتن مقام و منصب شاهی و حتی نبودن از خاندان ساسانی موفق شده است نام، چهره و داستان خود را در قالب سنگنوشته و نقشبرجسته جاودانه کند. کرتیر، موبد برجستۀ قرن سوم میلادی، چندین اثر از خود در استان فارس به جای گذاشته است. کتیبههای کرتیر در مکانهای دور از دست و در حاشیه قرار نگرفته‌اند، بلکه آنها را میتوان در کنار آثار شاهان ساسانی یافت. این امر نشاندهندۀ مقام و قدرت سیاسی-مذهبی و میزان نفوذ کرتیر است. این نقوش در مکانهایی یافت شدهاند که در زمان ساسانیان اهمیت سیاسی و مذهبی داشتند. از جملۀ این مکان‌ها میتوان به نقش رستم (KNRm)، نقش رجب (KNRb) و سرمشهد (KSM) اشاره کرد.
در نقش رستم، آثار کرتیر در کنار کتیبه و نقش برجستۀ شاپور اول (ح. ۲۳۹- ۲۷۰م) و بهرام دوم (ح. ۲۷۴- ۲۹۳م) و همچنین در کنار کتیبۀ شاپور اول بر روی کعبۀ زرتشت (KKZ) ترسیم شدهاند. کوتاهترین کتیبۀ او در نقش رجب و بین دو نقشبرجستۀ اردشیر بابکان و شاپور اول قرار دارد. بلندترین آنها کتیبۀ سرمشهد و در کنار تصویر بهرام دوم و یک زن ساسانی است که متأسفانه این کتیبه به سبب گذر روزگار از همه بیشتر صدمه دیده است.[2] با بررسی کتیبههای کرتیر میتوان از اوضاع مذهبی و سیاسی ایرانشهر در دورۀ ساسانی و همچنین روند و مسیر قدرت گرفتن این موبد زرتشتی و درجات و القاب سیاسی-مذهبی او آگاه شد .کرتیر یکی از معدود افراد مهم دنیای ایران باستان است که زندگینامۀ خود را به روایت اول شخص برای ما به جا نهاده است و سنگنوشتههای او را میتوان نوعی بیوگرافی محسوب کرد. اگر آنچه را کرتیر در کتیبههایش گفته قبول کنیم، میتوانیم بگوییم که پس از مقام پادشاه او یکی از بانفوذترین افراد دولت ساسانی بوده است.[3]
کرتیر، به گفتۀ کتیبههایش، آتشکدههای بسیاری در ایران و انیران بنیان نهاد و در رکاب شاهنشاهان ساسانی به همهجا سرکشی کرد و مراسم مذهبی بسیاری را برپا کرد.[4] او همچنین سعی کرد ادیان دیگری را که در رقابت با دین زرتشتی بودند، مانند ادیان بودایی، مسیحی و مانوی، سرکوب کند.[5] در متون مانوی نیز به این امر اشاره شده و از کرتیر به منزلۀ یکی از مخالفان بزرگ دین مانوی و کسی که در به دام انداختن پیامبر نور دست داشت یاد شده است.[6] در کنار همۀ این خدمات به دین مزدیسنی، باید اضافه کنیم که مهمترین اقدام کرتیر دیدن جهان مینوی است که جزییاتش در کتیبۀ (KSM) و (KNRm) ثبت شده است. پاسداری مقدس از دین مزدیسنی و پایهگذاری دینی که ما اکنون با نام زرتشتی میشناسیم، همه مدیون کرتیر است. با این حال، زمانی که به دینکرد سوم و چهارم نظر میاندازیم و تاریخ مزدیسنی را مرور میکنیم، از زمان ویشتاسپ تا زمان آدورباد امیدان در قرن نهم، حتی یک نظر هم به کرتیر نیست. پرسش این است که چرا در متون فارسی میانۀ زرتشتی هیچ نام یا اثری از کرتیر نیست؟ در این مقاله، قصد داریم به دلایلی اشاره کنیم که بتواند معما و راز پاک شدن نام و یاد کرتیر از اسناد و تاریخنگاری زرتشتی را تا حدودی روشنتر کند.[7]
در خصوص این پرسش تاکنون چندین دیدگاه مطرح شده است. [8] برای مثال، احمد تفضلی (۱۳۱۶- ۱۳۷5ش) بر این باور است که چون کرتیر از مذهب برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود استفاده کرد، تاریخنگاری زرتشتی او را به فراموشی سپرده است.[9] از سوی دیگر، ریچارد فرای (Richard Frye, 1920-2014) معتقد است که حذف کرتیر از تاریخ نمیتواند علتی سیاسی داشته باشد و در ادامه میگوید که این حذف یا علتی دینی دارد یا اینکه از کرتیر با نام ”تنسر“ یاد شده است.[10] اما اگر این چنین باشد، باید پرسید که چرا نام و نشان موبدی مانند مزدک که در قرن ششم میلادی خطرناکترین اصلاحطلب اجتماعی به حساب میآمد، در بسیاری از متون پهلوی به جای مانده است، هرچند که از او به بدی یاد شده است. او نیز با کمک دستگاه شاهنشاهی توانست به قدرت برسد، اما فراموش نشد. پس آیا میتوان گفت فراموشی کرتیر به سبب دوری زمانی از آغاز نوشتار متون پهلوی است یا اینکه این امر علت دیگری دارد؟
برای احتمالات دیگر خوب است که به یکی از القاب کرتیر توجه کنیم. غیر از هیربد ēhrbed)) و موبدان موبد (mobedān mowbed)،[11] کرتیر در زمان هرمزاول لقب دیگری میگیرد و آن اورمزد موبد (ohrmazd mowbed) است. بر اساس دینکرد (4:22)، میدانیم که اورمزد موبد کسی است که قادر به دیدن دنیای مینوی است.[12] توانایی نگریستن به جهان دیگر درجهای است که فقط افراد پاک و پارسا میتوانند به آن برسند. به نظر میرسد که کرتیر با داشتن این لقب جزو کسانی بود که توانسته بودند جهان مینوی را ببینند و میانجی بین جهان مادی و مینوی باشند. جالب است که دقیقاً در همین زمان مانی، پیامبر نور، نیز ادعای معراج داشت.[13] این دو پیشوای مذهبی برای پیروزی افکار خود و اثبات حقانیت آن در جدال با یکدیگرادعای دست یافتن به حقیقت دنیای مینوی کردند. پس با در نظر گرفتن ابعاد این رقابت، اهمیت کرتیر در شکست مانویت در ایرانشهر و تلاش همهجانبۀ او برای دستیابی به تصویری واضح‌تر از جهان مینوی، هر چند به قیمتی گزاف، روشنتر میشود.[14]
حال به شرایط لازم برای معراج و سفر به جهان مینوی می‌نگریم. چنان که ذکر شد، لازمۀ نخست برای دیدن دنیای مینوی در دین مزدیسنی پارسا (اهلو/اشون) بودن است و اهلو کسی است که روانش در بهشت جای دارد. در متون مانوی نیز علت توانایی مانی در ملاقات با شخصیت ملکوتی که در جهان مینوی جای دارد، همین پارسا بودن اوست.[15] مانی در بین هوادارانش یک صدیق (در پهلوی، زندیق)[16] بود و به همین سبب توانست معراج کند. حال سوال این است که معراج به دنیای مینوی در دین مزدیسنا چگونه صورت میگیرد؟ برای پاسخ این سوال میتوانیم به دینکرد هفتم (7:4:85)[17] و ارداویرافنامه رجوع کنیم و نظام معراج را در سنت مزدیسنایی دریابیم.[18] در دینکرد گفته شده ویشتاسب با نوشیدن ”منگ [19]“یا همان بنگ و هوم، چشمش به جهان مینوی باز میشود و به دین مزدیسنی ایمان میآورد. در ارداویرافنامه نیز ارداویراف یا ویراف ”اهلو“ و پارسا منگ مینوشد و هفت شبانهروز به خواب میرود و جهان مینوی را میبیند.
آنچه اینجا باید در نظر داشت اهمیت اجرای صحیح مراسم یا تشریفات مذهبی و کارکرد دینی آنهاست. مشخص است که برای موبدان زرتشتی دوران ساسانی تغییر و تحول در روش پذیرفتهشده و ”صحیح“ مراسم دینی قابل قبول نبود. برای مثال، مراسم یسنا در گذشته باید چهار ساعت قبل از طلوع خورشید آغاز میشد و با سر زدن آفتاب به پایان میرسید تا این تشریفات مذهبی کارکرد خود را داشته باشد. امروزه دیگر در ایران این ترتیب رعایت نمیشود و کمتر موبدی است که بتواند یسنا را از حفظ بخواند، در صورتی که در هند هنوز این سنت (دو نفر به جای چهار نفر) اجرا میشود. یکی از جنبه‌های مهم مراسم آیینی خوانش مانثرها است که باید به دقت سروده شوند و اگر اشتباهی در خوانش مانثرها رخ دهد باعث بدبختی و حتی مرگ سرایندۀ سرود مقدس میشود. مثال دیگر، مراسم درونیشت است که به تازگی هیربد کرانجیا به علت اهمیت آن برای هیربدان و موبدان دربارۀ آن نوشته است. با احرای مراسم درون، که امروزه حدود 20 دقیقه به طول میانجامد، هیربد دارای قدرت کافی تشریفات مذهبی میشود.[20] درونیشت مراسمی است که بازماندگان پس از مرگ افراد اجرا میکنند. همچنین، در ارداویرافنامه اجرای مراسم درون یکی از ملزومات معراج ویراف/ویراز به بهشت، دوزخ و برزخ دانسته شده است.[21] در زرتشتنامه، زرتشت مراسم درون را در دربار ویشتاسپ برای چهار نفر اجرا میکند و با چهار وسیله به آنها قدرت آیندهنگری و پیشگویی میبخشد: ”یکی گلی به جاماسپ و می برای ویشتاسپ و شیر برای پشتوتن و دانهای انار برای اسپندیر.“[22] پس در جهانبینی زرتشتی این چهار چیز است که به برگزیدگان قدرت خارقالعاده می‌بخشند. خلاصه آنکه مراسمهای مهم و مشخصی باید اجرا شود تا موبد اهلو قادر شود دنیای مینوی را ببیند. مراسم درون، پاکیزگر مکان، مخدر (بنگ)[23] همراه نوشیدنی سکرآور و زمزمۀ گاهان اوستایی، همه و همه، لازمهایی بوده است برای معراج اورمزد موبد. این نوع معراج که اصلی ایرانی و هندُایرانی دارد، سنتی است که دههها پیش نیبرگ آن را معراج شمنی نامیده است.[24] اما در کتیبۀ کرتیر خبری از مادۀ سکرآور نیست. ژینو بر این باور است کرتیر مانند شمنها عمل نکرده است. او بر این باور است که در سنگنوشتههای سرمشهد و نقش رستم صحبت از سفری به جهان دیگر نیست، بلکه شرح کشف و شهودی است که ایزدان به موبد ارزانی داشتهاند.[25] این نکته بسیار مهم است، زیرا با آنکه کرتیر به نوعی معراج دست زده، اما این معراج مزدیسنایی نبوده است.
حال به کرتیر بپردازیم و اینکه چگونه جهان مینوی را به او نشان دادند. کرتیر در کتیبۀ خود به این موضوع توجه دارد که آیا در آن دنیا اهلو است یا نه و اینکه ”چاره“ یا راهی برای دانستن آنچه اهلایان (پارسایان) قادر به آناند بیابد. سوال اینجاست که چگونه او توانسته جهان مینوی را ببیند؟ در اینجا باید تأکید کرد که در سنت ایرانی روشی ”شمنی“ است که باعث این نوع بینش (wēnišn) میشود (بوییدن گل، نوشیدن مایع سکرآور و هوم).
تاکنون، به سبب خوانشهای مختلف این بند از کتیبۀ کرتیر طریقۀ معراج او به جهان دیگر به آسانی تعبیر نشده بود.
. . . u-m [pad zamān ī] šābuhr šāhān šāh ’dwyn mhly kerd kerdagān ī yazdān ud xwēš ruwān ray . . . (KSM 32)
ōy lysyk kē andar ’dwyn mhly nišast hēnd . . . (KSM 34)[26]
و در زمان شاپور شاهان شاه ایوین مهر کردم برای کردگان ایزدان و برای روان خویش . . . آن ریسک که اندر ایوین مهر نشانده بودم.
برگردانان این دو بند را به واسطۀ سه کلمۀ dwyn, mhly, lysyk به گونههای متفاوتی تعبیر و ترجمه کرده‌اند.[27] پیشتر، محققان ایوین مهر (’dwyn mhly) را ”یک نوع مرگ“ میدانستند.[28] فرانس گُرنه کلمۀ مهر (mhly) را به صورت مانترا یا آوای خاص برای مراسم مذهبی ترجمه کرده است که به نظر ما درست است.[29] از سوی دیگر، گُرنه کلمۀ ریسک (lysyk) را نیز به درستی ”کودک یا جوان“ خوانده است.[30] شوارتز کلمۀ ایوین را به آینه برگردانده است. در نتیجه، میتوان ایوین مهر را به معنی ”مانترای آینه“ در نظر گرفت.[31] مارتین شوارتز این مراسم را با مراسمی جادویی در دنیای مدیترانه ربط میدهد که برای پیدا کردن چارۀ کاری یا موضوعی مرسوم بوده است.[32] پس اگر برداشت این دو محقق را قبول کنیم، به این نتیجه میرسیم که کرتیر خود معراجی به بهشت و برزخ و دوزخ نداشته است، بلکه با برپایی یک مراسم جادویی و استفاده ازجوانانی که با نگاه کردن به آینه جهان مینوی را دیدهاند به هدف خود رسیده است. اما باید پرسید آیا در دنیای ایرانی و زرتشتی این راه یا چاره برای رسیدن به معراج پذیرفته است؟ پاسخ این پرسش به احتمال فراوان منفی است، زیرا این نوع مراسم برای سفر به دنیای دیگر کاملاً با روش معراج در دین زرتشتی مغایر است. این نوع آینهبینی نخست در مصر و دنیای هلنی مشاهده میشود[33] و بهطور حتم در دنیای زرتشتی جادوگری محسوب می‌شده و در دین زرتشتی محکوم بوده است. خود کرتیر در کتیبهاش از واژۀ ”چاره“ به منزلۀ راهی برای معراج استفاده میکند.
پس او در پی یافتن راهی اضطراری برای اثبات حقانیت کار و افکارش به مراسمی متوسل میشود که در دنیای مدیترانه معمول بوده است. لازم به ذکر است که جادو در میان مردم همیشه جای مهمی داشته است و عدم استفاده از آیینهبینی در دین زرتشتی راستکیش (ارتدکس) به معنای رواج نداشتن این روش در میان عوام نیست. آینهبینی به مثابه روشی جادویی برای گذر از زمان و مکان و دستیابی به حقایق و رازهای نهان پیشینۀ دیرپایی در ایران دارد. حتی امروزه نیز این جادو هنوز پابرجاست و در نقاط گوناگونی از ایران از این روش به اصطلاح جادویی استفاده میشود. این در حالی است که بین دین سلطنتی و دین مردمی همیشه تفاهم نیست. [34]نکتۀ مهم را باید در نظر داشت که بهرغم آنکه اطلاعات چندانی از روش دینداری مردم عامه در ادیان دوران پساباستان در دسترس نیست، میتوان مطمئن بود که همیشه میان متخصصان دین و مردم عامی توافق بر سر ”روش صحیح“ اجرای مراسم دینی یا تکلیف روزانه یا گناهان وجود نداشته است. با این حال، در همۀ ادیان تأکید بسیار بر دوری از اختلاط رسوم دیگر با دین شده و این تأکید و هراس دانشمندان دینی نشاندهندۀ این است که خارج از مجالس و محفلهای دینی، مرز بین راستکیشی و صورتهای دیگر دینداری پررنگ و ژرف نبوده است. حال با در نظر گرفتن این حساسیتهای دینی و شرایط اجتماعی، اگر گناه واردسازی عوامل و باورهای غیرزرتشتی و غیرارتدکس بر دوش بزرگترین رهبر دینی بیفتد، بار این خطا و انزجار دیگر بزرگان دینی نیز چندین برابر خواهد بود. برای همین، شاید بتوان گفت که کرتیر از مراسمی استفاده کرد که در میان مردم مرسوم بود و برای موبدان و دینداران جادو به حساب میآمد. هر چند نظریات گوناگونی دربارۀ راستکیش بودن کرتیر ابراز شده است،[35] بویس معتقد است که نقد و بررسی ”آثار کرتیر کلاً هیچگونه نشانهای از راستکیش بودن او به دست نمیدهد.“[36]
با این همه، چرا فردی مانند کرتیر، با آن همه قدرت و نفوذ، باید دست به عمل غیرارتدکس بزند. این احتمال وجود دارد که دیدن بهشت، دوزخ و برزخ و مانثر آینه در زمان شاپور اول صورت گرفته باشد. این موضوع به این علت مهم است که درست در همان زمان مانی نیز میتواند جهان مینوی را ببیند و برای شاپور اول کتاب شاپورگان[37] را تدوین کند. به نظر میرسد که در این زمان، کرتیر مرتبه و قدرت سیاسیاش را متزلزل میدیده و در رقابت با پیام دینی مانی ملزم شده است با دست زدن به هر کاری حقانیت خود و دین زرتشتی را ثابت و دیگران را پایمال کند. پس لازم بود که کرتیر هم، به گفتۀ خودش، ”چارهای“ بیابد.[38] اما این احتمال وجود دارد که نحوۀ رسیدن به این هدف، یعنی انجام مراسم نادرست برای مقاصدش، از نظر موبدان زمان خود و آیندگان محکوم به فراموشی شده است. در دینکرد سوم و چهارم، که تاریخ دین زرتشتی و افراد مهمی چون تنسر و آدورباد مهرسپندان و ارداویراف (وه شاپور) آمده است، خبری از کرتیر نیست و جز در متون مانوی و کتیبههای خودش، که آنها هم بیشتر در فضایی سیاسی و شاهنشاهی قرار دارند، از او یادی نمانده است. حک شدن داستان معراج کرتیر در کنار دیگر سنگنوشتههای شاهی خود مُهر تأییدی است بر اهمیت فوقالعادۀ این مراسم برای خاندان ساسانی و دین مزدیسنی. در محیط و دورهای که سنت شفاهی رواج و اهمیت بسیار دارد، چنین کشف و شهودی فقط تعمداً از اذهان پاک میشود. نکتۀ دیگر که بر احتمال وجود تعمد در حذف نام، یاد و داستان معراج کرتیر میافزاید، دانش به این امر است که موبدان زرتشتی حتی از اشاره به آنچه از نظرشان خرافه، اختلاطی یا جادوی بد بود میپرهیزیدند و هرگونه اشاره به چنین اعمال و باورهایی را پاک و ”سانسور“ میکردند.[39] در آخر باید گفت چنین به نظر میرسد که کرتیر، با همۀ قدرت و شوکت سیاسیاش و بهرغم خدماتش به دین زرتشتی، عاقبت چونان مرتدی از تاریخ مزدیسنی حذف و فراموش شده است.
[1]Avraham ben Daṿid ha-Leṿi Ibn-Daʾud, Book of tradition (Sefer ha-qabbalah), A critical edition with a translation and notes, ed. Gerson D. Cohen (London: Routledge and Paul, 1967), 103.
[2]Richard N. Frye, “The Middle Persian Inscription at Sar Mashhad,” Harvard Theological Review, 42:1 (January 1949), 69-70.
[3] تورج دریایی، ”کتیبۀ کرتیر در نقش رجب،“ نامۀ ایران باستان، سال 1، شماره 1 (بهار و تابستان 1380)، 3-4.
[4]Philippe Gignoux (ed.), Les Quatre Inscriptions du Mage Kirdir, Studia Iranica 9 (Paris: Association Pour l’Avancement des Études Iraniennes, 1991), 66-73.
[5]Gignoux, Les quatre inscriptions, 69-70.
[6]Walther Hinz, “Mani and Kardir,” in Atti del Convegno sul tenia: La Persia nel Medioevo, Accademia Nazionale dei Lincei, Problemi Attuali di Scienza e di Cultura, Quaderno 160 (1971), 485-502.
[7] همچنین بنگرید به
Touraj Daryaee, Sasanian Persia: The Rise and Fall of An Empire (London: I. B. Tauris, 2009), 75-77.
[8]برای دیدگاههای متفاوت بنگرید به
Prods O. Skjærvø, “Kartir,” in Encyclopedia Iranica, vol. 15, 608-628.
[9] احمد تفضلی، یکی قطره باران: جشن نامۀ استاد دکتر عباس زریاب خوئی (تهران: چاپخانه مهارت، ۱۳۷۰).
[10]Richard N. Frye, “History and Sasanian Inscriptions,” in Convegno internazionale sul tema: la Persia nel Medioevo, 31, Accademia Nazionale dei Lincei. Quaderno 160 (1970), 215-232; quote on 218.
[11]Richard N. Frye, “The Middle Persian Inscription of Kartir at Naqsh-i Rajab,” Indo-Iranian journal, 8 (1964), 211-225; quote on 225.
[12]برای برگردان انگلیسی این بند از دینکرد چهارم بنگرید به
Robert C. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian Dilemma (Oxford: Clarendon Press, 1955), 8.
[13]Patricia Crone, The Nativist Prophets of Early Islamic Iran: Rural Revolt and Local Zoroastrianism (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 146.
[14]James Russell, “Kartīr and Mānī: a Shamanistic Model of Their Conflict,” in Iranica Varia: Papers in Honor of Professor Ehsan Yarshater, Acta Iranica, 30 (Leiden: Brill, 1990), 180-193.
[15]Gherardo Gnoli, “Ašavan,” in Iranica, ed. G. Gnoli (Naples: Istituto Universitario Orientale, 1979), 387-452.
[16] برای چنین عنوان و تأسیس مقامی در میان مانویان بنگرید به سیدحسن تقیزاده، ”تحریر فارسی خطابۀ تقیزاده دربارۀ مانی در دانشگاه کلمبیا،“ مانیشناسی (تهران: انتشارات توس، 1383)، 365.
[17]Marijan Molé, La Légende de Zoroastre d’Après les Livres Pehlevis (Paris: C. Klincksieck, 1967), 59.
همچنین بنگرید به ﮊاله آموزگار و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زرتشت (تهران: نشر چشمه، 1382).
[18]فیلیپ ژینیو، ارداویرافنامه (ارداویرازنامه)، حرفنویسی، آوانویسی، ترجمۀ متن پهلوی، واژه‌نامه، ترجمه و تحقیق ژاله آموزگار، (تهران: نشر معین و انجمن ایران‌شناسی فرانسه، ۱۳۷۲).
[19]برای اطلاعات بیشتر دربارۀ منگ بنگرید به
Walter Belardi, The Pahlavi Book of the Righteous Viraz (Rome: Italo-Iranian Cultural Centre, 1979), 113-119.
[20]Ramiyar P. Karanjiya, The Bāj Dharnā (Drōn Yasht): A Zoroastrian Ritual for Consecration and Commemoration (Mumbai: The K R Cama Oriental Institute, 2010), 11.
[21]Karanjiya, The Bāj Dharnā, 12.
[22]Zartusht-i-Bahram B. Pajdu, Zaratusht-Nama (Le Livre De Zoroastre), ed. Fredric Rosenberg (St. Petersburg: Commissionnaires de l’Academie Imperiale des Sciences, 1904), 58.
[23] برای بنگ بنگرید به
Gherardo Gnoli, “Bang,” in Encyclopaedia Iranica, at http://www.iranicaonline.org/articles/bang-middle-and-new-persian-in-book-pahlavi-also-mang-arabicized-banj-a-kind-of-narcotic-plant.
[24]هنریک ساموئل نینبرگ، دینهای ایران باستان، ترجمۀ سیفالدین نجم آبادی (تهران: مرکز ایرانی مطالعۀ فرهنگها، 1359).
[25]فیلیپ ژینیو، ارداویرافنامه.
[26]برای خوانش متفاوت بنگرید به سیروس نصرالله‌زاده، کتیبههای پهلوی (کازرون: نشر کازرونیه، ۱۳۸۵). همچنین برای تازهترین ترجمۀ این بند بنگرید به
Frantz Grenet, “Quelques nouvelles notes sur Kerdīr et <<sa>> vision,” in Maître Pour l’Éternité: Florilège Offert à Philippe Gignoux Pour son 80e Anniversaire. Series: Cahiers de Studia Iranica, 43, ed. R. Gyselen (2011), 128-130.
[27]David Neil MacKenzie, “Kerdir’s Inscription,” in Iranische Denkmaler (Berlin: Dietrich Reimer, 1989), vol. 2/13, 35-72; 67f.
[28]MacKenzie, “Kerdir’s Inscription.”
[29]Frantz Grenet, “Pour une Nouvelle Visite a la ‘Vision de Kerdir’,” Studia Asiatica, 3 (2002), 5-27; quote on 14.
[30]Grenet, “Pour une Nouvelle Visite,” 17-18.
[31]Martin Schwartz, “Kirdir’s Clairvoyants: Extra-Iranian and Gathic Perspectives,” in Iranian Languages and Texts, Ronald E. Emmerick Memorial Volume, ed. Maria Macuch et al. (Wiesbaden: Harrassowitz, 2007), 365-376; quote on 370-371.
[32]Schwartz, “Kirdir’s Clairvoyants,” 372.
[33]Schwartz, “Kirdir’s Clairvoyants,” 372.
[34]برای اطلاع از دستهبندی دیدگاه دینی زرتشتی دربارۀ جادو و استفاده از آن بنگرید به
Shaul Shaked, Dualism in Transformation: Varieties of Religion in Sasanian Iran (London: University of London, 1994), 87-91.
[35]Robert C. Zaehner, Zurvan: a Zoroastrian Dilemma (Oxford: Clarendon Press, 1955), 38.
[36]Mary Boyce, “Some reflections on Zurvanism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 19:2 (1957), 304-316; quote on 306.
[37]David Neil MacKenzie, “Mani’s Šābuhragān,” BSOAS, 42:3 (1979), 500-534; David Neil MacKenzie, “Mani’s Šābuhragān, pt. 2 (glossary and plates),” BSOAS, 43:2 (1980), 288-310.
[38]Grenet, “Pour une Nouvelle Visite,” 19.
[39]Richard Kalmin, “Talmudic Attitudes towards Dream Interpretation: Preliminary Thoughts on their Iranian Cultural Context,” in The Talmud in its Iranian Context, eds. Carol Bakhos and Rahim Shayegan (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 87.
