از تجدد بومی تا سنت متجددانه در ایران

یاسر فراشاهی‌نژاد y_farashahi@yahoo.com> Yaser FarashahiNejad> پژوهشگر پسادکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس است. حوزۀ پژوهشی ایشان شامل فلسفۀ ادبیات و تاریخ تجدد در ایران است. علاوه بر نظریه‌های رمان در ایران، مقالات ” پژوهشی در مبانی فکری نظریۀ ادبی حزب توده،“ ” تفسیری هگلی از نخستین مانیفست‌های ادبی دربارۀ داستان و رمان در ایران،“ ”تقابل کانتی‌-هگلی در نقد و نظریه‌های داستان و رمان در ایران‌“ و ”جستاری در بنیان‌های فکری نظریۀ ادبی هوشنگ گلشیری“ را منتشر کرده است.

تجدد بومی: سنت به کامِ تجدد

غالب محققان امروز از این تصورِ نخ‌نما که تجدد صرفاً امری وارداتی از فرنگ بوده است فاصله گرفته‌اند و پژوهشگران، با تغییر نظرگاه، تجدد را با توجه به ویژگی‌های خاص هر زیست‌بوم مطالعه می‌کنند. در حوزۀ مطالعۀ تاریخ تجدد ایران، یکی از بحث‌برانگیزترین کتاب‌ها تجدد بومی و باز اندیشی تاریخ اثر محمد توکلی طرقی است. او در کتاب مذکور بر این باور پای می‌فشرد که تجدد فرایندی همزمان جهانی-‌بومی بوده که به دگرگونی انسان‌ها و نهادهای مختلف اجتماعی انجامیده است. بنابراین، او خلاف برخی از روشنفکران و تاریخ‌پژوهان معاصر، تجدد را صرفاً امری عاریه‌ای و وارداتی از اروپا نمی‌داند. این چرخش در زاویۀ دید مسائل تاریخی زمینه‌های جدیدی را برای بسط و  گسترش این نگاه در دوره‌های متفاوت فراهم می‌آورد. توکلی طرقی همچنین در یکی از مقالاتش نشان می‌دهد که تجدد در ایران به اتفاقات زندگی روزمرۀ مردم گره خورده است. او می‌نویسد: ”به مقصد رفع عفونت هوا بود که شالوده‌های نخستین تجدد ایرانی با جمع‌کردن خاکروبه، سنگفرش‌کردن عمومی، درختکاری در معابر شهری، نظارت بر دباغ خانه‌ها و سلاح خانه‌ها و مرده شوی‌خانه و قبرستان ریخته شد.‌“[2] بنابراین، می‌توان پذیرفت که تجدد ایرانیان برآمده از زیست‌بوم خاص خودشان بوده، نه نسخه‌ای پیش‌نوشته از طرف اروپاییان. اما نگارنده در این پژوهش فقط یک بُعد از نظرات توکلی طرقی را در نظر دارد. توکلی طرقی می‌گوید از آنجا که مجتهدان به سنت‌های فقاهتی از‌رونق‌افتاده در باب شست‌و‌شو سخت وابسته بودند،”‌نوسازان فرهنگ دینی نه در جرگۀ علما بلکه از ردۀ پزشکان، مهندسان و دانشگاهیانی بودند که برای پاسخگویی به مسائل بهزیستی، بهداشتی و بهگواری به بازکاوی پیش فرض‌های علمی احکام دینی پرداختند.‌“[3]

نام این عمل را می‌توان همگام‌سازی دین با علم پزشکی نوین نامید که بعدها، به گفتۀ توکلی، گفتمانی ”طبیبانه“ را در نظام سیاسی ایران پی نهاد. اما نکته‌ای که در این میان منظور نظر راقم این سطور است، استفادۀ زیرکانۀ روشنفکران از سنت، خاصه سنت‌های دینی، به کامِ تجدد بوده است. به دیگر سخن، برخی روشنفکران نخستین عصر مشروطه برای ترویج تجدد از سنت‌های مذهبی استفاده کردند. مثلاً دکتر تومانیانس در رسالۀ حفظ الصحه در ادامۀ کار امیراعلم معتقد است جن و شیطانی که پیامبر از آن سخن گفته همان میکروبی است که پزشکان در باب آن هشدار می‌دهند.[4] این دیدگاه فقط مختص به نهادهای مرتبط با پزشکی و بهداشتی نبود. تجدد ایرانی برای پی انداختن ملی‌گرایی دست به دامان احادیث معروف شد. به سخن دیگر، ”گفتمان وطن‌مدار که با مدد حدیث حب الوطن من الایمان ساخته شده بود، نه تنها خودشناسی جدیدی را طرح افکند، بلکه نگرش به آغاز و انجام، گذشته و حال و آینده را نیز دگرگون کرد.‌“[5]

در عرصۀ قانون‌گذاری و توجه به مفهوم قانون نیز افرادی که می‌دانیم دلبستگی چندانی به مذهب و سنت‌های مذهبی نداشتند، قانون جدید را همگون و هماهنگ با قانون شریعت می‌دانستند. به بیان دیگر، افرادی چون میرزاملکم‌خان و میرزایوسف‌خان فصل مشترکی بین قانون شریعت و مفهوم قانون در فرهنگ غربی یافتند.[6] باری، بنا بر آنچه رفت، پُرواضح است که یکی از اضلاع مهم تجدد بومی استفاده از عناصر و سمبول‌های مذهبی بوده است به نفع و کام تجدد. این موضوع در نهایت روحانیون شیعه را به کارزارهای سیاسی و اجتماعی کشاند و معادلات اجتماعی پیچیده‌تری را موجب شد. چنان‌که یکی از تاریخ‌دانان توضیح می‌دهد، این روشنفکران بودند که پای علما و روحانیون را به انقلاب مشروطه باز کردند. از نظر آدمیت، هرچند نمی‌توان نقش طبقاتی چون روحانیون و بازرگانان را در به ثمر نشستن انقلاب مشروطه نادیده گرفت، اما این گروه‌ها نیز تحت تأثیر روشنفکران آزادی‌خواه به مشروطه‌خواهی رو آوردند.‌[7]  هرچند در عصر صفوی هم برخی چون قطب‌الدین نیریزی  خواستار نقش واسطگی علما در زعمامت مملکت شده بودند،[8] کوشش‌های روشنگرانۀ  عهد قاجار ‌بود که علما را نیز در صف استبدادستیزان قرار داد. مثلاً حسین نائینی بر این بود که در صدر اسلام آزادی و مساوات وجود داشته است و این بنی‌امیه بودند که برای نخستین‌بار استبداد را در حکومت‌های اسلامی به وجود آوردند.[9] البته نمی‌توان در این میان از نقش روشنفکرانی چون آخوندزاده غافل شد که نه فقط تکیه‌ای به آرای دینی نداشت، که از منتقدان ورزیدۀ آن نیز به شمار می‌رفت. اما به هررو، او نیز با انتقادهای کوبنده به مذهب بخشی از نمایندگان سنت مذهبی را وادار به واکنش کرد. برخی از این نمایندگان مذهبی در سال‌های بعد مجبور شدند به علت نوگرایی‌جونان جامعه و توجه آنها به فلسفه  و افکار غربی، کتاب‌هایی در رد و نفی جریان‌های روشنفکری حاکم و خاصه مارکسیسم بنویسند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

کسروی و آیین جدید

توجه به دین به منزلۀ یک نهاد سنتی نیرومند فقط در سطح استفاده از سمبل‌ها برای گذار به مدرنیته باقی نماند. احمد کسروی با خرافه‌زدایی از مذهب کوشید همچون کانت،[10] که اخلاق را بر مذهب اولویت می‌داد، مذهبی اخلاقی و انسانی و فردمدار را در مقابل فرنگی‌مآبی و تکنیک‌زدگی غربی قرار دهد. او می‌کوشید با خرافه‌زدایی از دین امکانات اجتماعی و راهبری آن را گسترش دهد. کسروی در مقام نصیحتگر دانشمندان اروپایی می‌گوید: ”من چون نام دین بردم شاید شما از آن خواهید رمید. ما دین را به معنایی که دیگران گفته‌اند نمی‌گوییم. ما دین دانستن معنای زندگی و زیستن به آیین خرد را می‌گوییم. دین آن است که آدمیان از هرچیزی راست آن را بشناسند و در پی راستش باشند.‌“[11] کسروی تکنیک‌زدگی اروپا را برای انسانیت و دین مضر می‌داند و می‌گوید: ”اروپا از روزی که دست به اختراع گزارده و چند ماشینی پدید آورده، به دشمنی دین برخاسته و تیشه‌ها بر ریشۀ آن عامل سترگ آسایش جهانیان فرود آورده، که اکنون بی‌دینی یکی از ارمغان‌هایی است که شرقیان اروپارفته برای همشهریان خود می‌آورند.‌“[12]

کسروی همچنین بر این باور است که شرق مکارم اخلاقی خود را به خاطر اروپایی‌گرایی از دست خواهد داد: ”آنچه یقین است و ما به دیدۀ خود می‌بینیم، دین و پارسایی و دهش و غمخواری بینوایان و دستگیری افتادگان و قناعت و دیگر این‌گونه اخلاق ستودۀ شرقی از رواج خود کاسته به جای آنها بی‌دینی و ناپارسایی . . . در جوانان رواج فراوان می‌یابد.‌‌“[13] کسروی از نادر افرادی است که در مقابل اروپاگرایی می‌ایستد و این سؤال را مطرح می‌کند که بر اساس چه معیاری باید اروپا و غرب را در همه‌چیز برتر و بهتر از شرق دانست. او اخلاق شرقی را می‌ستاید، هرچند همواره منتقد صوفیگری و خرافات شرقی نیز هست. تلقی کسروی از دین دینی سکولار است که بی‌شباهت به پروژۀ دین انسانی آگوست کنت و اخلاق‌محوری کانت نیست. برخی از روشنفکران دینی نیز خواسته یا ناخواسته به همان راهی رفته‌اند که او توصیه می‌کرد. کسروی دین را مجموعه‌ای از فضائل اخلاقی می‌دانست و می‌گفت از دینی که انسان‌ها را از هم جدا کند بیزار است.[14] بنابراین، افکار کسروی زمینه را برای نوعی عمل‌گرایی دینی یا نوعی تلقی مدرن از دین پدید ‌آورد. به دیگر سخن، ردپای اندیشه‌های کسروی را در آثار طیف گسترده‌ای از روشنفکران و کنشگران اجتماعی و سیاسی ایران می‌توان دید که هر یک به فراخور باور خود  گفته‌های کسروی را رنگ و لعابی دیگرگون داده‌اند. این عمل‌گرایی دینی البته فقط حاصل قلم کسروی نبود، برخورد با دنیای جدید بسیاری را به واکنش واداشته بود. افرادی که از سنت‌های مذهبی سر بر آورده بودند، به درستی دریافتند که با ابزار کهنه و فرسودۀ سنت نمی‌توانند به جنگ تجدد بروند. بنابراین، سنت برای ادامه حیاتش چاره‌ای جز این نداشت که نمایی متجددانه بیابد.[15] طُرفه آنکه گفتمان سنت در این بزنگاه تاریخی از همان سازوکار گفتمان روشنگران و روشنفکران مشروطه استفاده کرد. روشنفکران مشروطه برای جا انداختن تجدد در میان مردم از گفتمان سنتی مدد جستند و در عملی متقابل، برخی مذهبیون ابزار مدرن را برای احیای سنت در جهان جدید به کار گرفتند.

عمل‌گرایی اسلامی

احمد کسروی در کسوت یکی از روشنفکران برجستۀ ایرانی بر دینی انسانی و اخلاقی و عاری از خرافه تأکید داشت. این اندیشه را افراد متفاوتی، از مریدان تا مخالفان سرسختش، پی گرفتند. علی‌اکبر حکمی‌زاده از جملۀ افرادی بود که تحت تأثیر کسروی مقاله یا رسالۀ معروف اسرار هزارساله را در سال 1322 در مجلۀ پرچم منتشر کرد. حکمی‌زاده در این مقاله علت عقب‌ماندگی شرقی‌ها را توجه به خرافات عنوان کرد. [16] او فقها را به پیروی از شاه محکوم کرد.[17] او بر این باور بود که دینی که به ما رسیده با خرافات همراه و باعث عقب افتادگی شرقی‌ها شده است: ”به همین کشورهای کنونی دنیا که نگاه کنیم می‌بینیم هر ملتی هر اندازه دین‌دارتر است به همان نسبت در زندگی عقب‌تر است. این نیست جز برای اینکه دین در همه‌جا حقیقت خود را از دست داده و اکنون دکانی برای استفاده پیشوایان و آلتی برای مردم‌فریبی این و آن شده.‌“[18] حکمی‌زاده بر این باور است که برخی روحانیون، از آنجا که از نظر مالی به تودۀ مردم وابسته‌اند، به نوعی عوام‌زده و عوام‌گرا شده‌اند: ”عنوان دیگری که برای روحانی درست شده و باعث فساد این دستگاه گردیده این است که امروز روحانی خرج خود را بی‌واسطه از دست توده می‌گیرد در نتیجه ناچار است که همیشه به میل توده سخن بگوید یا دست‌کم خلاف میل او سخنی نگوید.‌“[19] هرچند این سخن حکمی‌زاده، حتی پس از انقلاب اسلامی،  به نوع دیگری در مقالۀ معروف عبدالکریم سروش،  ”سقف معیشت بر ستون شریعت،“ تکرار شد،[20] اما انتقادهای تند آمیخته به طعن حکمی‌زاده در آن سال‌ها یکی از برجسته‌ترین روحانیان و رهبران سیاسی سال‌های بعد، یعنی آیت الله خمینی، را به واکنش واداشت.

آیت‌الله خمینی در کتاب کشف الاسرار، که در جواب  اسرار هزار ساله نوشته شده، با وام‌گیری از گفتمان روشنفکری و فلسفۀ غرب و همسازی فقه و علم، از نخستین افرادی بود که سنت‌های مذهبی تشیع را به سطح گفت‌‌و‌گوهای مدرن کشاند. آیت‌الله خمینی در کتاب مذکور برای اثبات روح به آرای افلاطون و ارسطو و حتی دکارت، یکی از برجسته‌ترین معماران تفکر مدرن، اشاره می‌کند و می‌نویسد: ”دکارت فقط به روح عاقله قائل بود و در اطراف چگونگی امتزاج روح  و جسم اهتمام داشت . . . بنابراین جسد فانی شود و روح باقی بماند. افرادی که تبعیت از دکارت کردند بسیارند گرچه در خصوص امتزاج روح عقلانی و جسم با او مخالفت کردند.‌“[21] او در جهت همسازی دین و علم از استدلال‌های عقلی استفاده کرده و دین را از قالب روایت‌های صرفاً سنتی جدا و وارد گفتمان مدرن می‌کند. آیت‌الله خمینی در اثبات شفا گرفتن از امام می‌گوید حتی برخی دکترهای اروپایی ثابت کرده‌اند که اگر مریض به خودش تلقین کند که به فلان دلیل، مثلاً استمداد از امام و معصوم خوب، خواهم شد در بسیاری موارد خوب خواهد شد و از این نظر، شفا خواستن خلاف عقل نیست.‌[22] او در ادامه این‌گونه نتیجه می‌گیرد: ”فرضاً دینداری هم در جهان نباشد، علاقۀ روحی و امیدواری نفس و دلبستگی به اینکه شفای من در فلان چیز است سبب شفای طبیعی و کمک به جهازات طبیعت می‌کند. و یکسره دل را از روحانیت بریدن و . . . خیانت به نوع انسانی و کمک‌کاری به جهازات مرگ است.‌“[23] پُرواضح است که آیت‌الله خمینی با این سخنان می‌پذیرد که وارد روایتی متجددانه شود و دین را امری کاملاً عقلانی و علمی بنمایاند.

آیت‌الله خمینی با انتقاد از رمان‌خوانی و اروپا‌گرایی نشان می‌دهد که به خوبی قادر است حتی  گفته‌های برخی روشنفکران را برای پیشبرد افکار خود به خدمت بگیرد. او در نقد رمان‌خوانی و بی‌میلی جوانان به کتاب‌های دینی می‌گوید: ”درست است که توده به این‌گونه کتاب‌ها بی‌میل شدند و دروغ‌ها و یاوه‌سرایی رمان‌ها که اروپاییان با استادی خاص به خودشان و غرض‌های فاسد مسموم در بین جوان‌های ما پخش کردند و روح شهامت و شجاعت و جوانمردی را از آنها ربوده و در عوض روح ‌عشق‌بازی و بی‌عفتی و تقلب به آنها دمیده.“[24] او در نقد اروپا می‌گوید: ”اروپا به کجا رسیده که از او ستایش می‌کنید؟ اروپا که صدها هزار تُن بمب در شهرهای هم‌کیشان خود ریخته و ریشۀ حیات زن‌های مظلوم و کودکان خردسال را از بیخ و بن کنده باز نام او را در طومار انسانی می‌آورید؟“[25] بهره‌گرفتن از نظریات غربی‌ها و مخالفت با جنبه‌های منفی غرب در سال‌های بعد نیز نزد اندیشه‌ورزان دینی دیگر تکرار شده است.

برخی بر این باورند که جریان‌های جهانی، روشنفکری جهان سومی، و تأثیر‌پذیری از ژان پل سارتر در سال‌های بعد، افرادی چون فردید و آل‌احمد و  شریعتی را به میدان مجادله با غرب کشاند. [26] از نظر راقم این سطور، هرچند تأثیر‌پذیری آل‌احمد و شریعتی از سارتر و فانون انکارناشدنی می‌نماید، اگر ایستادگی در مقابل غرب، نقد غرب‌زدگی و افکاری از این دست را جملگی پیامد روشنفکری جهان سومی بدانیم، زمینه‌های بومی مطرح‌شدن چنین مسائلی را نادیده گرفته‌ایم. اگر آل‌احمد در غرب‌زدگی به شرق‌شناسی تاخت، امری بی‌سابقه و تاریخ در ایران نبود. پیش از او، کسروی در نقد شرق‌شناسان گفت: ”اروپاییان در دو قرن که به شرق راه یافته‌اند به جای کوشش و بیداری شرقیان و رهانیدن ایشان از گمراهی‌ها و تاریکی‌ها به پافشاری آنان در آن گرفتاری افزوده‌اند و سود خود را در نادان و ناآگاه ماندن ایشان شناخته در این باره از هر وسیله به استفاده برخاسته‌اند. شما نیک می‌دانید که شرق‌شناسان چه رابطه با شرق داشته‌اند و چه کاری برای شرق انجام داده‌اند. چون نیک می‌دانید من نیز از شرح آن درمی‌گذرم.‌“[27]

در امتداد این عمل‌گرایی باید از کتاب مشهور غرب‌زدگی آل‌احمد نام برد. در واقع، این کتاب اگر چه بیشتر جنبۀ سلبی و ضد غربی داشت، زمینه را برای رشد نگرش‌هایی فراهم ساخت که گونه‌ای بازگشت به خویشتن را تبلیغ می‌کردند. اصطلاح  ”غرب‌زدگی“ درواقع برآمده از روایت ایرانی هایدگر و جریانی بود که به تأثیر از احمد فردید نوعی تفکر رادیکال را در ایران رواج می‌داد.[28] باری، تفکر سلبی و صرفاً ضد غربی آل‌احمد باعث شد که برخی محققان، چون نگین نبوی، تصور کنند که آل‌احمد در برابر غرب‌زدگی داروی چاره‌گری نداشته است. [29] به نظر می‌رسد دو نکتۀ مهم از نظر نبوی دور مانده است. نخست اینکه آل‌احمد چاره و درمانی هم برای غرب‌زدگی پیدا کرده‌ و آن دست یافتن به ماشین است. آل‌احمد در بخش‌های گوناگون کتاب اشاره می‌کند که برای عبور از غرب‌زدگی باید به ماشین دست یافت و اصلاً غرب‌زدگی حاصل ناآگاهی از ماشین است: ”غرب‌زدگی مشخصۀ دورانی از تاریخ ماست که هنوز به ماشین دست نیافته‌ایم و رمز سازمان آن و ساختمان آن را نمی‌دانیم. غرب‌زدگی مشخصۀ دورانی از تاریخ ماست که به مقدمات ماشین، یعنی علوم جدید و تکنولوژی، آشنا نشده‌ایم.‌“[30] این توجه به ماشین شاید از همان عواملی است که بعدها به تعبیر توکلی طرقی گفتمان ”مجتهندسانه“ را در ادبیات سیاسی ایران پدید می‌آورد. نکتۀ دیگر اینکه آل‌احمد پیش از شریعتی به ظرفیت عملی مفهوم ”شهادت“ اشاره می‌کند. او در نقد روزگار صفوی می‌نویسد: ”ما درست از آن روز که امکان شهادت را رها کردیم و تنها به بزرگداشت شهیدان قناعت ورزیدیم، دربان گورستان‌ها از آب درآمدیم.‌“[31]

این جریان ضدغربی و عمل‌گرایی دینی را نباید فقط تراوش ذهن چند شخص خاص چون آل‌احمد و شریعتی در نظر آورد. چنان که پیش‌تر اشارتی رفت، ریشه‌های این جریان را باید از روزگار مشروطه به این سو پی گرفت و برای دور ماندن از انحصار‌گرایی در اینجا مایلم به چند کتاب مهم بپردازم که کمتر مطمح نظر محققان بوده‌است. یکی از مهم‌ترین این کتاب‌ها، اسرار عقب‌ماندگی شرق، اثر ناصر مکارم شیرازی است که در اواخر دهۀ چهل (1348)‌[32] به طبع رسیده است. تقریباً ردپای افکار همۀ کنشگران فرهنگی و روشنفکرانی را که پیش از این نام بردیم می‌توان در این کتاب دید. به نظر می‌رسد  افکار ضد غربی در این کتاب قوام بیشتری یافته و تقریباً نظام‌مند عرضه شده است. آیت‌الله مکارم، خلاف آل‌احمد که بر نقش ماشین تکیه داشت، بیشتر بر اهمیت فرهنگ پای می‌فشرد و عقدۀ حقارت شرقیان را در مقابل اقتدار صنعتی غربیان نکوهش می‌کند. جالب اینکه مکارم شیرازی غالباً برای اثبات سخنانش به سخنان محققان غربی از جمله گوستاو لوبون ارجاع می‌دهد. مکارم از لوبون نقل می‌کند که مسلمانان تا 600 سال استاد اروپاییان بودند.[33] او در نقد عقدۀ حقارت شرقیان می‌نویسد: ”این احساس حقارت که از آغاز ’صنعتی شدن غرب‘ و ’بازار مصرف شدن شرق‘ شروع شده، چنان روح مردم شرق را فراگرفته که اصالت، سوابق درخشان علمی، استعداد ذاتی، و همۀ قدرت‌های خلاق روحی خود را فراموش کرده‌اند.‌“[34] مکارم شیرازی احتمالاً در نقد آل‌احمد، که راه نجات را فقط در دست یافتن به ماشین می‌دید، می‌گوید: ”برخی معتقدند با صنعتی‌شدن می‌توانیم بر این عقدۀ حقارت فائق آییم، اما این ساده‌لوحانه است چون هرچه ما پیشرفت کنیم غربی‌ها بیشتر از ما پیشرفت می‌کنند، چون اکنون از ما جلوتر هستند. ما باید روح غرب‌زدگی را از بین ببریم و به سنت‌های اصیل خویش بازگردیم. ما نباید مصرف‌کنندۀ صرف و فاضلاب محصولات فرهنگی غرب چون فیلم‌های جنسی و . . . باشیم.‌“[35]

تکیۀ اصلی مکارم شیرازی در این کتاب مباحث فرهنگی است و او فکر و فرهنگ را پیِ اصلی هر جامعه‌ای می‌داند و نسبت به نفوذ ادبیات غربی در ایران هشدار می‌دهد: ”ادبیات غرب امروز به سرعت در شرق نفوذ می‌کند و گسترش پیدا می‌کند، نه تنها اصالت ادبیات شرقی را از بین می‌برد بلکه تدریجاً آنرا تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد.‌“[36] او می‌گوید برای به دست ‌آوردن استقلال ادبی باید استقلال اقتصادی به دست بیاوریم و برای استقلال اقتصادی باید نخست استقلال فکری به دست بیاوریم. [37] مکارم در این کتاب بر لزوم پدید آمدن نوعی انقلاب فرهنگی تأکید دارد و می‌نویسد: ”منظور از انقلاب فرهنگی بسیج تمام نیروهای زندۀ یک ملت برای بیرون راندن طرز تفکرها، تعلیمات، سنن و آداب خارجی است که به منظور تسلط بر ارواح آن ملت در میان آنها پاشیده شده‌است.‌“[38] با این همه، او معتقد است جنبه‌های مثبتی در فرهنگ غربی وجود دارد که می‌توان از آن استفاده کرد: ”شرق باید قبل از هرچیز راه صحیح اقتباس جنبه‌های مثبت تمدن غرب را بیاموزد.‌“[39]

از دیگر کتب مهمی که بستر مناسبی برای عمل‌گرایی دینی و فهم جدید دین در جهان مدرن فراهم کرده، کتاب شهید جاوید اثر صالح نجف‌آبادی است که در سال 1349 به طبع رسیده است. نویسنده در این کتاب تلاش می‌کند که نشان دهد که پیش و بیش از هرچیز، واقعۀ کربلا رویدادی تاریخی است و امام حسین^(ع) آگاهانه دست به عملی سیاسی و البته کاملاً حساب‌شده و منطقی زده ‌است. این نویسنده با اسطوره‌زدایی از واقعۀ کربلا یکی از مهم‌ترین روایت‌های تاریخ تشیع را وارد گفت‌و‌گویی مدرن می‌کند. از آنجا که اسطوره به جهان پیشامدرن تعلق دارد و غالباً حضورش در عصر جدید فاجعه‌آفرین است، نجف‌آبادی موفق می‌شود با علم تاریخ، که نتیجۀ تفکر تحصلی جدید است، کارایی اجتماعی سنت را در جهان جدید گسترش دهد. نجف‌آبادی دو دیدگاه سنیان و شیعیان سنتی را رد می‌کند که اولی نسبت خطای محاسباتی به امام می‌دهد و دیگری عمل امام حسین^(ع) را عملی خارق‌العاده و فراعقلی می‌پندارد.[40]  نجف‌آبادی بر این باور است که معاویه حکومتی جائر ولی نیرومند داشت که قیام علیه او ممکن نبود، اما با درگذشت او و رفتار بی‌خردانۀ یزید امام حسین راهی جز مقابله با یزید نداشت و رفتار امام در این زمینۀ تاریخی پذیرفتنی و ستودنی است. ”حکومت یزید با اتکای سرنیزۀ خود از امام خواسته است که قبل از هر چیز خلافت فرزندان معاویه را به رسمیت بشناسد و تسلیم بی قید و شرط وی گردد و دربارۀ این مطلب به قدری پافشاری و سختگیری کرد که حسین‌بن علی^(ع) در معرض خطر بازداشت و شاید هم کشته ‌شدن قرار گرفت و قیام خود را از همان‌جا شروع کرد.‌“[41] پُرواضح است که اسطوره‌زدایی از واقعۀ کربلا امکانات سیاسی این حادثه را، مثلاً در مبارزه با استبداد، گسترش می‌داد. در این خوانش، دیگر امام حسین موجودی فرازمینی نبود که با آگاهی قبلی به قربانگاه رفته باشد. در این بازخوانی تاریخی، او انسانی آزاده و حق‌طلب بود که نمی‌توانست در مقابل ظلم حکومت‌های خودکامه سکوت کند. مرتضی مطهری بعدها به شکل گسترده‌تری فهم تاریخی واقعۀ کربلا و اسطوره‌زادیی از آن را پی ‌گرفت. او تلاش کرد با نشان دادن تحریفات واقعۀ کربلا آن را به عملی کاملاً سیاسی و انقلابی تبدیل کند، البته نه به شکل شریعتی که امام حسین را مبارزی چپ می‌پنداشت. مطهری به شدت از کتاب‌هایی چون روضه الشهدا و اسرار الشهاده که نقش گسترده‌ای در افسانه‌پردازی پیرامون واقعۀ کربلا داشته‌اند انتقاد می‌کند و می‌گوید: ”قضایای کربلا قضایای روشنی است و سراسر این قضایا هم افتخارآمیز است، ولی ما آمده‌ایم چهرۀ این حادثۀ تابناک تاریخی را این مقدار مُشوه کرده‌ایم.‌“[42] مطهری بُعدی اومانیستی نیز به واقعۀ کربلا می‌دهد و معتقد است قیام امام حسین قیامی برای آزادی انسان‌ها و بشریت بوده است.‌[43] مطهری می‌گوید: ”این دروغ است که امام حسین رفت که کشته شود تا خونش باعث آمرزش مسلمانان شود، این مطلبی است که برخی از  مسیحیان گرفته و وارد اسلام کرده‌اند.‌“[44]

مرتضی مطهری از نخستین روحانیونی بود که به مطالعات تطبیقی علاقه نشان داد. او در مقام یک روحانی در جهان جدید دریافته بود که برای مبارزه با ایدئولوژی‌های مدرن باید به ابزاری چون فلسفۀ مدرن مسلح شد. مرتضی مطهری در مقدمۀ اصول فلسفه و روش رئالیسم آیت‌الله طباطبایی می‌گوید: ”توجه جوانان روشنفکر ما به فلسفه‌های جدید اروپایی علامه طباطبایی را واداشت تا به تألیف این کتاب همت گمارد و فاصلۀ فلسفه غرب و فلسفۀ اسلامی را کم کند.‌“[45] تلاش‌های مرتضی مطهری فقط معطوف به واقعۀ کربلا نیست و با الهام از احیای فکر دینی اقبال لاهوری، که از نخستین کتاب‌هایی است که می‌کوشد اسلام را در قالب علم و فلسفۀ جدید تفسیر کند،[46] می‌گوید: ”پیامبران که به نیروها تحرک می‌دهند و سامان می‌بخشند صرفاً در جهت ساختن فرد و ساختن جامعۀ انسانی است.‌“[47] مطهری با استفاده و تفسیر نظرات برخی اندیشمندان غربی می‌گوید: ”گروه‌های دیگر، حتی منکران ادیان، نقش پیامبران را در گذشته مثبت و مفید و در جهت تکامل تاریخ می‌دانند. این گروه‌ها از طرفی به محتوای تعلیمات اخلاقی و اجتماعی پیامبران و از طرف دیگر به واقعیت‌های عینی تاریخی توجه کرده‌اند.‌“[48] مطهری بر این باور است که پیامبران فقط برای سعادت اخروی نیامده‌اند و سعادت دنیوی (توحید اجتماعی) نیز برای آنان حائز اهمیت بوده است.[49] بنابراین، می‌توان گفت چنین کنش‌هایی بود که بستر تاریخی ظهور اسلام ایدئولوژیک را فراهم ساخت و نمی‌توان اسلام عمل‌گرای ایدئولوژیک را فقط ابتکار علی شریعتی دانست. این جریان‌ها و روایت‌های نوظهور تاریخی حتی برخی از روشنفکران ایرانی تحصیل‌کردۀ فرنگ را شیفتۀ خود ساخت. این روشنفکران گاه به علت همراه شدن با جریان غرب‌ستیزی و شیفتگی در برابر ساحت مقدس سنت از تحلیل‌های علمی و تاریخی فاصله گرفتند. مثلاً داریوش شایگان می‌نویسد:

آنچه، فی‌المثل، تمدن اسلامی را اسلامی می‌کرد، میراثی بود که از طریق امانت اسلام به اقوام گوناگون رسیده بود. ابن‌سینا و غزالی، بیش از آنکه ایرانی باشند، مسلمان بودند. ”ایرانی“ صفتی بود که به جوهر مشترک رنگ می‌داد، مشخص می‌کرد، ولی آن را تعیین نمی‌کرد. اسلام دایرۀ بزرگی بود که همه را در بر می‌گرفت. هویت ایرانی، عرب و ترک حکم دایره‌های کوچک‌تری را داشت که در دایرۀ بزرگ با هم یکی می‌شدند و رنگ خاص خویش را نیز حفظ می‌کردند. اختلافی که امروز بین کشورهای اسلامی دربارۀ هویت ملی فلان متفکر یا فلان هنرمند وجود دارد ناشی از ناسیونالیسم غربی است. چنین فکری هرگز به ذهن آن متفکران خطور نمی‌کرد. ناسیونالیسم عرب و ادعای اینکه اسلام عربی است زاییده همان ناسیونالیسم است.[50]

سهل است که همیشه همه‌چیز را به گردن غرب بیندازیم، اما  برای راقم این سطور مشخص نیست که چگونه اندیشمندی چون شایگان تمام وقایع تاریخی و عصبیت و تحقیری که اعراب به ایرانیان روا می‌داشتند را فراموش می‌کند. دیگر اینکه اگر این تعصبات صرفاً امری جدید و ناشی از ناسیونالیسم غربی است، چه لزومی داشت که فردوسی برای احیای تمدن محتضر ایرانی یکی از بزرگ‌ترین آثار حماسی جهان را خلق کند. حتی اگر بخواهیم نسبت به تمام روایت‌های تاریخی طبری، ابن‌اثیر، مسعودی و دیگران بی‌توجه باشیم، کوشش حکیم نستوه توس را برای احیای تمدن ایرانی با چنین تفاسیری چگونه می‌توان فهمید؟ تردیدی نیست که مفهوم ”امت“ روزگاری امری نسبتاً مترقی بوده است و چنان‌که شایگان می‌گوید، ملیت‌های مختلفی ذیل این مفهوم تعریف می‌شد، اما از دیگرسو نمی‌توان یکسره فراموش‌کار شد، شواهد تاریخی را نادیده گرفت و فقط ناسیونالیسم غربی را سرزنش کرد.

روشنفکری دینی: از سوسیالیسم تا لیبرالیسم

اصطلاح روشنفکر دینی هنوز برای بسیاری از روشنفکران دهری بی‌مسمّا و پارادوکسیکال می‌نماید. یکی از روشنفکران هم‌روزگار ما می‌نویسد:

وقتی کسی می‌گوید من روشنفکر دینی‌ام، آیا معنای دقیق یک‌جا آمدن و تلفیق این دو واژه و در واقع دو مفهوم مانعه‌الجمع را به خوبی درک می‌کند؟ آیا او شرایط یکسان و کاملاً برابر و مستقل از گرایش فلسفی را، در مثل برای من، فراهم می‌آورد یا اینکه یک‌جا تسلیم تابوهای باورمند و نه حتی درک و خواست واقعی و بیان‌شدۀ جامعه می‌شود و برای من خط قرمز می‌کشد. با تجربه‌هایی که از روشنفکری دینی وارد در جرگۀ اصلاح‌طلبان حکومتی داشته‌ام بیشتر دومی به اثبات می‌رسد، گرچه منصفانه بگویم در همه موارد چنین نبوده است.[51]

پُرواضح است که در این مختصر نمی‌توان به تاریخ روشنفکری دینی پرداخت و هدف صاحب این قلم هم این نیست که مطلبی له یا علیه این جریان بنویسد، اما آنچه باعث می‌شود این روشنفکران اصطلاح ”روشنفکری دینی“ را امری متناقض بدانند، بی‌توجهی به همان کارکردهای متجددانۀ سنت است.[52] روشنفکری دینی جریانی تاریخی است که اتفاقاً از دل سنت و تاریخ ایران بیرون آمده و نمی‌توان آن را چون برخی محققان صرفاً حاصلِ ترکیبِ خلق‌الساعۀ سنت‌های اسلامی با مکتب‌هایی چون سوسیالیسم و لیبرالیسم دانست. چنان‌که تا کنون نشان‌داده‌ایم، عمل‌گرایی شریعتی حاصل جریانی تاریخی است که ردپای اندیشه‌های کسروی را نیز می‌توان در آن دید. اما برخی محققان شاخص نسبت به این فرایند تاریخی کم‌توجه‌اند و نقشی یگانه برای شریعتی و دیگر روشنفکران دینی متصورند. برای مثال، آبراهمیان می‌گوید شریعتی با ترکیب اسلام و مارکسیسم شرابی مردافکن ساخته است. [53] او  معتقد است روشنفکران دوم خردادی چون سروش و اشکوری و شبستری و . . . را می‌توان هم لیبرال و هم سکولار دانست.‌[54] تردیدی نیست که هم شریعتی از ایده‌های چپ بهره برده و هم سروش و شبستری از فلسفۀ تحلیلی و هرمنوتیک استفاده کرده‌اند، اما اگر این روشنفکران را در ادامۀ جریان تاریخی‌شان درک کنیم، نمی‌توان آنها را به کلی سوسیالیست یا لیبرال و حتی کاملاً متجدد دانست.

به نظر می‌رسد عبدالکریم سروش تحلیل‌های نوآورانه‌‌تری از شریعتی به دست می‌دهد و اندیشه‌های خودش را ادامۀ جریانی می‌داند که شریعتی آغاز کرده بود. سروش دستاورد علی شریعتی را در آشتی‌ دادن اسلام و انقلاب می‌داند. جانِ کلام سروش این است که شریعتی دین را دنیایی و زمینی کرده‌ است و در عرصه‌ای فراخ‌تر، به فراخور روزگار، او هم همین مسیر را می‌پیماید. سروش در باب  شریعتی می‌گوید: ”توفیق او در این بود که در روزگاری که روشنفکری علی‌الاغلب در اختیار روشنفکران چپ بود، توانست با استفاده از اندیشه‌های چپ و مصادرۀ آنها به نفع اندیشه‌های دینی، تفکر دینی را چنان بالنده کند و چنان مقبولیتی بخشد که دین‌داران و جوانان متدین از دین‌داری خود شرمنده نباشند.‌“[55] ظاهراً شریعتی مصادره به مطلوب را هم از چپ‌های ایرانی و حزب توده آموخته بود.‌[56] نکته‌ای که سروش مطرح می‌کند بسیار قابل تأمل است. مصادرۀ اندیشه‌های نو برای احیای سنت به واقع کاری بود که همۀ نوجویان مذهبی انجام داده و می‌دهند. سؤالی که ممکن است برای بسیاری مطرح باشد این است که چگونه می‌توان اندیشه‌ورزی‌های سروشِ به‌زعم برخی لیبرال را ادامۀ اسلام سوسیالیستی شریعتی دانست؟ سروش ظاهراً خود به این شُبهه پاسخ می‌دهد و می‌گوید هدف شریعتی ”دموکراتیزه کردن و پلورالیستیک کردن فهم دینی بود. همین که او نشان داد وجوهی از دین هست که شناختشان از طریق تعلیم و تعلم‌های سنتی برنمی‌آید، همین که نشان داد وجوهی از شناختن دین هست که حتی برای شناختن چهرۀ آسمانی دین به آنها حاجت است و آنها وجوهی اجتناب‌ناپذیرند که باید مورد توجه قرار داد، همین سخن بزرگی است.‌“[57] این دموکراتیزه کردن فهم دینی در واقع نسبی‌کردن فهم دینی است که به دین اجازه می‌دهد روزگاری با ایدئولوژی چپ همراه شود و روزگاری با لیبرالیسم.

به نظر می‌رسد اقبال عام شریعتی، در مقایسه با روشنفکرانی که گرایشی به مباحث دینی نداشتند، در فهم و درک درست شریعتی از قدرت نهفتۀ سنت است. او خود در نقد روشنفکران ایرانی می‌گوید مذهب‌گریزی روشنفکران اروپایی امری کاملاً تاریخی و طبیعی بود، چرا که برای سال‌ها از دست استبداد روحانیون کلیسا به تنگ آمده بودند، اما در ایران شرایط مشابهی وجود نداشته است و برخی روشنفکران صدر مشروطه صرفاً مقلد چشم و گوش بستۀ غرب بوده‌اند.‌[58] پیامد این کار، چنان‌که کسروی هم نهیب می‌داد، از دست دادن اصالت شرقی است.[59] شریعتی برخلاف دین‌مداران سنتی نگاه ویژه‌ای به غرب داشت و آن را یکسره نفی و طرد نمی‌کرد:

کسی می‌تواند فرهنگ و مذهب و نژاد و ذوق تاریخ خود را بشناسد که حتماً تاریخ و مذهب و زبان دیگری را بشناسد. این است که تمام تلاش و آرمان ما، در عین حال که یافتن شخصیت گمشده و مسخ‌شدۀ خودمان است، شناختن غرب و شناختن امواج جدید دنیای فعلی و تمدن امروزی نیز هست؛ برای اینکه هرکسی ضعف و فساد و انحراف و پوچی خود را به گردن غرب بیچاره می‌اندازد. و ما را از آن معاف می‌کند. [در حالی که] این مسئله بد مطرح شده‌است. کدام فرنگی چنین است که ما فرنگی‌مآبش شده‌ایم؟ آنچه الان می‌بینیم، نه به خاطر تقلید از غرب است، [بلکه] به خاطر تقلید نکردن از غرب است. به خاطر نشناختن غرب است. به خاطر اینکه اگر مقلد غرب بودیم، اگر هم شرقی نبودیم، لااقل یک غرب‌گونه‌ای بودیم، لااقل چیزی بودیم؛ حال هیچ‌چیز نیستیم.[60]

شریعتی در کتاب شایان توجه مذهب علیه مذهب مدعی است که هیچ‌گاه بی‌مذهبی در مقابل مذهب قرار نداشته است، بلکه همواره نوعی مذهبِ شرک در مقابل مذهب توحیدی و انقلابی قرار داشته ‌است. تفسیر او از شرک هم متفاوت است. او تلویحاً مذهبیون سنتی و منفعل نسبت به مسائل روز اجتماعی را، که در پی حفظ شرایط موجودند، مشرک می‌داند:

از خصوصیات دین توحیدی حالت هجوم و انقلابی اوست و از خصوصیات دین شرک به معنای اعمش، خصوصیات توجیه‌کننده اوست. انقلابی یعنی چه؟ دین انقلابی یعنی فردی که به آن معتقد است و در مکتب این دین تربیت می‌شود. نسبت به زندگی و نسبت به وجوه زندگی مادی و معنوی و اجتماعی یک بینش انتقادی می‌دهد و یک رسالت و مسئولیت برای دگرگون کردن و تغییر دادن.[61]

او از اسلام تفسیری غریب و اومانیستی به دست می‌دهد و می‌گوید هر جا در قرآن سخن از مسائل اقتصادی و اجتماعی است، می‌توان صفت‌های ناس و الله را جا‌به‌جا کرد و به جای یکدیگر به کار برد.[62]  شریعتی همواره این اندیشه‌ها را تبلیغ می‌کرده است و به دنبال اسلامی عمل‌گرا و کنشگر در سطح سیاسی و اجتماعی بوده ‌است. در جای دیگر می‌گوید: ”اسلام کنونی به ما تحرک نمی‌بخشد، بلکه به ما سکوت و سکون و قناعت می‌دهد به معنای قناعت و صبری که خودمان می‌گوییم نه به معنایی که اسلام گفته است.‌“[63]

در خوانش شریعتی از دین اسلام، تقدیر آسمانی در قرآن جای خود را به تقدیر انسانی داده است،[64] و امر به معروف و نهی از منکر یعنی رسالت و مسئولیت یک روشنفکر و یک انسان معتقد به ایدئولوژی در جامعه.[65] اظهار نظرهای شریعتی گاه شکلی رادیکال پیدا کرده و همدلی و پیوند شریعتی  با برخی جریان‌های رادیکال هم‌روزگارش را آیینگی می‌کند:

اسلام صلح نیست، اسلام جنگ است. نباید از اتهام کشیش‌ها و استعمارگران و شبه‌روشنفکران کاردستی آن ترسید و جا زد. با بزک ‌کردن و امروزی کردن و امروزی وانمودن اسلام کاری از پیش نمی‌رود، حقیقت را باید آن‌چنان که هست شناخت، نه آن‌چنان که می‌پسندند. جهاد را نباید با دفاع توجیه کرد. دفاع احکام دیگری دارد و جهاد احکام دیگری. اسلام جنگ حق و باطل از آدم تا انتهای تاریخ [آخرالزمان] است.[66]

شریعتی همچنین معتقد بود از آنجا که علم حقیقت را رها کرد به سمت قدرت و تکنیک و ماشین رفت و بشر را گرفتار چنین مردابی کرد،[67] شریعتی اومانیسم اصیل را از آن مذهب می‌دانست و با اعتماد به نفس کامل بر ماتریالیسم و اگزیستانسیالیسم غربی می‌تاخت.[68] پروژۀ ایدئولوژیک ساختن مذهب گرچه با شریعتی به اوج خود رسید، اما امری نبود که یگانه خواسته و هدف او باشد. در سال‌های قبل از انقلاب بسیاری از روحانیون شیعه دریافته بودند که  رقیب نیرومند و پُرسابقه‌ای با نام مارکسیسم دارند. مارکسیسم آن روزها فربه‌ترین ایدئولوژی بود و دین برای مقابله با این جریان نیاز داشت که شکلی ایدئولوژیک بیابد. برای نمونه، مایلم در اینجا به سخنان بلندپایه‌ترین شخصیت سیاسی سه دهۀ اخیر ایران، آیت‌الله خامنه‌ای، در سال‌های نزدیک به انقلاب اسلامی اشاره کنم. آیت‌الله خامنه‌ای در جلسه‌ای، که مطهری و شریعتی هم در آن حضور داشتند، می‌گوید:

عجله نباید کرد. وضع خودمان را با وضع آن ایدئولوژی رقیب مقایسه نکنیم که یک نفر تازه وارد میدان شده هر وقتی هر مطلبی در هر مسئله‌ای بخواهد بنویسد یا بخواهد ارائه دهد . . . خودمان را با آنها مقایسه نکنیم. پنجاه  شصت سال سابقۀ این ایدئولوژی است در حالی که ایدئولوژی تازه ولادت‌یافتۀ اسلامی نوپاست. اسلام البته همانی است که هست، چیزی اضافه نشده، اما توجه به انتظام این فکر و توجه به اینکه این فکر باید ناظر به زندگی و منطبق با نیازها و مماس با مسائل عملی مردم باشد عمرش خیلی کوتاه است و تفکر عملی در این زمینه خیلی کوتاه‌تر.[69]

بنابراین، فربه‌ترین بخش سنت، دین، از سازوکارهای ایدئولوژیک سود جست و موفق شد بخش گسترده‌ای از تحصیل‌کردگان را نیز با خود همراه کند.

سروش و شبستری: چرخش کوپرنیکی

اگر هم‌صدا با عباس میلانی، شاه‌بیت  تجدد را فردگرایی بدانیم، چرخش کوپرنیکیِ از ایدئولوژی به فردِ سروش و شبستری را باید اوج رویکردهای متجددانۀ سنت مذهبی در ایران دانست. عباس میلانی می‌نویسد: ”به گمانم تجدد را می‌توان سلسلۀ به‌هم‌پیوسته‌ای از تحولات اقتصادی، فرهنگی، مذهبی، زیبایی‌شناختی، معماری، اخلاقی، شناخت‌شناسی، و سیاسی دانست. مایۀ مشترک همه این تحولات فردگرایی است. تالی صالح این فردگرایی پذیرفتن و رعایت حقوق طبیعی فرد است.‌“[70] اگر در دورانی، که از آن با عنوان روزگار رونق عمل‌گرایی اسلامی و اسلام ایدئولوژیک  یاد می‌کنیم، کنشگران دینی چون شریعتی کوشیدند از ظرفیت پنهان دین برای مبارزه با استبداد پهلوی بهره ببرند، در روزگار حاکمیت دین، با چرخش قدرت از فرد به ایدئولوژی، چرخشِ از ایدئولوژی به فرد نیز در اندیشۀ روشنفکران دینی پدید آمد. به بیان ساده‌تر، در اندیشه‌های شریعتی و یارانش انسان ذیل مسلک و ایدئولوژی قرار می‌گرفت تا نیرویی منسجم علیه حاکم مطلق‌العنان بسیج شود. این کار در روزگار خود مؤثر افتاد و به انقلاب ختم شد. اما اگر روشنفکران دینی را چون دیگرِ روشنفکران و بنا بر نسبتِ منتقدانه‌ای که با قدرت می‌یابند تعریف کنیم، در روزگار حاکمیت ایدئولوژی، چرخشی کوپرنیکی در فلسفۀ روشنفکری دینی قابل فهم خواهد بود. شاخص‌ترین چهره‌های نظری این چرخش سروش و شبستری هستند.

عبدالکریم سروش ایدئولوژی پیوندیافته با امر قدسی را به پرسش می‌کشد؛ با این استدلال که امر دینی مقدس است، اما معرفت دینی انسانی است و مقدس نیست.[71] این همان نقطه‌ای است که انسان را جایگزین مکتب می‌کند. البته سروش جایی شاید بنا بر ضرورت می‌گوید که لیبرال نیست، چرا که لیبرالیسم می‌خواهد هر چیزی را تجربه کند، اما اسلام چیزهایی را از پیش به ما گفته است.[72]  چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، دکتر سروش بر فرایند دنیایی‌کردن دین از نظر شریعتی تأکید داشت و با چنین نگاهی نمی‌توانست ایدئولوژی دینی را بپذیرد. از نظر او ”کثرت و پلورالیسم با اندیشۀ ایدئولوژیک اصلاً سازگار نیست. در مقابل آن، گفتمان اپیستمولوژیک گفتمان کثرت‌گراست. به شما راه می‌دهد که تفسیرها، معنی‌ها و برداشت‌های مختلف از یک چیز را مورد بررسی قرار دهید.‌“[73] بنابراین، در اینجا فهم فردی در بستر تاریخ است که اهمیت می‌یابد. اما انقلاب کوپرنیکی سروش را باید در نظریۀ معروف او، یعنی ”قبض و بسط تئوریک شریعت“ جست‌و‌جو کرد. سروش در طرح این نظریه ابتدا اشاره‌ای به انقلاب کوپرنیکی و انقلاب فلسفی کانت دارد و نشان می‌دهد که خود به خوبی از این چرخش فکری آگاه است. همان‌طور که کوپرنیک خورشید را ثابت می‌گیرد و زمین را به گرد آن به چرخش درمی‌آورد، سروش در پی این است که دین را ثابت و فهم دینی را در بستر تاریخ متغیر فرض کند. پیش از همه البته او مدعی است که به سمت مدرنیزه کردن دین حرکت نکرده است: ”مراد اصلی قبض و بسط تئوریک شریعت نه حل نزاع فقه سنتی و پویاست، نه مدرنیزه کردن دین، نه تأویل یا تکمیل شریعت و نه نسبی‌کردن یا انکار حقیقت، بلکه تبیین این معناست که چگونه دین فهمیده می‌شود و چگونه این فهم تحول می‌پذیرد.‌“[74]  سروش مدعی است که همواره با متحول‌شدن مبانی علمی، دین‌داران نیز مجبور شده‌اند در مبانی معرفت‌اندیشی خود تجدید نظر کنند و ”معرفت دینی در هر شخصی و در هر عصری با قبض و بسط مجموعه معلومات وی یا معارف بشری، قبض و بسط می‌یابد و هر جا تحولی رخ دهد، همه را متحول خواهد ساخت.“[75]  بنابراین، نظرگاه اکنونی ما علت مناقشات دینی تواند بود، نه ماهیت ثابت دین. کوتاه‌سخن اینکه: ”شریعت امری قدسی و سماوی و جاودان است، اما فهم شریعت امری است بشری و خاکی و متغیر و احکام دیگر معرفت‌های بشری را دارد و مشمول تحول و تکامل مستمر است.‌“[76]

مجتهد شبستری نیز تقریباً همین نظریه را با فهم هرمنوتیکی خودش بیان می‌کند. شبستری البته از زاویۀ دیگری بحث می‌کند. او می‌گوید در تصور غلط ما از فهم منجمد و ایستای دینی، خدا در مقابل انسان قرار می‌گیرد. از نگاه او، اگر خداوند مفهومی مطلق (آزاد)، قدسی، دم‌به‌دم نوشونده و دست‌نیافتنی است، آن‌گاه که تصور کنیم بر او احاطه یافته‌ایم و تعریف یگانۀ او در روایت یگانۀ ماست، در واقع حکم به نفی انسان و آزادی‌اش داده‌ایم. در این نگرش، ایمان هم دیگر پدیده‌ای منجمد نمی‌تواند بود. ایمان ”بدون آزادی اندیشه و ارادۀ انسان تحقق‌پذیر نمی‌باشد و رفع تمام موانع درونی و بیرونی که راه آزادی اندیشه و ارادۀ انسان را می‌بندد شرط اصلی بهره‌مندی از امانت ایمان است.‌“[77] در این نگرش پدیدارشناسانه، محدود بودن شناخت انسانی راه را برای گفت‌و‌گو با روایت‌های متکثر دینی باز می‌گذارد:

آنچه ما می‌شناسیم محدود است. ما از عالم بودن تصور خاص محدودی داریم، از قادر بودن تصور خاص محدودی داریم، از قادر بودن تصور خاص محدودی داریم، از خالق بودن تصور خاص محدودی داریم. وقتی مجموعۀ این تصورات محدود را می‌گوییم مساوی با خداست، خدا را محدود می‌کنیم. وقتی خدا را محدود می‌کنیم، خدا به صورت نافی انسان درمی‌آید و او را نفی می‌کند و آزادی وی را از میان برمی‌دارد. زیرا در این صورت رابطه انسان با خدا می‌شود رابطۀ دو شیء محدود که همدیگر را نفی می‌کنند.[78]

او  همچنین بر این باور است که دین‌داری انسان‌ها غالباً وابسته به نهادهای دینی است که تصور خاص و محدودی از خدا به دست می‌دهند و این خطری است برای دین‌داری.‌[79] از این‌ رو، او با تفکری ابطال‌گرایانه و پوپری بر این باور است که نهادهای دینی باید مدام پالایش و شرک‌زدایی شوند تا توصیف خاصی از خدا تبدیل به سنتی ایستا و غیرمنعطف نشود.

با این همه، از نظر راقم این سطور، این کوشش‌ها همچنان سنتی است متجددانه و نه راهی به تجدد. در اینجا بر دو نکته می‌توان انگشت گذاشت. نخست اینکه، چنان‌که بارها اشاره شد، متفکران برآمده از سنت‌های دینی ما غالباً از افکار جدید و مترقی روزگارشان سود جسته‌اند و فهم سنتی دین را دستخوش تحولات پی‌در‌پی کرده‌اند. گاه این بت عیار جلوه‌ای ایدئولوژیک به خود گرفته و گاه هرمنوتیک و فلسفۀ تحلیلی به مدد فهم نوآور دین آمده ‌است. اما سنت همچنان ارزش‌های سمبلیک خودش را در دل تحولات مدرن حفظ کرده است. از نظر راقم این سطور، علت را باید در وسیله پنداشتن ”تجدد“ جست‌و‌جو کرد. همچنان که مارکسیسم در نظر شریعتی وسیله‌ای بود که در مبارزه به کمک سنت می‌آمد، مفهوم دموکراسی هم برای روشنفکران دینیِ پس از انقلاب در حد وسیله و روش تقلیل یافت. شبستری همچون سروش بر این باور است که دموکراسی نوعی شیوۀ حکومت است که منافاتی با اسلام ندارد.[80] بنابراین، می‌توان گفت وسیله پنداشتن مدرنیته باعث می‌شود که این اندیشمندان دینی فرهنگ، تاریخ و اومانیسم دموکراسی را نادیده بگیرند و آن را در حد روشی نزار برای ادارۀ مملکت پایین بکشند. نکتۀ دیگر اینکه هم سروش و هم شبستری جذبه‌های ایمانی امر مقدس و قدسی را سخت باور دارند و این به گونه‌ای همان بی‌خویشتنی (الیناسیون) شرقی است که در نهایت در مقابل پرسش‌های فلسفی سدی سدید می‌سازد. بی‌خویشتنی شرقی و شهودی امری مثبت تلقی می‌شود و این امر امکانات پرسشگری را، خاصه در جامعه‌ای چون ایران، محدود می‌کند. به بیان دیگر،

در تفکر قدسی، راز همچنان پا بر جاست به معنای قدیم و مثبت کلمه مرحلۀ یگانگی داننده و دانسته است – یا مرحلۀ اتحاد عالم و معلوم، عاقل و معقول، طالب و مطلوب، عاشق و معشوق؛ و این حالتی است که باید به دست آورد؛ هدفی است که باید به آن رسید. از آن طرف، بی‌خویشتنی هگلی نمایندۀ جدایی و دوپارگی این مقولات وضع ناگواری است که باید پشت سر گذاشته شود.[81]

از این ‌رو می‌توان گفت پرسشی که روشنفکران دینی بی‌پاسخ گذاشته‌اند این است که آیا پذیرش بی‌خویشتنانۀ یک مطلقِ قدسی زمینه را برای پذیرش مطلق‌های مقدس فرهنگی، سیاسی و اجتماعی فراهم نمی‌کند؟ باری، وسیله پنداشتن دموکراسی همواره دموکراسی را در خطر تحریف قرار می‌دهد و امر قدسی ممکن است استبداد‌پذیری را گسترش دهد. به نظر می‌رسد این دو موضوع همچنان روشنفکران دینی ما را تخته‌بندِ سنت کرده‌اند. از این‌ رو می‌توان گفت که سنت در اندیشه‌های آنها جلوه‌ای متجددانه یافته، ولی متجدد نشده است. شایان ذکر است که منظور از تجدد صرفاً تجدد غربی نیست، اما باورمندی به برخی ”ارزش‌های مقدس“ امکانات پرسشگری نقاد را، که از لوازم تجدد است، محدود می‌کند.

[1]‌برگرفته از طرح پسادکتری نگارنده با عنوان ”تحلیل تطور پارادایمی رمان و نقد رمان در ایران“ است که با حمایت مالی دانشگاه تربیت مدرس و سازمان حمایت از پژوهشگران ایران در دست اجراست.

[2]محمد توکلی طرقی، ”تجدد روزمره و آمپول تدین،“ ایران‌نامه، سال 24، شمارۀ 4 (زمستان 1387)، 422.

[3]توکلی طرقی، ”تجدد روزمره و آمپول تدین،“ 430.

[4]توکلی طرقی، ”تجدد روزمره و آمپول تدین،“ 432.

[5]محمد توکلی طرقی، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ (تورنتو: کتاب ایران‌نامه، 1395)، 82.

[6]Mohamad Tavakoli-Targhi‌, Refashioning Iran (New York: Palgrave, 2001), 136.

[7]فریدون آدمیت، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطه ایران (چاپ 3؛ تهران: پیام، 1363)، 3.

[8]Ahmad Hashemi, “Freedom as a Remedy for Decline,” Iran nameh, 30:4 (Winter 2016), cv.

[9]حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه و شرح و تعلیق روح الله حسینیان (تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1386)، 77.

⁹انقلاب کوپرنیکی کانت جای دین و اخلاق را عوض کرد. بنگرید به ایمانوئل کانت، دین در محدودۀ عقل تنها، ترجمۀ منوچهر صانعی دره‌بیدی ( چاپ 4؛ تهران: نقش و نگار، 1395)، 11.

[11]احمد کسروی، پیام به دانشمندان اروپا و آمریکا (چاپ 4؛ کتاب‌فروشی پایدار، 2536 شاهنشاهی)، 19.

[12]احمد کسروی، آیین (بی‌جا: بی‌نا، 1311)، 11.

[13]کسروی، آیین، 24.

[14]کسروی، آیین، 38.

¹⁴مهرزاد بروجردی بر این است که دین‌مداران جدید موفق شدند که سنت را متجدد کنند، اما چنان‌که در ادامه نشان خواهیم داد، سنت متجدد نشده است و فقط نمایی متجددانه یافته است. بنگرید به مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمۀ جمشید شیرزادی ( چاپ 5؛ تهران: فرزان، 1387)، 135.

[16]علی‌اکبر حکمی‌زاده، اسرار هزارساله (بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا)، 15.

[17]حکمی‌زاده، اسرار هزارساله، 22.

[18]حکمی‌زاده، اسرار هزارساله، 6 و 7.

[19]حکمی‌زاده، اسرار هزارساله، 24.

^19‌شریعت سنگلجی نیز از افرادی است که در مقام انتقاد از روحانیون سنتی شیعه می‌گوید: ”اینان  مقلد عوام‌اند، نه عوام مقلد ایشان. “بنگرید به شریعت سنگلجی، توحید، عبادت، یکتاپرستی ( چاپ 3؛ دانش، 1345)، 59 .

[21]روح‌الله خمینی، کشف‌الاسرار (بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا)، 37.

[22]خمینی، کشف‌الاسرار، 42 و 43.

[23]خمینی، کشف‌الااسرار، 43.

²⁴خمینی، کشف‌الاسرار، 121. این گفته‌ها را می‌توان با سخنان کسروی در نقد و نفی رمان مقایسه کرد. راقم این سطور در کتاب  نظریه‌های رمان در ایران نشان داده است که کسروی در جدال مطبوعاتی با فاطمه سیاح ابتدا رمان و سپس ادبیات را به طور کلی نقد و نفی کرد. بنگرید به یاسر فراشاهی‌نژاد، نظریه‌های رمان در ایران (تهران: پایا، 1398)، 167-181.

[25]خمینی، کشف‌الاسرار، 272.

²⁵در این زمینه بنگرید به  نگین نبوی، روشنفکران و دولت در ایران، ترجمۀ حسن فشارکی (تهران: شیرازه، 1397)، 107. در خصوص تأثیر سارتر بر روشنفکران ایرانی بنگرید به احمد راسخی لنگرودی، سارتر در ایران (تهران: اختران، 1397)، 39.

[27]کسروی، پیام به دانشمندان اروپا و آمریکا، 34 و 35.

²⁷رگه‌های آشکاری از تفکرات رادیکال در برخی آثار شاعران و نویسندگانی چون میرزاده عشقی و صادق هدایت هویداست.

[29]نبوی، روشنفکران و دولت ایران، 107.

[30]جلال آل‌احمد، غرب‌زدگی (چاپ 3؛ تهران: مجید، 1386)، 36.

[31]آل‌احمد، غرب‌زدگی، 105.

³¹نکتۀ شایان تأمل این است که دهۀ چهل اوج وام‌گیری نویسندگان و محققان ایرانی از نظریات غربی و تأثیرپذیری از رمان نو است.

[33]ناصر مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق (تهران: نشر بعثت، 1348)، 4 و 5.

[34]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 6.

[35]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 17-20.

[36]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 70.

[37]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 70.

[38]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 154.

[39]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 202.

[40]صالح نجف‌آبادی، شهید جاوید (بی‌جا: بی‌نا، 1349)، 9-4.

[41]نجف‌آبادی، شهید جاوید، 20.

[42]مرتضی مطهری، تحریفات در واقعۀ تاریخی کربلا (چاپ 5؛ تهران: صدرا، 1395)، 26.

[43]مطهری، تحریفات در واقعۀ تاریخی کربلا، 56.

[44]مطهری، تحریفات در واقعۀ تاریخی کربلا، 61.

[45]محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم (بی‌جا: بی‌نا، 1332)، جلد 1، یو.

[46]محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمۀ احمد آرام (تهران: رسالت قلم، بی‌تا)، 104.

[47]مرتضی مطهری، وحی و نبوت (بی‌جا: دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا)، 16.

[48]مطهری، وحی و نبوت، 22.

[49]مطهری، وحی و نبوت، 28.

[50]داریوش شایگان، آسیا دربرابر غرب (تهران: فرزان، 1397)، 69.

[51]فریبرز رئیس دانا، گفت‌آمدهایی در ادبیات (تهران: نگاه، 1386)، 64.

⁵¹برخلاف نظر بسیاری از محققان، ساحت‌های دیگر فرهنگ مدرن ایرانی چون ادبیات هم کاملاً برگرفته از عناصر غربی نیست. مثلاً برخی معتقدند نخستین داستان‌های مدرن فارسی جمالزاده بر اساس ترکیب شیوۀ داستان‌نویسی اروپایی  و بومی شکل گرفته است. بنگرید به

Hamid Rezaei Yazdi and Arshavez Mozafari (eds.), Persian Literature and Modernity (London: Routldege, 2019), 55.

^[53]Ervand Abrahamian, “The Islamic Left: From Radicalism to Liberalism,” in Reformers and Revolutionaries in Modern Iran, ed. Stephanie Cronin (London: Routldege, 2004), 271.

^[54]Abrahamian, The Islamic Left, 276.

[55]عبدالکریم سروش، از شریعتی (چاپ 2؛ تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1385)، 5.

⁵⁵راقم این سطور پیش‌تر نشان  داده ‌است که حزب توده حتی میراث هنری روشنفکرانی چون صادق هدایت را به نفع ایدئولوژی خودش مصادره کرده ‌است. بنگرید به یاسر فراشاهی‌نژاد، ”پژوهشی در مبانی فکری نظریۀ ادبی حزب توده،“ ایران نامگ، سال 4، شمارۀ 1 (بهار 1398)، 85-109.

[57]سروش، از شریعتی، 14.

[58]علی شریعتی، روشنفکر و مسئولیت او در جامعه (تهران، بنیاد فرهنگ شریعتی، 1390)، 35.

[59]شریعتی، روشنفکر و مسئولیت او در جامعه، 95.

[60]علی شریعتی، هنر ( چاپ 13؛ تهران: چاپخش، 1391)، 7.

[61]علی شریعتی، مذهب علیه مذهب (بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا)، 57.

[62]شریعتی، مذهب علیه مذهب، 26 و 27.

[63]علی شریعتی، ما و اقبال (چاپ 9؛ تهران: الهام، 1384)، 42.

[64]شریعتی، ما و اقبال، 47.

[65]شریعتی، ما و اقبال، 62.

[66]شریعتی، ما و اقبال، 65.

[67]علی شریعتی، انسان (چاپ 2؛ تهران: الهام و بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی، 1386)، 38.

[68]شریعتی، انسان، 137.

⁶⁸علی‌ شریعتی، مرتضی‌ مطهری، سیدعلی‌ خامنه‌ای و فخرالدین‌حجازی: گفت‌وگوی چهارجانبه (چاپ 14؛ تهران: صدرا، 1396)، 30.

[70]عباس میلانی، تجدد و تجددستیزی در ایران (چاپ 7؛ تهران: اختران، 1387)، 10.

[71]عبدالکریم سروش، سیاست-‌نامه (تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1378)، 8.

[72]سروش، سیاست-‌نامه، 125.

[73]عبدالکریم سروش، آیین شهریاری و دینداری (تهران، مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1379)، 48.

⁷³عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت: نظریۀ کامل معرفت دینی (چاپ 9؛ تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1386)، 57 .

[75]سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، 170.

[76]سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، 187.

[77]محمد مجتهدشبستری، ایمان و آزادی (تهران: طرح نو، 1376)، 22.

[78]مجتهدشبستری، ایمان و آزادی، 26.

[79]مجتهدشبستری، ایمان و آزادی، 29.

[80]محمد مجتهدی شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین (چاپ 3؛ تهران: طرح نو، 1384)، 108.

[81]نجف دریابندری، درد بی‌خویشتنی (تهران: نشر نو با همکاری نشر آسیم، 1396)، 328.