استاد احسان یارشاطر و حکمت یارشاطری

 Mohamad Tavakoli-Targhi, “Ehsan Yarshater and Yarshaterian Wisdom,” Iran Namg, Volume 3, Number 3 (Fall 2018), 91-134.

محمد توکلی طرقی <Mohamad Tavakoli-Targhi <m.tavakoli@utoronto.ca (دانش‌آموختة دکتری تاریخ دانشگاه شیکاگو، ۱۹۸۸) استاد تاریخ و تمدن‌های خاور نزدیک و خاورمیانه در دانشگاه تورنتو است. پس از مدیریت بخش پژوهش‌های تاریخی در دانشگاه تورنتو از ۲۰۰۴ تا ۲۰۰۷م، به مدت دو سال ریاست انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی (International Society for Iranian Studies) را عهده‌دار شد. از ۲۰۰۲ تا ۲۰۱۲م، سردبیر مجلة پژوهش‌های تطبیقی آسیای جنوبی، افریقا و خاورمیانه (Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East)، از ۲۰۱۱ تا ۲۰۱۵م سردبیر ایران‌نامه، و از ۲۰۱۶م سردبیری ایران نامگ را بر عهده داشته است. در کنار تألیف حکمت تمدنی: گزیدۀ آثار استاد احسان یارشاطر، آموزه‌های اقتصادی: گزیدة آثار جهانگیر آموزگار، و آیین دانشجویان، ۱۳۲۳–۱۳۲۴: نخستین نشریة دانشجویی دانشگاه تهران، دو کتاب Refashioning Iran  و تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ نیز از او به چاپ رسیده است. در کنار فروست ایران‌شناسی راتلج (Iranian Studies)، با همکاری همایون کاتوزیان ویراستاری کتاب ایران نامگ را نیز بر عهده دارد.

استاد احسان یارشاطر، یار پرتوان ایران‌شناسی و راوی حکمت‌اندیش و دانشنامه‌نگار تعصب‌پرهیز تمدن و زبان‌های ایرانی، در ۱ سپتامبر ۲۰۱۸ در فرزنو (Fresno) کالیفرنیا در ۹۸ سالگی درگذشت و در ۱۲سپتامبر در گورستان کنزیکو (Kensico Cemetery) در والهالا ‌(Valhalla)، نیویورک، در کنار همسرش، لطیفه علویه یارشاطر (1926-1999) به خاک سپرده شد. استاد یارشاطر در زندگی پژوهشی پرثمرش‌ــ‌در فراسوی تعلقات مکتبی، مذهبی، قومی و نژادی‌ــبا ابتکار، انصاف، دوراندیشی، پشتکار و دقت علمی و مدیریتی کم‌نظیر نهادهایی چون بنگاه ترجمه و نشر کتاب، انجمن کتاب، و مرکز ایرانشناسی کلمبیا را برای پیشبرد پژوهش و گسترش دانش ایران‌شناسی بنیاد نهاد. راهنمای کتاب، دانشنامة ایران و اسلام، دانشنامة ایرانیکا، و سلسله انتشارات تخصصی فارسی و انگلیسی از جمله فرآورده‌های دانش‌پژوهی و دانش‌گستری این فردوسی زمانه بود. آثار مکتوب یارشاطر به زبان فارسی و انگلیسی در برگیرندة گسترة وسیع هنر و ادبیات جهانی، زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی و تاریخ ایران و اسلام بود.

احسان یارشاطر، فرزند هاشم یارشاطر و روحیه میثاقیه، در ۱۲ فروردین ۱۲۹۹ش/۱۹۲۰م در شهر چنددین و بس‌مذهبِ همدان متولد شد. پس از درگذشت مادر و پدرش به توالی در سال‌های ۱۹۳۱ و ۱۹۳۲م، با یاری دایی‌اش مهدی میثاقیه (۱۳۰۶-۱۳۷۰ش)، مؤسس استودیو میثاقیه و بنیان‌گذار بیمارستان میثاقیه، برای ادامۀ تحصیل به تهران رفت. دورۀ دبیرستان را در دانشسرای مقدماتی به پایان برد و به دانشگاه تهران راه یافت. در سال ۱۳۲۰ش، در امتحانات رشتۀ ادبیات فارسی دانشگاه تهران ”رتبۀ اول را حائز و به دریافت مدال اول علمی مفتخر“ و به ”دریافت دانشنامه موفق“ گردید.[2] در سال ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷م، پایان‌نامه دکتری‌اش، ”شعر فارسی در نیمة دوم قرن نهم،“ را به سرپرستی علی‌اصغر حکمت (۱۲۷۱-۱۳۵۹ش) به پایان رساند. در همان سال، با دریافت بورس تحصیلی از شورای فرهنگی بریتانیا (British Council) عازم انگلستان شد. پس از آشنایی با والتر برونو هنینگ (Walter Bruno Henning, 1908-1967)، به جای رشتة تعلیم و تربیت، به آموختن زبان‌ها و ادبیات باستانی ایران پرداخت. در سال 1331ش/1952م، دورۀ کارشناسی ارشد را در دانشگاه لندن به پایان رساند. پس از بازگشت به ایران، یارشاطر به پژوهش میدانی در گسترة لهجه‌های ایرانی پرداخت و در سال ۱۳۳۹ش/۱۹۶۰م از پایان‌نامه دکتری‌اش، ”لهجة تاتی جنوب قزوین“ (The Tati Dialect Spoken to the South of Qazvin)، که به سرپرستی والتر برونو هنینگ  نوشته بود، با موفقیت دفاع کرد.[3]

تصویری از استاد احسان یارشاطر در کودکی.

یارشاطر تدریس را با دبیری در دبیرستان علمیة تهران در سال 1321ش/1942م آغاز کرد. پس از یک سال تدریس در علمیة تهران، به معاونت دانشسرای مقدماتی منصوب شد. پس از دریافت دکترا از دانشگاه تهران، در سال 1326ش/1947م به دانشیاری زبان و ادبیات فارسی در دانشکدۀ الهیات برگزیده شد. پس از بازگشت از لندن، ”در یکصد و بیست و نهمین جلسۀ شورای دانشکدة ادبیات“ در اردیبهشت ۱۳۳۲ ”صلاحیت آقای دکتر احسان‌الله یارشاطر برای دانشیاری کرسی زبان اوستا و فارسی باستان به تصویب رسید.“[4]  در بهار 1337ش/1958م، شورای دانشگاه تهران پیشنهاد دانشکدۀ ادبیات را مبنی بر اینکه ”آقای دکتر احسان یارشاطر، دانشیار دانشکدۀ ادبیات، برای تدریس زبان فارسی و فرهنگ و ادبیات ایران در دانشگاه کلمبیا برای مدت یک‌سال به امریکا بروند“[5]  پذیرفت. در گزارشی از ”مأموریت یک‌سالۀ خود در دانشگاه کلمبیا،“ یارشاطر به ”ریاست دانشکدۀ ادبیات“ نوشت:

موادی که تدریس آنها بر حسب دعوت دانشگاه کلمبیا در سال تحصیلی گذشته به عهدة اینجانب گذاشته شده بود عبارت بود از ۱. متون ادبی فارسی؛ ۲. تاریخ فرهنگ و تمدن ایران پس از اسلام؛ ۳. میراث ایران. همة این مواد متعلق به دوره‌های بعد از لیسانس بوده، از این میان درس تاریخ فرهنگ و تمدن ایران در دوره‌های اسلامی بیش از سایر دروس دانشجو داشت. پس از آن، درس متون ادبی فارسی بیشتر مورد توجه قرار گرفت. گذشته از دروس مزبور، تدریس قسمتی از درس ”زبان‌ها و مردم اتحاد جماهیر شوروی،“ یعنی زبان‌ها و مردم ایرانی اتحاد جماهیر شوروی، به عهدة بنده قرار داشت. برحسب حسن ظن برخی از اولیای دانشگاه کلمبیا و همچنین توجه خاص دانشگاه مزبور به فرهنگ و زبان و تمدن کشورهای خاورمیانه، از اینجانب دعوت شد که سال آینده نیز، در صورت تصویب شورای دانـشکده، به تدریس مواد فوق و همچنین زبان فارسی باستان (دستور زبان و تفسیر کتیبه‌های هخامنشی) و زبان پهلوی (آثار زرتشتی و مانوی) بپردازم.[6]

یارشاطر پس از شرح فعالیت‌های پژوهشی خویش افزود:

در نیویورک انجمنی از دانشجویان ایرانی و سایر دوستداران فرهنگ و تمدن ایران تشکیل شد. مظاهر فرهنگ و هنر و ادبیات و تمدن ایـران موضوع بحث جلسات آن بود و روی‌هم‌رفته جلسات آن بی‌توفیق نبود. در مدت اقامت خـود در امریکا اینجانب کوشیدم تا در برآوردن انتظار دانشگاه کلمبیا و شناساندن فرهنگ و تمدن ایران و معرفی وجوه مطلوب کشور خود در حد مقدور کوتاهی نشود و نمایندة نادرخوری از دانشگاه تهران نباشم. اما جز مدعی کوشش درین باب نیستم.[7]

همچنان که یارشاطر پیش‌بینی کرده بود، دانشگاه کلمبیا قرارداد ایشان را با سمت دانشیار مهمان یک سال دیگر تمدید کرد و سال تحصیلی 1959-1960 را نیز در کلمبیا به تدریس پرداخت‌. پس از تأسیس کرسی هاکوپ کورکیان در ایران‌شناسی ‌(Hagop Kevorkian Chair in Iranian Studies)، مجلة دانشکدة ادبیات دانشگاه تهران گزارش داد:

دانشگاه کلمبیا از چندی پیش در صدد تأسیس کرسی مستقلی برای مطالعات ایرانی (زبان و ادبیات فارسی، تاریخ ایران، زبان‌ها و ادبیات پیش از اسلام) بود. در سال جاری، این منظور صورت عمل به خود گرفت و کرسی مذکور تأسیس یافت. برای تصدی کرسی مذکور، دانشگاه کلمبیا از آقای دکتر احسان یارشاطر استاد زبان‌های فارسی باستان و اوستایی دانشکدة ادبیات دعوت نمود و با تصویب شورای دانشکده و مقام ریاست دانشکدة ادبیات، آقای دکتر یارشاطر بدین منظور قریبا ًبه امریکا مسافرت خواهند نمود.[8]

برای کرسی هاکوپ کورکیان، یارشاطر نامزد بی‌نظیری بود. در کنار مقالاتی که در پیام نو، یغما، مهر، آموزش و پرورش، سخن، و مجلة دانشکدة ادبیات به چاپ رسانده بود، در سال 1332ش/1953م،  التنبیهات و الاشارات و پنج رساله ابن‌سینا را منتشر کرده بود،[9] و پایان‌نامة دانشگاه تهرانش را در سال ۱۳۳۴ش تحت عنوان شعر فارسی در عهد شاهرخ: (نیمة اول قرن نهم) یا آغاز انحطاط در شعر فارسی به چاپ رسانده بود.[10] سعید نفیسی در معرفی این کتاب نوشت:

از روزی که مرحوم قزوینی روش نوین اروپایی را در تحقیق دربارة ادبیات در میان ایرانیان گذاشت درست پنجاه سال میگذرد. در این نیم‌قرن باید با کمال صراحت گفت ایرانیان این راه را چنان خوب کوبیده‌اند که نه تنها دیگر حاجتی به دانشمندان اروپا ندارند، بلکه دانشمندان اروپا را به خود محتاج کرده‌اند و آن روزگاری که ما دریوزه‌‌‌گر خاورشناسان بودیم در نوردیده شده است . .  . کتابی که آقای دکتر یارشاطر انتشار داده نمونة خوبی از رشد دانشمندان ما در این زمینه است. در این کتاب حق مطلب با بهترین روش علمی داده شده است.[11]

دو سال پس از انتشار شعر فارسی در عهد شاهرخ، یارشاطر داستان‌های ایران باستان را چاپ کرد،[12] که در ۱۹۵۸م/۱۳۳۶ش جایزۀ سلطنتی را دریافت کرد. در 1337ش/1958م نیز داستان‌های شاهنامه را چاپ کرد که در ۱۹۵۹م/۱۳۳۸ش برندة جایزۀ یونسکو شد. در کنار کتاب‌ها و مقاله‌های فارسی، یارشاطر چندین مقاله نیز به انگلیسی دربارۀ لهجه‌های خلخالی و تاتی کجل، نوروز، ادبیات فارسی در ۵۰ سال اخیر، و شراب و شراب‌نوشی چاپ کرد.[13]

استاد احسان یارشاطر در کنار سیدحسن تقی‌زاده.

اما تدریس و پژوهش فقط گوشه‌ای از فعالیت‌های چشمگیر احسان یارشاطر بود.  در سال 1333ش/1954م و پس از بازگشت از لندن، بنگاه ترجمه و نشر کتاب را بنیاد گذاشت و فروست‌های بی‌نظیر چون متون فارسی، ایران‌شناسی، ادبیات خارجی، آثار فلسفی، ادبیات برای جوانان، خواندنی‌های کودکان و معارف عمومی را در شکلی برازنده و ویرایشی سامانمند به خوانندگان عرضه کرد. در گزارشی از بنگاه ترجمه و نشر کتاب مجلة یغما در آذر ۱۳۳۴ نوشت: ”اغراق نیست اگر گفته شود که این مؤسسه خود دانشگاهی است سیار که همگان از آن انتفاع و سود توانند برد و به حقیقت باید از اقدامی بدین پایه مؤثر و مفید همۀ فارسی‌زبانان جهان ممنون و سپاس‌گزار باشند.“[14] بر اساس آمار موجود تا سال 1346ش/1967م،  این بنگاه ۱۴۶ جلد کتاب را به چاپ رساند که پس از انتشارات دانشگاه تهران و سازمان کتاب‌های جیبی در مقام سوم نشر در ایران قرار داشت.

زمینه‌های نوآوری انتشاراتی یارشاطر به این گستره محدود نبود. در سال ۱۳۳۶ش، یک سال پیش از آنکه در مقام دانشیار مهمان به دانشگاه کلمبیا در نیویورک برود، انجمن کتاب را بنیاد گذاشت ”تا در ترویج کتب سودمند بکوشد و دوستداران کتاب را در انتخاب کتب یاری کند و از طریق انتقاد صریح و بی‌طرفانه در اصلاح کتب و پیشرفت کار نویسندگان قدم مؤثری بردارد.“[15] راهنمای کتاب: مجلة معرفی و انتقاد کتاب یکی از فرآورده‌های مهم این کوشش بود. این نشریه، که یارشاطر صاحب امتیاز آن بود، تا سال 1358ش/1979م به مدت ۲۱ سال منتشر شد.

یادداشت‌های یارشاطر در راهنمای کتاب نشان‌دهندۀ ذهنی آینده‌نگر و مشکل‌گشاست. در یکی از این یادداشت‌ها، مثلاً، در چاره‌جویی ”برای پیشرفت علم“ نوشت: ”یکی از مهم‌ترین کارهایی که در پیش داریم تأسیس کتابخانه‌ای است که به کار تحقیقات علمی بخورد . . . کتابخانه‌ای که بتواند برای تتبعات علمی مفید باشد . . . اگر بناست موضوع ’تحقیقات علمی‘ به صورت جدی دنبال شود، شرط اول آن برقرار کردن کتابخانه‌ای مجهز و پُرمایه است.“[16] در شمارة دیگری به ترسیم ”دورنمای آینده“ پرداخت: ”آنچه شوق زندگی را در درون ما زنده نگاه می‌دارد امید آینده است.“ اما آینده‌نگری یارشاطری همیشه با پُرتلاشی و خدمتگزاری بی‌درنگ همراه بود: ”اگر امید داریم که فردا ما نیز در جهان دانش سهمی داشته باشیم و از گروه غافلان نباشیم، باید ’امروز‘ برای آینده طرحی دقیق و روشن فراهم کنیم و ’اکنون‘ به آن بپردازیم . . . چنین طرحی که آیندة علمی ایران را روشن کند و انسان را به فردای امیدبخشی خوشدل سازد هنوز وجود ندارد.“[17]

با این آینده‌نگری پژوهشی و توانمندی فرهنگی و علمی، یارشاطر  در سال 1340ش/۱۹۶۱م در نیویورک مستقر شد. اگرچه تا سال ۱۳۵۷ ارتباط نزدیکی با همکارانش در ایران داشت و از دور و نزدیک بر کارهای بنگاه ترجمه و نشر، انجمن کتاب، و راهنمای کتاب نظارت داشت و به کارهای بزرگی چون انتشار دانشنامة ایران و اسلام نیز اقدام کرد، اما کارایی و توانش به شکل روزافزونی در خدمت دانشگاه کلمبیا و گسترش دامنة ایران‌شناسی در امریکا قرار گرفت. با همتی بلند و حضوری پیگیر، در سال ۱۹۶۷ مرکز ایران‌شناسی دانشگاه کلمبیا را تأسیس کرد.  همچنان که در ”شرح حال“ خویش نوشت، در اندک‌مدتی این مرکز ایران‌شناسی ”یکی از پُراثرترین مراکز دانشگاه کلمبیا و فعال‌ترین مرکز شناساندن فرهنگ و تاریخ ایران در امریکا گردید.“ پیایندهای بی‌نظیر و ماندگاری چون مجموعة میراث ایران (Persian Heritage Series)، مجموعة ایران‌شناسی (Persian Studies Series)، مجموعة ادبیات معاصر ایران (Modern Persian Literature Series)، تاریخ ادبیات فارسی (A History of Persian Literature)، گفتارهای ایران‌شناسی کلمبیا (Columbia Lectures in Iranian Studies)، مجموعة هنر ایران (Persian Art Series)، ترجمۀ انگلیسی تاریخ طبری (The History of al-Tabari) و مجموعة متون فارسی (Persian Terxt Series) جلوه‌هایی از تلاش خستگی‌ناپذیر یارشاطر برای پیشبرد ایران‌شناسی در گستره‌های متفاوت بود.

دانشنامة ایرانیکا (Encyclopaedia Iranica) یکی دیگری از کارهای برجسته و دوراندیشانه‌ای بود که فقط با پشتکار و مدیریت ایران‌شناسی چون احسان یارشاطر عملی بود. این کاربنیادین، که ادامة دانشنامة ایران و اسلام بود،[18] مرجعی جامع و بی‌همتا برای ایران‌شناسان و دانش‌پژوهان است. با نشر آنلاین، دانشنامة ایرانیکا به خوانش‌سرای بی‌همتایی برای جویندگان همه‌گونه دانستنی‌های معتبر و مستند دربارۀ تاریخ و تمدن و فرهنگ و ادبیات تبدیل شد.[19] این اعتبار همه‌گیر نتیجة دقت علمی و کوشش‌های دانشمندانۀ یارشاطر و همکاران ایران‌شناس اوست.

در نیویورک، پیش و پس از انقلاب، یارشاطر یار و مشاور تمامی کسانی بود که در گسترة ایران‌شناسی گام برمی‌داشتند.[20] یاری ایشان برای انتشار ایران‌نامه، مجلۀ ایران‌شناسی، ایران نامگ و تأسیس و تحکیم انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی (International Society for Iranian Studies)، بنیاد امریکایی ایران‌شناسی (American Institue of Iranian Studies) و مراکز دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی در فراسوی ایران در سال‌های پس از انقلاب جلوة دیگری از خدمات ارزنده و چندبُعدی یارشاطر به ایران‌شناسی بود.

نوشته‌های فارسی یارشاطر نشانۀ دانش ژرف و گستردة ایشان در حوزه‌های درهم‌آمیخته فرهنگ و هنر جهانی، زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی، کیش مانوی و مزدکی، تاریخ تمدن ایران و اسلام، و دانشنامه‌نویسی است که هر کدام نشان‌دهندۀ دورة متفاوتی از زندگی پژوهشی و روشنفکری دانشگاهی یارشاطر است. از نخستین نوشته‌های چاپ‌شدۀ یارشاطر ”آستروسکی: درام نویس مشهور روسیه،“[21] است که در اردیبهشت ۱۳۲۷ش در پیام نو: نشریة انجمن روابط فرهنگی ایران با اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی منتشر شد.[22] پیام نو یکی از محبوب‌ترین نشریات فارسی در دهة ۱۳۲۰ بود که سعید نفیسی (۱۲۷۴-۱۳۴۵ش)، پرویز خانلری (۱۲۹۲-۱۳۶۹ش)، فاطمه سیاح (۱۲۸۱-۱۳۲۶ش) و صادق هدایت (۱۲۸۱-۱۳۳۰ش) با آن همکاری داشتند. یارشاطر آثار الکساندر آستروسکی (Alexander Nikolayevich Ostrovsky, 1823-1886) را ”دایره‌المعارف جامعی در وصف رسوم و آداب و اخلاق و زبان طبقات و تیپ‌های مختلف و متنوعی . . . که بین سال‌های ۱۸۴۰ تا ۱۸۹۰“ در روسیه زندگی می‌کردند برشمرد. یارشاطر این تیپ‌ها به دو دستة تقسیم کرد. دسته‌ای ”مزاحم و منفی“ چون ”تاجران سودجو و لجوج و مال‌اندوزان حریص و مستبد،“ ”اشراف بیکاره و سربار جامعه، رؤسای شیاد و رشوه‌خوار، کارمندان متقلب و چاپلوس و بی‌حقیقت سودجویان خودخواه“ بودند که در تمامی آثار آستروفسکی حضور داشتند. دسته دیگر ”تیپ‌هایی هستند که قربانی مطامع دستة اول با روابط غلط و فاسد اجتماع شده‌اند . . .“ در این روایت جامعه‌شناختی، که بازتابی از چیرگی جریان‌های روشنفکری چپ در دهة ۱۳۲۰ بود، ”تناقض این افراد از دو دستة مختلف و نتایج فاجعه‌مانند برخورد و تصادم آنهاست که به آثار آستروفسکی خاصیت افشایی و انتقادی می‌بخشد.“ یار شاطر ”ملی‌بودن“ ”ساده‌بودن“ و ”طبیعی بودن“ آثار را ”سر بقای نام“ آستروفسکی دانست و در سبب‌یابی‌‌ای که بیانگر نگرش طبقاتی چیره در آن آیام بود، ”همین تصویر طبیعی و بی‌پیرایة آستروفسکی از اوضاع و آداب و زمان . . . [را] یکی از عوامل مهم منجر به بیداری مردم روسیه در نیمة دوم قرن نوزدهم“ برشمرد.

”ژرژ سورا و شیوة امپرسیونیسم نو،“[23] و ”آیا می‌توان از نقاشی جدید لذت برد“ که به ترتیب در سال‌های ۱۳۳۲ و ۱۳۳۳ در سخن منتشر شدند،[24] بیانگر آشنایی یارشاطر با نقاشی و هنر مدرن است.[25] این آشنایی زمانی میسر شد که یارشاطر برای ادامة تحصیل به دانشگاه لندن رفته بود. آنچه در این نوشته‌ها مهم است توجه ایشان به ”نوخواهی و تازه‌اندیشی“ هنری است. ایشان ژرژ سورا (Georges Seurat, 1859-1891) را ”از بانیان و پیشوایان مکتب‌های نوین نقاشی“ و از کسانی ”که سیر این هنر را به نیروی ابتکار خویش هدایت کرده است“ برشمرد. این نوشته به شرح نقاشی‌های مهم و حلقه‌ها و مکتب‌هایی چون ”انجمن هنرمندان مستقل“ (Societé des Artisetes Independants) امپرسیونیسم‌نو (Neo-Impressionism)، ”دیویزیونیست“ (Divisionisme)  و ”نقطه‌ساز“ (Pointilliste) که سورا با آنها درگیر بود پرداخت. ”آیا می‌توان از نقاشی جدید لذت برد؟“ نوخواهی هنری را که در کارهای ”ژرژ سورا“ شرح داده بود از منظر زیباشناسی تاریخی در مورد انواع متفاوت ”نقاشی جدید“ بررسی کرد. در این بررسی طنزینه (ironic) که ”جمعی کج‌طبع و نااستاد“ و ”کج قلمان“ را ”نقادان هنر و مطبوعات متین“ ”نابغه“ و ‌”بی‌نظیر“ و ”کمال هنر عصر کنونی“ معرفی‌کرده‌اند، یارشاطر به شرح بحران ارزش‌ نقاشی جدید از نگاه طبیعی‌پسند ”عامۀ مردم“ پرداخت:

اگر کسی در نمایشگاه جملاتی را که در حین گردش به گوشش می رسد به خاطر بسپارد می‌بیند که عباراتی از این قبیل مکرر می‌شود: ”این پرده چه قشنگی دارد؟“ و ”این کجایش به آدمیزاد شبیه است؟“ یا ”تو می‌گویی این تابلو زیباست؟“ ”انسان از دیدن این اشکال بدحال می شود” و ”هر بچه سه‌ساله‌ای هم می‌تواند اینها را بکشد“ و ”من که از این نقاشی‌ها چیزی نمی‌فهمم“ و ”اینها اگر می توانستند مثل آدم نقاشی کنند اینها را نمی‌کشیدند“ و ”مردم احمق شده‌اند“ و ”نقاشی جدید دروغ است، حقه‌بازی است.“

یارشاطر به کسانی که وظیفة نقاش خوب را مجسم‌کردن طبیعت و نمایاندن ”چیز‌ها را چنان که هست“ می‌دانستند حق داد که ”پرده‌های جدید را نپسندند و در خطوط ناموزون و رنگ‌های ناساز و مضامین غریب آن حُسنی نبینند.“ اما ”اصحاب احتیاط” و ”مرد‌ پژوهنده“ و ”ذهن جوینده“ در ”داوری شتاب“ نکرده و جویای علت انحراف نقاشان جدید ”از شیوة کهن” می‌شود. در ارزیابی یارشاطر، آنان که ”دامن جسجو را رها‌” نکرده‌اند با پرشش‌هایی چنین روبرو ‌می‌شوند: ”آیا نمی‌توان تصور کرد که انحراف آنها از شیوه زیبای کهن علتی جز سفاهت و ’نابلدی‘ داشته باشد؟ آیا نقاشی نیز مانند سایر فنون هنر دچار تغییر و انقلاب کلی نشده و فصل تازه‌ای در تاریخ نقاشی گشوده نگردید؟ اگر عللی موجب این تحول اساسی شده آن علل چیست؟ هدف این تحول چیست؟ آن زیبایی که جان نقاشی است کجاست؟“ این پژوهندگان مشتاق و ”از خامی و تعصب دور“ که ”در هنر نو حُسنی  نمی‌بینند،“ با این معما روبه‌رویند که ”چگونه می‌توان به هنر نو دل بست و اشکال ناموزون و رنگ‌های شوریده و خطوط پریشان آن را مایة آرام و تسلی خاطر شمرد و یا از آن به شور آمد؟“

با نگرشی تاریخی و جهانی به آفرینش هنری و دریافتن آنکه ”’دید‘ هنری در همة ادوار یکسان نیست،“ یارشاطر به جستجوی ”میزان و ملاکِ سنجشی“ پرداخت که آثار هنری تمامی اقوام و ادوار را در برگیرد:

این میزان چیست؟ این میزان همان است است که در ایجاد آثار هنری در کار بوده است. هنرمند عموماً برای ایجاد ’زیبایی‘ اثر را به وجود نمی‌آورد، بلکه می‌خواهد احساسی یا حالتی را که بر او گذشته است ’شکل‘ ببخشد و ’ممثل‘ کند . . . این ضرورت باطنی از حالاتی است که هنرمند را به تلاش و اظهار و بیان وامی‌دارد . . . میزان کامیابی هنرمند در نظر دیگران این است که اثرش ’رسا‘ باشد و حالتی را که خواسته است ادا کند و ’شکل‘ ببخشد و به دیگری نیز منتقل شود، یعنی دیگری نیز که ناچار از حالات هنرمند بی‌خبر نیست به‌وسیلة اثر هنرمند به آن حالات بازگردد و آنها را احساس کند. احساس لذت ما از آثار هنری از این روست.

برخلاف کسانی که شعر و هنر ”روزگار ما“ را ”در سراشیب انحطاط“ یافته بودند، یارشاطر از ”وسعت عظیم“ آن یاد کرد:

توجه به اصول هنری دوران‌های گذشته و آثار اقوام گوناگون، هنر امروز را متنوع‌تر و جامع‌تر از هنر ایام کهن کرده. هنر چینی و افریقایی و مکزیکی و ایرانی و بیزانسی و اروپایی همه در هنر جدید فرصت ظهور یافته است. اگر خود را در تنگنای فرضیه‌های کم دامنه محصور نکنیم و با وسعت نظر، و توجه به تجربیات متنوع بشر مدتی به ممارست و تماشای نقاشی نو بپردازیم و در ذهن را برای پذیرفتن اصول تازه باز بگذاریم تردید نیست که پس از مدتی به اینگونه آثار خو می گیریم. و در آنها نیز گاه بیان حالی از خود و تجربیات زندگی خود می یابیم.

 اگر چه یارشاطر ”پایبند عادت ماندن و با شیوه نو به ستیزه برخاستن“ را رسم دیرینی که ”از طبیعت آسان‌پسند و رعنای آدمی سرچشمه گرفته“ دانست، اما دریافته بود که برای ”مرد زمان خود“ بودن و همراهی و هم‌قدمی ”با سیر معنوی عالم“ و ”شیوه های نوینی که در قرن ما جهانگیر شده“ انسان پژوهنده ”ناچار باید با دیدة باز و ذهن پذیرا در تحولات هنر معاصر بنگرد، از تعصب و خامی بپرهیزد و از تلاش و جستجو نگریزد.“ این ”میزان و ملاکِ سنجش“ ادواری آثارِ هنری، که از شناسایی ”ضرورت درونی“ انسان‌ها مایه گرفته بود، شیرازة نظری آثار مکتوب و کوشش‌های انتشاراتی و دانشنامه‌ای یارشاطر را فراهم آورد. بررسی‌های ایران‌شناختی یارشاطر بر چنین جهانی‌نگریِ تعصب‌پرهیزی استوار بود.

”زبان و تمدن،“[26] گزارشی از هفتمین کنگره بین‌المللی زبان شناسی در شهریور ۱۳۳۱ در لندن است که به همراه دکتر محمود صناعی (1297-1364ش) ”از طرف دولت ایران“ در آن شرکت جسته‌ بود. یارشاطر با ”ذهنی جویند“ و ”وسعت‌نظری“  هنرشناسانه و در این نوشته به شرح مباحث و پرسش‌های مطرح شده در رشته‌های متفاوت زبان‌شناسی در آن کنفرانس پرداخت. در بخش نخست این نوشته با نمونه و مثال به توصیف پیش‌فرض‌های پرسشی پرداخت که چند دهه‌ای مشغلة فکری‌اش دربارهء زبانهای ایرانی بود: ”از مطالعة زبان هندواروپایی چه نتایجی دربارة زندگی مادی و معنوی قوم هندواروپایی می‌توان به دست آورد[؟]“

استاد احسان یارشاطر در کنار همکلاسان و استادان، دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران، سال 1316ش/1938م. (1) داوود نبوی، (2) محمد آشنا، (3) لطف‌الله هنرور، (4) احسان یارشاطر، (5) کرم‌الله افشار، (6) کفاش، (7) مهری آهی، (8) فردوس نفیسی، (9) مهدی بیانی، (10) عبدالله شیبانی، (11) بدیع‌الزمان فروزانفر، (12) ملک‌الشعرای بهار، (13) علی‌اکبر سیاسی، (14) احمد بهمنیار، (15) جلالی.

کنگرۀ خاورشناسان مسکو، 1960م. بزرگ علوی، ولادیمیر مینورسکی، ایرج افشار، نوشین انصاری، سعید نفیسی، تهمورث آدمیت و نفر آخر، پروین برزین. نشسته، احسان یارشاطر.

”افسانه خلقت در آثار مانوی“ از نخستین نوشته‌های ایران‌شناسانة یارشاطر است که در دو بخش در مرداد و شهریور ۱۳۳۰ در یغما چاپ شد.[27] حبیت یغمایی (۱۲۸۰-۱۳۶۳ش)، مدیر یغما، در مقدمة این مقاله نوشت:

آقای دکتر یار شاطر که از دوستان بسیار صمیم و عزیز ماست اکنون دوره‌های عالیه را در انگلستان تحصیل می‌کند و به خردمندی، تمام نیرو‌ و همت را در فراگرفتن مصروف می‌دارد. بی‌هیچ شائبه، یارشاطر در جهان علم و تحقیق از صاحب‌نظرانی به شمار خواهد آمد که این مملکت به وجود امثال آنان نیازمند است. از خداوند تعالی‌ توفیقات‌ ایشان را مسئلت می‌کنیم و از اینکه مقالتی چنین پرمعنی و جذاب و بدیع به مجله فرستاده‌اند به نام عموم خوانندگان سپاس‌گزاریم.

آنچه که در این بررسی ‌”خلقت عالم“‌ و ‌”خلقت آدم“‌ در آثار مانوی تازگی داشت روش ‌تحقیقی بود که هم بر متون پهلوی و پارتی و سغدی استوار بود و هم از پژوهش‌های جدید شرق‌شناسان و زبان‌شناسانی چون پرُسپر الفاریک  (Prosper Alfaric, 1876-1955)، هنری ‌چارلز پواک (Henri-Charles Puech, 1902-1986)، کرافورد بورکیت (Francis Crawford Burkitt, 1864-1935)، فرنز کُمونت ‌(Franz-Valéry-Marie Cumont, 1868-1947)، فردریک مولر (Friedrich W. K. Müller, 1863-1930)، فردریک کارل اندریاس (Friedrich Carl Andreas, 1846-1930)، و والتر هنینگ مایه گرفته بود.[28] در شرح این روش مستند یارشاطر نوشت:

امروز به کمک آثار متنوعی که از ادبیات مانوی به زبان‌های مختلف پهلوی، پارتی،‌ سغدی،‌ ترکی،‌ قبطی و چینی کشف شده می‌توان فرضیۀ مانی را درباره آفرینش جهان چندان واضح و کامل دانست که تا چند سـال پیش امکان‌پذیر نبود. از مهم‌ترین این آثار نوشته‌‌های پهلوی و پارتی‌ است‌ که در ترکستان چین به دست آمده. مانویان پس از آنکه دامنۀ تبلیغ کیش خود را به دربار چین رساندند در سال 763 میلادی به وسیلۀ خاقان، که بر قسمت وسیعی از آسیای مرکزی فرمانروا‌ بود قبایل اویغور را به دین مانوی درآوردند، و کیش مانوی مذهب رسمی کشور خاقان شد، و این وضع‌ تا‌ سال 840 که قبایل قرقیز این حکومت را برانداختند دوام داشت، و زبان پهلوی و پارتی به صورت زبان مذهبی در آن کشور به کار می‌رفت. محفوظ ماندن نوشته‌های پهلوی و پارتی‌ در‌ ترکستان‌ چین از برکت فعالیت بی‌مزاحمی‌ است‌ که‌ مانویان در این کشور داشته‌اند. این نـوشته‌ها حاوی بعضی از آثار و نامه‌های خودمانی و همچنین آثار و تراجم پیشوایان‌ و مبلغین‌ نخستین مانوی است. این نوشته‌ها، هم مذهب‌ مانی‌ را چنان که وی آورده و پیروان وی درک می‌کرده‌اند به ما می‌نماید، و هم از زبان‌های فارسی میانه به اطلاعات ما‌ بـسیار‌ می‌افزاید.

یارشاطر با این روش مستند و زبان شناختی افسانة خلقت مانوی را چنین شرح داد:

در نظر مانی آفرینش جهان بر اساس‌ فاجعه‌ای‌ قـرار‌ دارد کـه عبارت از آمیزش روشنایی و تاریکی است. این آمیزش با هجوم دیوان جهان ظلمت‌ به جهان روشنائی و بلعیدن عناصر نـورانی آغاز می‌شود. زروان، شهریار جهان روشنائی، هرمزد را‌ برای مقابله دیوان ظلمت‌ می‌آفریند،‌ ولی هرمزد در نـبرد با دیوان شکسته می‌شود و فـرزندانش، فروهر (اثیر) و باد و نور و آب و آتش، که عناصر عالم روشنایی‌اند در چنگ دیوان اسیر می‌شوند. آن‌گاه زروان برای نجات این‌ عناصر و شکست آز (یکی از اسامی شهریار جهان تاریکی در آثار مانوی فارسی میانه و معادل اهریمن است) خدایان دیگری می‌آفریند. این خدایان دیوان را منکوب می‌سازند و آسمان و زمین را‌ از‌ پوست و گوشت این دیوان به وجود می‌آورند، و دستگاه جهان را با ماه و آفتاب و کواکب به‌ منظور نجات ذرات نوری که هنوز در دل ماده تاریک اسیر است منظم‌ می‌سازند. و‌ نـیز ملاحظه شد که گیاهان و جانوران زمین از نسل دیوان پدید آمدند، بدین نحو که روشن شهرایزد که ناظر سیر این جهان است صورت عریان خود را از‌ گردونۀ‌ آفتاب به دیوانی که در آسمان‌ها در زنجیر بـودند نـمود. آرزو در دل دیوان انگیخته شد و دانۀ آنها بر زمین فرو ریخت. از نطفۀ دیوان نر گیاهان پدید آمدند و از‌ جنین‌ دیوان ماده جانوران ظاهر شدند.

در نگرش مانوی، ‌”آدمی زادة دیو است و آفرینش انسان از حیل اهریمن است، نـه از مـواهب یزدان و غرض از آن حبس عناصر‌ نور است در دل ماده تاریک.‌“ اگرچه ‌”آدمی به تدبیر دیو پدید آمد، اما چون جانش از بارقة نور یزدان است امید نجات معدوم نیست“‌ و ‌”وظیفة آدمی“‌ آشکار است: ‌”باید از آنچه که موجب رونق کار ماده و تن است دوری جست و درخلاص جان کوشید. آزادی روح و عناصر نورانی که محبوس در این عالم است . . . با تغذیة گیاه هر روز مقدار بیشتری از ذرات نور را در خود جمع می‌کنند و چون درمی‌گذرند، عنصر نورانی از وجودشان به ماه و از آنجا به خورشید می‌رود و به عالم نو می‌پیوندد.“‌ در این نوشته، یارشاطرِ دانش‌پژوه استادانه به شرح تفاوت‌های مفاهیم مشترک مانوی و زرتشتی چون اهریمن، زروان، و کیومرث پرداخت.

”رستم در زبان سغدی،“ که در مهر ۱۳۳۱ در ماهنامة مهر چاپ شده بود،[29] پس از شرح آنکه از این قهرمان شاهنامه در اوستا و یشت‌ها نامی نیست، به ذکر اهمیت زبان سغدی و ترجمه دو قطعة سغدی دربارة جنگ رستم با دیوان پرداخت. این نوشته که بر یافته‌های زبان‌شناسانی چون پال پلیوت (Paul Pelliot, 1878-1945)، رابرت گوسیوت (Robert Gauthiot, 1876-1916)، امیل بنونیست (Émile Benveniste, 1902-1976)، هانز رتشلت (Hans Reichelt, 1877-1939) و والتر هنینگ تکیه داشت، به توصیف اهمیت زبان سغدی که زمانی مهم‌ترین ”زبان ایرانی آسیای مرکزی به شمار می رفت و دامنة نفوذش  تا سرزمین چین کشیده می‌شد“ پرداخت. در روند فراز و فرود این زبان ایرانی شرقی، یارشاطر خاطر نشان ساخت: ”در برابر نفوذ و توسعة فارسی میانه که قدرت سیاسی دولت ساسانی پشتبان آن بود، از یک طرف و هجوم قبایل ترک زبان به آسیای مرکزی و رخنه‌کردن زبان ترکی در این نواحی از طرف دیگر، تاب مقاومت نیاورد و به تدریج از اعتبار سابق افتاد، و . . . کم‌کم به صورت زبانی محلی درآمد.“ در این روند، ”زبان فارسی که زبان ادبی و درباری بود بر نفوذ خود در آسیای مرکزی افزود و سمرقند که در محل پایتخت قدیم سغد بنا شده بود و یک روز مرکز زبان و ادب سغدی بود خود از مراکز ادب فارسی گردید.“ با دگرگونی جغرافیای سیاسی آسیای مرکزی، در این روایت، ”امروز تنها اثر زنده‌ای که از زبان سغدی برجاست لهجة بغنوبی است که در دهکدة کوچک بغنوب بدان سخن گویند و بنا بر موازین زبان‌شناسی دنبالة زبان سغدی است که تاکنون به جای مانده است.“

این دگرگونی جغرافیای زبانی را یارشاطر در ”آثار بازیافتة زبان خوارزمی“[30] و ”چند نکته دربارة زبان خوارزمی،“[31] که در سال‌های ۱۳۳۱ و ۱۳۳۲ش چاپ شده بودند، ادامه داد. در ”آثار بازیافتة زبان خوارزمی“ خاطر نشان ساخت که تا اوایل قرن بیستم ”از زبان‌های ایرانی که در آسیای مرکزی متداول بوده اطلاع دقیقی در دست نبود.“ در این بازنگری تاریخی و زبان‌شناسانه یادآور شد که ”زبان فارسی اصولاً از زبان نواحی جنوبی ایران سرچشمه گرفته است . . . و پس از غلبة تازیان و تأثیر زبان عربی و تحولات دیگر به صورت زبان فارسی در آمده.“ سپس از متون بازیافته در نیمة نخست قرن بیستم چون یتیمه‌الدهر فی فتاوی اهل العصر،[32] قنیه المنیه،[33] مسائل منیه الفقها، رساله الالفاظ الخوارزمیه التی فی قنیه المبسوط،[34] و مقدمه الادب[35] یاد کرد که راهگشای شناسایی زبان خوارزمی بودند. در ”چند نکته دربارة زبان خوارزمی“ پس از ذکر کشفیات دیگری که به سرپرستی سرگی تولستو (Sergei Pavlovich Tolstov, 1907-1976) در سال‌های ۱۹۳۷-۱۹۴۹م انجام شده بود، به شرح ”رابطة خوارزمی با سایر زبان‌های ایران پرداخت: ”زبان خوارزمی در ردیف سغدی و ختنی و اُسِتی و پشتو و بعضی از لهجه‌های ایرانی فلات پامیر به دستة شرقی زبان‌های ایرانی متعلق است و از این میان به‌خصوص به سغدی و استی نزدیک است.“ در ادامه به چگونگی شباهت‌های خوارزمی و سغدی و تفاوت‌های ضمیری و فعلی آنها با زبان فارسی پرداخت. یارشاطر نوید داد که با بازیابی متون خوارزمی، که ”تا حدود قرن هفتم یا هشتم متداول بود و پس از آن با استیلای ترکان به تدریج ضعیف شده و عاقبت جای به زبان ترکی سپرده است،“  و پیشرفت تحقیقات زبان‌شناسانه ”گوشة دیگری از فرهنگ باستانی ایران“ شناخته خواهد شد.

”زبان‌های ایرانی الموت و رودبار الموت و کوهپایه،“[36] که در سال ۱۳۴۸ چاپ شد، ادامة پژوهش‌های میدانی یارشاطر در شناسایی زبان‌های شال، کجل راند، اشتهارد، الویر و ویدر بود.[37] در معرفی این زبان‌ها، یارشاطر خاطر نشان ساخت:

در نواحی شمال غربی ایران، زبان رایج اکثر ایرانیان ترکی‌ است، ولی‌ در‌ گوشه و کنار این نواحی هنوز گروه‌هایی هستند که به زبان کهن‌تر این سامان سخن می‌گویند. غالب این‌ زبان‌ها با وجود اهمیتی کـه دارد هنوز انتشار نیافته. اینجانب‌ در طی چند سال گذشته‌ در ضمن جستجوئی که‌ برای‌ یافتن بـازماندة زبان‌های ایرانی در سرزمین قدیم ماد در پیش‌ گرفته بودم موفق شدم به عده‌ای از این زبان‌ها دسترسی پیدا کنم و آنها را ضبط نمایم.

در بررسی یارشاطر زبان‌های گسترده و پراکنده‌ای که  در ”سرزمینی که میان رود‌ ارس در شمال و سمنان و سنگسر در مشرق، و حدود ساوه و همدان در جنوب و مغرب“ رایج بوده  ”با یکدیگر رابطة قوی“ داشته و از یک گروه‌اند. این گروه زبان‌ها را از آن‌ جهت که در سرزمین ”ماد قدیم قرار دارد و قواعد صوتی و دستوری آنها نیز منافی با آنچه از زبان مادها می‌دانیم نیست‌،“ به جای ”تاتی،“ ”مادی“ نام نهاد. وی تردیدی نداشت که ”لهجه‌های ایرانی این نواحی، به جز فارسی و کردی، بازماندة لهجه‌های مادهاست که تاکنون در نواحی دورافتاده و در پناه کوهستان‌ها و یا در میان گروه‌هایی که نیروی  استقلال فطری بیشتری داشته‌اند دوام یافته است.“ ایشان این زبان‌ها را ”بر حسب تصخیص مذکر و مونث“ به سه دستة مراغی، پشائی و رزه‌جردی تقسیم کرد. از خصوصیات زبان مراغی که در روستاهای رودبار الموت رایج است ”تشخیص جنس مونث است. جنس نه تنها در اسامی و ضمایر مشخص می‌شوند . . . در سوم شخص مفرد افعال نیز ظاهر می‌گردد.“ یکی دیگر از خصوصیات زبان مراغی آن است که ”کلیه اسامی اشیاء غیرقابل شمارش  مانند آب و شیر و آهن مذکر است. از طرف دیگر کلیة میوه‌ها و درختان مونث است.“ بر خلاف مراغی، در زبان یشائی ”جنس مشخص نمی‌شود.“ اما در زبانی رزه‌جردی، که به پشائی نزدیک است، ”جنس مشخص می‌شود، ولی فقط در مورد اشخاص. . .“ در پایان این نوشته که براساس بررسی میدانی بود، خاطر نشان ساخت: ”گذشته از زبان‌های تاتی رایج در آذربایجان، قریب سیصد ده و آبادی در اطراف زنجان و قزوین و دره‌های شمال تهران و فیروز‌کوه و ساوجبلاغ و رودبار الموت و فشگلاره و ساوه و آشتیان و همدان هنوز به زبان‌های مادی تکلم می‌کنند و از اینها جز معدودی ضبط نشده و انتشار نیافته.“ یارشاطر نوید داد که ”انتشار آنها موجب پیشرفت خاصی در علم به زبان‌های ایرانی خواهد شد.“

”زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی،“ که در مقدمة لغتنامة دهخدا  و در مجلة دانشکده ادبیات و علوم انسانی منتشر شد،[38] به شرح زبان‌ها و لهجه‌های متنوع ایران در سه دستة تاریخی زبان‌های ایران باستان، میانه و کنونی و بخش‌های جغرافیایی غربی و شرقی پرداخت. در این تقسیم‌بندی، ”زبان‌های فارسی باستان و مادی و فارسی میانه (پهلوی) و پارتی و فارسی کنونی به دستة غربی تعلق دارند. زبان‌های سغدی و سکایی و خوارزمی و آسی (Osséte) به شرقی متعلق‌اند. زبان اوستایی از جهاتی به زبان‌های دستة غربی و از جهاتی به زبان‌های دستة شرقی شبیه است . . . از لحاظ موطن از زبانهای مشرق ایران است.“ این تقسیم‌بندی جغرافیایی در مورد زبان‌ها و لهجه‌های امروزی نیز اشکار است: ”فارسی و کردی و لری و بلوچی و لهجه‌های سواحل جنوبی خزر و لهجه‌های مرکزی و جنوبی ایران همه به دستة غربی تعلق دارند، ولی پشتو (زبان محلی افغانستان) و یغنامی (بازماندة سغدی) و لهجه‌های ایرانی فلات پامیر و آسی . . . به دستة شرقی متعلق‌اند.“ در این بررسی، فارسی کهن ”زبانی است که در کتیبه‌های شاهان هخامنشی (۵۵۹-۳۳۱ق‌م) به کار رفته. مهم‌ترین اثر این زبان کتیبة مهم داریوش بزرگ بر صخرة بیستون، میان همدان و کرمانشاه، است . . . تمام آثاری که از زبان فارسی باستان در دست است به خط میخی نوشته شده.“ از دیگر زبان‌های کهن اوستایی است که ”تنها اثری که از این زبان در دست است اوستا، کتاب مقدس زرتشتیان است. سرودهای خود زرتشت، گات‌ها یا گاهان، که کهن‌ترین قسمت اوستاست، حاکی از لهجة قدیم‌تری از این زبان است.“ زبان مادی، ”که زبان شاهان خاندان مادی و مردم مغرب و مرکز ایران بوده است،” از جمله زبان‌های کهن است که جز ”کلمات و عباراتی“ از آن ”اثر مستقلی هنوز به دست نیفتاده . . .“ دیگر زبان‌های کهن ”سغدی و خوارزمی و سکایی و پارتی است که از صورت میانة آنها مدارک کتبی در دست است و همه به نواحی شرقی فلات ایران تعلق دارند.“ یارشاطر سپس به ”نزدیکی و شباهت“ زبان‌های ایرانی کهن با زبانهای هندی کهن، که ”غالب افعال و پیشوندها و پسوندها و لغات اصولا متشابه“ دارند پرداخت.

از شباهت‌های واژگانی و دستوری زبان‌های قدیم هندی و قدیم ایران، بدین روایت یارشاطر، ”می‌توان به چگونگی زبان آریایی یا هندوایرانی، یعنی زبانی که اساس زبان‌های ایران و هند بوده است، پی‌برد.“ در مقایسه زبان‌های کهن و رایج کنونی در ایران، زبان‌شناسان دریافته بودند که ”دستور ساده‌تری جانشین دستور قدیم زبان‌های ایرانی شده، تصرف اسامی و غالب صور قدیم افعال از میان رفته و یا ساده شده. تقسیم اسامی و ضمایر به مونث و مذکر و خنثی نیز جز به صورت ناقصی که در بعضی لهجه‌ها باقی مانده دیگر دیده نمی‌شود. صیغة تثنیه نیز ناپدید گردیده.“

یارشاطر زبان‌های میانه را ”فاصل بین زبان‌های کهن و زبان‌های کنونی“ بازشناخت که سیر و تحول زبانی ”تدریجی“ داشته و زمینه پیدایش آنها در ”اواخر دورة هخامنشی . . . (حدود قرن چهارم پیش از میلاد)“  فراهم‌آمد. براساس کشفیات اوایل قرن بیستم در آسیای مرکزی و چین، ”فعلا از زبان‌های میانه، فارسی میانه (پهلوی، زبان ساسانیان) و زبان پارتی (زبان اشکانیان) و زبان سغدی و زبان سکایی (ختنی) و زبان خوارزمی شناخته شده. قطعات کوچکی نیز به خطی مشتق از خط یونانی به دست افتاده که ظاهرا هپتالی و از زبان‌های ایرانی است. از این گذشته، کلمات بسیاری از زبان‌های پهلوی و پارتی که در دورة اشکانی و ساسانی وارد زبان ارمنی شده از مآخذ عمده برای تحقیق زبان‌های میانة ایران به شمار می‌رود.“ در مقایسه تاریخی با زبان‌های کهن، ”در زبان‌های میانه به طور کلی . . . دستور زبان ساده‌تر شده و تصریف اسامی و صفات و ضمایر، اگر از میان نرفته، مختصر گردیده و دستگاه مفصل افعال با وجوه و حالات و زمان‌های متعدد به سادگی گراییده و به کار بردن حروف اضافه برای تعیین حالات مختلف اسم بیش از زبان‌های کهن معمول گردیده و افعال مرکب رواج بیشتری یافته‌اند.“ در این بررسی جامع یارشاطر به معرفی یکایک زبان‌های کهن، میانه، و امروزی و لهجه‌های کنونی که در گستر‏ه‌ای فراتر از مرزهای ایران رایج‌اند پرداخت. پس از توصیف لهجه‌های رایج، یارشاطر که از پیشتازان لهجه‌شناسی در ایران بود نوشت:  ”تحقیق لهجه‌های ایرانی کنونی هنوز کامل نیست. اطلاع ما ازلهجه‌های تاکستانی و لهجه‌های ایرانی آذربایجان و لهجه‌های بشگرد کاملا تازه است و بسا لهجه‌هاست که هنوز هیچ ضبط نشده. بسیاری از لهجه‌های ایرانی در برابر نفوذ روزافزون زبان فارسی در حال از میان رفتن‌اند و حق این است که هرچه زودتر در جمع و تدوین آنها کوشش شود.“ در ”لهجه‌های ایرانی در ایران و خارج از ایران“[39] که در مرداد ۱۳۴۸ در کاوه چاپ شده بود با بیان همه‌فهم‌تری یارشاطر به شرح زبان‌ها و لهجه های ایرانی پرداخت. با توجه به گسترش نهاد‌های پژوهشی، در پایان این مقاله یارشاطر خاطر نشان ساخت: ”حال خوشبختانه ’انجمن بین‌المللی تحقیق لهجه‌های ایرانی‘ که مدتی است تأسیس شده و در آن چند تن از بزرگترین زبان‌شناسان زندة عالم شرکت دارند دست به ضبط و تدوین لهجه‌های ایرانی با روش علمی زده است و در صدد است که اطلس زبانشناسی ایران را با اصول بین‌المللی تنظیم نماید. خوشبختانه این کار بسیار اساسی و مفید که وزارت فرهنگ ایران نیز پشتیبان آن است به دست عده‌ای افراد ایرانی که به‌خصوص برای این منظور تربیت شده‌اند انجام می‌گیرد و امید است در ظرف چند سال این نقیصة اساسی برطرف شود.“

استاد احسان یارشاطر و همسرشان، لطیفه یارشاطر.

”غم زبان،“ که در اردیبهشت ۱۳۳۶ در سخن چاپ شده بود،[40] به بررسی زبان‌شناسانة نگرانی‌های ”پاسداران زبان“ و ”ادیبان غیرتمند[ی]“  پرداخت که از غلط‌نویسی و ”آشفتگی بازار زبان فارسی“ شاکی بودند.[41] پس از برشمردن برخی ناهنجاری‌ها و آشفتگی‌ها، یارشاطر خاطر نشان ساخت:

تمام کسانی که در کار زبان سخت می گیرند و از غلط دیگران به خود می‌پیچند و خط باطل بر صفحات روزنامه و اوراق پرونده می‌کشند یک نکته اساسی را درباره زبان از نظر دور داشته اند، و آن این است که بنای سیر و تحول زبان بر منطق نیست، یعنی تحول کلمات و اصطلاحات زبان معمولا با رعایت شیوه‌ای که منطق علمی می‌پسندد و نظمی که ذهن آدمی دوست دارد انجام نمی گیرد، بلکه در این تحول تصادف و اشتباه و به‌خصوص به کار بردن لفظی در غیر معنی اصلی و ساختن کلمه‌ای برخلاف قواعد اصیل زبان شیوۀ رایج است. اما ذهن نظم‌اندیش چنین می‌پندارد که کار باید به آئین باشد: اگر لغتی برای مفهومی وضع شده باید آن را به همان معنی به کار برد. اگر تلفظ کلمه‌ای از پشینیان به ما رسیده و مطابق قاعده است باید آن را همیشه همان‌گونه ادا کرد. اگر مفهوم تازه‌ای به میان می‌آید باید دید و سنجید و آن‌گاه کلمۀ مناسبی برای آن وضع کرد. از به کار بردن تعبیرات بیگانه باید پرهیز جست.

یارشاطر ”ذهن نظم‌اندیشِ“ ”اصحاب دستور“ را ”از سیر تاریخی زبان و شیوة این سیر غافل“ یافت:

زبان دائماً در تحول است. هرگاه که جامعه دستخوش تغییر است . . . و اندیشه‌های تازه در ذهن مردم رخنه می‌کند، تحول زبان نیز به تبع سرعت می‌گیرد. بهترین مثال آن تغییری است که با هجوم تازیان و پذیرفتن اسلام در زبان ما پدید آمد. مثال دیگر آن تحول و توسعة دامنه‌داری است که امروز شاهد آنیم. با نفوذ تمدن غربی و رخنه‌کردن اندیشه‌های نو و تغییری که در زندگی مادی و معنوی ما روی داده و می‌دهد، ناچار زبان فارسی باید تغییر کند و افکار تازه در زبان برای خود ظرفی و مظهری پیداکند.

با توجه به قرار اجتماعی زبان، یارشاطر هشدار داد که در ”سیر و تحول“ زبان ”تنها یک قاعده‌ هست و آن اینست که لفظی به معنایی مشهور شود و قبول عام پیداکند. اگر این لفظ غلط است یا معنایی دیگر داشته چه باک؟“ با نگرشی که ”در سرای ادب سبک‌ها و شیوه‌ها به نوبت‌اند و پسند خاطری که امروز میزان لطف سخن است بدین قرار نمی‌ماند،“ از این جنجال ”غلط‌ ننویسم،“ نتیجه گرفت:

البته هر کس مختارست که خود به شیوه‌ای که می پسندد بنویسد و دیگران را نیز به پیروی از آنچه در نظرش درست می‌نماید ترغیب کند. اما کسی که کلمات و عبارات نامانوس و نابجا را که در نتیجة توسعة زبان پیش می‌آید در خاطر گناه نبخشودنی می‌شمارد و نویسنده یا گوینده را کافر می‌پندارد، مانند متعصب خام‌اندیشه‌ای است که هر کس را که اعتقاد دیگری دارد خائن می‌شمارد و تکفیر می‌کند.

این نگرش تاریخی مردم‌مدار و تعصب‌پرهیز شیرازة زبانی حکمت تمدنی یارشاطر را فراهم آورد.

با ذهنی پژوهنده و وسعت ‌نظری حقیقت‌جو تعصت‌پرهیز، یارشاطر تاریخ‌نگار بی‌همتای تمدن ایران بود. چنین نگرشی در یکی از نخستین نوشته‌‌هایش، ‌”گزارش کنفرانس یونسکو دربارة تدریس و تحریر تاریخ،“‌ که در پاییز ۱۳۳۰ش منتشر شده بود، مشهود است. این سمینار که در ژوییه ۱۳۳۰ش در سور (Sèvres) برگزار شده بود،[42] زمینۀ همکاری با یونسکو و ‌شکل‌گیری گُرد‌روایت‌ ‌تاریخی یارشاطر را فراهم‌آورد. مبانی این تاریخ‌نگاری را یارشاطر در گفت‌وگو پیرامون ”هدف تدریس تاریخ“ در سمینار یونسکو چنین گزارش داد:

برای تاریخ جز یک غرض‌ اصلی‌ نمی‌توان شناخت. غرض تاریخ حقیقت‌جویی و روش آن بی‌طرفی و واقع‌بینی است. هیچ هدف دیگری، حتی‌ اگر‌ هدفی‌ عالی باشد، نمی‌تواند معارض غرض اصلی گردد. اما پیروی دقیق این نظر‌ خود‌ موجب‌ توسعة همکاری و تـفاهم میان ملت‌ها می‌شود. اگر تاریخ تاکنون غالباً موجب ایجاد تعصب و کینه‌ شده‌، از‌ این‌جهت است که بی‌طرفی و واقع‌بـینی را در آن از یاد برده‌اند و آن را وسیلۀ توجیه‌ عواطف‌ و مقاصد خود ساخته‌اند. جستجوی حقیقت و بی‌طرفی موجب تقویت حس انتقاد و توجه به نظرهای مختلف‌ و تحمل‌ آراء‌ مخالف و ترک تعصب می‌شود و اینها به نوبۀ خود موجب توسعة تفاهم و همکاری می‌گردد.

اگرچه ”جدال از حقایق متواتر تاریخ بشر است،“ در انتخاب موضوع و طرز بیان ”پیوستگی اقوام و ملل“ و دوری جستن از ”عواطفی که فخر باطل یا بغض و کین می‌پرورد“ از ”هدف‌های اخلاقی و اجتماعی“ تاریخ‌نگاری بی‌طرف و واقع‌بین بازشناخت. یارشاطر در این گزارش سال ۱۳۳۰ش به ”اعلامیة حقوق بشر،“ که ”نتیجة یک سلسه کوشش‌های تاریخ است برای حصول آزادی و مساوت که علم به آن برای همة افراد ضرورت دارد،“ توجه خاصی ابراز داشت. پیشنهادها و روش‌هایی را که او در این سمینار مهم آموزش تاریخ آموخته بود، از جمله‌ مبانی زندگی‌ پژوهشی و انتشاراتی‌اش را فراهم آورد.

”شیوة انصاف،“ که در سال ۱۳۳۱ در سخن چاپ شده بود، یکی دیگر از مبانی پایدار در زندگی پژوهشی و انتشاراتی یارشاطر است. او در شرح این شیوه نوشت:

در جهانگیری و جهانداری، دانش‌دوستی و هنرپروری، پدران ما شیوه‌های پسندیده آوردند، و شاعران و عارفان و دانشمندان و نقاشان ایرانی از گوهر طبع و اندیشة خویش گنجینة هنر و معرفت انسانی را غنی‌تر کردند . . . از این رو، ما نیازمند خودستایی نیستیم. به فریاد و غوغا مدعی بزرگی شدن و کوس فخر بر سر کوی و بازار زدن شایستة کسانی است که دستشان از هنر و مغزشان از اندیشه تهی است . . . با این ‌همه، کمتر روزی است که حماسه‌های غرا و فخریه‌های مبالغه‌آمیز دربارة ایران و ایرانیان در رادیو نشنویم و در مطبوعات نخوانیم.

یارشاطر در نقد از کسانی که دیگران را ”جز خوشه‌چینانی از خرمن فضل ما“ نمی‌دانستند، افزود: ”بنای این‌گونه سخنان بر مبالغه یا اشتباه است، و زیانش آن است که ارزش واقعی ما را نیز از نظر دور می‌دارد، و ما را به عُجب و خودفروشی منسوب می‌کند. در تاریخ ایران ما از زشت و زیبا هر دو اثر است، از این رو به سرشت آدمی و تاریخ همة ملت‌های بزرگ ماننده است.“  یارشاطر بر آن بود که به جای ”مبالغه‌های ناروا،“ بهتر آن است که ”فرزندان این آب و خاک را به هنر و ادب ایران آشنا کنند و نفایس شعر و نثر ما را به آنان بشناسانند، تا مهر ایران بی‌حاجت غلو و خویشتن‌بینی در دل‌ها نیرو گیرد.“ او در پایان این نوشته افزود: ”امروز که با نهضت غرب در تنگنای اقتباس افتاده‌ایم، هنوز می‌توانیم فخری به مفاخر خود بیفزاییم و آن فخر انصاف و راستی است.“

در ”راه نو“ که در اسفند ۱۳۳۱ در سخن چاپ شده بود، یارشاطر به بررسی چگونگی ”کسب و اقتباس“ از تمدن غرب پرداخت: ”این کسب و اقتباس در خود نه زیان‌بخش است و نه مایة شرمساری. اگر امروز ما نیازمند دانش دیگرانیم، دیگران نیز یک روز از خرمن فرهنگ و آیین ما خوشه برده‌اند. در تلاشی که مقدر بشر است، دعوی بی‌نیازی از هیچ قومی مقبول نیست.“ در این آمیزش فرهنگی، یارشاطر ”دو خطر بزرگ“ را برشمرد:

یکی آنکه در ولای اقتباس خود را فراموش کنیم و در خیرگی تقلید از لطایف هنری و آداب پسندیدة ایرانی بگذریم و میراث گرانبهایی را که به رنج پدران ما فراهم آمده از دست بدهیم. دیگر آنکه در راه اقتباس هوس‌بازی و کوته فکری کنیم و صورت فریبا را بر معنی درست بگزینیم و مایة خویش را در کسب ظواهر بی‌مایه نثار کنیم، و از تمدن نو به جامة غربی و الفاظ فرنگی و خانه‌های بی‌حیاط و نشستن بر صندلی خرسند شویم.

در ”راه نو،“ یارشاطر هشدار داد: ”اگر مطلوب ما آن است که در کشاکش این دگرگونی بر پای خویش بایستیم و رنگ خود را از دست ندهیم، و نیز با جهان امروز همساز باشیم راهی جز این نیست که مآثر خویش را با مزایای غرب بیامیزیم.“ برای چنین منظوری یارشاطر ”جنبشی نو و طرحی نو“ را برای ”شناختن مآثر خویش و تقویت بنای ملیت خود“ ضروری دانست.[43] کوشش‌های پژوهشی و انتشاراتی یارشاطر، از جمله دانشنامة  ایران و اسلام (۱۳۵۴ش)، برساختة چنین طرحی بود. او در توصیف این کار سترگ و ”راه ناکوفته،“ که پیشینۀ دانشنامۀ ایرانیکا را فراهم آورد، نوشت:

‫دانشنامۀ ایران و اسلام دایره‌المعارفی است در تاریخ و فرهنگ و تمدن ایران و جامعۀ اسلامی از کهن‌ترین ایام تا دوران معاصر. عملاً، دانشنامه مجموعه‌ای از مقالات تحقیقی و مستند است، به ترتیب الفبایی، در شرح اعلام تاریخی و جغرافیایی و مباحث علوم و نیز اصطلاحاتی که روشنگر فرهنگ ایران و کشورهای اسلامی در طی تاریخ به شمار می‌روند. هر یک از مقالات به‌ طور کلی مذیّل به فهرستی از مآخذ است تا هم خواننده را از منبع اطلاعات مقاله آگاه کند و هم او را در جستجو و پژوهش بعدی یاری نماید.

‫اگرچه تألیف گنجینه‌های ”فنون علم و ادب“ سابقه‌ای دیرین داشت، کوشش برای فراهم‌آوری دانشنامه را نخستین‌‌بار سیدحسن ‌تقی‌زاده در سال ۱۳۲۷ش با ”گردآوردن گروهی از دانشمندان محقق به منظور ترجمة طبع اول دایره‌المعارف اسلام“ آغاز کرد. در ۱۳۴۸ش،  یارشاطر این نیت دانش‌پژوهانه را که به علل متفاوت به ثمر نرسیده بود، با ”پیشنهادی برای ترجمه و طبع جدید“ آن دایره‌المعارف پی‌گرفت و به انجام رساند. پس از ذکر ”سابقة دانشنامه،“ یارشاطر در مقدمه‌اش بر جلد اول دانشنامه از جمله  به شرح ”مباحث دانشنامه“ و چگونگی ”ضبط عناوین“ و ”مقالات دانشنامه،“ ”شیوة خط و زبان،“ ”نقل اصطلاحات و کلمات و عناوین،“ ”ارجاعات“ و ”تألیف مقالات“ پرداخت. در تدوین مقالات جدیدی که جایشان در دایره‌المعارف اسلام خالی بود، تأکید داشت که ”علم مرزبردار نیست“ و در کنار دانشمندان ایرانی، می‌بایستی ”جویای بهترین متخصص“ غیرایرانی در رشته‌هایی شد که در ایران ”هنوز متخصصی  ندارد“ و در شرح این سیاست علمی یاد آور شد که ”یکی از فواید دانشنامه‌ باید این باشد که در این مباحث اطلاعات دقیق در اختیار پژوهندگان ایران قرار دهد و توأم با توسل به دانشمندان ایرانی به گشودن باب تحقیق در این رشته‌ها کمک کند.“ او در نوشتن مقالات دانشنامه نیز  به اصول علمی پایبند بود: ”در تألیف مقالات، دانشنامه بیش از هر چیز به این معنی توجه داشته است که مقالات عینی و  علمی و مبتنی بر منابع دست اول و تحقیق درست باشد و به توسط دانشمندان صالح تألیف شود و از مبالغه، که با روح علمی سازگار نیست، برکنار باشد.“ این روح و سیاست علمی را یارشاطر در دهه‌هایی که دگرستیری و مکتبی‌نگری غالب شده بود با متانت و سرسختی موفقیت‌آمیزی در تدوین دانشنامة ایرانیکا پی‌گرفت. حکمت تمدنی یارشاطر و معیارهای علمی دانشنامۀ ایران و اسلام و دانشنامة ایرانیکا مستقیم و غیرمستقیم تأثیر انکارناپذیری بر تدوین دایره‌المعارف‌های متفاوت در ایران داشته است.

یکی از آخرین عکس‌های استاد یارشاطر. عکس از مجموعۀ شخصی دکتر بهزاد فربد.

در دهه‌های پس از انقلاب 1357، یارشاطر به بازنگری تاریخ و تمدن ایران و اسلام پرداخت. در ”کیش مزدکی،“ که در پاییز ۱۳۶۲ در ایران‌نامه چاپ شد،[44] به بررسی این ”جنبش مذهبی عرفانی با وجوه تند اجتماعی“ پرداخت. این کیش که ”ماهیت سوسیالیستی“ داشت، ”در عهد قباد (۵۳۱-۴۸۸م) گسترش یافت و ”به کوشش و زمینه‌چینی خسرو اول انوشروان پسر و جانشین قباد بی‌رحمانه سرکوب گشت.“ به روایت یارشاطر، ”توسعة افکار اشتراکی در اروپا انگیزة“ توجه  پژوهشگران به این کیش را فراهم آورد. نولدکه (Theodor Noldeke, 1836-1930)، براون (Edward G. Browne, 1862-1926)، فون وزندُنک (Otto Günther von Wesendonk, 1883-1933)،کریستن‌سن (Arthur Christensen)، التهایم (Franz Altheim, 1898-1976)، اشتیل (Ruth Stiehl)، و پیگلووسکایا (Nina Viktorovna Pigulevskaia)، و کلیما (Otakar Kilma) از جمله پژوهشگران اروپایی این کیش بودند.[45]  محمد‌علی جمالزاده (۱۲۷۴-‌۱۳۷۶ش) و غلامحسین صدیقی (۱۹۰۵-۱۹۹۲م) نیز از نخستین پژوهشگرانی ایرانیانی بودند که به بررسی این آیین پرداختند.[46] یارشاطر منابع کیش مزدکی را به دو گروه ساسانی و پساسانی (پس‌از ساسانی) تقسیم کرد. نوشته‌های دورة ساسانی ”شامل آثار سریانی و بیزانسی است . . . که به احوال مذهبی ایران چندان توجهی ندارند و از تعالیم مزدک جز اندکی عرضه نمی کنند.“ نوشته‌های پساسانی ”شامل منابع عربی و فارسی و فارسی میانه است که در قرن های سوم و چهارم قمری/نهم و دهم میلادی تالیف شده . . . و محتوای آنها عملاً چیزی جز طعن و لعن نیست.“ به روایت یارشاطر، مأخد عمدة منابع فارسی و عربی ”ترجمه های عربی خدای‌نامک است.“ اما مهم‌ترین آثار برای بازشناسی این کیش را ملل و نحل شهرستانی و آثار ابن‌ندیم و فردوسی و مزدک‌نامه، که ابن‌مقفع به عربی ترجمه کرده بود، معرفی کرد. یارشاطر آیین مزدک را به سه مرحلة تاریخی تقسیم کرد. بدین روایت، ”آیین مزدک با آنکه در روزگار قباد زبانه کشید، آغازش متعلق به زمانی پیش‌تر است. منابع اسلامی کسی را به نام زرادشت (رزدشت)، پسر خُرّگان، را که موبد یا موبدان موبدی از مردم فسا بود، بنیان‌گذار آیین مزدک می‌شمارند.“ این پیشینه را منبعی سریانی تایید کرده است. ابن‌ندیم نیز از ”مزدک قدیم“ و ”مزدک اخیر“ یاد کرد: ”به گفتة او، مزدک قدیم بنیان‌گذار خرّمیه باستان یا مزدکیان بود که شاخه‌ای از آیین زرتشتی است. این مزدک پیروان خود را اندرز می‌داد که از خوشی‌های زندگی بهره بجویند از آنچه خوردنی و نوشیدنی است و به برابری و دوست‌کامی (المواساه و الاختلاط) خویشتن را سیراب سازند، از تسلط بر هم بپرهیزند و از مهمان‌نوازی هیچ فرونگذارند.“ بر اساس اسناد و پژوهش‌های موجود، یارشاطر ”دو حدس“ در مورد مرحلة اول را بررسی کرد:

یکی آنکه بنیاد این فرقه هم‌زمان با پایان هزارۀ زرتشت‌ بوده که مقارن آن انتظار ظهورسوشیانت (مهدی) می‌رفت . . . حدس دیگر ارتباط دادن بدعت مزدکیان است با بدعتی در زمان شاپور دوم (309-379م) که می‌‌گویند در مقابله با آن آذرباد مهراسپندان تن به سوگند آتش سپرد، زیرا که تقریباً شک نیست که بنیان‌گذار آیین مزدک، با آنکه آیینی باطنی آورده بود که از بسیاری جهات همانند دین مانوی بود، کیش خود را تعبیر راستین اوستا می‌خواند و مدعی بود که دین بهی زرتشت را درست و پاکیزه کرده و به صورت نخستین بازگردانده است و این همان است که بیشتر منابع بدان اشاره می‌کنند . . . تأملی در اصطلاح زندیک (عربی: زندیق) به همین نتیجه می‌رسد. زندیک اصطلاحی نکوهش‌آمیز و به معنای ”گزارنده“ است و به مانویان و همانندان ایشان و به ویژه به پیروان مزدک، که برای اوستا ”زند“ یا ”گزارش“ فراهم کرده بودند، اطلاق می‌شود . . . باید در نظر داشت که در اوستا عبارت‌هایی هست که با تأویل می‌تواند مبنای آیین اجتماعی مزدکیان قرار گیرد.

مرحله دوم آیین مزدکی در دورة قباد اول ساسانی ”با مزدک بامدادان آغاز می‌شود.“ به روایت یارشاطر، ”در اینکه او آیین زرتشت خرگان را تازه گردانید و در آن جانی‌ نو دمید تردید نیست.“ اما یارشاطر ”تقسیم عادلانۀ زن“ را از جمله افتراهایی بازشناخت که ”معمولا به فرق بدعت‌گذار می‌زنند.“ در این ارزیابی، ”آنچه درست‌تر می‌نماید این است که مزدک یک سلسله اقداماتی را تبلیغ می کرد که طبقات بالا را از مزایای ناروای خود محروم و به بینوایان کمک کند. از جملۀ این اقدامات به احتمال بسیار تقسیم املاک بزرگ، منع احتکار، تعدیل سهم مالکانه از محصول، تخفیف امتیازات طبقاتی و تأسیس بنیادهای عمومی به سود نیازمندان بود.“ بر اساس روایتی دربارۀ کاهش تعداد آتشکده‌ها، یارشاطر دریافت که ”مزدک می‌خواست سازمان روحانی دین زرتشتی را ساده گرداند و همراه با آن در دارایی آتشکده‌ها محدودیت‌هایی بنا نهد.“ ”نوآوری‌های“ اجتماعی و دینی مزدکیان ”در چشم زرتشتیان پایبند سنت البته در حکم برهم زدن تبار و از میان بردن خاندان و امتیازهای طبقاتی بود.  خسرو انوشیروان که به سرکوبی مزدکیان همت گماشت، ”بسیاری از رسوم دیرین را از نو برقرار“ کرد.

در این تقسیم‌بندی، ”مرحلة سوم جنبش مزدکی با آمدن اسلام به ایران آغاز گردید.“ ”تعقیب بی‌امان“ مزدکیان در دورة انوشیروان ”نتوانست ریشه‌شان را براندازد.“ در روایت تمدنی یارشاطر، مزدکیان به شکل ”غلات شیعه“ که معتقد به ”حلول ذات خدا در پیغمبران و امامان“ و ”رجعت امام و توسل به باطن قرآن“ جلوه‌گر شد. به دیگر سخن، مزدکیان در قالب دین جدید ”محلی برای بیان عقاید انقلابی و اعتقادات باطنی خود پیدا کردند.“ یارشاطر، همچون غلامحسین صدیقی، خرم‌دینان را مزدکی و جلوه‌ای از ”’به‌دین‘ (زرتشتی)“ بازشناخت. در این بررسی ”گسترش اسلام و تظاهر مزدکیان به مسلمانی سبب دگرگونی و کمابیشی‌هایی در آیین مزدکی گردید.“ یارشاطر سپس به شرح ”جهان‌شناسی،“ ”فلسفة مذهبی،“ ”معاد،“ ”اخلاق“ و ”آداب دینی“ خرمدینان ”یا نومزدکیان پرداخت. با شواهد فراوانی که بیانگر تسلط یارشاطر بر متون تاریخی و دینی است، در پایان این بررسی جامع و کم‌نظیر نتیجه گرفت که ”اندیشه‌ها و آراء مزدکی به جای آنکه با سختگیری‌های بی‌امان خسروپرویز از میان برود، برجا ماند و تا روزگار اسلام‌ــ‌البته با دگرگونی‌هایی که ناشی از تغییر احوال بود‌ــ‌در میان خرمیان و قرمطیان و جنبش‌های همانند به حیات خود ادامه داد.“ این نوشته نمونة شاخصی از حکمت تمدنی یارشاطر  است.

در بررسی ”کیش مزدکی“ یارشاطر دریافت که ”به سبب کوشش عمدی خسرو انوشیروان . . . در تمامی اسناد و از جمله کتاب ’خدای‌نامک‘“ از مزدک و جنبش مزدکی یادزدایی شده بود. گزارشی را که ابن‌مقفع (مقتول ۱۳۹ق/۷۵۶م) از مزدکیان در ترجمة عربی خدای‌نامک افزوده بود ”مأخذ عمدة مورخان ایرانی و عربی دوره‌های بعد شد.“ همین‌گونه یادزدایی را یارشاطر در ”چرا در شاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشی ذکری نیست؟“[47] بررسید. در این بررسی یادآور شد که ”’تاریخ ملی‘ به صورتی که در شاهنامه و تواریخ اسلامی مثل طبری و ثعالبی دیده می‌شود، از تاریخ پادشاهان ماد و هخامنشی خالی است. اصولاً از تاریخ مغرب و جنوب ایران پیش از دورة ساسانی، در تاریخ ملی ایران اثری پیدا نیست.“ در پاسخ‌جویی به این دشوارة تاریخ‌نگاری و حافظة تاریخی، یارشاطر پرسید: ”این فراموشی از کجاست؟ چگونه ممکن است که مردمی که به گذشتة خود چنین مباهی بوده‌اند و تاریخ خود را در قالب یکی از بلندترین حماسه‌های دنیا ریخته‌اند، مهم‌ترین دورة اقتدار تاریخی خود را از یاد ببرند؟“ در ادامة این پرسشگری، افزود:

چرا درحالی که تاریخ داستانی و حماسی شرق و شمال شرقی ایران دوام یافته و سرانجام در قالب شاهنامه به دست ما رسیده است، تاریخ داستانی مردم ماد و پارس در حماسة ملی مقامی نیافته و بر جای نمانده است، به طوری که از شاهان مقتدر و جهانگیری چون کورش و داریوش حتی نامی در تاریخ ملی ایران نمی توان یافت. و باز چرا ساسانیان که به تدوین تاریخ ملی و تألیف خدای‌نامه‌ها دست زدند، از درج داستان‌های جنوب ایران‌ــ‌که وطن اصلی خود آنان بود‌ــ‌بازماندند؟

پس از ارزیابی علت‌یابی‌های که آرتور کریستن‌سن [48] و مری بویس [49](Mary Boyce, 1920-2006) ارائه داده بودند، یارشاطر موجب این یادزدایی را ”در رویدادهای تاریخی ایران و خاصه تاریخ مذهبی ایران“ بازیافت:

آیین زرتشت و اصلاح دینی او در شرق ایران و در میان قوم ’اوستایی‘ پدیدار شد. این قوم چنان که از یشت‌های اوستا برمی‌آید، صاحب داستان‌های حماسی دربارة خدایان و قهرمانان خود بودند که مدت‌ها قبل از زرتشت در قالب سرودهای پهلوانی ریخته شده بود. زرتشت که بیشتر به تفکر دینی و اصول اخلاقی ناظر بود، چندان متعرض آداب و مراسم قوم خود نشد و همچنین بازگویی داستان‌های پهلوانی را منع نکرد، فقط چنان شد که این داستان‌ها رنگ زرتشتی گرفت و مردم پرستش خدایان کهن را به صورت ایزدان زرتشتی و تابع اهورامزدا و ستایش شاهان و پهلوانان دیرین را در جامة ستایش پستیبان دین‌بهی ادامه دادند . . . در حقیقت، زرتشت این میراث مذهبی و فرهنگی قوم خود را ابقا کرد و بر آن صحه گذاشت، به طوری که آنچه در واقع میراث قومی بود جزیی از فرهنگ مذهبی گردید و هنگامی که یشت‌های زرتشتی سروده می‌شد، در آنها منعکس گردید و طبعاً باید در بسیاری حماسه‌ها و سروده‌های دیگر هم که بجا نمانده‌است بازتاب یافته بوده باشد.

در این سبب‌یابی، ”آنچه رواج و استیلای روایت‌ها و داستان‌های شرق ایران را تقویت کرد، گذشته از تصویب و پشتیبانی مذهب زرتشتی، حکومت ۵۰۰ سالة اشکانیان بود.“ در آن دوره، ”دین و دولت پشتیبان فرهنگ زرتشتی بود.“ در روندی نیم‌هزار ساله، روایت‌های محلی شرق ایران ملی و آیینی شد و روایت‌های مادی و هخامنشی از یاد زدوده‌ شد.  هنگام تألیف خدای‌نامه‌ها در دورة ساسانی روایت‌های هخامنشی فراموش شده بود. در این بررسی حافظة ملی، یارشاطر پس از سنجش سبب‌یابی‌های دیگران نوشت:

علت خالی بودن شاهنامه و تاریخ ملی از ذکر شاهان ماد و پارس و داستان‌ها و روایات جنوب و مغرب ایران این است که این روایات در دور اشکانیان به تدریج جای به داستان‌ها و روایاتی سپرد که هستة اصلی آن از قوم اوستایی (کیانی) برخاسته بود و اشکانیان خود وارث آن شدند و آیین زرتشت آنها را در خود پذیرفته و پشتبانی مذهبی بخشیده بود. از خلاصه‌ای که داستان‌های کیانی کم‌و‌بیش به صورتی که بعد ها در خدای‌نامه آمد در اوستا وجود داشته. عامل توسعه و گسترش آیین زرتشتی در ایران را در تعمیم این داستان‌ها کوچک نمی‌توان گرفت، به خصوص که به احتمال قوی باید تصور کرد که داستان‌های نقاط دیگر پس از قبول کیش زرتشی باید به صورت داستان‌های دیویسنان و فرهنگ مطرود درآمده بوده ‌باشد. و دور نیست که ایرانیانی که در دورة اسلامی اسلاف خود را گبر و مجوس و کافر خواندند، در دوره‌های کهن‌تری اسلاف غیرزرتشتی خود را اهریمنی و دیوپرست و بددین خوانده و فرهنگ و روایات آنان را مردود شمرده و زوال آنها را سرعت بخشیده باشند، به طوری که وقتی ساسانیان به حکومت رسیدند، ایرانیان از تاریخ خود کم‌و‌بیش همان را می‌شناختند که بعد‌ها در خدای‌نامه‌ها مندرج و شاهنامه نمایشگر آن است.

یارشاطر در ‌”مروری بر تاریخ سیاسی و فرهنگی ایران پیش از اسلام،“‌ که نخست در سال ۱۹۸۳ در تاریخ کمبریج ایران چاپ شده بود،^​[50]‌ به بررسی فراز و فرود ‌”سه سلسلۀ نیرومند سلوکیان، پارتیان و ساسانیان و نیز‌ تأسیس‌ دولت‌هایی در خاور کشور و از جمله پادشاهی یونانی-باختری و شهریاری کوشانیان“‌ در هزارة پیش از حملة اعراب (۶۵۱م) پرداخت. او حملة اسکندر و به آتش کشیدن کاخ‌های سلطنتی در تخت جمشید را ‌”نقطة پایانی یک دوره و آغاز دوره‌ای دیگر از تاریخ ایران“‌ دانست. برخلاف مهاجمان صحراگرد شمال خاوری، ‌”این فرمانروایان تازه“‌ نژاد و کیشی دیگر و ‌”فرهنگی درخشان“‌ داشته و ‌”آثاری گسترده در ایران از خود برجای گذاشت.‌“‌ اما برخلاف آسیای صغیر و مصر، ”ایران‌ در‌ رویارویی با عناصر فرهنگ و تمدن یونانی هویت اصلی خود را از دست نداد و ویژگی‌های‌ فرهنگی‌اش‌ را که بیشتر در بستر ارزش‌های مذهبی آن تبلور یافته بود رها نکرد.“‌

برخلاف یونان باستان که ”نه جایگاه پیامبران بود و نه زادگاه پادشاهان نامدار،“ در جهان‌بینی ایرانی این هزاره ”موهبت و ارادة یزدان“ منشأ اقتدار پادشاهانی را  فراهم آورد که خود را نمایندة او در زمین می‌دانستند.

اشکانیان و ساسانیان یکی پس از دیگری مشعل‌دار فرهنگی شدند که کیشی یگانه، هنری پرآوازه و ساختار اجتماعی و سیاسی‌ای خاص از ویژگی‌های آن بود. در این فرهنگ‌، از‌ سویی اعتقاد به یگانگی ازلی و ثنویت مُهرِ تأیید بر واقعیت دو نیروی نیک و شر می‌زد و از سوی دیگر، یکتاگرایی بن‌مایۀ تکامل نهادهای اجتماعی‌ و زمینه‌ساز‌ اقتدار فائقۀ شاهنشاه بود. از‌ رهگذر‌ همین اقتدار و تمرکز قدرت، مردمانی با نژادها و زبان‌های گوناگون در کنار هم می‌زیستند، آن هم در سرزمینی پهناور که با سلسله کوه‌های افراخته و وادی‌های‌ خشک‌ طولانی چندتکه و پراکنده‌ می‌نمود‌.

در همین دوران ‌”نواحی عمدۀ کشور هریک صاحب خط و زبانی محلی شدند‌ و سرانجام‌ نظام‌های دیوانی و قضایی‌ای شکل گرفت که‌ پس از فروپاشی شهریاری‌ ساسانی‌ در شیوۀ خلافت عباسیان و حکومت‌‌های‌ تابع آن در شرق عالم اسلام بسیار مؤثر شد.“ یارشاطر کیش‌ زرتشتی را ‌”مهم‌ترین عامل در گسترش نفوذ فرهنگی ایران“‌ بازشناخت که ‌”مشابهت حیرت‌انگیزی“‌ با سنت‌های یهودی-مسیحی داشت. این مشابهت که ریشه در به پایان رساندن ‌”دوران اسارت و تبعید یهودیان“‌ در دوة هخامنشیان داشت، ”با پیشروی اشکانیان به سوی بین‌النهرین و شام‌ و انتقال‌ پایتخت به تیسفون“ گسترش یافت:

در‌ زمینۀ‌ دینی، تقابل میان خیر و شر یا‌ نور‌ و تاریکی، اعتقاد به ایزدفرشتگان و فرشتگان (برابر با امشاسپندان و ایزدان در کیش زرتشتی) و به شیطان (اهریمن) به‌عنوان مظهر بدی و دشمن خدا، مفهوم بهشت و دوزخ‌ و اعتقاد‌ به آخرت و جاودانی بودن‌ روح‌ از جمله باورها و اندیشه‌هایی بود که می‌توان گمان داشت مستقیم یا غیرمستقیم از ایران به ذهن این مردمان راه یافت. رستاخیز و اعتقاد به رهانندۀ موعود (سوشیانت)، نابودی گنهکاران و پاداش نیکان‌ در‌ پایان زمان نیز به ظن قوی ریشه در فرهنگ ایرانی و کیش زرتشتی داشت.

همچون مهرپرستی (میترایسم)، آیین‌های مانوی و مزدکی نیز ”محملی برای نشر و گسترش برخی اندیشه‌ها، مفاهیم و بینش‌های ایرانی“ در غرب و ”برخی جوامع شرق ایران“ و ”قبایل عرب“ را فراهم آوردند. همچنان که یارشاطر خاطر نشان ساخت، ”برخی از محققان تاریخ ادیان به تشابه میان آرای دینی ایرانیان باستان و برخی از احکام قرآنی مانند وجود فرشتگان، رستاخیز مردگان و روز قیامت، پل صراط، بهشت و دوزخ اشاره کرده‌اند و معتقدند که این آرا و باورها از سنت یهودی‌-‌مسیحی که پیامبر اسلام با آن آشنایی داشت به وام گرفته شده است.“ ”اعتقاد به بوداسف‌ها (Bodhisattvas)، که پس از رسیدن به کمال و دریافت نور معرفت برای هدایت مردم به میان مردم باز می‌گشتند“ نیز بیانگر گسترش جلو‌هایی از فرهنگ ایرانی در خاور دور برشمرده شد.  هنر قندهاری و ”نقاشی‌های دیواری‌ غارهای“ بودایی نیز بیانگر این دادوستد فرهنگی بود. در هزارة پیش از برآمدن اسلام، آنچنان که یارشاطر در این بررسی شرح داده است، ”فرهنگ ایران نه تنها درجوامع آسیای مرکزی، قفقاز و میان‌رودان اثری ژرف برجای گذاشت، بلکه به سرزمین‌های دوردست چین و روم نیز رخنه کرد و حتی پس از هجوم تازیان نیز در پروردن و پرداختن و برکشیدن تمدن اسلامی عاملی نیرومند بود.“ آنچنان که در پی شرح خواهم داد، این نتیجه‌گیری شیرازۀ خوانش یارشاطری تمدن اسلامی را فراهم آورد.

”پیوستگی تاریخ ایران،“ که در بهار ۱۳۷۰ در ایران‌شناسی چاپ شده بود،[51] از جمله نوشته‌های یارشاطر دربارۀ گُردروایت (grand narrative) تاریخ ایران و اسلام است. این بازخوانی تمدن ایران و اسلام، که جلوه‌های آغازین آن در تمامی نوشته‌های زبانی و تمدنی یارشاطر جوان مستتر است، در ”در جستجوی راز بقا: مسئلة رستاخیز فرهنگی خراسان“[52] و ”رستاخیر ایران و ظهور زبان و ادبیات ملی“[53] به تجلی تاریخ‌نگاری یارشاطری انجامید. ”پیوستگی تاریخ ایران،“ که به نقد تاریخ‌نگارانة روایت‌های دوپارة تمدن ایرانی و عرب‌مداری تمدن اسلامی پرداخت، زمینه‌پرداز چنین خوانشی بود:

تاریخ ایران و به‌خصوص تاریخ ادبی آن را معمولاً به‌ دو دورۀ پیش‌ از اسلام و اسلامی‌ تقسیم می‌کنند. در دانشگاه‌ها، تاریخ و ادبیات و هنر پیش‌ از‌ اسلام ایران مقولۀ جدایی‌‌ به شمار‌ می‌رود و استادان آن اکثراً به تمدن اسلامی ایران چندان توجهی ندارند . . . همچنین، کسانی که به تاریخ ادبیات و تمدن‌ اسلامی می‌پردازند، ایران‌ پیش ‌از اسلام را بیرون از مدار کار خود می‌شمارند. آغاز درس و بحث آنها از اسلام است و از شبه‌جزیرۀ عربستان. پس‌ از بحث از گسترش اسلام و تاریخ خلفا به سلسله‌های حاکم در‌ ایران‌ می‌پردازند و طوری از نخستین اشعار و اولین آثار منثور فارسی گفت‌وگو می‌کنند که گویی پیش ‌از آن ایرانی وجود نداشته و در ایران اسلامی‌ همه‌چیز از نو آغاز شده و از عدم جوانه‌ زده‌ و اول‌بار است که آفرینش‌های ادبی و هنری‌ روی می‌دهد.

آگاهانه و ناآگاهانه، تقسیم‌بندیی چنین بر پیش‌فرضی مکتبی و نژادی استوار است که ”ایران پیش از اسلام“ را ”هرچه بوده از میان رفته و رشتة زندگی‌اش به کلی بریده‌شده“ و ایران اسلامی را ”چون طفل نوزاد[ی]“ می پندارد ”که حیاتی نو آغاز کرده‌است.“ یارشاطر چنین تصوری را ”نادرست“ و با شواهد تاریخی ناسازگار یافت. بجای نوزادی، روایت یارشاطری تاریخ ایران بیانگر پیوستگی است که در توالی آمیزش با فرهنگ‌ها و کیش‌های دگر در هرعصری ”آرایش‌های تازه و آفرینش‌های نوین[ی]“ را عرضه داشت.  در رویارویی با ”تمدن بابلی و آرامی و مصری“ در ”دورة مفرغ“ ایرانیان نجوم و گاه‌شماری و خط آموختند و پس از مدتی ”وجود خود را با پی‌افکندن دولت های مادی و هخامنشی و برپاداشتن اساس تازه‌ای در حکومت آشکار“ ساختند. در دوره‌ای دیگر، با غلبة اسکندر ”ایران در مدار تمدن هلنی“ قرار گرفت و ”خط یونانی در ایالت دورافتاده‌ای چون بلخ برای نوشتن زبان محلی به کار رفت و تحصیل زبان یونانی و پرداختن به ادبیات آن . . . میان طبقة ممتاز رواج یافت.“ اما پس از دورة یونان‌دوستی، ایران‌منشی ”به تدریج نیروی خود را آشکار“ کرده و ”در زمان ساسانیان با اعلام دولتی ملی و با رسمی نمودن مذهبی ملی . . . بیش از چهار قرن خود منشأ تأثیرات فرهنگی و اداری و سیاسی در اقوام دیگر می‌شود.“ با غلبة اعراب اگرچه ایران برای مدتی ”تحت تسلط قومی دیگر“ درآمد و ”کیشی تازه‌“ را پذیرفت، ”با اندیشه و ذوق خود“ آیین تازه را رونق بخشید و ”با تجارب  سنت‌های خود توسعه“ داد. در این روند با ”حفظ زبان ملی“ ایرانیان ”فرهنگ‌ تازه‌ای“ را درانداختند و ”سهم عمده‌[ای]“ در ”ساختن و پرداختن تمدن اسلامی“ بر عهده داشتند. همچون آرنولد توین‌بی (Arnold J. Toynbee)[54] و مارشال هاجسون (Marshal Hodgson)، یارشاطر تمدن اسلامی را به ”دو مرحله یا دوران اساسی“ تقسیم کرد:

یکی ”دوران تازی“ که در طی‌ آن،‌ زبان‌ تازی زبان اداری و فرهنگی و ادبی‌ است و در قرن سوم و چهارم به اوج می‌رسد‌ و پس‌از‌ آن دچار رکود و تنزل می‌شود. و دیگر ”دوران ایرانی“ که از قرن چهارم و بلکه کمی زودتر شروع‌ به‌ نمو می‌کند و با سرودن‌ شاهنامه شکوفا می‌شود و استقلال خود را در دایرۀ‌ تمدن‌ اسلامی آشکار می‌سازد. کمال‌ باروری این فرهنگ‌ در‌ شعر‌ حافظ متجلی می‌شود. این فرهنگ است که‌ از‌ قرن پنجم و به‌خصوص پس ‌از سقوط بغداد و افتادن خلافت عباسی به دست مغولان فرهنگ‌ زاینده‌ و پویای عالم اسلام است. حتی‌ قسمت‌ غربی عالم‌ اسلام‌ هم‌ که در آن به زبان عربی‌‌ سخن‌ می‌گویند، به علت تسلط عثمانیان بر آن، به گفته توین‌بی از دهۀ دوم‌ قرن‌ دهم‌ به تبع تحت نفوذ فرهنگ‌ ایرانی قرار می‌گیرد.

در اوج دورة دوم تمدن اسلامی زبان فارسی زبان فرهنگی و اداری قلمرو گستردة ”شاهنشاهی‌های عثمانی و صفوی و گورکانی“ را فراهم‌آورد. اما به علت ”علاقه‌های استعماری نسبت به کشورهای اسلامی سواحل مدیترانه که همه تازی زبان‌اند،“ روایت‌های تمدنی اسلامی اغلب بر ”سده‌های آغازین اسلام و دورة شکوفایی تمدن عباسی“ استوار بوده و دوره دوم که از گستردگی بیشتر و دست‌آوردهای علمی و ادبی و هنری بی‌نظیری برخوردار بوده کمتر مورد توجه قرار گرفت. در این بازنگری تمدن اسلامی، یارشاطر روایت‌های نژادی را نامعقول دانست: ”نژادهای خاورمیانه، از جمله ایرانیان، در طی تاریخ چنان آمیزش یافته‌اند که هیچ‌گونه ادعای نژادی نمی‌تواند اساس علمی داشته باشد و اگر جز این هم بود، اثبات برتری مردمی بر مردمی دیگر، خاصه در زمان‌های گذشته، امکان‌پذیر نیست.“

یارشاطر در ”جستجوی راز بقا: مسئلة رستاخیر فرهنگی خراسان“[55] پیوستگی تاریخی تمدن ایرانی را با شواهد ونظریة منسجم‌تری دنبال کرد. این بررسی با پرسش‌هایی آغاز می‌شود که گزاویه دو‌پلانول (Xavier de Planhol) در ملت‌های پیامدار[56] طرح کرده بود:

چرا در ايران كه با يك استثناء، نزديك به 1000 سال از سدۀ پنجم تا پانزدهم (يازدهم تا بيستم ميلادي) زير فرمانروايي امرا و پادشاهان ترك يا ترك‌زبان به‌سر برده و زيستگاه قبايل گوناگون ترك و تركمن بوده، زبان تركي‌ــ‌آن‌گونه كه در تركيه پاي گرفت‌ــ‌زبان ملي نشد؟ . . . اين مقاومت فرهنگ ايران را در برابر هجوم تركان چگونه مي‌توان توجيه كرد، به‌ويژه هنگامي كه در نظر بياوريم كه تمدن بيزانس در مسافتي دورتر در برابر آنان تاب مقاومت نياورد؟

یارشاطر پرسش نخست را ”در مورد حکومت اعراب بر ایران نیز مطرح“ یافت. اگرچه ایرانیان ”اسلام آوردند و مذهبی را پذیرفتند که آداب نیایش و کتاب مقدسش به عربی بود . . . چرا ایرانیان، همانند مردم عراق و سوریه و مصر که هر سه از تمدن کهن و پیشرفته نیز بهره داشتند، زبان عربی را جانشین زبان خود نساختند و  هویت تازه‌ای را برنگزیدند؟“ با طرح چنین پرسشی دربارة خراسان بزرگ، که ”نخستین خطة ایران بود که آماج هجوم ترکان بادیه‌نشین و مأوای سکونت ممتد آنان شد،“ یارشاطر به سبب‌یابی ”رستاخیر فرهنگی خراسان“ پرداخت. در این پرسشگری و سبب‌یابی مقایسه‌ای، یارشاطر دریافت که ”وضع خراسان با آناتولی، که در زمانی کوتاه آن هم به دست تعدادی نسبتاً اندک از قبایل ترک که در آنجا ساکن شدند زبان و هویتی ترکی یافت، تفاوتی آشکار دارد.“ زیرا ”با وجود هجوم پی‌در‌پی قبایل ترک آسیای مرکزی به خراسان و، مهم‌تر، تسلط دیرپای سلسله‌های ترک‌زبان بر ایران این سرزمین نه تنها زبان فارسی را رها نکرد، بلکه سنگر‌گاه زبان فارسی و سنت‌های بومی و مهد رستاخیز ادبی ایران شد.“

یارشاطر برای توصیف این تفاوت به چگونگی ”دوام پویندگی و توانمندی مردم خراسان و ماوراءالنهر“ در جریان ”انقلاب عباسی“ به رهبری ابومسلم پرداخت، انقلابی که در پی آن ”مسلمانان غیرعرب، به ویژه ایرانیان، در ادارة حکومت اسلامی و استوار ساختن و توسعة تمدن اسلامی مانند اعراب صاحب‌دست شدند.“ پس از مرگ ابومسلم، خراسان نه تنها شاهد ”جنبش‌های سیاسی-مذهبی، از جمله جنبش مقنع، استاذسیس، به‌آفرید، و سنباد“ بود، بلکه ”تولد تازه“ و ”دوران شکوهمند شعر فارسی“ را تجربه کرد. شاعرانی چون رودکی، عنصری، فرخی، منوچهری، و فردوسی و  ”دانشمندان پرآوازه و دولتمردان توانا[یی]“ چون فضل‌بن سهل، حسن‌بن سهل، ابوعبدالله جیهانی، ابوالفضل و ابوعلی بلعمی، ابوالعباس اسفراینی، احمد‌بن حسن میمند، حسنک وزیر، ابوالحسن عُتبی و نظام‌اللمک طوسی همه از نامداران خطة خراسان بودند. تاریخ‌نگارانی چون گردیزی و بیهقی و دانشمندانی چون ابوجعفر محمدبن موسی خوارزمی، ابوعبدالله محمدبن احمد خوارزمی، ابومعشر بلخی، ابوالوفا بوزجانی و عمر خیام نیشابوری، ابوريحان بيروني، فارابي، ابوسلیمان سَجستانی، ابن‌سینا، ابوزید بلخی، متکلم و فیلسوف؛ ابن‌قُتیبۀ دینوری، ابویعقوب سجستانی و ناصر خسرو، نیز در این شمارش ”همه از جمله فرزندان نامدار خراسان بزرگ‌اند.“ ”سرسلسة بسیاری از طریقه‌های صوفیه“ چون بسطامی، ابوسعید‌ابی‌الخیر، ابوالحسن خرقانی، عبدالله انصاری، احمد غزالی، نجم‌الدین کبری همه خراسانی بودند. در خراسان بود که نظام مالی و دیوانی عباسیان در ”اقتباس از ساختار اداری ساسانیان“ پدید آمد:

پایداری و نیرومندی خراسانیان که در پیروزیهای نظامی، در خلاقیت چشمگیر علمی و ادبی، در سیاست و تدبیر مُلک و نیز در قبول عقاید پُرشور مذهبی و بدعتهای دینی تجلی یافت، برای تاریخ جهان اسلام اهمیتی ویژه دارد، چه رستاخیز فرهنگی ایران که مآلاً بر همۀ سرزمین‌های شرقی اسلام از کشور عثمانی تا هندوستان پرتو افکند و به فرهنگ و ادب آنها جانی تازه بخشید، در همین نیروی درونی خراسانیان نطفه بست و ریشه گرفت. اما گسترش و تأثیر این فرهنگ باززاده را، که فارسی زبان رسمی و ادبی آن بود، تنها مدیون ویژگی‌ها و توانایی‌های اصیل این فرهنگ نیستیم، بلکه حمایت امرا و سرداران ترکی که بر ایران و آسیای صغیر و آسیانۀ میانه و هندوستان فرمان راندند و شیفته و پشتیبان این فرهنگ شدند نیز در گسترش نفوذ آن نقشی اساسی داشت.

استاد احسان یارشاطر در میان محمد توکلی طرقی و اردشیر بابک‌نیا. جشن گشایش ایران نامگ در لوس‌آنجلس، 2016. عکس از مجموعۀ شخصی دکتر ناهید پیرنظر.

در این روایت یارشاطری، ”فرهنگ ایرانی زمانی به شکوفایی و باروری رسید که ’مرحلة عربی‘ تمدن اسلامی، که از آغاز نیمة سدة هشتم میلادی کانونش به بغداد انتقال یافته بود، پویایی‌اش رو به کاستن گذاشت و در آستان رکود قرار گرفت، تا آنکه پس از حملة مغول در سدة سیزدهم و سقوط بغداد، سرزمین‌های خلافت عباسی در امپراتوری عثمانی، که خود عرصة نفوذ فرهنگ ایرانی بود، مستحیل گردید.“ یارشاطر ”دوره یا مرحلهً دوم شکوفایی و باروری اسلامی که پس از ضعف و انحطاط دورة عربی پیش آمد و پیامد جنبش و رستاخیر خراسان بود“ مرحلة ایرانی تمدن اسلامی برشمرد. آنچه که به اهمیت این تاریخ‌نگاری یارشاطری می‌افزاید، این دریافت است که برخلاف خراسانیان، مردم مغرب و شمال‌غربی و ایالات مرکزی و جنوبی ایران در آن دوره ”نقش شایسته‌ای در آغاز شکوفایی ادبیات فارسی ایفا نکردند.“

در ادامة ”جستجوی راز بقا“ یارشاطر به ارزیابی عامل جغرافیایی و عامل انسانی در ”زادن و فرسودن فرهنگ‌ها“ پرداخت. اگرچه ایشان ”عامل جغرافیایی را در تکوین فرهنگ و کیفیت آن“ بی‌تأثیر ندانست، با قاطعیت بر آن بود که ”پس از آنکه فرهنگی ریشه گرفت، رشد و تکاملش بیش از آنکه تابعی از عوامل جغرافیایی باشد، متأثر از تلاش و رفتار و ویژگی‌های مردم آن‌است.“ در ادامه، یارشاطر به شرح اصل ”عمر محدود فرهنگ‌ها“  و نظریة ادواری تاریخ آنچنان که ابن خلدون (۱۳۳۲-۱۴۰۶م)، جووانی باتیستا ویکو (Giovan Battista Vico, 1668-1744)، ازوالد اشپنگلر (Oswald Spengler, 1880-1936)،[57] آرنولد توین‌بی (Arnold Toynbee, 1889-1975) دریافته بودند پرداخته نتیجه گرفت:

هیچ فرهنگی پیوسته در اوج بالندگی نمي‌ماند. فرهنگها نیز، مانند همۀ موجودات زنده، عمری محدود دارند که در طی آن از دوران شباب، که با شور و نیرویی خروشنده قرین است، به دوران میانسالی و شکفتگی مي‌رسند و سرانجام به‌تدریج راه انحطاط ميپیمایند و جای خویش را به فرهنگی تازه  واميگذارند و سپس خود عموماً به صورت پیرو و تابعی از تمدن تازه درميآیند و یا در آن مستحیل ميشوند. نه تنها فرهنگ جوامع بشری، بلکه دولت‌ها و سلسله‌ها و نهادها نیز راه پیری و کهنسالی مي‌سپرند و با عبور از دوران نیرومندی و بالندگی و رکود فرتوت مي‌شوند و از درون مي‌کاهند. تاریخ بین‌النهرین گواه بارزی بر این مدعاست. فرهنگ‌ها و سلسله‌های سومریان، اکدیان، کاسیان، آشوریان، بابلیان، پارسیان، سلوکیان، اشکانیان، ساسانیان، اعراب و عثمانی‌ها هر یک به نوبت دوره‌ای بر این خطه مسلط شدند و حکم راندند، اما هیچ‌یک ابدمُدّت نبودند.

یارشاطر با نگاهی گسترده‌ به تاریخ تمدن‌های جهان افزود: ”هر یک از این تمدن‌ها زاده شدند، به مرحلۀ بلوغ و باروری رسیدند و سرانجام راه زوال گرفتند . . .“ اما بر اساس اصل دوم ”فرسودگی موقت“ که یارشاطر به شرح آن پرداخت، این زوال همیشگی نبود. به دیگر سخن، ”هر فروپاشی و شکستی دلیل ضعف کلی و نهایی و نشان به پایان رسیدن نیروی پویندگی جامعه نیست، بلکه در زندگی هر ملتی گاه شکست‌هایی روی می‌دهد که نتیجة خستگی و فتور دولتی یا سلسله‌ای یا نحوه‌ای از حکومت یا حیات دینی است، ولی گذرنده است و پایدار نیست . . .“ آنچه که در این توالی ”اُفت و خیزهای“ فرهنگی و تمدنی اهمیت خاصی دارد اصل سوم پیوند فرهنگی و قومی برآمده از ”هجوم بیگانگان و تن دادن به کیشی تازه“ است. یارشاطر با دقت و متانتی تاریخ‌نگارانه دریافت که

چون نیک بنگریم آشکار مي‌شود که هجوم بیگانه همیشه فرهنگ بومی را نابود نمي‌کند و یا مانع بالیدن آن نمي‌شود‌ــ‌‌به‌ویژه اگر توش و توان فرهنگ بومی یکسره از میان نرفته باشد‌ــ‌‌بلکه حتی ممکن است هجوم بیگانه عاملی تازه در حرکت جامعه‌ای به سوی مراحل برتر شود . . . در مورد تحمیل یا پذیرفتن کیشی تازه نیز دلیلی در دست نیست که چنین تغییری لزوماً به انحطاط و زوال فرهنگی بینجامد. برعکس، چنین به نظر مي‌رسد که تغییر کیش و آیین اغلب موجب تحرکی تازه مي‌شود.

همچنان که تاریخ ایران شاهد است،

فروماندگی جامعۀ ایرانی پس از تهاجم تازیان دیر نپایید و هنگامی که دهشت و آشفتگی نخستینی که از شکست حاصل شده بود از میان رفت، ایران چون سمندر از درون خاکستر شکست سر برآورد و در جهان نوپای اسلامی هویتی تازه برای خویش رقم زد. رستاخیز فرهنگی و سیاسی ایران، چنان که گذشت برای جهان اسلام پیامدهایی اساسی در بر داشت، زیرا سنگ بنای دومین دوران شکوفایی تمدن اسلامی، یعنی ”دوران ایرانی“ این تمدن را فراهم آورد و عالم اسلام را در پایان ”دوران عربی“ آن نیرو و حیاتی تازه بخشید و از خطر ادامۀ رکود و فتور فرهنگی رهانید.

در بررسی تمدنی یارشاطر، شکست از مغولان نیز نمونة دیگری از این اُفت و خیز فرهنگی و سیاسی در تاریخ ایران است. در این نگرش آمیزش با اقوام دیگر در مواردی مایة ”تحرک و پاییندگی“ فرهنگی‌ است: ”به عبارت دیگر، پیوند قوم تازه‌نفس‌تر و جوان‌تری با قوم کهن‌تر مي‌تواند از لحاظ فرهنگی اثری مثبت و سازنده داشته باشد و قومی را که نیرویش نقصان گرفته تقویت نماید.“ در این ”جستجوی راز بقا،“

عامل مهم‌تر را باید در اصل سوم نظریه‌ای که در اینجا مطرح شده، یعنی پیوند عناصر تازه‌نفس با اقوام کهن‌تر، جستجو کرد. چه، خراسان پیوسته در معرض هجوم اقوام صحراگرد قرار داشت و امواج متوالی مهاجمان که از آسیای مرکزی و  دیگر نقاط به طرف خراسان سرازیر مي‌شدند و در آن سکنی مي‌گرفتند و سپس در آن مستحیل مي‌شدند، هر بار مردم خراسان را نیرو و توان تازه مي‌بخشیدند. از آن جمله، نخست یونانیان و مقدونیان بودند که در پی پیروزی اسکندر در شمال شرقی ایران اسکندریه‌هایی چند بنا نهادند و چندی پس از آن نیز پادشاهی یونانی-ایرانی باختر را بر پا کردند. سپس، اقوام گوناگونی چون سکانی‌ها، تخاری‌ها، هون‌ها، هیاطله، کیدرها، ترک‌ها، و سرانجام تازی‌ها، که پس از پیروزی اسلام شماری انبوه از آنان در خراسان اقامت گزیدند، به این خطه روی آوردند و خونی تازه در رگ‌های آن وارد نمودند. به این ترتیب، خراسان مکرر به منبعی سرشار از نیروی انسانی که تا این حد در دسترس ساکنان دیگر بخش‌های فلات ایران نبود، دست مي‌یافت و از آن نیرو مي‌گرفت و جان تازه‌ای که از این رهگذر به کالبد خراسانیان مي‌دميد، سرچشمۀ نیروی فزایندۀ این خطه مي‌شد و به جذب و حل عناصر تازه توانا مي‌گردید. پس جای شگفتی نیست اگر خراسان رهبری انقلاب عباسی را بر عهده گرفت و جایگاه نخستین سلسله‌های ایرانی پس از فتح اعراب و مهد تجدید حیات ادبی و هنری و علمی ایران در سده‌های نهم و دهم و اوایل سدۀ یازدهم میلادی شد.

اگرچه ”نظریۀ زادن و بالیدن و فرسودن تمدن‌ها و جامعه‌ها“ متأخر است، اما در ”توضیح وجوه تاریخ ایران در سده‌های اخیر“ کمتر به کار گرفته شده است.[58] بازکاوی این نظریه‌ها در سیر تاریخ ایران، چنان که یارشاطر بررسید، گویای حقایق طنزینة تاریخ ایران است. این دریافت را یارشاطر دربارۀ مسئلة رستاخیز فرهنگی خراسان چنین شرح داد:

و این از طنزهای شگفت تاریخ است که خراسانی که پس از اسلام پرچمدار نهضت ادبی و سیاسی ایران و به همت و نیروی خود پیشوای رستاخیز فرهنگی ایران گردید، این نیرو را به برکت هجوم اقوام خودی و بیگانه و شکست از آنان و جای دادن آنها در دامان خود به دست آورد. چه، خراسان پیوسته بیش از دیگر نواحی ایران در معرض هجوم و حمله و اشغال مردم تازه‌نفس و پرتوان بیگانه بوده و در هر موج تهاجمی که از آسیای میانه برخاسته، همواره در صف اول آتش قرار داشته است. این مهاجمان در خراسان اقامت گزیدند، با ساکنان درآمیختند، به زندگی‌اش جان و نیروی تازه بخشیدند و چنان توانایش ساختند که توانست در تاریخ جهان اسلام سهمی اساسی بر دوش گیرد.

جشن نودوپنج سالگی استاد یارشاطر در دانشگاه کلمبیا که به همت دکتر احمد اشرف و دکتر وحید نوشیروانی در آوریل 2015 برگزار شد.

استاد احسان یارشاطر در 12 سپتامبر 2018 در گورستان کنزیکو (Kensico Cemetery) در والهالا (Valhala)، نیویورک، در کنار همسرش لطیفه علویه یارشاطر (1999-1926) به خاک سپرده شد. عکس از مجموعۀ شخصی دکتر بهزاد فربد.

این خیزش نو را یارشاطر در ”رستاخیز ایران و ظهور زبان ادبیات فارسی،“ که در تابستان ۱۳۸۰ در ایران شناسی چاپ شد، بازسنجید. در این سنجش که روایت‌های عرب‌مدار تمدن اسلامی را به نقد کشید، با پرسشی تاریخ‌نگارانه انجام‌یافت: ”چگونه می‌توان فرهنگی و دروانی را که فردوسی و سعدی و حافظ و بهزاد و میرعماد و درویش را در دامان خود پرورده و مورخانی چون بیهقی و جوینی و رشیدالدین را به وجود آورده دورة انحطاط شمرد[؟]“ همان‌گونه که تقلیل نژادی تاریخ ایران مشکل آفرین است، ”مشتبه ساختن ”’اسلام‘ با ’عرب‘ نیز به نادیده‌گرفتن دورة ایرانی تمدن اسلامی انجامیده است. یارشاطرــ‌به‌دور از تعصبات رایج نژادی و مسلکی و مکتبی‌ــ‌آمیزش اقوام، زبان‌ها و ادیان را راز بقا و بالندگی و پویایی فرهنگ و تمدن ایران در ادوار تاریخی بازشناخت. شیرازة تمامی کوشش‌های پژوهشی و انتشاراتی این فردوسیِ زمانه بر چنین شناخت تعصب‌پرهیزی، که یادگار ماندگار اوست، استوار بود.

[1]طرح نخستین این  جستار با  عنوان ”یار ایران‌شناسی و حکمت یارشاطری“ در پیشگفتار حکمت تمدنی: گزیدۀ آثار استاد احسان یارشاطر (تورنتو: بنیاد مطالعات ایران، ۲۰۱۵) به چاپ رسید. از دکتر وحید طلوعی که با دقت و وسواس علمی در ویرایش و نسخه‌خوانی این متن سهیم بوده‌‌اند سپاس‌گزارم.

[2]به نقل از ”جشن فرهنگ در تالار دانشکدۀ حقوق دانشگاه،“ آموزش و پرورش، شمارۀ 9 و 10 (آذر و دی۱۳۲۰)، 68-77؛ نقل‌ها به ترتیب از 72 و 73.

[3]پس از تحقیقات و تغییراتی گسترده‌، این پایان‌نامه در ۱۹۶۹م چاپ شد:

Ehsan Yarshater, A Grammar of Southern Tati Dialects (The Hague: Mouton, 1969).

[4]”صلاحیت دانشیاری،“ مجلة دانشکدۀ ادبیات، سال ۱، شمارۀ ۱ (مهر ۱۳۳۲)، ۱۱۶.

[5]‌”تدریس زبان و فرهنگ و ادبیات ایران در دانشگاه کلمبیا،“ مجلۀ دانشکده ادبیات، سال ۵، شمارۀ ۴ (تیر ۱۳۳۷)، ۸۷.

[6]احسان یارشاطر، ”اخبار دانشکدة ادبیات،“ مجلة دانشکده ادبیات، سال ۷، شمارۀ ۱ (مهر ۱۳۳۸)، 92-93؛ نقل از ۹۲.

[7]یارشاطر، ”اخبار دانشکدة ادبیات،“ ۹۳.

[8]”استاد کرسی مطالعات ایرانی در دانشگاه کلمبیا،“ مجلة دانشکده ادبیات، سال ۹، شمارۀ ۱ (مهر ۱۳۴۰)، ۱۴۶.

[9]شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، ترجمۀ فارسی اشارات و تنبیهات، با مقدم و حواشی و تصحیح احسان یارشاطر (تهران: انجمن آثار ملی، 1332)؛ شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، پنج رساله: تصنیف شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، با مقدمه و حواشی و تصحیح احسان یارشاطر (تهران: چاپخانۀ مجلس، 1332).

[10]احسان یارشاطر، شعر فارسی در عهد شاهرخ (نیمة اول قرن نهم) یا آغاز انحطاط در شعر فارسی (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۳۴).

[11]‌سعید نفیسی، ”سه کتاب در یک ماه،“ یغما، سال ۹، شمارۀ ۵ (مرداد ۱۳۳۵)، 233-236؛ نقل از ۲۳۴ و ۲۳۵.

[12]احسان یارشاطر، داستان‌های ایران باستان (تهران: وزارت فرهنگ، ادارۀ مطالعات و برنامه‌ها، شعبه مواد درسی‏‫، ۱۳۳۶).

[13]Ehsan Yarshater, “Preliminary Information on Shahrall, the Iranian Dialect of Khalkhal,” Akten des XXIV internationalen Kongresses (Munich, 1957), 458-460; Ehsan Yarshater, “The Dialect of Shāhrud (Khalkhāl),” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 22:3 (1959), 52-68; Ehsan Yarshater, “Now Ruz: The New Year Celebration in Persia,” Iran Review, 4:3 (March 1959), 12-15; Ehsan Yarshater, “Persian Letters in the Last Fifty Years,”Middle Eastern Affairs, 11:10 (1960), 297-306; Ehsan Yarshater, “The Tāti Dialect of Kajal,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 23:2 (1960), 275-286; Ehsan Yarshater, “The Theme of Wine-drinking and the Concept of the Beloved in Early Persian Poetry,” Studia Islamica, 13 (1960), 43-53.

[14]‌”بنگاه نشر کتاب،“ یغما، سال ۸، شمارۀ ۹ (آذر ۱۳۳۴)، 417-418؛ نقل از ۴۱۷.

[15]‌انجمن کتاب (تهران: انجمن کتاب، ۱۳۳۶)، ۲.

[16]‌احسان یارشاطر، ”مشکل ما،“ راهنمای کتاب، سال ۲، شمارۀ ۱ (بهار ۱۳۳۸)، 3-7؛ نقل از ۳ و ۵.

[17]‌احسان یارشاطر، ”دورنمای آینده،“ راهنمای کتاب، سال ۳، شمارۀ ۳ (شهریور ۱۳۳۹)، 311-314؛ نقل‌ها به ترتیب از ۳۱۱ و ۳۱۲ و ۳۱۴.

[18]دانشنامة ایران و اسلام، زیر نظر احسان یارشاطر (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۴).

[19] http://www.iranicaonline.org

[20]برای نمونه بنگرید به محمد استعلامی، حدیث ارادت دیرین،“ ایران‌نامه، سال ۳۰، شماره ۲ (تابستان ۱۳۹۴)، ۲۲-۲۸؛ جلال متینی، ”با استاد احسان یارشاطر،“ ایران‌نامه، سال ۳۰، شماره ۲ (تابستان ۱۳۹۴)، ۳۰-۳۴؛ تهران، خیابان آشیخ هادی: نامه‌های احمد شاملو به ع. پاشایی (چاپ ۲؛ تهران: نشر چشمه، ۱۳۹۲)، ۷۴-۷۸؛ ۱۰۲-۱۰۳.

[21]احسان یارشاطر، ”آستروفسکی: درام‌نویس مشهور روسیه،“ پیام نو، سال ۴، شماره ۲ (اردیبهشت ۱۳۲۷)؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”آستروفسکی: درام‌نویس مشهور روسیه،“ در حکمت تمدنی: گزیدۀ آثار استاد احسان یارشاطر، به کوشش و با پیشگفتار محمد توکلی طرقی (چاپ 2، تهران: نشر پردیس دانش، 1397)، 137-145.

[22]نخستین شمارة پیام نو در مرداد ۱۳۲۳ منتشر شد. هیئت تحریریة آن نشریه شامل سعید نفیسی، پرویز خانلری، ذبیح‌الله صفا، فاطمه سیاح، و صادق هدایت بود. از شمارة ۷ به بعد نیز بزرگ علوی و کریم کشاورز به تحریریة پیام نو ملحق شدند.

[23]احسان یارشاطر، ”ژرژ سورا و شیوة امپرسیونیسم نو،“ سخن، سال ۵، شمارۀ ۲ (بهمن ۱۳۳۲)، ۱۳۰-۱۳۶؛ احسان یارشاطر، ”ژرژ سورا و شیوة امپرسیونیسم نو،“ سخن، سال ۵، شمارۀ ۳ (اسفند ۱۳۳۲)، ۲۲۷-۲۳۵؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”ژرژ سورا و شیوة امپرسیونیسم نو،“ در حکمت تمدنی، 169-186.

[24]احسان یارشاطر، ”آیا می‌توان از نقاشی جدید لذت برد؟“ سخن، سال ۵، شماره ۱۱ (آذر ۱۳۳۳)، ۸۱۹-۸۲۷؛ احسان یارشاطر، ”آیا می‌توان از نقاشی جدید لذت برد؟“ سخن، سال ۵، شماره ۱۲ (بهمن ۱۳۳۳)، 1053-1068؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”آیا می‌توان از نقاشی جدید لذت برد؟“ در حکمت تمدنی، 147-167.

[25]یارشاطر، با نام مستعار ا. ی. ره‌سپر، در سال ۱۳۴۵ کتاب دو جلدی نقاشی نوین را منتشر کرد. این کتاب تاکنون چندین‌بار تجدید چاپ شده است.

[26]احسان یارشاطر، ”زبان و تمدن،“ سخن، دورۀ ۴، شماره ۵ (فروردین ۱۳۳۲)، 393-397.

[27]احسان یارشاطر، ”افسانه خلقت در آثار مانوی،“ یغما، سال ۴، شماره ۵ (مرداد ۱۳۳۰)، 193-199؛ احسان یارشاطر، ”افسانه خلقت در آثار مانوی،“ یغما، سال ۴، شماره ۶ (شهریور ۱۳۳۰)، 252-256؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”افسانه خلقت در آثار مانوی،“ در حکمت تمدنی، 195-209.

[28]برخی از آثاری که یارشاطر در تدوین این مقاله به کار گرفته بود عبارت‌اند از

Friedrich W. K. Müller, Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turban, Chinesisch-Turkistan (Berlin: Verlag der Königlichen Akademie der Wissenschaften, 1904); Franz Cumont, Recherches sur le Manichéisme (Bruxelles: H. Lamertin, 1908); Prosper Alfaric, Les Écritures Manichéennes (Paris: E. Nourry, 1918); F Crawford Burkitt, The Religion of the Manichees (Cambridge: Cambridge University Press, 1925); Friedrich Carl Andreas and Walter Bruno Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan (Berlin: Verlag der Akademie der Wissenschaften, 1932-1934); W. B. Henning, “A Sogdian Fragment of the Manichaean Cosmogony,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. 12, No. 2 (1948), 306-318; Henri-Charles Puech, Le Manichéisme: son Fondateur, sa Doctrine (Paris, Civilisations du Sud, 1949).

[29]احسان یارشاطر، ”رستم در زبان سغدی،“ مهر، سال 8، شمارۀ 7 (مهر 1331)، 406-411؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”رستم در زبان سغدی،“ در حکمت تمدنی، 211-218.

[30]احسان یارشاطر، ”آثار بازیافته زبان خوارزمی،“ مهر، سال ۸، شمارۀ ۱۰ (دی ۱۳۳۱)، 584-588؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”آثار بازیافته زبان خوارزمی،“ در حکمت تمدنی، 219-225.

[31]احسان یارشاطر، ”چند نکته درباره زبان خورزمی،“ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، سال ۱، شمارۀ ۲ (دی ۱۳۳۲)، 41-49؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”چند نکته درباره زبان خورزمی،“ در حکمت تمدنی، 227-235.

[32]محمودبن محمود الملکی خوارزمی، یتیمه الدهر فی فتاوی اهل العصر، دسترس‌پذیر در https://goo.gl/sN3FIL

[33]المختار الزاهی، قنیه المنیه لی تتیم الغنیه.

[34]کمال‌الدین العمادی الجرجانی، رساله الالفاظ الخوارزمیه التی فی قنیه المنیه.

[35]ابي‌القاسم محمودبن عمر الزمخشري، مقدمه الادب (لايپزيك: اوغست ابن قتيل، ۱۸۴۳م/۱۲۵۹ ق)، دسترس‌پذیر در https://goo.gl/FWKTuH

[36]احسان یارشاطر، ”زبان‌های ایرانی الموت و دروبار الموت و کوهپایه،“ کاوه، شمارۀ ۲۷ (آذر ۱۳۴۸)، 412-414؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”زبان‌های ایرانی الموت و دروبار الموت و کوهپایه،“ در حکمت تمدنی، 237-241.

[37] Ehsan Yarshater, “The Dialect of Shāhrud (Khalkhāl,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies,1:3/22 (1959), 52-68; Ehsan Yarshater, “The Tāti Dialect of Kajal,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies,23:2 (1960), 275-286.

[38]احسان یارشاطر، ”زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی،“ در لغتنامه دهخدا (تهران: مجلس شورای ملی، بی‌تا)، 9-25؛ احسان یارشاطر، ”زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی،“ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 5، شمارۀ 1 و 2 (مهر و دی 1336)، 11-48؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی،“ در حکمت تمدنی، 243-274. در یادداشتی دربارۀ این مقاله، یارشاطر نوشت: ”این سطور را نگارنده نخست به توصیة دوست فاضل دانشمند آقای محمد معین، استاد دانشکدة ادبیات، برای مقدمة لغتنامه دهخدا فراهم آورد و با اجازة محبت‌آمیز ایشان در اینجا انتشار می‌یابد.“

[39]احسان یارشاطر، ”لهجه‌های ایرانی در ایران و خارج از ایران،“ کاوه، سال ۷، شمارۀ ۲ (مرداد ۱۳۴۸)، 107-114؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”لهجه‌های ایرانی در ایران و خارج از ایران،“ در حکمت تمدنی، 275-287.

[40]احسان یارشاطر، ”غم زبان،“ سخن، سال ۸، شمارۀ ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۶)، 99-104، همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”غم زبان،“ در حکمت تمدنی، 289-294.

[41]در دهة ۱۳۳۰ش، بحث و جدل دامنه‌داری در بارة غلط‌نویسی رایج شد. برای جلوه‌ای از این جدل بنگرید به فریدون کار، غلط ننویسیم: شامل بحث در لغات از جهت صحت تحریر و تلفظ(تهران: بنگاه مطبوعاتی گوتنبرگ‏‫، ‏‫‏‏۱۳۳۳).

[42]برای اطلاعات بیشتر دربارۀ این کنفرانس بنگرید به

United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, “International Educational Seminar on the Teaching of History as a Means of Developing International Understanding” (Sevres, 15 August 1951 (UNESCO/SEM.51/W.P.lC), at http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001557/155702eb.pdf/.

برای لیست شرکت‌کنندگان این کنفرانس بنگرید به

United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, “International Educational Seminar on the Teaching of History as a Means of Developing International Understanding, Sèvres, France; 1951 List of Participants and Staff” (SEM.51/10.), at http://unesdoc.unesco.org/ulis/cgi-bin/ExtractPDF.pl?catno=155681&look=default&ll=1/.

[43] احسان یارشاطر، ”راه نو،“ سخن، دورۀ 4، شمارۀ 4 (اسفند 1331)، 245-249.

[44]احسان یارشاطر، ”کیش مزدکی،“ ایران‌نامه، سال ۲، شمارۀ ۱ (پاییز ۱۳۶۲)، 6-42؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”کیش مزدکی،“ در حکمت تمدنی، 349-392. این نوشته ترجمۀ فارسی مقالۀ زیر است:

Ehsan Yarshater, “Mazdakism,” in The Cambridge History of Iran, Vol 3: The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods, ed Ehsan Yarshater (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 991-1024.

این مقاله را منوچهر کاشف با اجازۀ انتشارات دانشگاه کمبریج برای چاپ در ایران‌نامه ترجمه کرد.

[45] Theodor Noldeke, Geschichte der Perser und Araber Zur Zeit Sasanidenaus der Arabischen chronik (Leyden: Brill, 1879); Theodor Noldeke, “Orientalischer Socialismus,” Deutsche Rundschau, 18 (1897), 284-291; O. G. von Wesendonk, “Die Mazdakiten,” Der New Orient, 6 (1919), 35-41; O. G. von Wesendonk, “Die Mazdakiten,” Der New Orient, 7 (1919), 85-88 and 127-130; Arthur Christensen, Le Rèigne du roi Kawadh I et le Communisme Mazdakite (Copenhagen: København A. F. Høst, 1925); Nina Viktorovna Pigulevskaia, Les Villes de l’État iranien aux Époques Parthe et Sassanide: Contribution à l’Histoire Sociale de la Basse Antiquité (Paris: The Hague, 1963); Otakar Klima, Mazdak: Geschichte einer sozialen Bewegung im sassanidischen Persien (Prague: Nakladatelství Československé Akademie Věd, 1957); Otakar Klima, Beitrage zur Geschichte des Mazdakismus (Prague: Nakladatelství Československé Akademie Věd, 1977)؛ Franz Altheim, “Mazdak and Porphyrios,” History of Religions, 3:1 (Summer 1963), 1-20; Franz Altheim and Ruth Stiehl, Geschichte Mittelasiens im Altertum (Berlin, 1970).

[46]محمدعلی جمالزاده، ”بالشویسم در ایران قدیم،“ کاوه، دورۀ جدید، شماره ۳ (۱۹۲۰)؛

Gholam Hossein Sadighi, “Les Mouvements religieux iraniens au IIe et au IIIe siècle de l’hégire” (Ph.D. Dissertation, Université de Paris, 1938).

برای ترجمۀ فارسی این کتاب که رسالۀ دکتری صدیقی بود، بنگریدبه غلامحسین صدیقی، جنبش‌های دینی ایرانی در قرن‌های دوم و سوم هجری (تهران: پاژنگ، ۱۳۷۲).

[47]احسان یارشاطر، ”چرا در شاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشى ذكرى نيست؟“ ايران‌نامه، سال 3، شمارۀ 2 (زمستان 1363)، 191-213؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”چرا در شاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشى ذكرى نيست؟“ در حکمت تمدنی، 393-419.

[48]برای نوشته‌های کریستن‌سن در این زمینه بنگرید به

 Artur Christensen, Les Kayanides (København: Andr. Fred. Høst & Søn, 1931); Artur Christensen, Les gestes des rois dans les traditions de l’Iran antique (Paris: P. Geuthner 1936).

[49]نوشته‌های بویس در این زمینه عبارت‌اند از

 Mary Boyce, “Some Remarks on the Transmission of the Kayanian Heroic Cycle,” in Serta Cantabrigiensia (Wiesbaden, Germany‌: Franz Steiner Verlag, 1954), 49-51; Mary Boyce, “Zariadres and Zarēr,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 17:3 (1955), 463-477.

[50]احسان یارشاطر، ”مروری بر تاریخ سیاسی و فرهنگی ایران پیش از اسلام،“ ایران‌نامه، سال 17، شمارۀ 2 (بهار 1378)، 185-214؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”مروری بر تاریخ سیاسی و فرهنگی ایران پیش از اسلام،“ در حکمت تمدنی، 421-451. برای اصل این مقاله بنگرید به

Ehsan Yarshater (ed.), The Cambridge History of Iran. Vol. 3: The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

[51]احسان یارشاطر، ”پیوستگی تاریخ ایران،“ ایران‌شناسی، سال 3، شمارۀ 9 (بهار 1370)، 14-20؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”پیوستگی تاریخ ایران،“در حکمت تمدنی، 453-460. این نوشته را دکتر یارشاطر ”به دوست ارجمند و گرانمایه‌ام دکتر ذبیح‌الله صفا، استاد مسلم ادب فارسی و خادم راستین فرهنگ ایران“ تقدیم کرده‌ بود. در پایان این مقاله، یارشاطر خاطر نشان ساخت که ”یکی از مزایای گوناگون آثار استاد صفا، که به خصوص در کتاب حماسه‌سرایی در ایران جلوه‌گر است، تأکید این پیوستگی در فرهنگ کهنسال ایران است.“

[52]احسان یارشاطر، ”در جستجوي راز بقا: مسئلة رستاخيز فرهنگی خراسان،“ ایران‌نامه، سال ۱۵، شمارۀ ۴ (پاییز ۱۳۷۶)، 539-568.

[53]احسان یارشاطر، ”رستاخیز ایران و ظهور زبان و ادبیات ملی،“ ایران‌شناسی، سال ۱۳، شمارۀ ۲ (تابستان ۱۳۸۰)، 273-288؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”رستاخیز ایران و ظهور زبان و ادبیات ملی،“ در حکمت تمدنی، 461-478.

[54]برای نمونه‌ای از نوشته‌های توین‌بی در این زمینه بنگرید به

Arnold J. Toynbee, A Study of History, ed. D. C. Somervell (Oxford: Oxford University Press, 1964), 19-20 and 344-347.

[55]این متن ترجمۀ سخنرانی ۲۴ مارس ۱۹۹۷م در برنامة سخنرانی‌های نوروزی استادان ممتاز ایران‌شناسی است که هر سال به دعوت مشترک بنیاد مطالعات ایران و دانشگاه جرج واشنگتن برگزار می‌شود. عنوان سخنرانی به انگلیسی بدین قرار بود:

“In Search of the Secret of Survival: The Case of Cultural Resurgence in Khurasan.”

[56] Xavier de Planhol, Les nations du Prophète: Manuel Géographique de Politique Musulmane (Paris : Fayard, 1993).

[57]Oswald Spengler, The Decline of the West, ed. Arthur Helps and Helmut Werner, trans. Charles F. Atkinson, Preface Henry Stuart Hughes (New York: Oxford University Press, 1991).

[58]برای نمونه‌ای روایت ادواری تاریخ ایران بنگرید به حسین کاظم‌زاده، تجلیات روح ایران در ادوار تاریخ (تهران: اقبال، 1335).