بازخوانی یک کتاب: اندرز به شهریار
بازخوانی یک کتاب: اندرز به شهریار[1]
علیرضا شمالی[2]
گروه علم سیاست، دانشگاه ویتن )ماساچوست)
این نوشتار در بر دارندۀ دو بخش است. در بهر نخست، نویسنده دیدگاه خود دربارۀ سبک ادبی و رویکرد سیاسی اندرزنامهها را با خواننده در میان مینهد و آنگاه، در بهر دوم همان دیدگاه را در ارزیابی کتاب اندرز به شهریار به کار میبرد.
یک
شاه با دلقک همی شطرنج باخت
مات کردش زود، خشم شه بتاخت
گفت ”شه شه“ و آن شه کبرآورش
یکیک از شطرنج میزد بر سرش
که ”بگیر اینک شهت ای قلتبان“
صبر کرد آن دلقک و گفت: ”الامان“
دست دیگر باختن فرمود میر
او چنان لرزان که عور از زمهریر
باخت دست دیگر و شه مات شد
وقت شه شه گفتن و میقات شد
برجهید آن دلقک و در کنج رفت
شش نمد بر خود فکند از بیم تفت
زیر بالشها و زیر شش نمد
خفت پنهان تا ز خشم شه رهد
گفت شه: ”هی هی چه کردی؟ چیست این؟“
گفت:”شه شه، شه شه، ای شاه گزین
کی توان حق گفت جز زیر لحاف
با تو ای خشمآور آتشسجاف
ای تو مات و من ز زخم شاه مات
میزنم شه شه به زیر رختهات“[3]
ای بسا که بتوان داستان شطرنج باختن شاه و دلقک را نمایانگر افق گستردهای از اندیشه دانست، در پس آن به درک ویژهای از سبک ادبی اندرزنامهها رسید و آنگاه، به فهمی تازه از کارکرد سیاسی آنها در جامعههای خاورمیانۀ پیشامدرن راهی گشود. ای بسا که گفتار و رفتار دلقک داستان مولوی بازنمای دغدغۀ راستین هر دولتمرد اندیشوری است که گرچه شاید به دورۀ عمرش، همچون برخی وزیران، گاه رسالهای نیز در اندرز شهریار بنگارد، اما بیگمان باید در بزنگاههای سیاست، پیوسته راهکارهای کارآمد و رایزنیهای بخردانه در میان آورد و پندی کارگشا پیش پای پادشاه نهد. در کنار این دولتمرد اندیشمند، هر شهروند نیز که در سر خیال نقد و خردهگیری از شاه خودکامه بپزد یا رو در روی بیشترینۀ مردمان بایستد و زبان به نقد رفتار و گفتار و پندار توده بگشاید، میبایست با همان پرسش دلقک نگونبخت دست و گریبان بوده باشد: ” کی توان حق گفت جز زیر لحاف؟“
به راستی جنس این ”لحاف/پرده،“ که شاید سپر آن وزیر دانشمند و این شهروند ناقد میتوانست شد، از چه بود و چه پیوستگیای میان آن و سبک ادبی و گفتمانی اندرزنامهها میتوان جست ؟ از اندیشه در این نکته پرسشهای دیگری نیز سر بر میکشند: به راستی شیوههای گفتمانی کارآمد برای در میان گذاشتن نقد، خردهگیری و اندرز با پادشاه خودکامه کداماند؟ آیا اندرزنامهها نیز میبایست زبان نقد سیاسی به کار میگرفتند و به خدمتی چون پیش نهادن راهکارهای عملی در تصمیمگیریهای سیاسی میپرداختند؟ گرفتیم کار و بار سیاستورزی هم محالاندیشانه میتوانست کتاب راهنما و دستورنامهای داشته باشد، آنگاه، آیا به راستی اندرزنامهها نیز میبایست در شیوۀ گفتمانی و هدف خویش چیزی همچون دستورنامۀ سیاستورزی میبودند؟ و مانند هر آییننامهای، هم آیینهوار پیچیدگیهای بزنگاههای عمل و تصمیم سیاسی را یکبهیک وانموده و هم با دستورهای گامبهگام شاه را به برساختن بهترین تصمیم رهنمون میشدند؟
بیگمان قدرت میان شاه و دلقک -یعنی حقیقتگوی سپرگرفته زیر پرده ها- فاصلۀ بزرگی افکنده است. نیز دلقک از دلیری بی‌بهره است و بدین رو، پیامد سترگ آزردن شاه خشمآور و آتشسجاف را تاب نمیتواند آورد. چنین است که دلقک به ریز شش نمد میخزد، از پس پرده سخن میگوید و حق را بیپرده گفتن نمیتواند. به گواهی تاریخ، شاه سدههای میانه، چه در ایران و چه در جاهای دیگر، کمابیش خودکامه بوده است و چه بسیار که خشم او جان و مال وزیر و شهروند هر دو را بر باد داده باشد. کژی و کاستی چنین شاه را بیپرده بر آفتاب افکندن و تمامیِ حقیقتِ همواره تلخ را رک و راست و بدون لاپوشانی و تهی از آرایههای ادبی و مجازها و مجیزگوییهای دلنشین در پیش روی او نهادن، زهرۀ شیران و دلیری بیکران، یعنی همان فضیلت سیاسی ناب،[4] میطلبد. نقد بینقاب باورها و رفتارهای مردم زمانه نیز در گرو همین دلیری ناب و نایاب است و کسی چون سقراط بر آن بود که بهای بی‌پروایی خویش در کاربست گفتمان نقد بینقاب را با جان دلیر خویش بپردازد.
بدین روی، میتوان چنین اندیشید که چه بسا ساختار ویژۀ اجتماعی، یعنی نبود شیوۀ دموکراتیک چینش قدرت در کنش و واکنش میان نویسندۀ اندرزنامه و شاه،[5] نقش خویش را بر زمینۀ پدیداری و نیز بر سبک و زبان ادبی اندرزنامهها نهاده باشد. ای بسا که چینش استبدادی ساختار قدرت نویسندۀ اندرزنامه را واداشته که سخن حق را در ” پرده“ بگوید تا شاید از خشم شاه، که خود نیز بی‌بهره از دلیری شنیدن و تاب آوردن حقیقت بیپرده و نقد بی‌پرواست، در امان ماند. پس آنچه” پرده“ را میسازد، همانا سبک نویسندگی و شیوۀ سخنگویی اندرزنامههاست .به دیگر سخن، سبک ادبی خطابی (rhetorical modality)در سنت اندرزنامهنویسی است که برهنه حرف نمی‌گوید و حقیقت را در پرده میپوشاند، اما در همان آن، پارهای از حقیقت را در تشریف مجاز و کنایه و در اطلس آرایههای سخنوری و شگردهای رواییای همچون داستانهای تمثیلی، نکتهگوییهای فرازمانی و فرامکانی و قصه‌های پندآموزی که از پذیرش معناها و تفسیرهای نهایی تن میزنند،[6] در پیش چشم شاه مینشاند .بدین قرار، در اندرزنامهها پارههای درخوری از حکمت نظری و عملی[7] زمانه هم نهفته و هم پدیدار میشوند؛ هم سبک و هم الگوی گفتمانی و هم هدف نهایی اندرزنامههای سدههای میانه بر حکمت عملی و دو اندیشۀ کانونی آن، یعنی کا آمدی و عدالتجویی، استوارند. نیز به همین رو است که نمیباید شیوۀ گفتمانی و سبک ادبی اندرزنامهها را با Parrhesia، یعنی گفتمان بیان بیپروا و بیپردۀ سخن حق، یکی دانست.
شاید در کنار ساختار استبدادی چینش قدرت میان وزیر نویسنده و شاه -که برهنه سخن گفتن با شاه را با بیم جان میآمیزد- یک شیوۀ نگرش فلسفی و تاریخی نیز نویسندگان را ناچار به کاربست گفتمان خطابی و سبک ویژۀ ادبی اندرزنامهها کرده باشد. از دیدگاه فیلسوفان باستان و سدههای میانه، در روان شاهان و سیاستپیشگان و قدرت و چیرگیجویان، نفس غضبیه (Thumos) که بازنما یا در بر دارندۀ خشم، بلندپروازی و شور و غرور روان آدمی است، بر دو پارۀ دیگر روان یعنی عقل(nous) و شهوت (eros) چیره است و هر دو را زیر فرمان خویش دارد. به دیگر سخن، ساختار درونی روان پادشاه او را از فیلسوف جدا می‌کند. آنکه با فلسفه میزید، در سیر زندگانی فلسفی و سلوک خویش روان خود را از ساختار سهپارۀ نفس غضبی، نفس شهوی و نفس عقلانی میرهاند و با کشتن نفس غضبی، نفس شهوی را به زیر لگام نفس عقلانی میکشد. بدین رو، ساختار روان او ساختار دوپارهای است که درو ”همآمیزی عقل (nous) و شهوت (eros)، افق وحدت نفس“ را بر فیلسوف میگشاید.[8] در روان پادشاه چیرگیخواه اما، نفس غضبی و نفس شهوی از یکدیگر جدا نمیشوند و نفس عقلانی، ناتوان از مهار این درهمجوش غضب و شهوت، خود همچون ابزاری در کف نفس غضبی میافتد و خدمتگزار ارادۀ قدرتجو و سروریطلب نفس غضبی میشود. زیر فرمان نفس غضبی، شهوت شاه هماره به سوی از آن خود کردن، برتریطلبی و خشونتورزی میل می‌کند. از این رو، چنین نفسی نمیتواند به کمال عدالت دست یابد. جایی که در روان مبدلشدۀ فیلسوف و در زیر فرمان نفس عقلانی او، شهوت نفس فیلسوف در پی چیزی کمتر از حقیقت جهانشمول نمیافتد، در روان شاه سروریطلب، شهوت نفس جز جویای قدرت و برتری بر دیگران نیست. چنین است که زیر فرمان نفس غضبی، روان آتشسجاف شاه نه دغدغه و میلی به حقیقت جهانشمول دربارۀ چیستی عدالت و ایدۀ کلی امر نیک دارد و نه نفس عقلانی زیردست و زبونش میتواند پذیرای هیچ درک برهانی و فهم فلسفی در زبانی غیرخطابی و غیرمجازی از کلی عدالت و امر نیک شود. وزیر دانشور یا فیلسوفی که اندرزنامه مینگارد، هم از حکمت و هم از تجربه آموخته است که بیمیلی شاه به رفتار بر مبنای عدالت و نیز ناآموختگی شاه از چیستی عدالت، هم کشور و هم دولت را بر باد خواهد داد. به نیکی فرمانروایی کردن در گرو دلبستگی شاه به رفتار بر مبنای عدالت و نیز آگاهی او از چیستی و سازوکار زندگی نیک (virtuous/noble life) و چهار پایۀ آن، یعنی عدالت، حلم (prudence) ، دلیری و مهار نفس (moderation) است. به هر روی، در چشم افلاطون و چه بسیار پیروانش در سدههای میانه، ”تا آن زمان که جایگاه فرمانفرمایان (یعنی مقام قدرت) و جایگاه فیلسوفان (یعنی رتبۀ حکمت( یکی نشوند، و تا آن زمان که فلسفه و قدرت سیاسی به تمامی در هم نیامیزند و تا آنان که اکنون با پیگیری یکی از این دو (یعنی فلسفه یا قدرت سیاسی) از پرداختن به دیگری واماندها‌ند از اینگونه رفتار بازنگردند، شهرها روی آسودگی از شرها نخواهند دید . . . و نژاد بشری نیز همچنین.“[9]
وزیر/ فیلسوف به نیکی میداند که زمانۀ او چندان بیگانه از روزگار افلاطون نیست و هنوز سازوکار قدرت سیاسی با زندگی فلسفی، یعنی زیستن فردی و اجتماعی بر مبنای خرد، نه در هم آمیختها‌ند و نه یکی شدهاند. پس اینک که نفس عقلانی شاه زبون و زیردست نفس غضبی است، چاره آن است که فیلسوف/وزیر دانشور نقش ”عقل منفصل“ ”بیرون “ از نفس و روان پادشاه را به دوش گیرد و به زبان امروزیان، بازنمای خرد دولت (raison d’État ) در دربار پادشاه شود تا شاید بتواند دستگاههای سیاسی-اداری (politeia) و نظام قانون (nomos) را با حکم خرد (logos) همساز کند. [10] بدین قرار، وزیر دانشور باید الف) آموزش شاه را در پیش گیرد و به هر شیوه که بتواند بهرهای از حقیقت کلی عدالت و امر نیک را به شاه بیاموزاند و نهال فضیلت اخلاقی را در روان پادشاه بنشاند و ب) در مهمات روزمرۀ سیاست و کشورداری رای کارآمد و راهگشا در میان آورد.[11] از این گذشته، چون شاه از فضیلت مهار نفس بی‌بهره است و نفس عقلانی زبون او نمیتواند به نفس غضبی و شهوی حکم راند، چنین ناتوانی و زبونی عقلانی شاه موجب میشود فیلسوف/وزیر دانشور ردای سخنوران و قصهگویان بر تن کند و خطابه و شعر و جدل و حتی سفسطه (یعنی هر چهار صنعت سخن، جز استدلال منطقی برهانی) را در کار کند تا شاید بتواند آموزش شاه را به کمال بپردازد. در نقش عقل منفصل و در گیر و دار چنین خدمتی (آموزش شاه) است که بسا فیلسوف/وزیر دانشور دست به نگارش اندرزنامه میگشاید.
کارسازی رایزنی سیاسی با شاه در کاروبار کشورداری اما از وزیر رفتار و گفتاری بهکلی دیگرگون میطلبد. در اینجا و بسان رایزن سیاسی، وزیر دانشور باید به دلیری زبانی بیپرده، سرراست، راستگفتار، واقعنما و واقعگرا در چرخش آورد.
برخلاف شیوۀ برهان و استدلال منطقی که تنها خرد همسخنان را طرف گفتوگو دارد، هدف نخست در کاربرد صنعت خطابه برانگیختن احساس مخاطب است. فن خطابه به داد و ستد کلیهای عقلانی و تجریدی در جامۀ مفهومهای برهانی و فلسفی نمیپردازد. در کاربست خطابه چنان نیست که سخنور بهراستی خواهان آزادی فکری شنوندۀ خویش باشد، چرا که خطیب در پی چیرگی بر روان مخاطب است. نیز چنان نیست که سخنور در کاربرد سبکهایی چون خطابه و جدل و شعر و سفسطه در پی وانمایی آیینهگون واقعیت باشد. بهراستی کاربرد صنعت خطابه شیوۀ کاربست قدرت است که در آن نوعی ”رابطۀ محدودکننده و گرهزننده، یعنی نوعی رابطۀ قدرت، میان آنچه گفته میشود و آنکه آن گفتهها بر او گفته میشود“ پدید میآورد.[12] بسان عقل منفصل، نویسندۀ اندرزنامه بر آن است یا وظیفۀ خویش چنان میداند که به یاری صنعت خطابه و با زبان داستان و شعر، اندک بهرهای از ایدۀ کلی عدل را به پادشاه بیاموزد و احساس و روان او را برانگیزاند، بدان امید که چنان انگیزشی به پا گرفتن فضیلت اخلاقی در نهاد شاه یاری رساند. به هر روی، در نگاه فیلسوفان ایرانی سدههای میانه، آبادانی و زندگانی پسندیدۀ شهر و شهروندان و نیز سعادت خود پادشاه در گرو چیرگی عقل بر نفس غضبی و نفس شهوی شاه است و اگر نفس عقلانی خود پادشاه زبون و زیردست افتاده است، همانا وظیفۀ اخلاقی وزیر بسان عقل منفصل او را فرامیخواند که مهار نفس پادشاه و هواهای ملوکانۀ او را در دستور کار وزارت قرار دهد.
اینک باید پرسید که به راستی اندرزنامهها شاه را به چه سمت و سویی رهنمون میشدند؟ آن رابطۀ قدرت گرهزننده که اندرزنامهها به یاری فن خطابه کارسازی میکنند چگونه آنچه را گفته میشود با آنکه آن گفتهها بر او گفته میشود، یعنی شاه، پیوند میدهند و این امر به چه پیامدی میانجامید ؟ مفهومی که میشل فوکو بر آن نام ”قرار داد رکگویی“ (Parrhesiastic Pact) مینهد،[13] به کار پاسخگویی به این پرسشها میآید. به باور من، گفتمان خطابی اندرزنامهها در پی بر انگیختن شاه به پذیرش قرار داد رکگویی با وزیر است و بیگمان چنین پذیرشی وزیر را بر هرچه بهتر پرداختن رایزنی شاه تواناتر میسازد. پس چنان که پیشتر گفته آمد، اندرزنامه را نمی‌توان با رایزنی سیاسی در کاروبار هر روزۀ سیاست یکی دانست، زیرا رایزنی سیاسی درخور و راستین نیازمند رکگویی وزیر و پیش نهادن راهکارهای ویژه به فراخور زمان و زمینۀ تصمیمگیری سیاسی است؛ در گرو نقد بیپروا و بیپردۀ رای و رفتار شاهانه است؛ تقاضای گفتن همۀ حرف حق، برهنه و بدون پردهپوشی و با پرهیز از خوشامدگویی و مجیز و مجاز و قصه و شعرسرایی دارد؛ و در کنار همۀ اینها، رایزنی سیاسی راستین در گرو پذیرش خطر مرگ و خریدن خشم شاه است و دلیری گفتن همۀ حقیقت و پنهان نکردن پارهای از آن میطلبد.
رایزنی سیاسی ”گفتمان برهنهگویی“ (Parrhesiastic Discourse) است، در حالی که اندرزنامه راهبردی برای بر انگیختن شاه یا صنعت و فنی برای کارسازی قرار داد رکگویی به شمار میرود. هدف قرارداد رکگویی افزایش ایمنی وزیر- فیلسوف- شهروند در گفتمانهای برهنهگویی آینده است. باشد که در آنها وزیر- فیلسوف- شهروند بی‌محابا زبان برگشایند و همۀ آنچه را که حق میدانند و همۀ آنچه در نقد پادشاه و سیاست و رفتارش در خاطر دارند، بی‌هراس و به زبان واقعنما، و نه خطابی/استعاری، با پادشاه در میان نهند. قرارداد رکگویی، چنان که گفتیم، در پی آن است که هزینۀ راست و رکگویی را کاهش دهد و بدین روی، به گشایش افق ایمنی برای پدیداری حقیقت در کاروبار سیاست یاری رساند. در نبود نهادها و چینشهای دموکراتیک قدرت در جامعههای پیشامدرن و استبدادی، ایمنی چنان افقی هماره به هوا و ارادۀ پیوسته در دگرگونی پادشاه بسته است و در بهترین حالت، بر تعهد اخلاقی دو سوی قرار داد رکگویی (شاه و وزیر) استوار است.[14]
در اینجاست که نقش و خدمت سیاسی و نیز ارزش اندیشگی گفتمان اندرزنامهها آشکار میشود. چون از جامعۀ دموکراتیک نام و نشانی نیست و چون پادشاه خودکامه است و نفس عقلانیاش زبون و زیردست نفس غضبی اوست که زمام عقل و هوا هر دو را به کف دارد، ارزش اخلاقی اندرزنامه در آن است که بتواند پادشاه، یعنی مخاطب اصلی خود، را برانگیزد که دستکم مجالی برای دغدغۀ حقیقت در قلب خویش بگشاید؛ گرچه برای دمی، دلنگران عدالتمندی فرمانفرماییاش شود و ارادهای هرچند گذرا برای خویشتنداری و نیکصفتی و دلیری در خود بپرورد تا شاید به یاری آن اراده، قرارداد رکگویی را محترم دارد و وزیر و شهروند و فیلسوف حقگو را به آتش خشم نسوزاند. به راستی زبان نرم و افسون لطیف اندرزنامهها چه بسیار داستانها، ستایشگریها و خوشامدگوییها، شعرها، حدیث و آیهها و حکایتهای دینی، افسانههای تاریخی و . . . را در هم میآمیزد و چه بسیار صنعتها در عبارت می‌کند تا چنان دغدغۀ حقیقت و عدالتی را بیدار کند و بدین روی، با خواندن شاه به کاربست بخردانۀ قدرت، به بهی و نیکی روزگار شهروندان مددی رساند. قرارداد رکگویی میان وزیر رایزن و پادشاه وزیر را میخواند که دلیری پیشه کند و حق و نقد را به وقت رایزنی بیپرده آشکار کند. در برابر این، شاه نیز باید دلیری پیشه کند و پذیرای حرف حق و نقد بینقاب و رایزنی بخردانه باشد. چنین است که دلیری، بسان یکی از چهار ارکان فضیلت شهر، از هر دو سوی قرارداد خواسته میشود. در جامعههای دموکراتیک نوین، قرارداد رکگویی در نهادهای قانونی و سیاسی- اجتماعی شهر و در چینش قدرت بر اساس قانون اساسی پدیدار شده است. از این رو، هستی سپهرهای نهادینۀ دموکراتیک، که داد و ستد گفتمان برهنهگویی میان شهروندان و سیاستپیشگان را سامان میدهند، نیاز به اندرزنامهها و توان برانگیزانندگی آنها را فرو کاسته است. به سخن دیگر، در شهر دموکراتیک راستین، حکمتورزی و حکومتگری بسان دو شیوۀ زیست انسانی در سپهر همگانی در هم می‌آمیزند و در پدیدار سیاستورزی بخردانه یکی میشوند. در جامعههای پیشامدرن و دستگاههای خودکامه اما، شهروندان از قرارداد رکگویی احتمالی میان شاه و وزیر بر کنار‌ند.
در پایان، میتوان افزود که از دیدگاه روششناختی، ایدۀ قرارداد رکگویی با مفهومهایی چون قرارداد اجتماعی (Social Contract) و جهان سرشت (State of Nature) پهلو میزند، از این رو که هر سه ابزار تحلیلی و راهیابیا‌ند (heuristic device). نزد اندیشمندان دبستان قرارداد اجتماعی، این قرارداد میان آدمیان در وضع و حالی خیالین و در جایی مانند عالم هورقلیا بسته میشود. با این همه، ایدۀ قرارداد بسان نوعی ابزار راهیابی این اندیشمندان را یاری می‌کند تا از چیستی قدرت قانونگذار سیاسی (Sorereign) نشانی بجویند و از راز پیوند میان شهروندان پرده برگیرند. به همین شیوه، ایدۀ قرار داد رکگویی به وضع و حالی خیالین بازمیگردد که در آن، پیوند و گره میان پادشاه پیشامدرن و وزیر رایزن استوار میشود. افزون بر این، ایدۀ قرار داد رکگویی، چنان که در این نوشتار آمد، به فهم بهتر سرشت و کنش سیاسی گفتمان اندرزنامهها یاری می‌رساند.[15] چکیدۀ سخن آنکه در سدههای میانه، سبک و ساختار خطابی اندرزنامهها پیامدهای انگیزشی و احساسی ویژهای در پی داشت و به این راه و روش نقش سیاسی ارزشمند خویش، یعنی گشایش سپهری برای خرد دولت، میبخشید تا با شاه و راه و رسم تصمیمگیریهای سیاسی او درآمیزد. در سدههای میانه، اندرزنامههای پارسی، تازی و ترکی دستاورد حکمت نظری زمانه دربارۀ کلی عدالت و زیست سعادتمند را در سبک و صنعت خطابه با شاه در میان مینهادند. این خدمت سیاسی اندرزنامهها بازنمای عقل عملی فیلسوفان و وزیران اندیشوری است که به کار نوشتن سیاستنامهها و اندرزنامهها پرداختها‌ند. به راستی در آیینۀ این اندرزنامهها چهرهای از عقل نظری و نشانی از تکاپوی عقل عملی برای ساماندهی سیاست بخردانه نمایان است.
دو
نگین یاوری در اندرز به شهریار از حکمت نظری و پارهای از کلیهای عقلانی نشان میگیرد که همچون مغز در پوستۀ خطابی و قصهها و مجاز و مجیزهای اندرزنامهها پیچیده شدهاند. نام فرعی کتاب، نداهای قدسی و سیاست عرفی در میان مسلمانان سدههای میانه، به غرض اصلی مؤلف اشاره می‌کند: به ریزرویۀ هموار آن همه تصویرپردازیهای مذهبی، افسانههای تاریخی، داستانها، تمثیلها، نکتهگوییها، شعرها و خوشامدگوییها که الگوی روایتی و تکرارشوندۀ بسیاری از اندرزنامهها را به پیش چشم میکشند؛ جریانی از خردورزی ناب (reason alone) در چند و چون زندگانی نیک و چیستی عدالت و دولتمداری استوار به عدل که در هنر برساختن شهروندان نیک و فضیلتمند روان است. زبان اندرزنامۀ شگرفی چون سیاستنامه خواجه نظامالملک خطابی و سرشار از صورتبندیهای مجازی و کنایی (rhetorical) است. در حالی که خرد ناب یا عقل منفصل یا به زبان امروزیان خرد عرفی(secular)،[16] زیرساختی را فراهم میآورند که صورتبستههای مجازی بر آن نشستها‌ند و بدین رو، تأویلداری و معنادهی آن روساختها را ممکن می‌کند.
صد البته که در نگاه فیلسوف/وزیر دانشور، پادشاه خودکامه و نفس عقلانی زبونش نمیتواند یا نمیباید به این نکته راه برد. چنان پادشاهی همان بهتر که گفتمان اندرزنامهها را به تمامی در معناهای ظاهریاش بفهمد، آن را زبان و آیینۀ چهرهنمای واقعیت بداند و هیچ در خیالش نگذرد که این چهلتکۀ افسانهها و شعرها و تمثیلها که در اندرزنامهها به هم پیوستها‌ند، بسا که خیالپرورد نویسندگان و راویانا‌ند و ”پیایندی قهرمانان و رخدادهاشان با واقعیت تاریخ نمیخواند.“[17] به دیگر سخن، دوراندیشی سیاسی فیلسوف/وزیر دانشور به او آموخته است که شهریار میباید اندرزنامه را آیینهای بداند که واقعیت را به دقت و همانگونه که هست بازتابانده است: شاه باید زبان اندرزنامه را زبان اخبار، و نه مجاز، بشمارد. اگر جز این شود، اندرزنامه از خدمت سیاسی خویش باز خواهد ماند. پادشاه خودکامه است؛ نفس غضبیاش چیره و عقلش زبون است و از این رو نمیتواند عدالت را در مفهوم فلسفی مجردش درک کند. کافی است چنین شهریاری گمان برد که روایتهای تاریخی و داستانهای اندرزنامه جز مشتی قصۀ پیرزنان نیستند و بنیادی در واقعیت ندارند. آن زمان است که آخرین بند از پای نفس غضبی سرکش او میگسلد و لگام از ارادۀ قدرتپرست او برگرفته میشود. در چشم فیلسوف/ وزیر دانشور، فرجام چنین رخدادی جز فرمانفرمایی مهارگسیختۀ پادشاه و آنگاه، زوال سیاسی کشور نخواهد بود. چنین است که یاوری خوانندۀ خویش را فرامیخواند تا بر کارکرد ویژۀ زبان خطابی اندرزنامهها دیده بگشاید و منطق عملی پس پشت آن را نادیده نگذارد؛ به خطا زبان خطابی اندرزنامه را سهل نگیرد و این نکته را که اندرزنامهها کتابهای واقعیتنمای تاریخی نیستند و تحلیلهایی علمی و فلسفی از سیاست در میان نمی‌آورند نشان کاستی و بیارزشی آنها نداند. بی‌شک اندرزنامههای سدههای میانه نه رسالههایی فلسفی دربارۀ کشورداریا‌ند و نه آییننامۀ تصمیمگیری سیاسیا‌ند که به کار رایزنی در بزنگاه سیاسی بیایند. نباید به خطا گفتمانهای فلسفی یا رایزنی سیاسی را با گفتمان خطابی یکی گرفت یا از یکی چشم خدمتی داشت که تنها از دست دیگری برمیآید.
چنان که پیشتر گفته آمد، اندرز به شهریار به خوانش و ارزیابی شمار درخوری از سیاستنامهها میپردازد و به حکمت پسِ پشت آنها راه میجوید. در نگاه یاوری، اصلیترین حقیقتهای فلسفی که در بسیاری اندرزنامهها هم دیدار نموده و هم پرهیز کردهاند این است که عقل و حقیقت هر دو فراتر از پادشاه و خواست و ارادۀ اویند. نیز اینکه اگر پادشاه مهار نفس غضبی و شهوی خویش از کف دهد، یعنی اگر خرد بر روان پادشاه فرمان نراند، دولتمردی او با عدل قرین نخواهد شد.[18] به همین شیوه میتوان گفت که آن خردورزی ناب که زیرساخت معنایی و تأویلی گفتمان خطابی اندرزنامهها را سامان میدهد، دربردارندۀ این نکتۀ حکمت است که سعادتمندی آدمیان در گرو ”کردار نیک، ایمان نیک [یعنی دین درخور و پسندیده] و فرمانروایی نیک“ است و این سعادت جز با پیروی از خرد ناب در کردار و در ایمان و در فرمانروایی به دست نمیآید.[19] این خرد است که باید بر روان شهریار و بر شهر و بر دین شهروندان حکم راند. در اندرزنامههای ایران پیشااسلام همچون دینکرت و عهد اردشیر اصل فلسفی فرمانفرمایی بدون شرط خرد بر روان شاه و سیاست شهر و بهویژه بر دین در زبان مجاز و در استعارۀ ”برادری میان دین و دولتداری“ با شاه در میان گذاشته شده و از آن پس این شیوۀ صورتبندی در ”نزدیک به تمامی اندرزنامههای سدههای میانه“[20] در ایران و در دیگر کشورهای خاورمیانه تکرار شده است.[21] استعارۀ ”برادری“ به شاه میآموزد که پاسداری از دین شهروندان و پیشبرد عدالت هر دو بر دوش اوست.[22] شاه نمیباید بگذارد که هیچکس دیگری سررشتۀ کار دین و دینداری مردمان را به دست گیرد، مبادا که فاسدان مردمان را بددین کنند: ”دینداری شهروندان همچون پی و بنیاد و شاهی شهریار همچون ستونی است که فرمانفرمایی بر آن هر دو بنا میشود: پادشاهی که بر پی و بنیاد چیره باشد، بیگمان بنای دولتمداری را استوار ساخته است.“[23] پس شاه میباید سررشتۀ ”کاروبار دین در کف نگه دارد و از آن رو که دلهای تودهها“ بیش از هر چیز از شعارها و سخنان دینی اثر می‌پذیرد، ”پادشاه نباید به هیچ کس، حتی به روحانیان دینی،“ اجازه دهد که ”برای خود قلمرو قدرت مستقلی“ فراهم آورند و در آن بر باورهای دینی تودهها و امید و هراسهای روحی و روانیشان اثر بنهند.[24]
این نکتهها در سیاستنامههای ایران باستان و سدههای میانه یادآور آموزۀ نیکولو ماکیاولی، فیلسوف سیاست در پایان سدههای میانه، است که بنا کردن دین پیششرط بنیاد نهادن دولت است.[25] ماکیاولی آشکارا شهریار را میخواند که دلنگران نقش چهرۀ خویش در چشمان شهروندان بوده و پیوسته در کار مهار و شکلدهی به تفکر و روان تودهها باشد، چرا که فرمانفرمایی تمام و کمال (hegemonic sovereignty) تنها از دست پیامبری برمیآید که چیره بر روان تودهها، شمشیر شاهان را نیز به کف گیرد یا شاهی که هم شمشیر آخته دارد و هم سررشتۀ دین و دینداری تودهها را به دست میگیرد و دلهای مردمان شکار خویش میسازد. تنها بدین قرار است که قدرت چنان فرمانفرمایی هم بر روان شهروندان و هم بر تن ایشان روان خواهد شد.[26]
اندرزنامههای پارسی و ترکی و تازی اما به هیچرو چنین بیپرده و پروا این نگاه عملگرایانه و واقعنگرانه (realist) به دین و کارکرد سیاسیاش را آشکار نمیکنند. بهویژه در سیاستنامههایی با زمینۀ فرهنگی و اجتماعی ایرانی، اندرزنامه بازنمای ”برابری و همپایگی شاهان و پیامبران“ است و ”پیوسته از همرتبگی شاه و پیامبر در دستگاه جهانی آفرینش“ سخن میگوید.[27] اما در همان حال، گفتمان اندرزنامهها دربردارندۀ نوعی گرایش موازی در نسبتسنجی شاه و پیامبر نیز هستند. در این گرایش موازی، شاهی و پیامبری دو مقام و پایۀ (status) متفاوتا‌ند. چنین است که اندرزنامه هماره ترس از خدا و امید به نام نیک در خاطر مردمان و پاداش آن جهانی را گوشزد پادشاه میکنند.[28] برای نمونه، در سیاستنامه خواجه نظامالملک آمده است که شاه باید در دینداری گوی سبقت از همگان برباید، دستورهای دین به کار بندد و برابر آنها امر و نهی روا دارد. فرمانهای خداوند به جای آرد و روحانیان را قدر نهد تا در این جهان بهرهور از نام نیک شود و در جهان دیگر پاداش بیند و شاهد رستگاری در آغوش گیرد.[29] از دیگر سو و در گرایش موازی با آن، سیاستنامهها از ”نزدیکی و یگانگی“ شاهی و پیامبری و از ”خدمت مکمل و ناچارِ هر یک به دیگری“ سخن می‌گویند.[30]
پس از سویی اندرزنامهها بازنمای واقعگرایی (realism) در فلسفۀ سیاسی فیلسوف/وزیر دانشور‌ند و بسا که بتوان نمونۀ برتر چنین فلسفهای را نزد روزبه دادویه ( ابنمقفع) یافت، آنجا که در اندرزنامۀ خویش از ”فرمانفرمایی دولت بر دین“ سخن به میان میآورد.[31] از سوی دیگر، همین اندرزنامهها راستکیشانهترین (orthodox) نگاه به چیستی دین و دینداری را در خود میپرورند و شاهان را به پیروی موبهمو از دستورهای دین فرامیخوانند، وی را از آتش دوزخ میترسانند و امید لذتهای بهشتی میدهند.[32] از سویی، شکوفایی دین در گرو پیرویاش از حکمت و خرد ناب دانسته میشود،[33] مفهوم دین بیش از هر چیز بر اساس نقش و خدمت سیاسیاش فهمیده میشود که برساختن کلیت اجتماع با کنار هم نشاندن مؤمنان بسان شهروندان است،[34] و آنگاه، ارتداد دینی و سرپیچی از قانون شریعت همچون آسیبی به اساس درکنارهمبودگی مؤمنان/ شهروندان دانسته شده و مجازات میبیند.[35] از دیگر سو، بارها و بارها به شاه اندرز داده میشود که از ”سرپرستی و بازبینی کاروبار دین و دینداران“ بازنماند،[36] خرد دولت را یگانه راهنمای فرمانفرمایی خویش بداند و به یاری آن دربارۀ ارزشمندی فهمهای گوناگون از دین داوری کند.[37] بارها و بارها خرد ناب، نه خدای دین و نه دلبستگیهای دینی شاه،[38] راهنمای فرمانفرمایی نیک شمرده میشود و آنگاه، فرمانبری مؤمنان/شهروندان از چنان پادشاه نیکی همانا دستور دین دانسته میشود.[39] به زبان دیگر، اندرزنامهها آشکارا پیروی از دستور شاه را همان گوهر قانون و دستور خدایی بر مؤمنان/شهروندان به شمار میآورند: شاه را خداوند برمیگزیند و از این رو، پادشاهیاش در گرو عدالتپیشگی و رایزنی با خردمندان است و نه برخاسته از تأیید روحانیان دین.[40] با این همه، خرد ناب پیوسته برادر دین و نه فرمانروا یا داور دین نیز خوانده میشود. به راستی چگونه باید این دو گرایش ناهمسو و ناهمخوان در اندرزنامهها را فهمید؟
یک پاسخ شتابزده این است که این ناسازگاریها و ناهمخوانیها بیارزشی و فقر اندیشگی اندرزنامهها را بر آفتاب میافکنند. یاوری در چهار بهرۀ نخست کتاب و نیز در برگهای 91 و 92 نادرستی چنین پاسخی را آشکار می‌کند. بیگمان سازگاری فلسفی و منطقی، همچنان که دقت علمی در شرح پدیدارها، شرط لازم در ساختار گفتمانهای فلسفی و علمی است. معناداری و کارکرد سیاسی پسندیدۀ نوشتاری به سبک خطابی اما به هیچرو وابسته به سازگاری منطقی پارههای سازندۀ آن متن نیست. این هنر و فن و نیز دوراندیشی عملی و سیاسی فیلسوف یا وزیر دانشور، آنگاه که صنعت خطابه به کار میبندد و اندرزنامه مینگارد، زمینهای فراهم میسازد که چگونه کلیهای تجریدی عقلانیای چون فرمانفرمایی تمام و کمال خرد ناب را در مجازها و استعارهها بگنجاند، چگونه در یک پارۀ نوشتار زبان کمابیش سرراستتری به کار گیرد و نکتۀ فرمانفرمایی تمام و کمال خرد بر کاروبار سیاست و دین را آشکارتر بیان کند و چگونه در پارۀ دیگر، همان نکته را زیر لحاف استعارهها پنهان کند یا در پردهای چون زبان دینی راستکیشانه درپیچد. هم پیشتر گفتیم که فیلسوف/وزیر دانشور، به نمایندگی عقل منفصل، میداند که شاه ”از سر طبع و ساختار روان خود اهل خردورزی نیست.“[41] هم سرسپردگی کورکورانۀ چنان شاهی به یک دین ویژه و باورها و قانونهایش و هم سویۀ مخالف آن، یعنی بی‌باوری شاه به جهان دیگر و به پاداش و پادافرۀ آن جهانی، هر دو میتوانند به یکسان به زیان کشور و شهروندان باشد. جایی که عقل زبون شاه نمیتواند نکتۀ تجریدی فرمانفرمایی تمام و کمال خرد ناب را درک کند، بسا که استعارۀ برادری بتواند به قوۀ خیال (بنطاسیا) شاه، و نه به عقل زبون زیردستش، نقش خیالین (image) الگوگرفته از آن حقیقت تجریدی و کمابیش بازنمای آن را هدیه کند و بدین قرار، دستکم قوۀ خیال شاه را با شکلکی از حقیقت آشنا کند.
چنین است که به نظر من، فیلسوف یا وزیر دانشوری که نامۀ اندرز مینگارد، به زیرکی و از سر دوراندیشی عملی و سیاسی میداند که باید گرایشهای ناهمخوان پیشگفته را در نوشتار بگنجاند تا از این پس و به هنگام رایزنی در بزنگاههای سیاست بتواند از آشنایی شاه با آن گرایشها، هر چند نه بر مبنایی فلسفی و بلکه خیالین، بهره گیرد. بسا که در یک بزنگاه سیاست، آشنایی شاه با گرایش راستکیشانه به کار وزیر دانشور آید تا به یاری آن بر ارادۀ سرکش معطوف به قدرت و برتریجویی شهریار لگام زند و بسا که در بزنگاهی دیگر، گرایش دیگری که به فرمانفرمایی شاه و دولت بر دین تأکید می‌کند، به کار پاسداری از قدرت تمام و کمال (hegemonic) و فرارَوی از ظاهر شریعت و باورهای ایدئولوژیک و قانونهای شرع آید و بدین ترتیب، تخت شاهی را در کشاکش قدرت و منبر روحانیان استوار نگاه دارد.
نکتۀ فلسفی دیگری که به زبان خطابی اندرزنامههای سدههای میانه بیان شده، به نسبت میان کنشگری سیاسی و گردش چرخ فلک یا ناپایداری احوال جهان میپردازد. چه بسا ماکیاولی را نخستین اندیشمند به راستی مدرن بازشناختها‌ند که با رد نگاه دینی و سنتی به وضع زمانه، در قالب تقدیر خداوندی، آنچه را که به راستی گوهر جهانبینی مدرن است در نماد شهریار خویش به نمایش آورده است: شهریار ماکیاولی کنشگر سیاسی مدرنی است که رضا به دادۀ قضا نمیدهد، تکاپوی سیاسی (virtu) را با بخت زمانه (fortuna) درمیآمیزد و بدین روی، دولت- ملت مدرن را بنیاد مینهد.[42] در اندیشۀ ماکیاولی، virtu نام کنش اندیشیدهای است که ”وضع طبیعی“ روزگار و زمانه و زمینه را، که ای بسا همچون جرقۀ بخت به ناگهان پدیدار میشود، به حال خویش نمیگذارد، بلکه در آن دست میبرد و به دگرگون ساختنش برمیخیزد. در سحرگاه مدرنیته، رضا و تسلیم مؤمنانه به روزگار و احوال زمانه را پیامد خواست و ارادۀ طبیعت یا خداوند دیدن جای خود را به چارهاندیشی کنشگر مدرن و درگیریاش با زمانه و زمینۀ تاریخی میپرداخت. از آن پس و از نگاه مدرن، دگرگونی سیاسی نه پیامد چرخش بختآلود و بیحساب و کتاب روزگار، که برآیند درگیری کنشگرانۀ سیاسی با روزگار و بختهای چهرهنمون آن است:
حدیث بی‌خبران است ”با زمانه بساز“
زمانه با تو نسازد، تو با زمانه ستیز!
یاوری در بهرۀ پنجم کتاب، عرفی (سکولار) بودن یک اندیشۀ سیاسی را با همین باور سرکش به دیالکتیک virtu و fortuna همبسته میداند و بهدرستی بر این نکته انگشت مینهد که اندرزنامههای سدههای میانۀ ایران و خاورمیانه به راستی دورنمایی از کنشگری و درگیری با روزگار و بخت و زمانه در پیش چشم شاه می کشند و از نیاز به واکنش اندیشیده و سختۀ سیاستمداران به گردش گردون سخن میرانند.[43] اندرزنامههایی چون سیاستنامه خواجه نظامالملک و کلیله و دمنه شاه را نه به تسلیم، که به دوراندیشی و چارهجویی بخردانه در واکنش به نهاد بختآلود روزگار و چرخ فلک فرامیخوانند.[44] آنگاه که سخن از تکاپوی فضیلتمند سیاسی می‌گویند، برای چنان کنشگری وصفهایی چون حلم، عدالتورزی، پایمردی و مهارنفس برمیشمارند. این وصفها که نمایندۀ حکمت عملی‌ا‌ند، بهروشنی از وصفهایی چون پرهیزگاری، امید به پاداش نیکوکاری و ایمان -که وصفهای کنشگری فضیلتمند دینیا‌ند- جدا میشوند. به زبان دیگر، در حالی که چهار فضیلت دینداران با پذیرش سرسپارانه به وضع جهان در مقام تقدیر خداوندی همخوان است، فضیلتهای کنشگری سیاسی سیاستمدار را به درگیری بخردانه با واقعیت زمانه میخواند و دگرگون ساختن سنجیدۀ آن واقعیت را کارسازی می‌کند.
این نکته را گفتمان اندرزنامهها در کالبد گفتوگو از شطرنج و نرد با شاه در میان نهادهاند. شطرنج و نرد هر یک بسان استعاره و تمثیلی دوگانگی و دیالکتیک میان کنش سیاسی و اصل چرخش روزگار و ناپایداری زمانه را آشکار میکنند. از سویی، آموختن شطرنج، که سازوکارش با قاعده و حسابگرانه است، پیوسته به شهریار سفارش شده است، چرا که شطرنج و قانونهای عقلانیاش تسلیم بخت و تصادف نمیشوند. اندرزنامهها خسرو پرویز، شاهنشاه ایرانی، را به سبب چیرگیاش در شطرنج میستایند، زیرا او از همانندی شطرنج با سیاستورزی بخردانه آگاه است و چنین میگوید: ”مردمان جهان از من چارۀ گرفتاریهایشان میجویند و من چگونه میتوانم از دو تکه استخوان بیجان راه چاره بجویم؟“ خسرو با دو تکه استخوان بیجان به تاس اشاره می‌کند و آن را نمادی از بخت در کاروبار جهان میشمارد. از سوی دیگر، اندرزنامهها بزرگمهر، وزیر دانشور خسرو انوشیروان، را میستایند که نرد را با شطرنج درآمیخت و بدین رو، نماد کارآمدتری از چیستی کار سیاست و کنش دیالکتیکی سیاستورزان با روزگار پدیدآورد.[45]
پایان سخن آنکه اندرز به شهریار دربردارندۀ پژوهشی درخور دربارۀ اندرزنامههای پارسی و ترکی و تازی در خاورمیانۀ سدههای میانه است. از خشک و استخوانی و غیردیالیکتیکی دیدن دوگانۀ سیاست بخردانۀ عرفی و سیاست دینی آگاهانه پرهیز می کند و از اندیشههای فلسفی نظری و عملی و خردورزی عرفیای که در کالبد گفتمان خطابی و در زبان مجاز و استعاره و حدیث و روایتهای دینی اندرزنامهها پرده برمیگیرد که بهراستی در چند و چون سیاستورزی این دوران و این پاره از جهان سهمی داشتها‌ند. پژوهشگران و دانشجویان تاریخ اندیشهها اندرز به شهریار را بهرهور از ارزش بالای تحلیلی خواهند یافت.
[1] Neguin Yavari, Advice for the Sultan: Prophetic Voices and Secular Politics in Medieval Islam (Oxford: Oxford University Press, 2014).
[2]این نوشته پیش از این به زبان انگلیسی منتشر شده است. بنگرید به
Alireza Shomali, “Review of Advice for the Sultan: Prophetic Voices and Secular Politics in Medieval Islam,” SCTIW Review (June 2015), at http://sctiw.org/sctiwreviewarchives/archives/637/.
[3] جلالالدین محمد مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش رینولد. ا. نیکلسون (تهران: امیرکبیر، 1360)، ۱۰۰۲.
[4] Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: The University of Chicago Press, 1998), 36.
[5] گذشته از وزیران و امیران و منشیان دیوان، قاضیان، متکلمان، فقیهان، صوفیان و فیلسوفان و دیگر مردان اهل قلم نیز به نوشتن اندرزنامه پرداختها‌ند.
[6] See Louise Marlow, “Advice and Advice Literature” in Encyclopaedia of Islam, vol. 3, ed. Kate Fleet et al. (2015) at http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/advice-and-literature-COM_0026/.
[7] Neguin Yavari, “Mirrors for princes or a Hall of Mirrors? Nizam al-Mulk’s Siyar al-muluk Reconsidered,” Al-Masaq, 20:1 (2008), 47 and 52; see also Yavari, Advice for the Sultan, 89-90.
[8] See Paul W. Ludwig, “Eros in the Republic,” in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, ed. G. R. F. Ferrari (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 202-231, esp. 227-228.
[9] Plato, Republic in Plato: Complete Works, ed. John M. Cooper (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997(, 1100.
[10] در نگاه فیلسوفان مشایی، عقلهای منفصل دهگانه و بهویژه عقل دهم، کلیهای تجریدی را در صورت مفهومهای فلسفی و برهانی بر فیلسوف میتابانند. گاه نیز برای مردمانی با نفس عقلانی ناتوانتر از آن فیلسوفان، عقل دهم صورت‌های محسوس و خیالین کلیهای تجریدی را بر قوۀ خیال ایشان نقش میزند. به همین قرار، فیلسوف و وزیر دانشوری چون خواجه نصیرالدین طوسی، که هم به نوشتن اندرزنامه پرداخته و هم به وزارت و رایزنی خودکامهای چون هلاکوخان در حمله به بغداد و سرنگونی خلیفۀ عباسی برخاسته، با نام عقل یازدهم نیز خوانده میشود. باید افزود که من اینجا مفهوم خرد دولت را در چارچوب اندیشۀ سیاسی مسلمانان در دوران پیشامدرن به کار میبرم و از این رو، این مفهوم پیشفرض مدرن جدایی وضع واقع از ارزش و نیز همبستۀ سیاسیاش، یعنی RealPolitik، را به همراه ندارد.
[11] افزون بر این هر دو، وزیر دانشور به خدمتهایی چون آموزش رسمهای درباری، سازوکارهای اداری و دیوانی و دیگر سویههای عملی فرمانروایی که بسا در آموزش شاه گنجانیده شده هم میپردازد. بنگرید به
Marlow, “Advice and advice literature.”
آنچه در اینجا بسیار اهمیت دارد این نکتههاست که خدمتهای الف و ب در نگاه تحلیلی دو کار جدا از هماند، اما در مقام عمل سیاسی در هم تنیدها‌ند. نیز اینکه کار اساسی وزیر/فیلسوف در مقام نگارندۀ اندرزنامه و به هنگام پرداختن خدمت الف همانا بازپردازی و برگردان کلیهای تجریدی به زبان خطابی و مجازهای اندرزنامه است.
[12] Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the College de France 1982-1983, ed. F. Gros and trans. G. Burchell (London: Palgrave-Macmillan Press, 2008), 14.
[13] Foucault, The Government of Self and Others, 203. Also see Michel Foucault, The Courage of Truth: Lectures at the College de France 1983-1984, ed. F. Gros and trans. G. Burchell (London: Palgrave-Macmillan Press, 2011), 12, 142-143.
[14] سرگذشت بسیار وزیران دانشور و پرشوکتی که در آتش خشم شاه جان باختها‌ند در بسیاری نوشتههای تاریخی سدههای میانه آمده است. این سرگذشتها به روشنی نشان میدهند که نویسندۀ اندرزنامهها به دست همان که اندرزها روی سخن با او دارند، یعنی شاه، کشته میشوند.
[15] Foucault, The Courage of Truth, 59.
[16] Yavari, Advice for the Sultan, 83.
[17] Yavari, Advice for the Sultan, 75.
[18] Yavari, Advice for the Sultan, 22-23.
[19] Yavari, Advice for the Sultan, 75.
[20] Yavari, Advice for the Sultan, 37.
[21] Shaul Shaked, “From Iran to Islam: Notes on Some Themes in Transmission,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 4 (1984), 75-91.
[22] Yavari, Advice for the Sultan, 32.
[23] Yavari, Advice for the Sultan, 33.
[24] Yavari, Advice for the Sultan, 33 and 77.
[25] Ronald Beiner, “Machiavelli, Hobbes, and Rousseau on Civil Religion,” The Review of Politics, 55:4 (1993), 622.
[26] Niccolo Machiavelli, The Prince, trans. H. C. Mansfield (Chicago: University of Chicago Press, 2010), 24.
[27] Louise Marlow, “Kings, Prophets and the ‘Ulama’ in Medieval Islamic Advice Literature,” Studia Islamica, 81(1995), 106.
[28] Marlow, “Kings, Prophets and the ‘Ulama,’” 114.
[29] Yavari, Advice for the Sultan, 24.
[30] Marlow, “Kings, Prophets and the ‘Ulama,’” 107 and 108.
[31] See S. D. Goitein, “A Turning Point in the History of the Muslim State,” in Studies in Islamic History and Institutions (Leiden: E. J. Brill, 1968), 163-164; and Said Amir Arjomand, “Abd Allah Ibn Al-Muqaffa’ and the ‘Abbasid Revolution,” Iranian Studies, 27:1-4 (1994), 15 and 32.
[32] Yavari, Advice for the Sultan, 76.
[33] Yavari, Advice for the Sultan, 36 and 85.
[34] Yavari, Advice for the Sultan, 70 and 71.
[35] Yavari, Advice for the Sultan, 137.
[36] Yavari, Advice for the Sultan, 35.
[37] Yavari, Advice for the Sultan, 45.
[38] Yavari, Advice for the Sultan, 52.
[39] Yavari, Advice for the Sultan, 50.
[40] Yavari, Advice for the Sultan, 77.
[41] Yavari, Advice for the Sultan, 75.
[42] Eric Voegelin, “Machiavelli’s Prince: Background and Formation,” The Review of Politics 13, 2 (1951), 142.
[43] Yavari, Advice for the Sultan, 93.
[44] Yavari, Advice for the Sultan, 82 and 83.
[45] Yavari, Advice for the Sultan, 74 and 75.
