برآمد و فروشُدِ علم در اسلام

جان والبریج[1]

از 1550 تا 1700 میلادی، در اروپای غربی رویکرد شگفت‌آوری نسبت به علم پدید آمد که فرایند آن انقلاب علمی نام گرفت. پیش از آن، علم با آنچه از زمان یونان دانسته بود فرقی نداشت: نظامی فکری بود که بیشتر بر پایۀ نظرسازی (تئوری) بنا شده بود تا تجربه و کند و بی‌توجه کافی به کاربردهای عملی پیش می‌رفت. پس از این تاریخ، علم آن‌گونه شناخته شد که امروز می‌شناسیم: سیستمی که پیوسته بر اساس تجربه و ریاضیات گسترش می‌‌یابد و فناوری سریعاً رو به رشدی حاصل می‌کند. این چالاکی علمی و فنی مسلماً عامل مهمی در کشورگشایی‌های اروپاییان ار 1492 تا 1936 بوده است. متأسفانه تشخیص اینکه چه چیزی دستمایۀ این پیشامد شد و حتی دانستن اینکه ماهیت آن چه بوده است، چندان آسان نیست. پیدایش این سیستم مسلماً زاییدۀ یک حادثه نبود، یعنی علت این امر صرفاً این نبود که گالیله اجسامی با وزن‌های متفاوت را از برج پیزا پایین انداخت و مشاهده کرد که همۀ آنها با یک سرعت به زمین می‌افتند و بنابراین، دریافت که درک ارسطو اشتباه بود و در نتیجه، این امر موجب گسستن از آموزه‌های ارسطویی شد که به کلیسا به ارث رسیده بودند. مسئله بسیار پیچیده‌تر از اینهاست و دست‌کم دو حادثۀ تاریخیِ کمابیش مشخص در وقوع آن مؤثر بوده‌اند: 1. ادغام ریاضیات با علم و به‌ویژه فیزیک، از آزمایش‌های گالیله (Galileo Galilei, 1564-1642) گرفته تا فیزیک نیوتن (Isaac Newton, 1643-1727)، که موجب توسعۀ ستاره‌شناسی و اثبات خورشید مرکزی شد و 2. پیدایش سایر روش‌های تجربی ‌در شیمی و زیست‌شناسی که البته ریشه‌هایی-مایۀ سرافکندگی-در کیمیاگری و جادوگری داشتند.

به هر حال، ماهیت انقلاب علمی دانسته شده و اشکال بر سر فهم اسباب و عوامل آن است. از وقتی که تاریخ علم رشته‌ای دانشگاهی شناخته شد، دو تئوری در این زمینه در یک‌ونیم سدۀ گذشته مطرح شده است. هر یک از این دو تئوری به چند طریق و بر مبنای اینکه مثلاً چه چیزهایی در انقلاب علمی مرکزیت داشته‌اند شاخه‌شاخه شده‌اند. با این همه، می‌توان آنها را در دو گروه پُرخانواده تقسیم کرد، بسته به اینکه آیا آنان انقلاب علمی را نوعی گسست از تاریخ علم گذشته می‌پندارند یا ادامۀ آگاهی‌هایی که پیش از آن شروع شده بود. تئوری‌های گروه دوم انقلاب علمی را به صورت اوج‌گیری رشد علم در اروپای قرون وسطا می‌بینند، یعنی تجربه‌های اولیه در استفاده از ریاضی در مسائل فیزیکی، آزمایش‌های نظری و نظرآوری‌های فلسفی دربارۀ جهان طبیعی و امثال آن. دانش‌پژوهانی که این نظریات را عرضه می‌کنند، از جمله روی تداوم بین فلسفۀ طبیعی اواخر قرون وسطا و نوع واژه‌گزینی گالیله انگشت می‌گذارند.[2]

به هر صورت، هر نظریه‌ای که خاستگاه علم جدید را در تحولات قرون وسطا ببیند باید توضیح دهد که چرا انقلاب علمی در جهان اسلام رخ نداد؛ مشکلی که تاریخ‌نگاران علوم اسلامی نیز با آن مواجه‌اند. دانشمندان مسلمان نیز همان متون علمی یونان را خوانده بودند و گاه حتی واسطۀ نقل این متون به اروپای قرون وسطا بودند. شماری از این متون علمی اصالتاً عربی بودند و نفوذ مهمی بر اروپای آن زمان داشتند. علم از چند قرن پیش از ورود به اروپای غربی کارکرد نظام‌مندی در جهان اسلام داشت.

فلسفۀ مشاء پیش از آن در حوزه‌های آموزشی اسلامی عملاً جایگیر شده بود. به موازات بومی شدن تصوف و منطق، فلسفۀ طبیعی ابن‌سینا و مابعد‌الطبیعۀ آن نیز در دروس مدارس دینی که از سدۀ یازدهم اهمیت بیشتری یافته بودند، جواز ورود یافتند. در اروپا، دانشگاه‌ها از قرن سیزدهم و چهاردهم بنیاد گرفتند و دسترسی آنها به ترجمه‌‌هایی تازه از کار ارسطو در زمان نیاز به برنامۀ درسی موجب شد که منطق ارسطو و فلسفۀ طبیعی موضوع برنامه‌های درسی دانشگاه‌های جدید قرار گیرند. شبیه این کار در سدۀ دوازدهم و سیزدهم در جهان اسلام اتفاق افتاده بود. در آغاز قرن دوازدهم، غزالی در ابتدای کتاب معروف خود در اصول فقه، المستصفی، بخشی را مشخصاً به منطق اختصاص داده بود. فقهای بعدی این کار را دنبال نکردند، چون نیازی به آن نداشتند: منطق جزء دروس مقدماتی مدرسه‌ها شده بود. مهم‌ترین کتاب‌های منطق در قرن سیزدهم میلادی نوشته شدند و هرچند در سده‌های بعدی آثار دیگری در این زمینه فراهم شد، ولی همه تقلیدی بودند.

دنیای اسلام در قرون وسطا و اوایل عصر جدید ثروتمندتر و روی هم رفته باثبات‌تر از اروپای غربی بود و دلایل خوبی وجود دارد که باور کنیم که علم در اسلام، لااقل تا سال 1500 میلادی، پیشرفته‌تر از اروپا بود. برای نمونه، نفوذ ریاضیات نجومی اسلامی بر کپرنیک (Nicolaus Copernicus, 1473-1543) امروزه ثابت شده است.[3] پس چرا دانشمندان مسلمان بر سر آن نرفتند که انقلاب علمی خود را پدید آورند؟ ”کار از کجا خراب شد؟“ کسی ممکن است همچنین بپرسد که ”کار از کجا برای اروپا درست شد؟“ اما این پرسش تئوری عامل گسست از گذشته، و نه تداوم آن، را در انقلاب علمی اروپا بیان می‌کند.

نظریات گوناگونی در این زمینه عرضه شده است. از یک نظر، شاید حملات متوالی اقوام صحراگرد تُرک و مغول به خاورمیانه نیروی اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام را تحلیل برده و منابع لازم برای شکوفایی علوم طبیعی را نابود کرده بود. نظر دیگر به دشمنی اسلام با علوم عقلی اشاره می‌کند که به حذف علوم طبیعی از دروس مدرسه و بیرون راندن و پیگرد دانشمندان و ریاضیدانان انجامیده بود. آخرین نظریه این است که علوم کلاً در جلب توجه و تخیل روشن‌اندیشان مسلمان موفق نبودند. هیچ‌یک از این نظریات به تنهایی قانع‌کننده به نظر نمی‌رسند. مشکل این است که اغلب مباحث مربوط به اسلام و انقلاب علمی را تاریخ‌شناسان سده‌های میانین علم در اروپا با تکیه به تعداد بسیار محدودی از منابع اسلامی مطرح کرده‌اند. در این زمینه، آنان از کمک مورخان علوم اسلامی چندان بهره نگرفته‌اند که خود از شمارش متون ناخوانده و ویرایش‌‌نشدۀ دانشمندان سده‌های میانین اسلام درمانده بودند، اما به دلایل قابل فهمی مایل به پرداختن به مسائل کلی نقش علم در تمدن اسلامی و علت ناکامی آن نبودند.

نظریۀ تهاجم اقوام صحراگرد این واقعیت را نادیده می‌گیرد که یکی از شکوفاترین دورۀ علوم اسلامی دقیقاً پس از ایلغار مغول-که بزرگ‌ترین ضربه را به تمدن اسلامی زد-در زمان حکومت ایلخانیان مغول به وقوع پیوست که ساختن رصدخانۀ مراغه و جذب دانشمندان در ربع سوم قرن سیزدهم میلادی بود. خواجه نصیر طوسی، فیلسوف و عالم بزرگ شیعه، توانست هلاکوخان، حکمران مغول، را قانع کند که زیج ایلخانی را برای پیش‌بینی‌های دقیق نجومی بسازد. طوسی با تأسیس این رصدخانه توانست بهترین گروه ممکن دانشمندان علوم طبیعی را در مراغه گرد هم بیاورد. این عالمان ریاضیات نجومی اسلامی را دگرگون کردند و راهکار ریاضی تازه‌ای برای ستاره‌شناسی پدید آوردند که دست‌کم دوونیم سده در دنیای اسلام باقی ماند و منبع الهام‌بخش روش ریاضی کپرنیک شد. افزون بر آن، اروپا نیز در این عصر فارغ از آشوب نبود. اروپای غربی هرچند پس از آنکه وایکینگ‌ها به جای غارتگری به حکومتگری پرداختند، از آسیب حملات اقوام صحراگرد تا حد زیادی در امان ماند، اما پیوسته درگیر جنگ‌های فئودالی در قرون وسطا بود و انقلاب علمی در بحبوحۀ جنگ مذهبی رفرماسیون (اصلاحات) صورت گرفت.

نظریۀ دوم هم، که نوعی دشمنی درونی اسلام با علم را مطرح می‌کند، اشکالات مشابهی دارد. مدافعان این نظر مایل‌اند که عقل‌گرایی مدرسی اروپا را در برابر عقل‌گریزی مفروض اسلامی بگذارند. آنان برای این منظور از شمار معدود ولی شناخته‌شدۀ متونی شاهد می‌آورند که در آنها، فقها علوم طبیعی و فلسفه را نهی و محکوم کرده‌اند، به‌ویژه از المنقذ من الضلال غزالی. آنان ادعا می‌کنند که به سبب این دشمنی بود که علوم طبیعی و ریاضیات از برنامۀ درسی مدارس اسلامی حذف شده بود. اما اثبات اینکه کتاب غزالی چنین سرنمون و اثرگذار بوده دشوار است، چون اوج علم ستاره‌شناسی اسلامی پس از غزالی، نه پیش از آن، در مراغه درخشید. چند متن اسلامی دیگر از این گونه وجود دارند که البته تأثیر آنها در مقایسه با آنچه کمابیش همان زمان‌ها در اروپا موجب پیگرد به اتهام ارتداد می‌شد، ناچیز بوده است. جهان اسلام شهیدانی چون جوردانو برونو (Giordano Bruno, 1548-1600) و گالیله نپروریده است. مسلمانان عمدتاً به اجرای احکام شرع در میان مردم بیشتر توجه داشته و دارند تا پیچ‌و‌تاب‌های عقاید آنها. افزون بر آن، چنان‌که برنامه‌های درسی متأخر نشان می‌دهد، برخی از علوم همراه با منطق عملاً در مدرسه یا حوزه‌ها تدریس می‌شده‌اند. ریاضیات، نجوم و طب لااقل به شکل مقدماتی تدریس می‌شدند. فقها به ریاضی در محاسبات مرتبط با ارث و میراث و همچنین به نجوم برای تعیین اوقات نماز در مساجد نیاز داشتند. رساله‌های هندسه، حساب، جبر، ستاره‌شناسی اولیه، نجوم پیشرفته، ساختمان، و استفاده از اسطرلاب فراوان‌اند. دستنوشته‌های گلچین دروس مدرسه معمولاً بخش‌هایی از نجوم و ریاضی را در بر دارند. دستنوشته‌های طبی همه‌جا یافت می‌شوند. اصلاح‌طلبان، نواندیشان اسلامی و حکام استعماری قرن نوزدهم جملگی شکایت داشتند که نوع آموزش در مدارس و حوزه‌های اسلامی بسیار مدرسی و عقل‌گرا بوده است.

مسئلۀ گیرایی علم را می‌توان با آزمودن ادبیات بومی سرزمین‌های اسلامی پاسخ گفت. دانشمندان ایرانی و تُرک نوعاً رساله‌هایی عمومی‌تر‌–‌هرچند هنوز گاه بسیار فنی‌–‌در زمینۀ کارهای علمی خود را به فارسی و ترکی نوشته‌اند. حامیان آنها غالباً مقامات بلندمرتبۀ دربار بودند و سرگذشت احوال دانشمندان مسلمان گویای اهمیت دربار به منزلۀ مرکز توجه و حمایت از دانشمندان است. بررسی‌های اخیر زندگی‌نامه‌ای نشان می‌دهد که در زمان حکومت عثمانی شمار بسیاری از دانشوران و صنعتگران مشغول به کار و نوشتن بوده‌اند.[4] کتابخانۀ سلطنتی در استانبول نُسخ کتاب‌های فاخر کارهای علمی گذشته، از جمله کتب جالینوس، را نگهداری کرده است. دانشنامه‌هایی که برای آموزش و استفادۀ کارمندان نوشته شده بودند شامل فصل‌هایی دربارۀ موضوعات علمی است که شخص دانش‌آموخته می‌بایست از آن آگاه بوده باشد.

پس چه چیزی غیبت انقلاب علمی در اسلام را به گردن می‌گیرد؟ بدون توضیح روشنی از عوامل یا حتی چیستی انقلاب علمی اروپا نمی‌توان پاسخی قطعی به این پرسش داد. با این همه، می‌توان ملاحظاتی اظهار کرد و برای توضیح بخشی از آن پیشنهادی خواهم داد.

اول آنکه بهتر به نظر می‌رسد برای توضیح انقلاب علمی بگوییم امر خارق‌العاده‌ای در اروپا اتفاق افتاد تا اینکه بگوییم جهان اسلام یا هندوستان یا چین در انجام امری ناکام ماندند. این امر با پرسش ژرف معماوار دیگری در زمینۀ تاریخ‌شناسی ربط پیدا می‌کند: چرا اروپای غربی، سرزمینی نسبتاً کوچک و از نظر سیاسی پراکنده، توانست طی چهار سده از ناچیزی نسبی بیرون آید و به دست‌اندازی و سلطه‌ای تقریباً جهان‌گیر توفیق پیدا کند؟ در حالی که توضیحات پیشین به ”انحطاط“ و ”فساد“ کشورهای کهن‌آیین، مانند چین و عثمانی، استناد می‌کنند، روز‌به‌روز روشن‌تر می‌شود که طرز کار و ادارۀ این کشورها بیشتر مثل سابق بوده و برخی از دولتمردان این کشورها، که بسیار هم قابل بودند، کوشیدند با رشد سریع و بی‌سابقۀ اختراعات و اقتدار اروپا به نحوی کنار بیایند؛ کوششی که کمابیش ناموفق بود و اغلب به دوباره‌کاری و رجوع به اصل می انجامید. ما باید برای آنها متأسف باشیم، همان‌طور که هنوز به درستی نمی‌فهمیم چه چیزی اجازه داد که مثلاً جزیرۀ کوچکی چون بریتانیا نیرومندترین قدرت جهان شود و این قدرت را به مدت یک قرن حفظ کند.

نظرات بسیاری برای توجیه انقلاب علمی اروپا در چارچوب استثنائی بودن اروپا ابراز شده است: به راه افتادن صنعت چاپ، نوع برنامۀ درسی دانشگاه‌های اروپا در قرون وسطا، اصلاح‌طلبی پروتستان‌ها همراه با انکار اقتدار موروثی [کلیسای کاتولیک] یا به سادگی، انباشت انبوهی از دانش و تجربه که امکان پیشرفت سریع دانش و اختراعات فنی را میسر ساخت و مشوق تحقیقات علمی بیشتر شد. توضیح چرایی به وقوع نپیوستن انقلاب علمی در جهان اسلام درست عکس مطالب بالاست: ناکامی اسلامی به دلایلی که نیاز به توضیح دارد، تأخیر پذیرش صنعت چاپ تا قرن نوزدهم، نبودن نهادی که به تحقیق و فعالیت علمی مرکزیت بدهد، ادامۀ پُررنگ زندگی دینی اسلامی در مقایسه با دیگر ادیان یا داشتن جامعۀ علمی پراکنده‌تر.

پشنهاد می‌کنم که در نظر آوریم تصوف نیز در برگرداندن توجه دانشمندان و فیلسوفان مسلمان از علوم طبیعی نقش داشته است. نباید فراموش کنیم که در بیشتر موارد، هم در اروپا و هم در جهان اسلام، علوم طبیعی از فلسفه منشعب می‌شدند. در واقع، تأکید شده است که رشته‌های گوناگون علم وقتی از فلسفه متمایز می‌شوند و نام علم به خود می‌گیرند که نتایج ملموس و پذیرفته‌شده‌ای به بار آورده باشند. از زمان ارسطو تا زمانۀ ابن‌سینا و تا اوایل عصر جدید، رشته‌هایی چون زیست‌شناسی، نجوم، زمین‌شناسی و غیر آنها شاخه‌هایی از فلسفه انگاشته می‌شدند و اصطلاح ”فلسفۀ طبیعی“ تا قرن نوزدهم عموماً برای علوم به کار می‌رفت.[5] لااقل برای پنج سده، دانشمند در دنیای اسلام پزشک یا منجم یا هر دوی آنها بود که نوعاً آشنایی کلی در رشته‌های دیگر علوم را هم داشت. اما در اروپای سده‌های میانین، فیلسوفان کمتر این‌گونه در نظر آورده می‌شدند، آنان نوعاً عالمان دینی بودند. با این همه، فلاسفه در جهان اسلام و اروپای قرن هفدهم در دو جهت متفاوت سیرکردند. در اروپا، عالمانِ فیلسوف از میراث دینی بریدند و شروع به مطالعه در جهان طبیعی کردند و آن را مرکز بررسی‌های تحقیقی خود قرار دادند. روشن نیست که چرا آنان باید این کار را می‌کردند. کار منجمان مطمئناً درگیری‌های بسیار با متافیزیک و علم دین داشت، اما روشن نیست چرا گالیله کوشید که به ترسیم حرکت سقوط اجسام از راه ریاضی بپردازد، کاری که در آن زمان امری عرف‌شکنانه بود که فقط هوشمندی یک ریاضیدان منفرد را در حل مسئله‌ای بی‌اهمیت نمایش می‌داد و بی‌شباهت به سرگرمی‌های تفریحی ریاضی‌دانان اسلامی در ترتیب دادن جدول‌های هرچه بزرگ‌تر اعداد نبوده است. با این همه، برنامۀ گالیله تأثیرات بسیار داشت، چه از جهت عملی یعنی بهکرد تسلیحاتی اروپا و چیرگی بر جهان و چه از جهت فهم فلسفی جهان.

رویکرد فیلسوفان مسلمان در راستایی دیگر و کوشش برای فهم فلسفی و تجربۀ نفسانی در حضور مستقیم بارگاه خداوندی است. این رویکرد ظاهراً باید وعده‌بخش به نظر رسیده باشد. سهروردی نشان داد که چگونه عرفان را می‌شود به مثابه وسیلۀ فلسفی نظام‌مندی به کار برد و ابن‌عربی نیز نشان داد چگونه زندگی درونی و بیرونی فرد را می‌توان در قالب ظهور خدا در هر جنبه‌ای از جهان فهمید. این‌گونه رویکرد به فلسفه در سده‌های شانزدهم و هفدهم را فلاسفۀ ایران در مکتب اصفهان به اوج خود رساندند. آنان در پی تحقیق مدرسی سیالی از عمق روح بشر رفتند و با ترکیب تجربۀ پدیدارشناسانۀ واقعیت با آموزه‌های متون مقدس اسلام سیستم پیچیده‌ای به بار آوردند. البته علوم طبیعی نیز در اشکال سنتی خود همچنان به راه خویش ادامه دادند، ولی همان‌گونه که همه می‌دانیم دانشمندان مسلمان پس از حوالی سال‌های 1550 میلادی دستاورد قابل مقایسه‌ای با دانشمندان اروپایی نداشته‌اند.

نمی‌شود گمان برد که مسلمانان در ترجیح تفکرات عرفانی بر فیزیک ریاضی و برتری تسلیحی ناشی از آن در اشتباه بوده‌اند. در هر دو جهان اسلامی و مسیحی، اشخاص بسیاری هستند که رویگردانی از معنویت به سوی کند‌وکاو فشردۀ جهان مادی را فاجعه‌ای برای زندگی درونی انسان غربی برآورد می‌کنند، اما این مسئله‌ای نیست که یک مورخ به آن پاسخ دهد. چیزی که می‌تواند گفته شود این است که مرکزیت عرفان و تصوف جامعۀ اسلامی را در مسیر فرهنگی بسیار متفاوتی با آنچه که در غرب گذشت، قرار داد.

[1]این مقاله ترجمۀ احمد کاظمی موسوی است از بخشی از فصل پنجم کتاب خدا و منطق در اسلام: خلیفه‌گری عقل، نوشتۀ جان والبریج:

John Walbridge, “The Rise and Fall of Islamic Science,” in God and Logic in Islam: The Caliphate of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 86-103.

[2]من بیشتر از هر جا از منابع زیر استفاده کرده‌ام، هرچند با برداشت اسلامی آنها موافقت ندارم:

Edward Grant, The Foundations of Modern Science in The Middle Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West (Cambridge: Cambridge University Press, 1993); Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962), 22.

[3]Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 12, note 2.

[4]فهرست کارهای نجومی و حرفه‌ای 582 نویسندۀ شناخته‌شدۀ تُرک و بیش از 200 نویسندۀ ناشناخته را می‌توان در منابع زیر دید:

Ekmeleddin Ihsanoglu et al., Osmanli Astronomi Literaturu Tarihi (History of Ottoman Astronomical Literature) 2 vols. (Istanbul: IRCCA, 1997); Cemal Aydin, “Beyound Culturalism? An Overview of the Historiography on Ottoman Science in Turkey,” in Multicultural Science in the Ottoman Empire, eds. Ekmeleddin Ihsanoglu, Kostas Chatis and Eftihymios Nicolaidis (De Diversis Artibus 69, n.s., 32; Turnhout, Belgium: Brepols, 2003), 201-215.

[5]Edward Grant, A History of Natural Philosophy from the Ancient World to the Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).