جامعهء مدنی،دموکراسی و استعمار پرسشی پیرامون آیندهء سیاسی ایران
سقوط نظام شـوروی نـه‌تنها روابـط عینی قدرت را در عرصهء بین‌المللی دگرگون کرد،بلکه بسیاری از مفاهیم راه‌بر اندیشهء سیاسی و اجتماعی را نیز در دسـت‌اندازهای ژرف ذهنی انداخت.ماکسیزم و لیننزم،که دست‌کم یک سده بر الگوهای اندیشه در غرب و شـرق سایه افکنده بودند،ایـنک رنـگ باخته‌اند. مبانی نظری رابطهء میان عینیت و ذهنیت،که از دست‌آوردهای محکم مارکسیزم به شمار می‌رفت،به سستی گرائیده و حتی رابطهء میان زبان و واقعیت،که همواره پل وصل‌کنندهء تاریخ و حقیقت بود،اکنون در بسیاری از حـوزه‌های روشنفکری مورد پرسش قرار گرفته است.1
از سوی دیگر،واژه‌هائی مانند دموکراسی،آزادی،حقوق بشر برابری زن و مرد،اقتصاد آزاد،و امثال آن جزء لایتجزای اعلامیه‌های سیاسی گروه‌های فشار و دولت‌های غربی شده‌اند و در محافل روشنفکری شرق و غرب دسـت‌به‌دست مـی‌گردند.در غرب گفته می‌شود که”روح زمان”2در جهت دموکراسی و
(*)استاد سابق علوم سیاسی دانشگاه ملّی و عضو هیئت امنای بنیاد مطالعات ایران.
سرمایه‌داری نو است و همان‌گونه که بورژوای مولیر فریاد برآورد که اسـتاد شـمشیر با”خرد بارز”3حقّانیّت خود و هنرش را نشان داده،پیروزی غرب بر کمونیزم نیز همچون آفتابی که خود دلیل آفتاب آمده،حقّانیّت سیاسی و برتری اخلاقی غرب را اثبات می‌کند.غرب اگـرچه تـصورش از نظام آینده،«نظام نوین جهانی»،4به درستی روشن نیست،خود را خالق و حافظ این نظام می‌شناسد و در این راستا برای خود حق و نقشی نزدیک به مطلق قائل است.
در برابر،جنبش‌های غـرب‌ستیز،از آن جـمله بـنیادگرائی‌های اسلامی،این ادعای غرب را نـفی مـی‌کنند،بـا آن به ستیز برخاسته‌اند و خود مدّعی و دست‌اندر کار در انداختن طرحی دیگرند.این اوضاع فی نفسه برای ایران خطرناک است،نه‌تنها از این‌رو کـه هـر تـرکیب قدرت اقتصادی-نظامی و اعتقاد به حقّانیّت معنوی خـطر مـی‌آفریند،بلکه،و به‌ویژه،از این‌رو که جنگ دوّم خلیج‌فارس نشان داد که در نبود نیروی”توازن‌بخش”،غرب هم آمادگی و هم توان دارد که هرگاه و هـرکجا مـنافع”اقـتصادی”اش ایجاب کند،وارد عمل شود.
در این راستا،ساموئل هانتینگتون،یکی از اسـاتید بنام علوم سیاسی در امریکا،در مقاله‌ای زیر عنوان”برخورد تمدن‌ها”غرب،ژاپن،نظام‌های کنفوسیوسی،هندو،اسلام،اسلاو،امریکای لاتین،و احـتمالا افـریقا را،هـریک تمدنی خاص می‌بیند،که برخی از آنها،مانند ژاپن،از یک ملّت و برخی دیـگر،مـانند تمدن‌های کنفوسیوسی و اسلامی،از ملّیت‌های گوناگون تشکیل شده‌اند.او استدلال می‌کند کهک با سقوط ایدئولوژی،ضعیف شدن دولت-مـلّت ( nation-state )و افـزایش ارتـباطات منطقه‌ای،تنش‌های بین‌المللی در آینه بیشتر پیرامون تضاد میان تمدن‌ها دور خواهند زد تا سـاختارهای دیـگر،زیـرا میان این تمدن‌ها گسست‌های تاریخی‌ای هست که با پیشرفت اقتصادی و تکنولوژیکی از میان نمی‌رود.
هـدف اصـلی هـانگتینگتون در این مقاله اعلام خطر به غرب دربارهء نزدیکی و اتّحاد احتمالی تمدن‌های اسلامی و کنفوسیوسی اسـت.او مـحور این نزدیکی را ارتباط نظامی و تسلیحاتی می‌بیند و به غرب هشدار می‌دهد که با بـهره‌گیری از پیـوندهای ضـعیف این رابطه و ایجاد شکاف میان این تمدن‌ها از دست‌یابی هریک از آنها،به‌ویژه تمدن اسلامی،بـه سـلاح‌های هسته‌ای و شیمیائی مدرن پیش‌گیری کند.5
در برابر رابرت رایش،استاد جامعه‌شناسی و اقتصاد و وزیر کـار کـنونی ایـالات متّحده در کتاب شب نام مرز بعدی امریکا،سمت‌جوئی تکنولوژی را عامل حرکت تاریخ می‌شناسد و می‌نویسد کـه”انـقلاب ارتباطات”و تحّول فرایافت بازار از فضائی ملموس،که موضع دادوستد است،به فـضای غـیرملموس”امـواج الکترونیکی”نه‌تنها مبانی تولید ثروت را منقلب کرده،بلکه رابطه میان مرزهای سیاسی و مرزهای اقتصادی را عـمیقا تـغییر داده اسـت.از این‌رو،سازندگی اقتصادی و اجتماعی نه از منابع مادّی و طبیعی،که روزافزون از اندیشه و در رابـطه بـا علم و تکنیک جدید پایه می‌گیرد.هرروز بیشتر آشکار می‌شود که ثروت واقعی ملّت‌ها در کیفّیت مردم آنـهاست.امـّا گسترهء فرامرزی نظام اقتصادی عملا جامعه امریکا را به دو رده تقسیم می‌کند.رده‌ای کـه تـوانسته است خود را با ویژگی‌های اقتصادی نو تـطبیق دهـد و در نـتیجه ارتباطاتش منطقه‌ای و یا جهانی است؛و رده‌ای کـه مـحدودهء رفتار و کارش موضعی است و خدمات پائین جامعه را انجام می‌دهد.تفاوت بهره‌گیری مادی و مـعنوی از زنـدگی میان این دو طبقه زیاد و روبـه افـزایش است.نـیروهای اقـتصادی نـه‌تنها خود متضمن ایجاد یک نظام مـتعادل اجـتماعی نیستند،بلکه جامعه را به سوی نظامی شکسته سوق می‌دهند.6
نگرانی رایش مـتوجه شـرایط امریکاست و استواری نظام امریکا بر سـاختارهائی که به نظر او بـه گـذشته متعلّق‌اند،امّا تصویری که بـه دسـت می دهد برای آینده ایران و سایر کشورهای در حال توسعه قابل تأمّل است،زیـرا جـزایر عقب‌مانده‌ای را نشان می‌دهد که در دریـائی از پیـشرفت قـرار گرفته اند؛تـصویری کـه به وضوح در امریکا دیـده مـی‌شود.قرینهء این تصویر در جهان سوّم،تصویر جزایری پیشرفته در دریائی از عقب‌ماندگی است،شکلی که شـاید روشـن‌تر از هرکجا،در هند به چشم می‌خورد.ارتـباط ایـن دو”جهان تـوسعه”از رابـطهء مـیان گروه‌بندی‌های اقتصادی-تکنیکی در سـطح جهانی به دست می‌آید و شکل‌گیری مداوم آن مرز میان شرق و غرب و یا شمال و جنوب را در ذهن کـدر مـی‌کند،زیرا به دلیل حضور همه‌جانبهء سـاختارهای فـرا-مـلّی،از قـبیل شـرکت‌های چند ملیتی،در سـطح جـهانی،و مشارکت افراد از ملیت‌ها و فرهنگ‌های گوناگون در آنها،تفسیر روابط در چارچوب دولت-ملت و یا فرهنگ‌های گسترده دیگر فایدهء چـندانی نـخواهد داشـت.مگر اینکه فرض کنیم دولت‌ها و فرهنگ‌ها مـی‌توانند بـا بـرپا داشـتن حـصارهای کـارآمد فرهنگی، اقتصادی و تکنیکی خود را از شرایط جهانی توسعه ایمن نگاه دارند.کشیدن چنین حصاری البته نه بخردانه است و نه،تا آنجا که تاریخ نشان می‌دهد،ممکن.
آشکارا،جـوامع جهان سوم،از جمله ایران،بیش از هروقت به شناختن درست ویژگی‌های زمان و موضع خود در آن نیاز دارند.دگرگونی ژرف در روابط جهانی قدرت،جهش‌های تند تکنولوژیکی،به‌ویژه انقلاب مداوم در قلمرو ارتباطات،منطقه‌ای شدن سـاختارهای اقـتصادی،شفّاف شدن مرزهای جغرافیائی،اقتصادی و فرهنگی،توان‌یابی مفاهیمی از قبیل محیط زیست و حقوق بشر،بویژه حقوق زنان،و ضعیف شدن فرایافت‌هائی از قبیل حاکمیّت ملّی،به تنهائی و در مجموع،روابط میان ملّت‌ها را در چـارچوب نـوینی گذاشته که در آن اجزاء سازندهء تاریخ آینده الزاما همان‌ها نیستند که بنیان روابط و رویدادهای دورن-ملتی و میان-ملتی گذشته را برپا داشته‌اند.
در این آشفته بازار،بـر انـدیشه است که میان غرب بـه‌عنوان”نـظام سیاسی”و غرت به‌عنوان”حرکت تاریخ”تمیز دهد،زیرا غرب دیگر یک اصطلاح جغرافیائی نیست،بلکه عملا تمام کشورهای پیشرفته را-از ژاپن تا امریکا،از سوئد تا اسـترالیا-دربـر می‌گیرد.توانمندی اقتصادی-تـکنولوژیکی ایـن غرب چنان است که رفتارش خودبه‌خود سازندهء شرایط هادی تاریخ و فلسفهء توضیحی آن می‌شود.7در مقابل،جوامع ضعیف،جوامع غیرغربی،مجبوراند وضع خود را در قبال حرکت جهانی تکنولوژی”تئوریزه”کنند.فرایندی که الزامـا شـیوهء تحول آنها را از مسیر طبیعی منحرف می‌کند.
این جستار به برخی مسائل مترتّب بر فرایند”تئوریزه کردن”اوضاع سیاسی ایران نظر دارد.هدفش طرح پرسش‌هائی پیرامون جامعه مدنی و دموکراسی در قالب نظام سـیاسی دولت-مـلّت( nation-state )در رابطه بـا گذشته،حال و آینده ایران است،از آن جمله اینکه این مفاهیم کجا،چرا و چگونه شکل گرفته‌اند،و جایگاه منطقی آنـها در متن تاریخ اخیر ایران چیست.این جستار به‌ویژه به نکات زیـر تـوجه دارد.
1-دمـوکراسی در غرب برپایه”جامعه مدنی”استوار است.
2-جامعه مدنی با اولویت‌یابی آگاهانه نظام اجتماعی بر نظام سیاسی در شـرایط خـاص تاریخی غرب شکل گرفته است.
3-استعمار(چه نوع مستقیم و چه نوع غیرمستقیم آن)رابـطه مـیان نـظام اجتماعی و نظام سیاسی را در جوامع استعمارزده در جهت اولویت‌یابی نظام سیاسی دگرگون می‌کند.
4-استعمار حالت طبیعی نـظام جهانی در شرایطی است که جوامع با اقتصاد و تکنولوژی پیشرفته با جوامع با اقـتصاد و تکنولوژی عقب‌مانده برخورد مـی‌کنند.اسـتعمار نه با انقلاب از میان می‌رود و نه با موضع‌گیری سیاسی.
5-قالب تاریخی اعمال استعمار دولت-ملت است.دولت-ملت در همان حال قالب تاریخی مبارزه با استعمار نیز هست.همه جوامع استعمارزده،از جمله ایران،از مـراحل گوناگون رویازوئی با استعمار گذر کرده‌اند.
6-نیازمندی‌های”تکنیک”در شرایط کنونی با مرزهای اقتصادی،فرهنگی و سیاسی دولت-ملت در کشورهای پیشرفته در تضاد آمده‌اند.احتمالا شکسته شدن مرزها در”غرب”به تزلزل این مرزها در جهان سـوم مـی‌انجامد. باتوجه به تضعیف مارکسیزم-لیننزم از یکسو،و بیگانگی بنیادگرائی‌های مذهبی با تاریخ از سوی دیگر،تزلزل(احتمالا جبری)فرایافت دولت-ملت نه تنها ستیز عینی با استعمار را از بستر تاریخی خود خارج می‌کند،بـلکه مـبانی نظری مفاهیمی از قبیل آزادی،برابری،رفاه حقوق انسانی و عدالت را نیز که معمولا در قالب دولت-ملت مطرح شده‌اند،مورد پرسش قرار می‌دهد.
7-هرگونه نگرش نظری جدّی به آینده سیاسی ایران باید اقـلا بـرخی از موارد بالا را بازنگری منتقدانه کند.شرط لازم(امّا نه الزاما کافی)برای این بازنگری منتقدانه فراتر رفتن از الگوهای دوگانه( binary models )تحلیلی است.
الگوهای دوگانه و استعمار
به بیانی،هرگونه تحلیلی از اجتماعات غـیر غـربی نـوعی”شرق‌شناسی”8است، زیرا،به عـلّت شـرایط اسـتعماری حاکم،در قالب ممّیزی آنها از جوامع غربی صورت می‌گیرد.بنیان نظری این”شرق‌شناسی”تصوّری است از دو کیهان منقطع،دو جهان‌بینی متفاوت،دو ساختار اجتماعی-فـرهنگی،هـریک بـا روش‌ها و خصلت‌های خاص و مردمانی که از گفت‌وشنود با مـردمان کـیهان دیگر عاجزند.در این برداشت همانطور که در شعر کیپلینگ آمده،شرق شرق است و غرب غرب،و رسیدن این دو به هم مـحال.9
صـورتی از ایـن تصور را در فرضیه”دوگانگی اجتماعی”( social dualism ) می‌توان دید که شاید اوّل‌بار آن را جـولیوس بوکه( julius boekke )،از مدیران هلندی اندونزی در نیمهء اول این قرن،مطرح کرد10.مطابق این فرضیه،در مستعمراتی مانند اندونزی رویهء نازکی از سـرآمدان اجـتماعی( elite )،کـه پتیارهء استعمارگرانند،فرهنگ غرب(استعمارگر)را به خود گرفته و به نیابت جـامعهء اسـتعمارگر بر اکثریت جامعهء بومی،که فرهنگ سنتی و روش‌های دیرپا را حفظ کرده‌اند،حکومت می‌کنند.این دو گروه بـاهم سـنخیت فـرهنگی ندارند و اگرچه با یک زبان تکلّم می‌کنند،هم را نمی‌فهمند.11رویهء حاکم بـه غـرب و فـرهنگ بیگانه گرایش دارد و میان آن و توده حائلی است از تضادهای ارزشی،اعتقادی،و عاطفی که هرروز ضخیم‌تر مـی‌شود.
اگـرچه ایـن مفهوم خاص دوگانگی اجتماعی از تجربهء استعمار در سده‌های نوزده و بیست سرچشمه می‌گیرد،امّا مبانی فـلسفی و مـعرفت‌شناختی12آن در اولین کندوکاوهای ذهنی انسان گذاشته شده و از آن پس همواره یکی از ستون‌های نیرومند اندیشه به شـمار آمـده اسـت.ایرانیان اولین تبلور این روش فکری را در زرتشت و سپس با تاکید فزاینده‌ای در مانی و نوشته‌های مـانوی تـجربه کرده‌اند.از آن پس،الگوهای دوگانه( binary models )گسترهء فلسفی و ایپستمولوژیک وسیع‌تری یافتند و شمول آنها در دوران کلاسیک به دیـالکتیک افـلاطونی و مـذاهب ابراهیمی رسید و،در عصر معاصر،در فلسفهء هگل و مارکس چندی‌وچونی تحول تاریخ را کلا دربر گرفت.
نظام‌های فـرهنگی ابـراهیمی-یهودیت،مسیحیت،اسلام-با الهام از آئین زرتشتی،عموما در تکاپوی حل تضاد در الگـوهای دوگـانه بـوده‌اند.13غلبهء خدا بر شیطان،نیکی بر بدی،روشنائی بر تاریکی،راستی بر دروغ،و دیگر اجـزای مـثبت الگـوهای دوگانه بر اجزای منفی آنها،از ارکان اصلی اعتقادی این فرهنگ‌ها است.از فـرایافت مـهدویت در ادیان یهودی،مسیحی و اسلام تا جامعهء بی‌طبقه مارکس،اندیشهء ابراهیمی در جستجوی حلّ نهائی تضاد میان اجـزای الگـوی دوگانهء ذهنیت گام برداشته است14هرچند که،محتوای این ذهنیت در قلمرو مـذهب مـا بعد طبیعی و در ساحت فلسفهء مارکسیستی و پوزیتیویستی( positivist ) مـاده‌گرا بـوده اسـت.
الگوهای دوگانه آن‌چنان توانمندند که نه‌تنها بـر روش و مـحتوای فلسفه و علم،که بر اخلاق و عواطف نیز مهار می‌زنند،و زبان را به قلمرو حـکومت خـود می‌کشند.خصلت عمدهء آنها تـبدیل شـکل‌های پیچیده و مـختلط اجـتماعی بـه انواع ناب آرمانی است،خصلتی کـه آشـکارا در ادبیات سیاسی مارکسیستی و پوزیتیویستی هردو به چشم می‌خورد.
ادبیّات علوم سیاسی و سـیاست مـقایسه‌ای،به‌ویژه شاخهء مارکسیستی آن برجهان‌گرائی روابـط اقتصادی و سیاسی تاکید کـرده اسـت.بخش بزرگتر ادبیّات مارکسیستی مـؤید ایـن است که شرایط تاریخی کنونی،یعنی استعمار، امپریالیزم و مترادف‌های آنها،بر شکل‌گیری عـلمی مـفاهیمی از نوع”جامعهء مدنی”،”دموکراسی”و”تـوسعهء اقـتصادی”در کـشورهای جهان سوم تـأثیر مـی‌گذارند و آنها رامرزبندی می‌کنند.15در ایـن نـوشته‌ها رهائی از استعمار از طریق انقلاب و بریدنی قاطع و همه‌گیر از شرایط استعماری ممکن می‌شود. تحلیل‌های”راستین”سـیاسی-اقـتصادی در ارتباط با شرایط و احتمالات این بـرش انـجام می‌گیرند.
ایـن بـرداشت از اسـتعمار سابقهء تاریخی نسبتا طـولانی و چارچوب نظری منسجمی دارد.ریشهء آن نظریهء لنین درباره امپریالیزم است.16لنین اصرار داشت که امپریالیزم مـرحله‌ای اسـت از تکامل سرمایه‌داری و نه سیاستی که سـرمایه‌داری اتـخاذ مـی‌کند.نـتیجهء عـملی این ممیزّی ایـن اسـت که اگر امپریالیزم نه یکی از سیاست‌های سرمایه‌داری که خود سرمایه‌داری است،تنها با دگرگونی نظام،و نـه بـا رفـرم آن،از میان می‌رود.این دگرگونی نیاز به انـقلاب دارد و انـقلاب جـبرا بـه آزادی انـسان‌ها خـتم می‌شود.این میراث مارکسیزم،که آمیزه‌ای است از اخلاق یهودی-مسیحی،خوشبینی روشنگری،دیالکتیک هگلی، و جزمیّت علم‌گرائی،با بخش قابل‌ملاحظه‌ای از روشنفکری جهان سوّم باقی ماند.
بخش دیگری از ادبـیّات سیاسی،که عمدتا از چشمه پوزیتیویزم سیراب می‌شود17و در چارچوب اندیشهء لیبرال قوام می‌گیرد می‌کوشد الگوهای بدست آمده از علوم سیاسی غرب را به تن جوامع استعمار زده بپوشاند و بی آن‌که تضادهای حاصل از عینیت اسـتعمار را در نـظر بگیرد،نوعی دموکراسی ملهم از غرب را می‌طلبد.
این ترکیب اندیشه دست‌کم از دو مسیر به جهان سوّم جاری شد.یکی، اندیشهء پرداختهء انقلاب کبیر فرانسه،صادره از فلسفهء روشنگری( enlightenment ) و افکار و عقاید اندیشمندانی مـانند مـونتسکیو و روسو(معمولا بی‌توجه به نتایج گهگاه شوم مترتّب بر شیوهء تفکر و جمع‌بندی روسو)18؛دیگری نوعی”متافیزیک فرایند”و”پراگماتیزم فرهنگی”که در امریکا پس از سـال‌های 1950 عـمدتا از طریق تفسیرهای تالکوت پارسونز از نـوشته‌های آرتـور بنتلی و ماکس وبر نضج گرفت19و با دانشجویانی که در سال‌های 1960 و 1970 در امریکا و اروپا تحصیل می‌کردند به جهان سوم ساری شد.
میان این دو موضع عمومی،مواضع دیگری هـستند کـه چارچوب نظری آنها دقـیقا روشـن نیست،امّا از دیدگاه عاطفی جذّابند و از جهت فرم،بیشتر شکل مویه و گلایه دارند،مانند نفی و شماتت”غربزدگی”و یا تاکید بر لزوم به بازگشت به”فرهنگ اصیل”ایرانی.20فرض خموش مانده این مـواضع ایـن است که هر ملتی را فرهنگی است”اصیل”که مخصوص اوست.این فرهنگ پدیده‌ای است کم‌وبیش مجرّد از دگرگونی‌های عینی تاریخی،و بنابراین قابل اعمال در هر مرحله از تحّول تاریخ.شرایط نابه‌سامان استعماری نـتیجهء بـدکاری عده‌ای زورمـند است که از نظر سیاسی،اقتصادی،و به خصوص فرهنگی زور می‌گویند و گروهی اخلاقا ضعیف که زورگوئی را می‌پذیرند.اگر مـستکبرین زور نگویند و مستضعفین زور نپذیرند،استعمار از میان خواهد رفت.آشکارا،این موضع بـر سـیاسیت‌گرائی و اخـلاق اتکاء دارد و در قلمرو کارآمدی«امر به معروف و نهی از منکر»و احتمالا سودای رفتارهای”قهرمانانه”قرار می‌گیرد.این برداشت، چـنان‌که خـواهیم دید،از مرحلهء دوم گذار از استعمار سرچشمه می‌گیرد و پایگاه آن نیاز روانی انسان‌ها به نـفی”دیـگری”و بـازیابی”خود”است.21
در این نوشتار،فرهنگ واسطهء ذهنی ارتباط میان فرد یا گروه با محیط فـیزیکی و اجتماعی خود است و از سه بعد ارزشی(طیف خوب و بد)،اعتقادی (طیف هست و نـیست)و عاطفی(طیف عشق و نـفرت،زشـتی و زیبائی)،که مدام برهم تأثیر می‌گذارند،تشکیل می‌شود.22به‌جز در شرایط سنّتی،یعنی شرایطی که در پژوهش‌های مردم‌شناسان غربی در جوامع بدوی ( primitive society )آمده،هریک از این ابعاد تحول‌پذیر است،و زمانی که هریک متحّول می‌شود،بـا ابعاد دیگر و یا با بخش‌های دیگر همان بعد،در تضاد می‌آید.تجدّد،نتیجه دگرگون شدن فرهنگ و ابعاد آن است.به گفتهء دیگر،هیچ انسان متجدّدی از فرهنگ”اصیل”نه برخوردار است و نه مـی‌تواند بـرخوردار باشد.
این نوشته همچنین استعمار را به‌عنوان حالت”طبیعی”(تاریخی)روابط میان ملت‌ها در دوران کنونی مطرح می‌کند و آن را وضعیتی مترتب بر برخورد متقابل گروه‌بندی‌های اجتماعی با توانمندی‌های تکنولوژیکی،اقتصادی،و نظامی نامتوازن در سـطح جـهانی می‌بیند.بحث دربارهء دلایل تاریخی بروز توانمندی‌های تکنولوژیکی و اقتصادی نامتوازن از حوصلهء این نوشتار خارج است، امّا می‌توانیم به اختصار حرکت قدرت را در فرایند تاریخی‌ای که به شرایط استعماری منجر شـده اسـت ردیابی کنیم.23
به نظر می‌رسد که در جوامع اروپائی از اواخر سده‌های میانی به دلائلی برخی گروه‌ها با جهشی تاریخی از جهان‌بینی مذهبی به جهان‌بینی غیرمذهبی گذر کردند و با دست‌یابی به بینش عـلمی و تـکنولوژیکی تـوانمند شدند و به قلمرو جوامع دیـگر نـفوذ کـردند و در تنش سیاسی،اقتصادی،فرهنگی و نظامی با مدافعین این حوزه‌ها پیروز شدند.در راستای زمان،قدرت اقتصادی، تکنولوژیکی و نظامی این گروه‌ها،که بـعدها خـود تـحول یافته و بورژوازی نام گرفتند،در قالب نهاد سیاسی”دولت-مـلت”و اقـتصاد سرمایه‌داری چنان افزون شد که توانستند مستقیم یا با واسطه بر سرتاسر جهان غیر غربی تسلط یابند. از آن زمان شـناخت تـاریخ جـوامع غیر غربی بی‌شناخت استعمار عملا ناممکن شد،زیرا همهء ابـعاد جامعهء غیر غربی-قدرت،ثروت،ارزش‌ها،اعتقادات عواطف-چه تنها و چه در رابطه باهم،زیر سلطهء استعمار دگرگون شـدند.
از آنـجا کـه استعمار حالتی است تاریخی و نه نتیجه رفتار ارادی(سیاسی)، هیچ نـیروئی،چـه غربی و چه شرقی،نمی‌تواند آن را با اعمال اراده از میان بردارد و یا با”حدیث آرزومندی”و”الطاف خداوندی”نـفی کـند.در هـمان حال، مبارزه با استعمار جبری است،زیرا استعمار مبانی شناخت استعمارزده از خـود را مـتزلزل مـی‌کند و او را برای بازیابی”انسانیت”خود به تلاش وامی‌دارد.
این مبارزه تنها در مسیر تاریخ و در شرایط خـاص تـاریخی امـکان توفیق می‌یابد(خروج از شرایط استعماری)،زیرا،در تحلیل نهائی،همانطور که لازمهء استعمارگری توانمندی نـسبی تـکنولوژیکی در شرایط نسبتا پیشرفته تکنیک است، لازمهء مقابله با استعمار دست‌یابی متقابل به چـنین تـوانمندی اسـت.24
حال اگر از سوئی خوشبینی تاریخی لنین را نداشته باشیم و بنابراین نه انقلاب را جبری بدانیم و نـه اطـمینان داشته باشیم که هر انقلابی به بهبود اوضاع اجتماعی و اقتصادی و یا فرهنگی جـامعه مـی‌انجامد،و از سـوی دیگر بیندیشیم که استعمار حالت تاریخی زمان است و از آن به گریزی است و نه گزیر،الزاما بـا مـسائل تحلیلی و نیز اخلاقی روبرو می‌شویم که رویاروئی با آنها دست‌کم نیازمند شـناخت مـتفاوتی از مـفاهیم کلیدی سیاسی و محدودیت‌های ناشی از مرزبندی‌های شرایط استعماری خواهد بود.25حرف ما این است که گـروه بـزرگی از روشـنفکران جهان سوم،از آن جمله روشنفکران ایرانی،محدودیت‌های مولود این مرزبندی‌ها را نادیده گـرفته‌اند و نـتیجتا،به جای رویاروئی با واقعیت، بیشتر بر شقوق سیاسی دست نایافتنی تأکید کرده‌اند.این حالت،بـه نـوبهء خود، میان آرمان و واقعیت گسست پدید آورده و در نتیجه فرصتی مناسب برای اسب قـدرت کـه بی‌عنان و بی‌محابا بتازد.به گفته‌ای دیگر،اگـرچه روشـنفکران ایـرانی احتمالا به دنبال آزادی و استقرار دموکراسی بوده‌اند،شـیوه‌ای کـه دموکراسی را مطرح کرده‌اند،برعکس به استقرار انواع نطام‌های غیر دموکراتیک کمک کرده اسـت.
*** رخـنهء استعمار در جوارح جامعه استعمارزده یـکسان و یـک‌نواخت نیست. مـا ایـرانیان،بـا نگاهی به خود،کم‌وبیش شیوه نـفوذ ارزشـ‌های غربی را در جامعه درمی‌یابیم.ارزش‌های غیربومی ابتدا از طریق افرادی در طبقات بالاتر اجتماع شـهری بـه جامعه وارد می‌شوند و سپس به آن گروه کـوچکی که بدیل طبقهء مـتوسط شـهری است گسترش می‌یابند.روشنفکران مـتجدّد عـموما از همین گروه برمی‌خیزند.این ارزش‌ها،سپس،آهسته‌آهسته از طریق نظام آموزشی،رسانه‌های جمعی و دیـگر بـرخوردهای انسانی به دیگر گروه‌بندی‌های اجـتماعی اشـاعه پیـدا می‌کنند.
به آسـانی مـی‌توان دید که تقریبا در هـیچ مـوردی ارزش‌های غیربومی دربست جای ارزش‌های سنتی بومی را نمی‌گیرند.به بیان دیگر،دگرگونی فرهنگی نـه خـلق الساعه است و نه فراگیر و در همه مـواردبا تـضادهای درونی فـردی و گـروهی هـمراه است.اگر فرهنگ را بـر پایهء ابعاد شکل‌دهندهء آن،یعنی ارزش‌ها،اعتقادات و عواطف،تعریف کنیم،برخورد داده‌های بومی و غیربومی نه‌تنها در هـریک از ابـعاد فرهنگ،بلکه میان ابعاد سه‌گانهء فـرهنگی نـیز تـنش و تـضاد مـی‌آفریند.انسان درگیر ایـن تـضادها آسان‌تر به”حقیقت”های مجازی که معمولا ولی نه همیشه،از درون ایدئولوژی برمی‌خیزند پناه می‌برند.زیرا،از ویژگی‌های ایـدئولوژی یـکی هـم‌سطح کردن پستی و بلندی‌های واقعیت است،که کـارآمدترین روشـ آنـ قـرار دادن پدیـده‌ها،انـسان‌ها،ساختارها،عملکردها،و دیگر اجزاء زندگی فردی و اجتماعی انسان در طبقه‌بندی‌های مشخص دوگانه است، مانند خوب‌وبد،زشت و زیبا،پرولتاریا و سرمایه‌دار،مستضعف و مستکبر، خلق و دشمن خلق و از این دسته؛دیلکتیکی کـه پایه آن تز و آنتی تز در قلمرو اندیشه است.
در حقیقت،دگرگونی جامعهء استعمارزده همیشه چندسویه است؛انگار اجزاء فرهنگی غیربومی با بومی باهم در فضا آمیخته‌اند و هر گروه اجتماعی، بسته به موضع فـضائی و زمـانی خود،ترکیبی از این اجزاء درهم آمیخته را به خود می‌گیرد.تصویری که به دست می‌آید به گونه‌های اجتماعی موسکا26بیشتر شباهت دارد تا به الگوهای دوگانه هگلی و جز آن.چنین الگـوی چـند سویه‌ای برخی از مفاهیم،از جمله مفهوم”فرهنگ اصیل”ملّی و شبیه به آن را،زیر سؤال می‌کشد،و می‌کوشد آنها را در جایگاه درست ذهنی خود قرار دهد. به جـای ایـنکه حقیقت را در”انگاره‌های لا یتغیّر”متعالی بـبیند،آن را در تـحّول و تکامل جستجو می‌کند.به‌عبارت دیگر،معرفت‌شناسی از سکون به حرکت متمایل می‌شود.
در چنین شرایط پرتنشی،مردم مشکل در چارچوب الگوهای دوگانه به توافق علمی می‌رسند.اگـر بـنای مشروعیت( legitimacy )سیاسی نظام حـکومتی را بـرخواست و واکنش گروه‌های اجتماعی بگذاریم،هر رفتار سیاسی که خواستار به کرسی نشاندن الگوئی باشد که حول فرایافتی از”مدینه فاضلهء”ساخته‌شده، الزاما با مخالفت بسیاری از گروه‌های اجتماعی برخورد می‌کند و نتیجتا نـیاز بـه اعمال جبر در آن افزایش می‌یابد.در مقابل،برای به حداقل رساندن نیاز به اعمال جبر،گروه‌های اجتماعی باید فرصت یابند که در چارچوب نظام سیاسی، به‌گونه‌ای،مشارکت سازنده داشته باشند.این مهم،بـه‌معنای اسـتقرار نوعی دمـوکراسی است،ولی،آشکارا،نه دموکراسی‌ای که مجّرد از ویژگی‌های جامعه تعریف می‌شود.
در دیدگاه تاریخی،مشکل دموکراسی در جهان سوم بـا ورود ارزش‌های مربوط به آن از طریق فراشدهای استعماری آغاز می‌شود.نخبگان استعمارزده، تـجلیّات نـمادین فـرهنگ سیاسی غرب-چون پارلمان،تحزّب،نمایندگی،رأی‌گیری، و حکومت قانون-را می‌بینند و از آنجا که پایه‌های فرهنگی این نظام بـرایشان روشـن نیست،نهادها( institutions )را با سازمان‌ها،ساختارها و یا قوانین یکی می‌گیرند.در ابتدای کار،همهء جـوامع اسـتعمارزده بـه تقلید از غرب ساختارهای دموکراتیک بنا می‌کنند.
در ایران این ساختارها با انقلاب مشروطیت بنا شدند.27شـناخت واقعیت تاریخی آنها مستلزم نگرشی کوتاه به ویژگی‌های این ساختارها(نهادها)در غرب و بـیگانه(غیرمنطقی)بود آنها در ایـران در ابـتدا این قرن است.
پایگاه نظری اولویت نظام اجتماعی در غرب
مارکسیست‌ها و پوزیتیویست‌ها هم کلامند که عامل محّرکهء دموکراسی در غرب قدرت‌یابی بورژوازی بوده است.از آنجا که قدرت‌یابی بورژوازی در سدهء هفدهم انگلیس در نوشته‌های تـوماس هابز( thomas hobbes )(1679-1588ی)28و جان لاک ( john locke )(1704-1632)29به اندیشهء فلسفی برگردانده شده است،کاوش کوتاهی در آن احتمالا به روشن کردن نتایج سیاسی و ایدئولوژیکی مترتّب بر قدرت‌یابی بورژوازی کمک می‌کند.
هابز،با نقل دادن مفهوم سـیاست و دولت از عـرصهء الهی-مذهبی-طبیعی به عرصهء کوشائی انسان‌ها،در اندیشهء سیاسی قرن هفدهم و پس از آن انقلابی بزرگ آغاز کرد.او دولت( state )را مخلوق ارادهء انسان دانست و نه،مانند گذشته،تمثیلی از طبیعت روابط بشری که جوهر و حـقیقتش بـا توسّل به خرد انسانی کشف می‌شود.بر ساختار فلسفی هابز سه نتیجه مترتب شد.یکم، هابز تفاوتی را که همواره میان دو مفهوم بینادین ارسطوئی،یعنی ساختن ( poesis )و انجام دادن( praxis )،در درازنای تاریخ انـدیشه سـیاسی وجود داشت، تیره کرد.از این پس دیگر نمی‌شد سیاست را همچون رفتاری تعریف کرد که هدف آن انجام خود رفتار به نحو احسن است.بلکه،هدف سیاست،همچون گونه‌ای مهندسی اجتماعی،سـاختن نـظام قـانونی‌ای بود که بتواند سلامت،امـنیت و آرامـش آحـاد جامعه را حفظ کند.دوم،از دید هابز،سیاست،همچون “علم”( science )مورد بحث قرار گیرد،زیرا محتوای آن را انسان معین می‌کند. به عبارت دیگر،در طـبیعت ضـابطه‌ای نـهفته نیست که با کشف آن طبیعت شناخته شود.آنـچه مـا به‌عنوان دانش می‌شناسیم نتیجهء نظامی است که انسان‌ها برای شناخت طبیعت بر آن تحمیل می‌کنند.از آنجا که فرض هابز بـر ایـن اسـت که میان دانش انسان و واقعیت جهان هم‌گونگی پیش ساختهای نـیسد که بر اساس آن واقع از غیرواقع ممیّزی شود،تنها ضابطهء درستی پیش‌فرض‌های انسان کارآمدی( efficiency )آنهاست.سوم،هابز می‌خواست نـشان دهـد کـه تنها در صورتی می‌توان برای شهروندها تکلیف( obligation )شناخت،که انسان خود خـالق جـامعهء سیاسی باشد.بنابراین،اگر جامعه مصنوع انسان است، محتوای سیاست دیگر پیرامون پرسش سنّتی ارسطوئی،یـعنی،«چـگونه خـوب(با تقوا)زندگی کنیم»و یا«بهترین(باتقواترین)زندگی برای انسان کدام است؟» دور نـمی‌زند.بـلکه،پرسـش اساسی در جامعه ساخته انسان این است که«چرا باید از قانون اطاعت کرد؟»به بیان دیـگر،مـسألهء اسـاسی علوم سیاسی جدید «شرایط ایفای وظیفهء شهروندی»است و نه”تقوا”.30
از دیدگاه فلسفی،هابز انـدیشهء اجـتماعی را به قلمرو کیهان ساخته و پرداختهء کوپرنیک و گالیله انتقال داد.از نظر سیاسی،او راه را برای مشروع سـاختن نـظام نـوین،که می‌رفت زیر سلطهء بورژوازی قوام گیرد،هموار ساخت. نتیجهء استدلال”منطقی”هابز تـفویض هـمه قدرت‌های جامعه به جز قدرت دفاع از زندگی،از طریق قرارداد اجتماعی،به دولتی بـود تـوانمند کـه مشرعیتش را از توافق همه‌جانبهء مردم گرفته بود،و قدرتش،به گفتهء هابز،به نهنگی عظیم ( leviathan )می‌ماند.
در آخـر قـرن هفدهم،در رویدادی که در انگلیس به انقلاب شکوهمند ( glorious revolution )معروف است،در نبردی که مـیان شـاه،اعـیان و بورژوازی درگرفت،بورژوازی پیروز شد.و جان لاک،فیلسوف بورژوازی،دولت و اجتماع- نظام سیاسی و نظام اجتماعی-را چنان تـرسیم کـرد کـه از آن پس قدرت سیاسی نه براساس زور به دولت تعلق می‌داشت و نه براساس حق؛بلکه از رابـطهء مـتقابل نیروهای اجتماعی جاری می‌شد.در کیهان سیاسی لاک،اولویت نظام اجتماعی بر نظام سیاسی قطعی شد.
این بـرتری نـتیجهء پیدایش و توانمندی”جامعه مدنی”( civil society )است.لاک اصول هادی جامعهء مدنی را حق زنـدگی،حـق آزادی،و حق مالکیت اعلام کرد. از این پس،اصل ارسـطوئی”زنـدگی بـاتقوا”( good life )از نظام‌هائی حادث می‌شد که این اصول سـه‌گانه را حـفظ کنند و به پیش برند.منجّزترین فلسفهء لاک در پیشگفتار اعلامیهء استقلال آمریکا آمده است،بـا ایـن تفاوت که مالکیت به “دنـبال کـردن خوشبختی”تـغییر شـکل داده اسـت.
پایگاه ساختاری رابطه میان جامعهء مـدنی و قـدرت سیاسی فرایافت دولت- ملّت( nation-state )است.تعاریف دولت-ملت گوناگون‌اند ولی همگی در یک نکته مشترک‌اند و آن ایـنکه دولت نـقطهء وصول والاترین و متعالی‌ترین وفاداری شهروندخا اسـت.31شهروند عضوی است از”جـامعه مـدنی”که بر پایهء انسانیت خـود از یـک‌سو و عضویت در جامعهء مدنی از سوی دیگر،وارد در قراردادی شده برای تشکیل دولتی با اقتداری مـحدود و وظـایفی مشخّص،که در قبال اعمال آنـ اقـتدار و انـجام آن وظایف از پشتیبانی شـهروندها بـراساس وظایف متقابل شهروندی بـرخوردار مـی‌شود.صرفنظر از اینکه آیا این تعریف درغرب عملا در همه کشورها جامه عمل پوشید یا نـه،نـخبگان ایران و دیگر کشورهای غیرغرب آن را پذیرا شـدند،در حـالی که اجـزاء دیـگر مـلی‌گرائی از قبیل هم‌زبانی، هم‌دینی،هـم‌مسلکی،هم‌فرهنگی و امثال آن،نه اصل که زیور فرهنگی این جزمیّت سیاسی گردیدند.در تمام دولت‌هائی کـه بـرای مثال در افریقا براساس تقسیم‌بندی‌های اداری استعماری بـه وجـود آمـدند،مـلّیت‌گرائی،در حـد امکان تاریخی،عـلی رغـم سوابق هم‌تیرگی و هم‌ریشگی و هم‌ایلی که در فراسوی مرزها گسترده بود و هست،در چارچوب این تقسیم‌بندی‌ها اعمال شد.در ایـران، عـلی رغـم تفاوت‌های آشکار در دین،قومیت و زبان مردمی کـه در داخـا مـرزهای سـیاسی ایـران زنـدگی می‌کنند و برعکس باوجود گسترش زبان،دین،و قومیّت این مردم به منطقه‌ای بس فراتر از مرزهای سیاسی ایران،ملّی‌گرائی عمدتا در چارچوب مرزهائی که عرض تاریخ تعیین کرده بود،مـستقر گشت.
مهم‌ترین پیش‌فرض نظام در قالب دولت-ملت در غرب محدود بودن حیطهء قدرت سیاسی است،یعنی حفظ حرمت شهروندها به اعتبار شهروند بودن آنها و علی رغم شیوهء تصمیم‌گیری سیاسی از یکسو،و مشروط بـودن تـصمیم‌ها سیاسی به پیروزی از یک سلسله روش‌های قبول شده از سوی دیگر.در این برداشت مفهموم”حکومت اکثریت”هیچگاه از نظر اهمیت فلسفسی همپایه”حقوق اقلیت”نیست.در برخی تفسیرهای دموکراسی،از آن جمله در فلسفهء بـنیانی قـانون اساسی امریکا،اندیشهء مسلط همواره در جستجوی راه‌ها و روش‌های محدود کردن قدرت اکثریت بوده است.32در همه‌حال،آحاد جامعهء مدنی،به صرف شهروند بودن،از حـقوق غـیرقابل برگشت(لا ینفک) ( unalienble )برخوردارند،که مـعمولا،ولی نـه همیشه،در متمّم‌های قوانین اساسی آمده است.در همه‌حال،نظام اجتماعی بر نظام سیاسی اولویت دارد. جامعهء مدنی،برای برآوردن نیازمندی‌های اجتماعی،اقتصادی،فرهنگی و سیاسی خود،سـاختارهائی ایـجاد می‌کند که به تـدریج بـه”نهاد”تبدیل می‌شوند. تفاوت اصلی این نهادها با نهادهای سنّتی در بنیان مشروعیت آنهاست.33 مشروعیت سنّتی بر قدمت تاریخی رفتار و بر بی‌نیازی از میانجی‌گری خرد و منطق در قبول حقّانیت رفتار استوار است.در بـرابر،نـهادهائی که برای برآوردن نیازهای جامعهء مدنی ایجاد می‌شوند،آغازشان همیشه با اعمال خرد و منطق همراه است.طبیعتا،در درازنای زمان،نهادهای منطقی-حقوقی کارآمد حقّانیت سنّتی نیز پیدا می‌کنند و از این‌رو،نـهادهائی کـه استوار مـی‌مانند،معمولا آمیزه‌ای از سنّت و منطق‌اند.در همهء موارد،برای اینکه ساختاری تبدیل به نهاد شود،باید در ذهن اجتماعی بـه مثابه ابزار کارآمد و مقبول دادوستد اجتماعی جای خود را باز کند.بـخش قـابل‌ملاحظه‌ای از ایـن نهادها،از انجمن‌های خانه و مدرسه گرفته تا سندیکاهای کارگری و اطاق‌های تجارت،رسانه‌های اصلی برقراری ارتباط سیاسی میان اجـزاء شـکل دهندهء جامعه و میان این اجزاء و حکومت‌اند.به بیان دیگر،این نهادها ابزار اعـمال قـدرت سـیاسی جامعهء مدنی هستند و از طریق آنهاست که اولویت تئوریک نظام اجتماعی بر نظام سیاسی جامهء عـمل می‌پوشد.
چهار لحظهء تاریخی رویاروئی با استعمار در ایران
لحظات تاریخی گذار از استعمار در ایـران همواره براساس الگوهای دوگـانه تـبیین شده‌اند.در ابتدای این سفر،نخبگان مجذوب نهادهای غربی می‌شوند،سپس به ضدیّت با غرب می‌پردازند،سپس می‌کوشند که خود را از نظر اقتصادی و تکنولوژیکی به غرب برسانند،سرانجام یک‌باره غرب را نفی می‌کنند.مـهمّ در این فرایند این است که ارزش‌های هر مرحله با جامعه می‌ماند و در نهایت معجونی از تضاد می‌آفریند.
1-از دوران امیر کبیر،کم‌وبیش هم زمان با”میجی”در ژاپن،34تا جنگ جهانی دوم،یعنی در درازنای یک سده،انگارهء مـسلّط در چـالش ضد استعماری در ایران تجددخواهی و،به بیانی دیگر،تقلید از نهادهای غربی است.در این مرحله،که نماد آن انقلاب مشروطه است،چالشگران بی‌پروا به بزرگداشت ارزش‌های غربی می‌پردازند و بی هیچ دغدغهء خاطری از اسـتعمارگران پشـتیبانی می‌جویند.از جالبترین نمادهای این لحظه در ایران هم‌طرازی بست نشینی به عنوان حربهء مبارزه در سفارت انگلیس،سفارت روس کاخ پادشاه،مقبره شاهزاده عبد العظیم،و یا حرم حضرت معصومه در قم است.قـانون اسـاسی ایران،به استثنای ماده و دو متمم آن،که از جهتی معّرف اصیل‌تری از فرهنگ اجتماعی ایران در این دوره است،از غرب به عاریت گرفته می‌شود.بسیاری از متجدّدین این دوره آمرزش تاریخی ایران را در طرد فرهنگ سـنّتی و جـذب هـرچه کاملتر و سریعتر فرهنگ غربی مـی‌بینند.ایـن دوره شـامل سلطنت رضا شاه پهلوی نیز می‌شود،که در آن نهادهای شاخص فرهنگ سیاسی غربی،از آن جمله جدائی مذهب و حکومت،غیرمذهبی کردن آموزش،غیرمذهبی کـردن نـظام حـقوقی،و منطقی کردن نظام اداری و مالی،یکی پس از دیگری،و به درجـات گـوناگون، تحقّق می‌یابد.در همین دوره است که اندیشهء ناسیونالیزم،که با استعمار از غرب به ایران وارد شد،با ربط یافتن با مـفهوم،”دولت-مـلت”حـداقل نزد نخبگان شکلی ملموس می‌گیرد35و بنیان ذهنی مرحلهء بعدی،یـعنی مرحلهء ضدّیت با غرب،را تبیین می‌کند.
2-برای بسیاری از جوامع استعمارزده مرحلهء دوم گذار از استعمار همراه با ضدّیتی عمومی بـا غـرب و نـهادهای غربی است.نخبگانی که ابتدا نجات را در تقلید از فرهنگ غربی و نهادهای حـقوقی و سـیاسی آن می‌دانستند، درمی‌یابند که غرب در زندگی آنها حضوری ژرف‌تر از روایط روبنائی دارد و عمیقا بر ارتباط اقتصادی و زیربنائی آنـها نـیز مـسلّط است.در این مرحله است که آگاهی‌های”ملّی‌گرا”،در دشمنی با نیروی مسلّط خـارجی و اشـتیاق بـه رهایی از آن،به فواصل در جهان سوم شکل می‌گیرد.به عباریت، ناسیونالیزم جهان سوّم پیش از آنـ‌که خـود را بـشناسد و به خود بگراید، “دیگری”را در تصوّر خود می‌سازد و در تنش با آن خود را بازمی‌یابد.36این آفرینش ذهـنی فـرایندی است توانمند و گهگاه در بازتاب جمعی خود،در آزمون مبارزه با حریف،تا پای نیستی پیـش مـی‌رود.
ایـن مرحله عموما به شکست می‌انجامد زیرا پایه‌های روابط استعماری بر چگونگی توانمندی‌های اقتصادی و تـکنولوژیکی از یـک‌سو،و توزیع نامتعادل آن در جهان از سوی دیگر،قرار دارد و عینیت آن مستقل از خواست‌های ملّی‌گرایانه است.با ایـن وجـود،ذهـنیت ضد استعماری به کارآمدی و قدرت عواطف ضد استعماری تلؤلؤئی دوچندان می‌بخشد،چنانکه در مبارزهء ملی کـردن نـفت در ایران اعتقاد به اینکه ایران با بهره‌گیری از حربهء سهمگین نفت پشت اسـتعمار را بـه زمـین خواهد رساند کم‌وبیش همه‌گیر شد.
در تجربهء ملی شدن نفت در ایران،انگارهء مسلّط ضدیّت با اسـتعمارگر غـربی اسـت.37در این دوران ناسیونالیزم آن‌چنان با ضدیّت با خارجی به هم‌آمیخته که پناه بـردن بـه یک کشور خارجی،مثلا به صورت بست نشینی،عملا تصّور سیاسی خارج است.ویژگی این دوره آمـیختن عـواطف و احساسات ملّی با سیاست‌گزاری است.پیروزی سیاسی مستلزم بسیج عواطفی است کـه بـا اعلام وجود در برابر نیروی استعمارگر به هـیجان مـی‌آید.از ایـن دیدگاه تجربهء ایران در دورهء مصدق شبیه بـه تـجربهء مصر در دوره جمال عبد الناصر،اندونزی در دوره سوکارنو،غنا در دورهء انکرومه و بسیاری دیگر از کـشورهای در حـال توسعه است.همچنان‌که توجه بـه نـهادهای غربی در مـرحله یـکم در قـاموس فرهنگی اجتماع جای گرفته و باقی مـی‌ماند،عـاطفهء ضد استعماری نیز در این مرحله جزئی از فرهنگ سیاسی ملّت‌های جهان سوّم مـی‌شود.
3-مـرحلهء سوّم،مرحلهء دریافت عینیت روابط اسـتعماری است،و انگارهء مسلّط در آن کـوشش بـرای دست‌یابی به توانمندی تکنولوژیک و اقـتصادی بـه مثابه تنها راه عملی خروج از رابطهء استعماری.ویژگی این مرحله ه هم‌زمانی آن است با دورهـء دوقـطبی بودن جهان و کشمکش میان غـرب و اتـحاد جـماهیر شوروی.این دو قـطب،عـلی رغم تنش مدام و مـتقابل،هـردو پشتیبان فلسفهء توسعه بودند.برای امریکا و دیگر کشورهای غربی،توسعهء اقتصادی یکی از راه‌های اصـلی مـبارزه با کمونیزم بشمار می‌آمد و روش درسـت دسـت‌یابی به آن بـرنامه‌ریزی مـتناست بـا نیازمندی‌های جهانی اقتصاد سـرمایه‌داری بود.38شوروی خود نمونهء جامعه‌ای بود”عقب افتاده”که با جای‌گزین کردن بازار با بـرنامه‌ریزی دولتـی و متمرکز ظاهرا اقتصادی قدرتمند را،به‌ویژه در زمـینه صـنایع سـنگین و نـظامی، پایـه ریخته بود.پس از جـنگ جـهانی دوم و حضور فعال شوروی در صحنهء جهانی به مثابه یکی از دو ابرقدرت،جنبهء”واپس ماندگی”نظام شوروی در پرتـو قـدرت ایـدئولوژیکی و نظامی آن کمرنگ شد،و در نتیجه شباهت ساختاری رابـطهء مـیان نـظام سـیاسی و نـظام اجـتماعی در شوروی(جهان دوم)و کشورهای در حال توسعه(جهان سوم)کمتر مورد توجه قرار گرفت،در حالی که این رابطه از مهم‌ترین عوامل تبیین مرزهای نظام سیاسی و در نتیجه تعیین کنندهء گرانش نـظام به دموکراسی و یا جز آن است.39
نماد مرحلهء سوم در ایران،انقلاب سفید سال 1342 است.تجربهء ایران در این دوره،که از اواسط دههء 30 آغاز شد و تا سقوط نظام پادشاهی در سال 1357 به درازا کشید،برای دریـافت چـالش‌های استعمارستیز قابل تامل است. در این دوره ایران در زمینه‌های اقتصادی،اجتماعی،فرهنگی و نظامی به سرعت دگرگون شد.درزمینهء سیاسیت خارجی به پیروزی‌های عمده رسید.در منطقه به نیروی برتر تبدیل شـد.در زمـینهء ادارهء نفت و نیز کنترل حرکت آن در بازار جهانی به توانمندی‌های قابل‌ملاحظه دست یافت.به واقع،ایران از حالت کشوری ضعیف و بازمانده،به بازیگری توانمند در سـطح مـنطقه‌ای و بالنسبه نیرومند در سطح جهانی گـذر کـرد.40امّا این حرکت هرگز با هیجان اجتماعی همراه نشد،زیرا تأکید نظام سیاسی بر روابط دوستانه با همهء کشورهای جهان، به‌ویژه کشورهای استعمارگر،عـامل هـیجان ضد استعمار را از قلمرو مـبارزهء ضـد استعمار خارج کرد.ارتباط متقابل میان سیاست رشد و توسعهء سریع اقتصادی و تکنولوژیک و نیاز به برقراری تماس نزدیک و پیوسته با غرب مانع بسیج عواطف ملّی شد،اگرچه سیاست رشد و توسعهء اقـتصادی،بـه ذات خود،از مؤثرترین سیاست‌های ضد استعماری بود.
4-لحظهء چهارم در ایران با انقلاب اسلامی و”گفتمان”41بنیادگرائی اسلامی شکل می‌گیرد و ویژگی تاریخی آن نفی انگارهء توسعه است.42برای دریافت اهمیت تاریخی این گفتمان بـاید آن را از پوشـش اسلامی زبـان بیرون کشید و در ساحت تاریخ قرار داد.از این دیدگاه،عصارهء این گفتار این است: در چارچوب رابطه با غرب و در قـالب گفتمان غربی،یعنی در شرایطی که روابط سرمایه‌داری،آگاهی‌های تکنولوژیک،و فرهنگ مـادّی‌گرا مـسلط بـر زندگی انسان‌ها است،ملّت‌های در حال توسعه همیشه شهروندهای درجهء دو خواهند بو،زیرا غربیان،براساس نیروی حاصله از تـکنیک، در ایـن مبارزه همواره پیروزمندند.تنها راه آزاد شدن از بند غرب،نفی غرب است و روی آوردن به گـفتمانی دیـگر.در مـورد مسلمانان،این گفتمان از اسلام سرچشمه می‌گیرد،و آنچه که در گفتمان اسلامی مهم است بخشی است کـه به کار این مبارزه می‌خورد:یکم،ارزش‌های اسلامی همواره بر ارزش‌های غیراسلامی مـرجّحند؛دوم،این ارزش‌ها را گروه خـاصی از رهـبران اسلامی تبیین می‌کنند؛ سوّم،از آنجا که فرهنگ،اقتصاد،و سیاست غرب جهان شمول است،با اسلم در تضاد مدام قرار می‌گیرد و از این‌رو مبارزه با آن نه‌تنها از دید اسلام الزامی،بلکه عملا اجتناب‌ناپذیر است؛چـهارم،در قلمرو گفتمان اسلامی، برخلاف قلمرو گفتمان غربی،مسلمانان مبارز همواره پیروز خواهند بود،زیرا اگر دشمن را شکست دهند هم در این دنیا و هم در آن دنیا پاداش خواهند گرفت،و اگر کشته شوند نیز به بـهشت خـواهند رفت.
روشن است که گفتمان بنیادگرای اسلامی در پاسخ به چالش استعماری غرب،به‌ویژه چالش اقتصادی و تکنولوریک آن،شکل گرفته و از این بابت پدیده‌ای است نو و متعلق به زمان حال.مدرن بودن ایـن گـفتمان،انقلاب ایران را در بستری تاریخی قرار می‌دهد و به آن اهمیّت خاص می‌بخشد.در این مورد این اهمیّت نه در اسلام که در روش بهره‌گیری از اسلام از سوی گروهی است که از نظر سیاسی با فضای کـنونی تـاریخ به مبارزه برخاسته‌اند.به بیان آلتوسری،43اندیشه-کردار(پرکسیس)44تئوریک بنادگرائی اسلامی در نوع خود هست که اندیشه کردار بنیادگرائی اسلامی را براساس تلاش سیاسی خود به عنوان ایدئولوژی مسلّط بـر جـامعهء ایـران مستقر کنند.این کار،بـاوجود اتـخاذ روشـ‌های توتالیتر،با توفیق روبرو نبوده و نمی‌توانسته باشد،زیرا تئوری بنیادگرائی حاکم بر جمهوری اسلامی با نیازمندی‌های تاریخی جامعهء کنونی ایران بـیگانه اسـت.بـی‌دلیل نیست که با فروکش کردن هیجان انقلاب گـفتمان بـنیادگرائی در عمل رنگ باخت و جامعه به گفتمان توسعه بازگشت.
رابطهء نظام سیاسی و نظام اجتماعی در ایران
تجربهء ایران در گذار از استعمار نـشان مـی‌دهد کـه چگونه استعمار رابطهء میان نظام اجتماعی و نظام سیاسی را در کشورهای اسـتعمارزده وارونه می‌کند.آن زمان که نخبگان جهان سوّم درمی‌یابند که آیندهء آنها در مصاف با نیروهای استعمارگر با آیـندهء هـموطنانشان پیـوند خورده است،تنها راه رویاروئی با نظام استعماری را بسیج و تجهیز هموطنان خـود مـی‌بینند.از آنجا که جامعهء سنّتی جامعه‌ای است کم‌وبیش ایستا،و بنیان آن بر روابطی است که خو راهـ را بـرای تـسلط استعمار هموار کرده،تجهیز و بسیج اجتماع مستلزم گذر از موانع نهادی اجتماعی اسـت کـه عـلی رغم ذهنیت نخبگان فرهنگی،توانمندی سیاسی سنّتی را تعریف می‌کنند.از این‌رو،مبارزه با استعمار هـمواره بـا مـبارزه با سنّت توأم است و مبارزهء سیاسی با سنّت به معنی درهم شکستن نهادهای سـنّتی اسـت.
از سوی دیگر،دگرگون کردن نهادی جامعه مستلزم دست‌یابی به توان سیاسی است کـه مـحمل آن کـنترل حکومت و از طریق آن کنترل دولت است. باتوجه به اینکه در نظام سنّتی دولت در ید نیروهای سنتی است،و نـیروهای سـنّتی قاطبهء مردم را کنترل می‌کنند،طبیعتا دست‌یابی به قدرت سیاسی از راه‌هائی به جز مـشارکت دمـوکراتیکک مـردم صورت می‌گیرد.نتیجه اینکه در عموم کشورهای استعمارزده،قدرت به تمرکز گرایش می‌یابد،قوّهء اجرائی بـر قـوای تقنینی و قضائی تفوق پیدا می‌کند،و فرد(رهبر)به جای نهاد قرار مـی‌گیرد.45
بـار دیـگر از تاریخ تجدّد ایران گواه می‌آوریم.همانطور که در بالا آمد، مرحلهء یکم آگاهی به روابط اسـتعماری بـا مـجذوب شدن نخبگان با نهادهای روبنائی کشور استعمارگر آغاز می‌شود.در ایران،این مـرحله بـه انقلاب مشروطیت و استقرار قانون اساسی مشروطیت انجامید.ابتدا،انتظار این بود که عصر نوینی که بـا مـشروطیت آغاز شد جامعه را از ورطه‌ای که در آن بود بیرون کشد و آن را در مسیر ترقی و پیشرفت قـرار دهـد.امّا در فاصلهء میان انقلاب مشروطیت و کودتای سـوّم اسـفند هـیچ‌یک از آمال انقلاب مشروطیت برآورده نشد.کشور از نـظر اقـتصادی بازهم روبه قهقرا رفت،از سال 1907 به مناطق نفوذ تقسیم شد و در جنگ بین‌الملل اول تـمامیت ارضـی آن از شمال و جنوب مورد تهدید جـدی قـرار گرفت.هـمهء ایـن‌ها بـا اینکه مجلس اول تا چهارم، احتمالا،طـبیعی‌ترین مـجلس‌های دوران مشروطیت ایران بودند روی داد.
علت این نابسامانی را باید در ویژگی‌های جامعهء ایران در ابتدای قـرن بـیستم جستجو کرد.اگر فرض کنیم کـه نظام سیاسی دموکراتیک مـکانیزمی اسـت که از یکسو خواسته‌های جامعه را تـبیین و تـنظیم و از سوی دیگر آنها را تبدیل به دموکراتیگ در جوامع سنّتی کم‌وبیش تثبیت روابط اجتماعی،اقـتصادی و فـرهنگی سنّتی است.چراکه،تصمیم سـیاسی در هـر نـظام دموکراتیکی نتیجهء تـرکیب‌های قـدرتی موجود در جامعه است و ایـن تـرکیب‌ها خود را بر روابط سیاسی تحمیل می‌کنند.از آنجا که ترکیب‌های آنها مستلزم تجهیز قدرت از ریـشه‌دارترین تـرکیب‌ها هستند،دگرگونی آنها مستلزم تجهیز قـدرت از راهـ‌های غیر سـنّتی اسـت.در ایـن زمینه،تجربهء همه کـشورهای در حال توسعه،اگر نه یک‌سان،از نظر تاریخی موازی بوده است.
در دورهء سلطنت رضا شاه پهـلوی حـکومت،علی رغم مخالفت نیروهای سنّتی،بـرای اولیـن‌بار دسـت بـه کـار دگرگون کردن جـامعه شـد.بینش دولت در این مرحله هنوز محدود به تغییرات حقوقی،اداری و آموزشی بود.نظام سیاسی برای خـود هـم‌طرازی نـمی‌شناخت؛خود تصمیم می‌گرفت و برای اجرای تصمیم‌هایش حـق راه مـی‌طلبید.امـّا،تـا آنـجا کـه خواست‌هایش مورد چالش قرار نمی‌گرفت،مردم را آزاد می‌گذاشت.تفاوت اصلیش با نظام سیاسی سنّتی در این بود که برخی از ارزش‌های حاکم بر آن ارزش‌های غیربومی بودند.
در همین دوره مفهوم دولت-ملت درصـدر مفاهیم سیاسی قرار گرفت.در ذهنّیت سیاسی نخبگان متجدّد،چه موافقیم حکومت و چه مخالفین آن،مصلحت عمومی و منافع ملی بر منافع خصوصی،از آن جمله حقوق خصوصی،اولویت یافت. دولت نه‌تنها به خود حـقّ داد،بـلکه بر خود فرض دانست،که بی‌توجه به منافع این و آن،آنچه را که به‌عنوان منافع عمومی(ملّی)تعریف کرده است به اجرا بگذارد.از آنجا که هنوز رسانه‌های جمعی محدود،ارتـباطات نـاکافی،حرکت انسان‌ها کند،و دگرگونی‌های فرهنگی در مراحل ابتدائی بود،حکومت نیاز به بسیج گستردهء مردم در پشتیبانی از سیاسیت‌های خود نداشت.باتوجّه به محدود بودن حـجم تـوده‌های تجهیزپذیر،بوروکراسی و ارتش برای کـنترل روابـط سیاسی کافی بود.در این مرحله،نظام سیاسی بر نظام اجتماعی منظما افزایش یافت.
مقارن با همین دوران،در روسیه،بلشویزم رابطهء میان نظام سیاسی و نظام اجـتماعی را یـک‌سره دگرگون کرد.دولت به خـود حـق داد که براساس یک الگوی ایدئولوژیک،اساس جامعه را تماما برهم ریزد.از آنجا که ایدئولوژی فراگیر بود،و نیاز به کنترل نظام اجتماعی همه‌جانبه،حکومت علاوه بر اداعای اولویت در رابطه با نظام اجـتماعی،خـواستار اعتقاد کامل شهروندها به ارزش‌های نظام سیاسی و مشارکت مدام و مؤثر آنها در دگرگون ساختن زیربنای اقتصادی و روبنای فرهنگی جامعه شد.حزب مطلق،با بهره‌گیری از ایدئولوژی فراگیر و تکنولوژی جدید،اقتصاد،ارتباطات و ابـزار رزم مـؤثر را به انـحصار خود درآورد و با اعمال رژیم وحشت نظام توتالیتر را مستقر ساخت.47مستمسک این سیاست،استعمار و امپریالیزم بود که اردوگـاه سوسیالیزم را در محاصره گرفته و مبارزه با آن مستلزم بسیج همه نیروها بود.
در پایـان جـنگ جـهانی دوم،شوروی،به‌عنوان یکی از دو ابرقدرت،همچون نماد جهانی مبارزه با استعمار و امپریالیزم برای بسیاری از روشنفکران و نخبگان سیاسی الگـو شـد.روشنفکران غیرغربی،از این پس،مارکسیزم،را پس از گذر از صافی استالینیزم دریافت کردند.به بیانی،مـارکسیزم،پس از گـذر از صـافی اندیشهء روسی،به یک پدیدهء جهان سومی تبدیل شد،و بهمین دلیل،با شرایط کشورهای اسـتعمارزده تطابق بیشتری یافت.در ایران،فرهنگ سیاسینسل جوان‌تر در دورهء جنگ،و پس از آن،از تجربهء شوروی مـتأثر شد،حتی آنگاه کـه افـراد،به دلائل ملّی یا طبقاتی،با روسیه و نظام شوروی عمیقا مخالف بودند.این پدیده،از یکسو در تبلیغات و سازمان حزب توده منعکس شد،و از سوی دیگر،کمی دیرتر و به‌گونه‌ای دیگر،در انقلاب سفید جلوه یافت.48 در هـردو مورد،هدف درهم شکستن روابط سنّتی و پی‌ریزی جامعه‌ای نو بود، جامعه‌ای که توان رویاروئی با کشورهای توسعه یافته را داشته باشد.
فرایافت”جامعهء نو”،به مثابه جامعه‌ای که از سوی طرّاحان حاکم بـر نـظام سیاسی ایجاد می‌شود،با اندیشهء”جامعه مدنی”در تضاد می‌آید.دیالکتیک این تضاد چندسویه است.در ایران،در مرحلهء سوم گذار از استعمار،یعنی در دوران توسعهء اقتصادی و اجتماعی،نظام سیاسی،با درهم شکستن بسیاری از نـهادهای سـنّتی و ایجاد توانمندی‌های بالقّوهء اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی، جامعه را عملا دگرگون کرد،امّا نتوانست روشی اتخاذ کند که در آن ساختارهای جدیدی که منطقا برای دادوستد میان توانمندی‌های جدید جامعه ایجاد شـده بـودند،به نهادهای اجتماعی بدل شوند.شرط اساسی تبدیل این ساختارها به نهاد دست‌یابی آنها به قدرت سیاسی بود،که در شرایط اولویت نظام سیاسی بر نظام اجتماعی عملا انجام نـاپذیر مـاند.بـه بیان دیگر، نظام سیاسی نـتوانست قـابلیت‌های اقـتصادی،اجتماعی و فرهنگی جامعه را به قابلیت سیاسی تبدیل کند و در نتیجه در مقایسه با نیازمندی‌های سیاسی عینی جامعه ایستا ماند.49این محدودیت،درایران،بـه انـهدام نـظام انجامید.
روی دیگر این سکّه این است که در جـوامع در حـال توسعه،پس از گذر از حد مشخّصی،تداوم توسعهء اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی مستلزم ایجاد شرایط ضروری برای مشارکت نهادی جامعه در نظام سـیاسی اسـت.بـاتوجه به مرزبندی‌های مولود شرایط استعماری،مسأله اساسی این جوامع ایـن است که در چه زمان و چگونه می‌توان بر نیازمندی تاریخی جامعهء مدنی و مشارکت سیاسی از یکسو،و ضرورت عیای مبارزه بـا اسـتعمار،از سـوی دیگر،اولویتی مناسب قرار داد.
به جای نتیجه‌گیری
در بالا اشاره کردیم کـه فـرایافت دولت-ملت در رویاروئی با استعمار،به‌عنوان میراث غرب،به جهان سوّم،از آن جمله ایران،وارد شد.از آنجا که غـرب در چـارچوب سـیاسی دولت-ملّت بر ایران سلطه یافت،ایرانیان نیز،در حدّی که امکان داشـته‌اند دولتـی مـتمرکز،با مرزهای مشخّص،ایجاد کردند و کوشیدند با برقراری ارتباطی عاطفی میان این دولت و بخشی از تـاریخ آغـازین کـشور با استعمار مبارزه کنند.در این مبارزه همه چیز،از آن جمله تفاوت‌ها و تضادی‌های زبانی،مـذهبی،قـومی،منطقه‌ای،و طبقاتی،ناچیز شمرده شد.
آشکارا ایرانیان به برداشتی از دولت-مت اعتقاد پیـدا کـرده‌اند کـه نه از تاریخ گذشته خودشان،که از تاریخ و تجربهء غرب حادث شده و مولود یک رابطهء اسـتعماری اسـت.پرسش این است که بقای این اعتقاد با چه چندی و چونی نیازمند پشـتیبانی تـاریخی غـرب است و اگر غرب،که دیگر تنها یک پدیده جغرافیائی نیست،از نظر تاریخی از مرحله ناسیونالیزم گـذر کـند،آینهء ناسیونالیزم و دولت-ملّت در ایران،و یا در کشورهای شبیه به ایران،چگونه خواهد بود؟این پرسـش صـوری نـیست.از یکسو غرب عملا در فرایند گذار از عرصهء روابط و ویژگی‌های ملّی به محدوده‌های بزرگتر و کوچکتر است و اثـر آنـ را در سـراسر جهان می‌توان دید.نه‌تنها در زمینه‌های اقتصادی،که در قلمرو فرهنگ و سیاست نیز،”مـحلی‌گرائی”و”مـنطقه‌گرائی”دست‌بالا را گرفته‌اند. محّرک عمده این سمت‌جوئی‌ها تکنولوژی است که هم با انقلاب در ارتباطات فاصله‌های فضائی و زمـانی را از مـیان برداشته،و هم برخلاف پیش‌بینی‌های بدبینانه این قرن،50به افراد و گروه‌های کوچک تـوانمندی نـسبی متعالی بخشیده است.این ویژگی هم در تـضعیف و گـهگاه انـهدام نظام‌های تولیدی متمرکز متجلّی است و هم در گـسترش روزافـزون ساختارهای اقتصادی-تکنیکی چند ملیّتی.
از سوی دیگر،حداقل از دوران رضا شاه به ایـن طـرف،برای بیشتر اندیشمندان ایرانی انـدیشهء سـیاسی بیرون از چـارچوب دولت-مـلت یـا بی‌معنا بوده و یا حالتی ضالّه بـه خـود گرفته است.مفاهیم محدودتر مانند ده،شهر،ایالت قوم،تیره،ایل و شـبیه بـه آن،که در طی تاریخ با مفهوم”وطـن”الفت داشتند،به دوران پیـش از اقـتدار ذهنی دولت-ملت گسیل شـدند.مـفاهیم گسترده‌تر دین-شمول و جهان-شمول نیز در برابر ملّی‌گرائی و دولت-ملت یا مانند مـارکسیزم پا نـگرفتند و یا مانند بنیادگرائی زود مجبور بـه عـقب‌نشینی شـدند.
افزون براین،بـرداشت‌های مـربوط به توسعه و پیشرفت،چـه مـادی و چه معنوی،در قالب دولت-ملّت نضج گرفتند و اجرا شدند.مفاهیمی از قبیل آزادی سیاسی،برابری،رفـاه،عـدالت اجتماعی،قدرت ملّی و بسیاری دیگر از فـرایافت‌هائی کـه بنیان ایـدئولوژیک دارنـد و یـا به‌گونه‌ای گرایش‌های سیاسی مـختلف را مشخّص می‌کنند در چارچوب دولت-ملّت معنا یافتند.همینطور فرایافت مبارزه با استعمار و پیدا کردن ابزار فـکری و عـملی آن بود،تنها در قالب ملّی عمل شـد.51
ایـنک،قـالب‌هائی کـه انـدیشه‌های روشنفکران ایرانی در گـذشته در آن نـضج گرفتند،هریک به‌گونه‌ای شکاف برداشته‌اند.مارکسیزم،حداقل آن صورتش که قابل اطلاق به ایران بود،کلا نـفی شـده اسـت.بنیادگرائی اسلامی آشکارا با اوضاع تاریخی ایـران در تـضاد آمـده و بـه هـرحال بـه نظر نمی‌رسد که به صورتی که هست در آیندهء تاریخی ایران نقش داشته باشد.بالاخره،ملی‌گرائی،به معنائی که در ایرن پیش از انقلاب تجربه شد،پاسخ نیازمندی‌های آینده نـخواهد بود.به بیانی دیگر،آیندهء ایران،مانندآیندهء بقیهء کشورهای توسعه یافته و توسعه نیافته،دقیقا روشن نیست.با این تفاوت که،همانطور که در بالا آمد، در غرب عینیت زندگی فلسفهء سیاسی-اجـتماعی را تـبین می‌کند امّا ایران نیاز به تئوریزه کردن شرایط سیاسی خود دارد.احتمالا،این مهم تنها بیرون آمدن از الگوهای دوگانهء ذهنی یعنی بر پایه اندیشه‌ای نو،ممکن می‌شود.
در آستانهء سده بـیست و یـک کشورهائی از چنبرهء استعمار بیرون می‌آیند که در نیمهء دوم سدهء بیست الگوهای سرمایه‌داری و تکنولوژیکی غربی را به عاریت گرفتند و علی رغم جنبش‌های مخالف درون مرزی و برون مـرزی،و غـالبا همراه با اعمال قدرت و زور حـکومت،آنـها را در جامعه به کار بستند.در حالی که کره جنوبی،تایوان،سنگاپور،شیلی و مانند آنها به ژاپن‌های تازه تبدیل می‌شوند،مصر و تانزانیا و کوبا و دیگر نمادهای درخـشان جـنبش ضد امپریالیستی و ضد سـرمایه‌داری،هـمچنان در تنگناهای عقب‌ماندگی گرفتارند.
آشکارا،استعمار نه با انقلاب از میان می‌رود و نه با موضع‌گیری سیاسی. استعمار،همانطور که گفتیم،حالت طبیعی زمان است و تفاوت میان کشورهای استعمارگر و استعمار شده در این اسـت کـه در متن این حالت طبیعی در چه موضع اقتصادی-تکنیکی قرار گرفته‌اند.خرد تاریخی حکم می‌کند که به جای مبارزه با تاریخ باید در جهت تاریخ گام برداشت.امّا این امر نه خـودبه‌خود
بـدیهی است و نـه الزاما عملی.زیرا،از یکسو،اندیشهء روشنفکرانه،به‌ویژه نوع چپ ایده‌آلیستی و نوع لیبرال آن،با آرمانی ساختن ارزش‌هایی چـون آزادی، برابری،وفاق اجتماعی و مشارکت،در ستیزه با نابسامانی‌های اجتماعی و تضادهای جبری تـاریخ،هـمه چـیز را با ضابطهء غایت آن می‌سنجد و در نتیجه هیچ حالت میانی را کافی به مقصود نمی‌داند؛و از سوی دیگر،هر اندازه نـسبت مـنابع مادی و تکنیکی موجود و بسیج‌پذیر به جمعیت کاهش می‌یابد،فشار اجتماعی افزایش‌یافته و حرکت در مـسیر تـاریخ مـشکل‌تر می‌شود.
اگر تاریخ خودبه‌خود متضمن خوشبختی نهائی انسان‌ها نیست، خردمندانه‌تر آن‌که در حد امکان ایده‌آل و واقـعیت را از دو سو به هم نزدیک کرد.در آن صورت،باید اندیشید که هر تز چـند آنتی‌تز و در نتیجه چند سـنتز دارد،چـنان‌که هرکس که دست‌اندر کار برنامه‌ریزی و یا پیش‌بینی اوضاع در جامعه بوده است،به آسانی به این بدیل دیالکتیک ایمان می‌آورد؛و هر ساختاری( structure )چند عملکرد( function )52متضاد،که هریک احتمالا نتیجه رفتار ساختهای دیـگر نیز هست؛چنانکه هرکس که در جوامع در حال توسعه و جز آن به نیّت آموزش و آفرینش دانش دانشگاهی تأسیس کرده باشد درمی‌یابد که عملکرد پولی،مالی،سیاسی(از آن جمله ضدیّت با نظام سیاسی حاکم)،و عـاطفی نـیز مترتب بر رفتار ساخت خواهند بود.اگر چنین باشد،ضابطه ارزش داوری کارآمدی اندیشه،کردار،و یا ساختار سیاسی را باید بر پایهء توانائی اندیشه،کردار،و یا ساختار در ایجاد و حفظ تعادلی پویا میان نـیازمندی‌های مـتضاد و چندگونهء ساختی و عملکردی نظام بنا کرد.آیا می‌توان امید داشت که اندیشهء روشنفکرانهء مسلط در ایران،در آیندهء قابل پیش‌بینی،بر اعتدال تأکید ورزد؟
شاید هم با یکی از طنزهای تاریخ مواجهیم.بـه نـظر می‌رسد که علی رغم مسائل اقتصادی،سیاسی،اجتماعی و بین‌المللی ایران،و علی رغم مواضع و سیاست‌های آمالی رژیم جمهوری اسلامی،گروه‌های اجتماعی،با بهره‌گیری از ارزش‌های جهانی و آگاهی‌های تاریخی که در مراحل چـهارگانه گـذار از اسـتعمار به دست آورده‌اند،برای خـود زنـدگی‌ای جـدا از مرزبندی‌های نظام حکومتی ترتیب داده‌اند.خلاقیت این گروه‌ها در زمینه‌های گوناگون-از هنر تا تولید اقتصادی،از آموزش فرزندان،تا روابط زن و مرد-در سطوح مـختلف اجـتماع مـتجلّی است.ارتباطات حاصل معمولا غیررسمی و غالبا بیرون از دیـد حـکومتی است،امّا گرایش ساخت یافته جامعه به استقلال از نظام سیاسی،خود می‌تواند پایه‌ای برای”جامعه مدنی”آینده باشد و از ویـژگی‌های جـامعهء مـدنی یکی این است که می‌تواند،آسان‌تر،خود را ازگزند اندیشه‌های روشـنفکرانه در امان نگاه دارد.
پانویس‌ها:
(1).ن.ک.به:
. terry eagleton,literay theory,minneapolis,mn,university of minneapolis press,1983,pp 127-150;harold bloorn.et.al.,deconstruction and criticism,new york,continuum,1979;jacques derrida,speech and phenomena,iii.,1973 .
(2).” zeit geist “،مفهوم هگلی،که در تفسیر ساده شده به‌معنای ترکیب عمومی نیروهائی است که بر مـبنای مـنطق درونـی خود در هر زمان به تاریخ و حرکت آن شکل می‌دهند.ویژگی بنیانی”روحـ”گـرایش به”آزادی”است،که در هیچ پدیده متناهی به کمال نمی‌رسد.ر.ک.
g.w.f.hegel,phenomenology of mind,trans.j.b.baillie,london,1931 .
(3).”خرد بارز”به جای” raison demonstrative “آمده اسـت.
(4).مـفهوم،”نـظم نوین جهانی”ابتدا بوسیله جورج بوش،رئیس جمهوری سابق امریکا،پس از تـضعیف اتـحاد جـماهیر شوروی و در بحبوحه جنگ دوم خلیج‌فارس،مطرح و اشاعه شد و اکنون به گونه‌ای مستمر در مباحث سیاسی بـه کـار مـی‌رود.برای ابعاد سیاسی آن ن.ک.به:
harlan cleveland,birth of a new world:an open moment for intemational leadaship,san francisco,jossey-bass,1993
(5). samuel p.huntington,”the clash of civilizatios?,”foreign affairs,72:3(summer 1993), pp.22-49 . این مقاله عملا صدای بخشی از روشنفکری محافظه‌کار امریکا و غرب اسـت و نـیز شاید بازتاب انتلکتوئل جنبش‌های متمایل به”دژ امریکا”در ایالت متّحده و جنبش‌های ضد خارجی در کـشورهای اروپائی،بـه‌ویژه آلمـان پس از وحدت.هانتینگتون در این مقاله احتمالا بیش از حدّ جلو می‌رود.او از یکسو تضادها و چندگونگی‌های درونی هـریک از”تـمدّن”های مورد بحث خود را کوچک می‌گیرد؛و از سوی دیگر گرایش‌های اقتصادی را با تمامی”تـمدّن”مـترادف مـی‌بیند.به بیان دیگر،با از میان رفتن شوروی به مثابه نیروی همسنگ‌ساز قدرت در سطح جهانی، هـانتینگتون بـه یک‌باره خود را از نیاز به تحلیل تضادهای درونی غرب و دیگر جوامع آزاد می‌بیند، تـوانمندی و پیـروزی اقـتصادی و نظامی غرب را به مثابه تأیید مشروعیت عمومی غرب می‌گیرد، خطر را در بنیادگرائی اسلامی و احتمالا موضع‌گیری آتـی چـین تـشخیص می‌دهد،و پادزهر را در ضعیف نگهداشتن این تمدّن‌ها تجویز می‌کند.
(6).پیش‌فرض رایش،بی آنـ‌که آن را روشـن بیان کند،این است که علی رغم جزمیّت جهانی شدن اقتصاد،دولت‌ها می‌توانند با اتّخاذ بـرنامه‌های سـودمند اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی، جامعه را به سوی تعالی سوق دهند.این پیش‌فرض اقـلا از دو جـنبه مسأله‌انگیز است.از سوئی در همان حال که جـهان مـداری تـکنیک و اقتصاد را الزامی و از دید تاریخی لا یتغیر فرض مـی‌کند، بـه تأثیر احتمالی انقلاب تکنولوژیکی در دگرگون ساختن عینیت دولت-ملّت و ذهنیت ملی‌گرائی کم بها مـی‌دهد.از سـوئی،با مسائل مترتب ر تأثیرگذاری بـرنامه‌ریزی دولتـی بر تـحول اجـتماعی روبـرو نمی‌شود،پرسشی که پس از سقوط نظام شـوروی احـتمالا پرسش اساسی برای کشورهای جهان سوم در دوران گذار به سده بیست و یکم اسـت.ن.ک.بـه:
. robert b.reich,the dext american frontier,new york,times books.1983,particularly part iv
(7).«به قول هگل،تاریخ فلسفه و فـلسفهء تاریخ یکی است،و ایـن دو چـنان در سیر تفکر غربی به هـم آمـیخته‌اند که نمی‌توان آن دو را از هم تفکیک کرد.»ن.ک.به:داریوش شایگان،آسیا در برابر غرب،تهران،چـاپخانه سـپهر،2536،ص 45.
(8).ن.ک.به:
edward said,orientalism,new york,vintage books,1979
(9). east is east and west is west,and never the twain shall meet .در مصرع چهارم همین شـعر،کـه مـعمولا فراموش می‌شود،آمـده کـه«امّا زمانی که دو”مـرد”در مـیدان مبارزه با یکدیگر روبرو می‌شوند،جهان یکی می‌شود.»
(10). julius hetman boekke,economics and economic policy of dual societies as exemplified by indonesia,new york,institute of pacific relations,1953 .
(11).بحث”دو فرهنگی بودن در زبان”( linguistic biculturalism )اشاره بـه ایـن دارد که از آنجا که مفاهیم غیربومی در فـرهنگی دیـگر ریشه دارنـد،حـتی آنـ زمان که به زبـان بومی ترجمه و گفته می‌شوند،بسیاری نامفهمونند.
(12).معرفت‌شناسی معادل”ایپستمولوژی”آمده و به‌معنای نظریه و یا علمی اسـت کـه به بحث پیرامون زایش،ماهیت،روش و مـحدودهء دانـش مـی‌پردازد.چـنان‌که در زیـر خواهیم دید،مـعرفت شـناسی”جامعه مدنی”و”دموکراسی”برای آینده جوامع استعمارزده‌ای که خواستار دست‌یابی به نظام‌های سیاسی آزادترند،اهمیت خـاص دارد.در زمـان حـال به نظر می‌رسد دو جریان فکری بر شـیوه روبـرو شـدن بـا مـعرفت‌شناسی مـسلط شده‌اند.یکی،جریانی که معمولا با نام میشل فوکو ارتباط داده می‌شود و پیرامون این پرسش می‌گردد که چگونه آنچه به نام علوم انسانی می‌شناسیم از نظر تاریخی امکان‌پذیر شـده‌اند و نتایج تاریخی مترتب بر وجودشان چیست.این پرسش با ربطه میان قدرت و دانش سروکار دارد و پایه آن بر نوعی نسب‌شناسی( geneology ) استوارست.دومی،با نام t.s.kuhn شناخته می‌شود و میان علم به‌معنای متعارف و قبول شـده آن و عـلم به‌معنای زایش پارادیگم‌های نو تمیز قایل می‌شود.آشکارا،این دو برداشت از دیدگاه حصاری که علم/قدرت متعارف ایجاد می‌کند و کوشش برای آزاد شدن از راه شکستن حصارها،با یکدیگر الفت دارند.ن.ک.بـه:
michel foucault,power/knowledge:selected interviews and other witings,1933-1977,colin gordon,ed.,new york,pantheon,1980;t.s.kuhn,the structure of scientific revolutions, chicago,university of chicago press,1962 .
(13). mary boyce,zoroastrianism:its antiquity and constant igour,costa mesa,ca and new york,mazda,1992 . بـسیاری از مفاهیمی که در یهودیت،مسیحیت و اسلام نقش محوری ایفا کرده‌اند در آئن زرتشت پایه دارند.از آن جمله،مفهوم”آخرزمان”به‌معنای آخرزمان تاریخی در قالب ابدیت،و همراه با آن پایـان دور تـولد و مرگ،انهدام و بازسازی،و در نهایت”دگـرگونی”هـمه با زرتشت آغاز شد. ص 86
(14).ن.ک.به:
jean-paul sartre,critique of dialectical reason,london,new left books,1976 .
(15).این ادبیات بسیار گسترده است و نه‌تنها نوشته‌هایی مشخصا مارکسیست را شامل می‌شود،بلکه زمینه‌های دیگر اندیشه‌های منتقدانه،از آن جمله نئومارکسیست،وابـستگی،نـظام جهانی،و جز آن را در برمی‌گیرد.بـرای نـمونه ن.ک.به:
shlomo avineri,ed.marx on colonialism and modemizatio,new york,doubleday,1969;ann m.bailey and joseph r.llobera the asiatic mode of troduction,doston,routledge,and kegan taul,1981;andre gunder frank.capitalism and underdevelopment in latin america,new york, monthly review press,1967,samir amin,assumulation on a world scale:acritique of the theory of underdevelopment,new york,monthly review press,1974;immanuel wallerstein, the modem world system,new york,academic press,1974 .
(16). lenin,”in collected works,new york,intemaational puvlishers,1967 .
(17).بخش بزرگتر ادبیات علوم سیاسی در این زمینه زیر عنوان”نظریه توسعه”مطرح شده است.لئونارد بایندر،یکی از رهبران فکری نظریه توسعه در شورای علوم اجتماعی در امریکا،یکی از جالبترین نقد را بـر ایـن ادبیات ارائه کرده است:
leonnard binder,islamic liberalism:a critique of development ideologies,chicago,chicago university press,1988 . به‌ویژه فصل دوم زیر عنوان”تاریخ طبیعی نظریه توسعه”،صص 24-84.همچنین ن.ک.به:
gabriel a almond,”the development of political developmen,”in understanding political development,myron weiner and samuel p.huntington,eds.,boston,broen and company, 1987.pp.437-490 .
(18).امیل دورکیم( emile durkheim )در تفسیری از مفهوم”ارادهء عمومی”روسو می‌نویسد اراده عمومی به‌معنای ارادهء اکثریت مردم و یا حتّی عـمو مـردم نیست،و عـملا نمی‌تواند باشد، بلکه به‌معنای انتخابی(اراده‌ای)است که مردم طبیعتا به آن روی می‌آورند اگر منافع حقیقی خود را درسـت بشناسند.بی‌دلیل نیست که اندیشهء آزادی‌خواهانهء روسو در درازنای تاریخ،چه در غـرب و چـه در شـرق،به آسانی به ابزار دیکتاتوری تبدیل شده است.
(19).برداشت لیبرال از نظریه توسعه و نوسازی از دو عنصر نظری تشکیل شـده اسـت.یکی پراگماتیزم فرهنگی است که اجازه می‌دهد فرهنگ سنتی در درازنای زمان با فـرهنگ”نـو”مـرتبط شود.مفهوم پراگماتیزم فرهنگی( cultural pragmatism )هسته اصلی نظریه پارسونز درباره نظام‌های رفتاری است( systems of action )و در آن فرهنگ عملا بـه ایجاد و اعمال خواسته افراد و رابطه میان آنها شکل می‌دهد و مرزهای این خواسته را تـبیین می‌کند.در ارتباط با ایـن شـیوهء تفکر هابرماس بر این است که بوسازی نظام‌های اعتقادی فرایندی است طبیعی و منطقی ( rational ).عنصری نظری دیگر تاکید بر مرکزیت مفهوم فرایند( process )است که ابتدا در نوشته آرتور بنتلی مطرح شد.برای بـنتلی،گروه‌های اجتماعی عوامل واقعی در رابطه سیاسی هستند،و دیگر مفاهیم،مانند دولت،قانون و امثال آن،بیشتر به سراب شباهت دارند.ن.ک.به:
arthur bentley,the process of government:a study of social pressures,chicago,the university of chicago press,1908;talcott parsons,the structures of social action,new york,free press, 1949;jurgen habermas,legitimation crisis,boston,beacon prees,1975,pp.7,89,and 117 . برای بحث بیشتر در این زمینه ن.ک.به: binder,op.cit.and almond in weiner and huntington,op.cit .
(20).جلال آل‌احمد،غربزدگی،تهران،1341،آل‌احمد در مقدمه چـاپ دوم کـتاب می‌نویسد که واژهء”غربزدگی”را ابتدا احمد فردید به کار برده است.نمادهای متفاوت مفهوم”فرهنگ اصیل” را در نوشته‌هائی از قبیل آنچه خود داشت احسان نراقی می‌توان دید.داریوش شایگان این نوع بـرداشت را تـاریک اندیشانه( obscurantist )خوانده است:داریوش شایگان،آسیا در برابر غرب،صص 293 به بعد.
(21).ن.ک.به:پانویس 36 در این نوشته.
(22)این برداشت از فرهنگ در اغلب نوشته‌های جامعه‌شناختی و جامعه‌شناختی-سیاسی انگلوساکسون مبنای تحلیل سیاسی فرایند تـوسعه بـوده است.پایگاه فکری آن نوشته‌های پارسونز براساس نظریه‌های وبری است.ن.ک.به:
talcott parsons and edeard shils,eds.,toward a general therory of action,cambridge,harvard university press,1951 . برای نمونه،ن.ک.به:
daniel lemer,the passing of traditional society:modermizing the middle east,new york,free prees,1958;gabriel a.almond j.s.coleman,the politics of the developing areas,princeton, princeton university prees,1960 .
(23).در آغاز قرن شانزدهم،آن زمان که شاه اسمعیل اول تبریز را گشود و اعلام کرد که هرکس را که از گفتن عـلی ولی اللّه سـر بـه‌پیچد با شمشیر سر خواهد زد،در غـرب کـوپرنیگ و گالیله و لئوناردو داوینچس به نوآوری مشغول بودند و ماکیاول به نگارش کتاب شهریار مشغول بود. برای مروری بر شرایط و روابط کشورها در اروپا و آسیا در حـوالی 1500 مـیلادی،نـگاه کنید به:
the new cambridge modem history,vol.1,the renaissance,1493-1520.ed.,g.r.potter, cambridge,1961,chs.7-14;vol.2,the reformation,1520-1529.ed.g.r.ejton,cambridge, . 1958,chs.10-11 and 16;g.r.ejton,reformation europe,1517-1559,london,1963,ch.2;and e l.jones,the european miracle:environments,economics and geoplitics in the hitory of europe and asia,cambridge,1981 .
(24).ن.ک.به نتیجه‌گیری در همین نوشتار.
(25).اندیشهء چـپ و انـدیشهء لیبرال در ایران غالبا از واقعیت‌های جامعه به دور بوده‌اند.به جز حرکت توده‌ای دهه بیست،که به علت نزدیکی فکری و سـازمانی آن بـا اتـحاد جماهیر شوروی و در نتیجه واقع‌گرائی آن در ارتباط با قدرت می‌توانست نقشی عـملی براساس الگوئی مشخص ایفا کند،چپ”رمانتیک”ایران عمدتا در حاشیه جامعه عمل کرد و در نهایت،چه در زمینه ایدئولوژی و چـه در زمـینه اسـتراتژی،نسبت به خود جامعه مخرب بود.لیبرالیزم در ایران،به‌ویژه نوع “مـلی”و”مـذهبی”آن،اگرچه با بخش‌های دگرگون شده جامعه الفت فرهنگی بیشتری داشت،ولی عملا در شناخت تأثیر همه‌جانبه اسـتعمار بـر سـاختارها و روش‌های سیاسی ضعیف ماند و نتیجهء عملکردش بازکردن فضای سیاسی برای حرکت آزادانـه دیـکتاتوری شـد.ن.ک.به:
gholam r.afkhami,the iranian revolution:thanatos on a national scale,washington,d.c.,the middle east institute,1985,pp.17-47 and 173-193 .
(26).ن.ک.به:
gaetano mosca,the ruling class,hannah d.kahn,trans.,new york and london,1939 .
(27).هریک از کتاب‌های متعددی که درباره انقلاب مشروطیت نوشته شده به این پدیـده تـوجه دارد.بـرای نمونه ن.ک.به:احمد کسروی،تاریخ مشروطه ایران،تهران،امیر کبیر،1340،همچنین جمشید بهنام،”دربـارهء تـجدد ایران”1 و 2،ایران‌نامه،سال هشتم،شماره 3 و 4.
(28). thomas hobbes,leviathan,new york,cambridge unversity press,1991 . لوایتان حیوان دریائی عظیمی است که در کتاب ایـوب( job xli )در عـهد قـدیم آمده و در موارد دیگر هم در تورات ذکر شده و معمولا نهنگ و یا سوسمار تصور شده اسـت.هـابز(1679-1588) لوایتان را در 1651 میلادی در بحبوحه درگیری‌های جنگ داخلی انگلیس نوشت و طبیعتا شرایط خشونت‌آمیز زمان و نـیاز بـه ایـجاد نظم و قانون بر تاکیدی که در این کتاب به قدرت”حاکم” ( sovereign )به مثابه نماد دولت می‌کند مـؤثّر بـوده است.
(29). john locke,tow treatises of government,critical edition with an introduction and apparatus criticus by peter lasiett,london,cambridge university press,1960 . رسالهء دوم جان لاک(1704-1632)که نظریهء قرارداد اجتماعی او را در برمی‌گیرد،در سال 1689 کردن کم‌وبیش هـمان روشـی کـه هابز اتخاذ کرده بود،به نتایجی بسیار متفاوت می‌رسد،زیرا برخلاف هابز که برداشتی بـسیار مـنفی(واقع‌گرا؟)از خـوی انسان داشت،معتقد بود که در شرایط طبیعی(خارج از تاثیرگذاری جامعه)انسان‌ها مـعمولا در صـلح و آرامش با یکدیگر زندگی می‌کنند.هردو اتفاق‌نظر دارند که مشروعیت نظام سیاسی استوار بر قراردادی اسـت کـه از تصمیم آحاد جامعه مدنی سرچشمه می‌گیرد.
(30).ن.ک.به:
steven smith,american political scienece review,vol.80,p.124 .
(31).ارنست رنان ملت را این‌چنین تـعریف مـی‌کند:«ملّت همبستگی متعالی‌ای است مولود ایثارها و از خـود گـذشتگی‌ها کـه فرد در گذشته کرده و آماده است در آینده نـیز آنـها را تکرار کند.ملّت بر گذشته قائم است و در حال با اعمال و رفتارهای ملموس و پیـوسته خـود را از نو می‌سازد-اعمالی که نـمادا مـیل به زنـدگی جـمعی را تـایید و تأکید می‌کنند.تجربهء”ملّت”تجربهء هـمه پرسـی همه روزه است؛همانند بودن خود انسان،”ملّت”نیز تأیید مدام زنده بـودن اسـت.»ن.ک.به:
“que-ce qu”une nation?in louis l.snyder,the dynamics of nationalism,new york,van nostrand,1964,pp.9-10 . ماکس وبر می‌نویسد،ملّت«هـمبستگی عاطفی[است]که تنها در قالب دولتـی از خـود می‌تواند تبیین شود و از این‌رو مـعمولا بـه زایش چنین دولتی گرایش دارد.»ن.ک.به:
hans kohn,the idea of nationalism,new york,mcmillan,1946,p.583,n.16 .
(32).ن.ک.به رساله‌های فدرالیست،شماره‌های 10 و پنجاه و یک،نوشتهء جـیمز مـدیسون. رساله‌های فدرالیست را جیمز مدیسون،الکـساندر هـامیلتون و جـان جی برای تـوجیه و تـبلیغ قانون اساسی تازه امـریکا نـوشتند.مدیسون،که نظریه‌پرداز اصلی در تدوین قانون اساسی امریکا شناخته شده،اصل را بر این قـرار داد کـه هر زمان فردی یا گروهی،چـه اقـلیت و چه اکـثریت،فـرصت یـابد که بر فرد یـا گروه دیگری مسلّط شود،از این فرصت استفاده خواهد کرد.بنابراین، پرنسیپ مسلّط ساخت دهی سـیاسی بـرای حفظ آزادی باید ایجاد تعادل قـدرت بـاشد.
(33).مـاکس وبـر قـدرت مشروع( authority )را بر سـه نـوع می‌داند:سنّتی( traditional )، منطقی-حقوقی( rational-legal )،و فرهمند( charismatic ).مشروعیّت سنّتی بر قدمت،مشروعیت منطقی-حقوقی بر خرد،کارآمدی،و قـانون،و مـشروعیّت فـرهمند بر خصائل و جذابیت فرد استوار است.نـمونهء اتـوریتهء فـرهمند بـرای وبـر مـوسی پیامبر بود.این قرن اشخاصی نظیر هیتلر،موسولینی،و یا جمال عبد الناصر از این کیفیت فردی برخوردار بوده‌اند.در ایران،نزدیک‌ترین نمونه آن را در دکتر مصدّق و آیت الله خمینی می‌بینیم.ن.ک.به:
max weber,the theory of social economic organization,new york,1947 .
(34).دورهـ‌ای است تاریخی در ژاپن به نام بازسازی میجی که با پادشاهی امپراطور میجی ( meiji )در سال 1864 آغاز می‌شود و تا 1921 به درازا می‌کشد.در این دوره ژاپن با اقتباس تکنولوژی و روش‌های سازمان‌دهی غربی،و تلفیق آن با ابعادی از فرهنگ خود،بـه سـرعت از عقب‌ماندگی تکنیکی بیرون آمد،به‌گونه‌ای که تا جنگ بین‌الملل اول عملا به نوعی هم‌ترازی با کشورهای اروپائی رسید.می‌توان گفت که حداقل گفت که حداقل بعضی از دولتمردان ایران در نیمه قرن نوزدهم،از جـمله امیر کبیر،به نیازمندی‌های ایران آگاه بودند و در پاسخ به آن کوشیدند.امّا قدرت نظام سنتی و کیفیت شرایط استعماری مانع توفیق سریع آنها شد.
(35).ن.ک.بـه:جـمشید بهنام،”دربارهء تجدد ایران”1 و 2،ایـران‌نامه سـال هشتم شماره 3 و اومانیستی( humanist marxism )نشأت می‌گیرند،دیده می‌شود.تاکید بیشتر این نوشته‌ها بر آزادی فردی و گروهی،روان‌کاوی فرویدی،و ایدهء” authenticity “در فلسفهء هایدگر است.برای نمونه ن.ک.به:
frantz fanon,the wretched of the earth,new york,gorve,1968;jurgen habermas,knowledge and human interest,jeremy shapiro,trans.,boston,beacon press,1971 .
(37).بـرای نـمونه‌های تحلیل مثبت از ناسیونالیزم در ایـران ایـن دوره،ن.ک.به:
richard cottam,nationalism in iran,pittsburg press,1979;homa katouzian,the political economy of modern iran,ondon,macmillan,1981 .
(38).در تقریبا همهء پژوهش‌ها،ارزش داوری‌ها،و دستورالعمل‌های نهادهائی از قبیل بانک جهانی،صندوق بین‌المللی پول،و آژانس توسعهء بین‌المللی( agency for international development )، که دوتای اوّل سازمان‌های بین‌المللی و سومی یک سازمان امریکائی است بر این برداشت تاکید شده اسـت.
(39).بـرای بحثی درباره کمونیزم به‌عنوان پاسخی به عقب‌ماندگی،ن.ک.به:
johan kautsly,political change in underdevelopel countires:nationalism communism.new . york,wiley,1962.pp,38 ff.;afkhami,op.cit.,ch.2
(40).ن.ک.به:
jahangir amuzegar.iran:an economic profile,washington,d.c.,the middie east institute,1977 .
(41).گفتمان مترادف واژهء” discourse “در سنّت میشل فوکو آمده است.تا آنجا که این نگارنده می‌داند واژهء گفتمان را اول‌بار داریوش آشوری در«نظریهء غـربزدگی و بـحران تفکّر در ایـران»،ایران‌نامه سال هفتم،شماره 2،بهاری 1368،صص 454-460 آورده است.در این نوشتار گفتمان نماد زبانی رابطه میان دانش و قدرت اسـت.گفتمان در نوشته فوکو بر پایه توانمندی ذهنی نسب‌شناختی در اندیشه نیچه اسـتوار اسـت.در انـدیشه نیچه،روشنفکر منتقد در هیئت نسب شناس( genealogist )ظاهر می‌شود.ذهن نسب‌شناس مدام به ترکیب‌های ملموس قدرت،امکان و مـشروعیت حـرکت قدرت در فرایند تحلیل و تفسیر،و نیز اثرات عینی ساختارهای قدرت بر زندگی فردی و اجـتماعی انـسان تـوجه دارد.مضافا این توجه بر اعتقاد به شناخت والاتر نسب‌شناس از معانی ساختارهای قدرت و اثرات آنها بـر فرهنگ و زندگی انسان‌ها استوار است.ن.ک.به:
paul a.bove,intellectuals in power:a genealogy of critical humanism.new york,columbia university.1986.p.10;michel foucauld,power/knowledg:1972-1977,colin gordon,ed.,new york,pantheon,1980;—,”nietzsche,genealogy,history”in donald z.bouchard,ed., language,counter-memory,practice,ithica.comell university press.1977,pp.139-6 . نیز ن.ک.ب:ع.ق.عضدانلو،؛گفتاری دربارهء گفتمان،»ایران‌نامه،سـال هشتم،شمارهء 3،تابستان 1369،صـص 454-465.
(42).آیـت اللّه خمینی همواره بر این نظر تاکید داشت که هیچکس به خاطر بهبود وضع اقتصادی خود،خود را به کشتن نمی‌دهد.از همین‌رو انقلاب ایران،از دید او،انقلابی بود به خاطر اسلام و ارزش‌های اسلامی.جـنگ با عراق،عملا نماد جنگ اسلام راستین با کفر در حیطه محدودتر بود.استراتژی سربازگیری و اعزام افراد به جبهه و نیز استفاده از تاکتیک موج‌های انسانی حمله و قبول تلفات بسیار سنگین،همه براساس نـظریه پیـروزی و شکست در قالب گفتمان اسلامی معنا می‌یافت.تلفات ایران تنها در نبرد خیبر در فوریه و مارس 1984 در هویزه بیش از 20 هزار نفر بود.ن.ک.به:
colonel edgar o”ballance,”iran-iraq:the war and prospects for a lasting peace,”in a.ehteshami and m.varasteh,eds.,iran and the intemational community,london and new york,routledge, 1991.pp.124-142.127 برای نوشته‌های و گفته‌های آیت اللّه خمینی ن.ک.به:
. khomeini,ruhollah,islam and revolution;writings and declarations of imam khomeini,trans and annotated by hamid algar,berkeley,ca,mizan,1981
(43). steven b.smith,reading althusser:an essay in structural marxism,ithaca,comell university press.1984 . لوئی آلتوسر محدودهء ذهنی تـئوری،ایـدئولوژی،سیاسیت،و اقتصاد را مستقل از یکدیگر می‌بیند. فی المثل مارکسیزم بمثابه تئوری مستقل از روندهای ایدئولوژیکی و یا اقتصادی است و می‌بایستی در قالب خودش،براساس ارتباطات درونی،شمول،و انسجام منطقی متغیرها سنجیده شود. در هـر جـامعه‌ای ارزش‌های گوناگون وجود دارد،چنانکه در جامعهء غربی ارزش‌ها و نیز نهادهای مارکسیستی و در جامعه کمونیستی ارزش‌ها و نیز نهادهای سرمایه‌داری همزیستی دارند. در کشوری مانند اتحاد جماهیر شوروی،فی المثل،گروه حاکمه می‌خواهد پراکـسیس تـئوریک مـارکسیزم را از راه پراکسیس سیاسی به ایـدئولوژی مـسلط در جـامعه تبدیل کند.
(44).پراکسیس به‌معنای رفتار توام با اندیشه،و یا رفتار متأثّر از اندیشه و مؤثّر بر اندیشه،به کار رفته است.
(45). afkhami,op.cit.,introduction .
(46).الگوی”نـهاده-دادهـ”( input-output model )سـاده‌ترین الگوی تجریدی نظام سیاسی به مثابه یکی از زیـر نـظام‌های( subsystems )نظام اجتماعی در ادبیات سیاسی رفتارگرای غربی است. بنیان آن،همانطور که قبلا آمده،در نوشته‌های جامعه‌شناختی پارسونز براساس مفاهیم وبری و مـرکزیت مـفهوم فـرایند،صادره از نوشته بنتلی است.براساس این الگو گروه‌های ذینفع( interest groups )خـواست‌های( demands )خود را تبیین می‌کنند.احزاب سیاسی این خواست‌ها را ترکیب( aggregate )و بعنوان نهاده( input )به نظام سیاسی وارد می‌کنند.این خواست‌های تجمیع ـشده در ایـن فـرایند به داده( output )های سیاسی تبدیل می‌شوند و دوباره بر نظام اجتماعی از طریق پس خـود( feedback )تـأثیر می‌گذارند و پایه‌های خواست‌های بعدی را ایجاد می‌کنند. آشکارا،این الگو بر ساختارهای ایده‌آل بورژوازی غربی(لاک)بـنا شـده و بـا واقعیات سیاسی جهان سوّم در دوران استعمار عملا بیگانه است.اخیرا این الگو بـه دلائل گـوناگون،از آن جـمله ایستائی و غرب‌گرائی،به نقد گرفته شده و عوامل دیگر،از آن جمله گونه‌ای استقلال عملی دولت به مـثابه عـامل فـمال،در آن وارد شده است.ن.ک.به ترتیب به:
david easton,”an approach to the analysis of political systems,”world politics,9:3(april 1957),pp.383-400;almond coleman,op.cit.,introduction;theda scocpol,”bringing the stste back in,ssrc items 36:1/2(june 1982),pp.1-8 .
(47).یکی زا اوّلین تعاریف رسمی نظام‌های توتالیتر در کتابی به قـلم زبـیگنیف برژنسکی و کارل فریدریش آمده است.در این کتاب مجموعه علائم توتالیتاریزم ایدئولوژی فراگیر،حـزب مـطلق،انـحصار و برقراری رژیم وحشت(ترور)شناخته شده است.نمادهای عمده نظام توتالیتر شوروی،به‌ویژه در زمـان اسـتالین،و آلمان نازی هستند.عامل عمده در پدیدهء توتالیتاریزم کیفیت فراگیر ایدئولوژی است که بـا هـمه ابـعاد اجتماعی،اقتصادی و فرهنگی زندگی آحاد جامعه سروکار دارد ن.ک.به:
carl friedrich and zbigniew brzezinski,authoritarianism and totalitarian democracy,cambridge, harvard university press,1957 .
(48). afkhami,op.cit.,pp.51-53 .
(49). ibid.,7-10 .
(50).از معروف‌ترین این نویسندگان آلدوس هاکسلی و جورج اورول،به تـرتیب نـویسندگان کتاب‌های brave new world و1984 هستند،که پدیدهء”برادر بزرگ”نظام حاکم و ناظر بر همه رفـتارها و پنـدارهای انـسان را تصویر کرده‌اند.
(51).خاطرات ابو الحسن ابتهاج،دو جلد،لندن نشر پاکا،1991.به‌ویژه صص 297 و بعد.
(52).عملکرد بـه‌معنای وضـعیت مـترتب برفتار ساخت آمده،نه خود رفتار.ن.ک.به:
robert k.merton,social theory and social structure,rev.ed.,glencoe,iii,1957
