جامعیّت اخلاق عملی در ترکیب حکمت نظری: جوهر درایت در«کیمیای سعادت»امام محمّد غزّالی

و چون گوهر آدمی در اول آفرینش ناقص و خسیس است،ممکن نگردد وی را از این‌ نقصان به درجهء کمال رسانیدن الا به مجاهدت و معالجت.و چنان‌که آن کیمیا که مس و برنج را صفا و پاکی زر خالص رسانده دشوار بود و هرکسی نشناسد،همچنان آن کیمیا که‌ گوهر آدمی را از خسیسیّت بهیمیّت به صفا و نفاست ملکیّت رساند تا بدان سعادت ابدی یابد هم دشوار بود و هرکسی نداند.

-حجّة الاسلام امام محمّد غزّالی

1

در گسترهء معیّن آن مبدأ و معادی که قطعیت قاطع حکمت الهی است،ذات حقیقت‌ حق عین هروجود و نیز محیط به هر هستی است.اما همین ذات درعین‌حال فراسوی و بر فراز تجلیات عینی خویش است.و بر این منوال انسان و جهان هستی او تجلی حق‌ است،چرا که هرآنچه هست ماحصل لحظه‌ای است که در محدودهء این مبدأ و معاد «لما شاءالحق سبحانه من حیث اسماؤه الحسنی الّتی لا یبلغها الاحصاء ان یری اعینها …»[1]درعین ممکن الوجودی،انسان ماحصل این لحظهء مشیت تمثیلی عینی از واجب‌ الوجودی دیگرست.ارتباط ناگزیر این دو«وجود»متفاوت همواره ماهیت‌پرداز عینیت و هم مدوّن تطوّر فرهنگ منتج از آنهاست.اما انسان خود تصور مسجّلی است از فرهنگ‌ خویش:نمادی است از بودونبودها،بایدونبایدها،باشدونباشدها؛تجسمی است از آنچه حق است و از آنچه باطل می‌نماید.بدیهی‌ترین اصل مبتنی بر این نظام تباعد موجودیت«ممکن الوجودی»انسان و«واجب الوجودی»حق است.در معانی اخبار«یا انسان اعرف نفسک،تعرف ربّک»و یا«من عرف نفسه فقد عرف ربه»به این تباعد وجودی انسان و خدا می‌توان و باید اقتداء کرد.نظریه‌های وحدت الوجودی نیز از شیخ اکبر محی الدین ابن عربی تا صدر المتألهین ملا صدرای شیرازی قائم به همین تباعد فی‌ النفسه و ناگزیرست؛چه فی المثل در«حرکت جوهری»ملا صدرا فرض حرکت از ترکیبی بالفعل و اقصر به تشخیصی بالقوه و اکمل مترتب است.[2]پس معنی مخالف‌ قدرت حق محدودیت توانایی انسان است.در محدودیت انسان فرهنگها مجال و رخصت‌ پرورش یافته است.انسان فرهیخته انسان محدودست.خطوط حرکات و تفکرات انسان‌ حدود تمدن و بربریت را به تناوب ترسیم می‌کند.اما این حدود،که خود بازتاب‌ بینهایت حق است،هم بر مدار تفکر انسان می‌گذرد،و از اینجاست محدودیت علم‌ معقول او،و هم بر سیاق حرکات آدمی،و هم از اینجاست موازین عمل محدود او.

هنگامی‌که طرح جامع اخلاقی عملی در سیطرهء نظام حکمتی الهی نقش می‌گیرید -هم از آن دست که حجّة الاسلام امام محمّد غزّالی(450-505 هـ.ق.)واضع و طراح‌ آن است-در این طرح و نقش چهار عنصر معرفت‌شناختی[3]محل و موقف تأمل در چگونگی و کاربرد یک سنت سرمدی معتبر در فرهنگ است.این چهار عنصر که هردو واضع دوگانه‌ای توأم است عبارتند از:(1)جامعیت اخلاقی مدنیّتی فرهیخته که خود تصور و تمثلی است از(2)جامعیت آن طرح‌وطراحی ازلی که مرجع و مأخذ اعتبار آن‌ است؛و نیز(3)حیطیهء عینیت و عمل که خود بازتاب و نمودی است از(4)ذهنیت و عالم معنایی که بی‌وجود اعلای آن-در گسترهء مثل افلاطونی-هیچ عنصر ملموس و محسوسی محلی از اعتبار نمی‌یابد.هم این جهات چهارگانه-آن‌سان که نقش‌پرداز اندیشهء شگرف غزّالی در کیمیای ساخت او از سعادت است-دلایل تاملی بر کیمیای‌ سعادت اوست.

2

مقولات حکمت خلقی که طی آن غزّالی به تشریح و تفصیل مبانی تحصیل سعادت‌ پرداخته است در عین برخورداری عمیق از شعب و مباحث عمومی علوم عقلی و نقلی، خود قائم به ذات مستقل بوده و در واقع برای منظور عملی‌تری از مناظرات کلامی، مناقشات فقهی،و یا مباحثات فلسفی پرداخته شده است.مقصود از این مقولات بیشتر پرداختن به دائرهء عملکرد و حوزهء کاربرد سنن الهی است؛و هم از این روست که‌ «بعضی در مقام تعریف گفته‌اند که باوجود احیاء العلوم به هیچ‌یک از کتب اسلام نیاز نیست.»[4]کتاب احیاء العلوم الدّین سرآمد این کتب اخلاقی و ماحصل سفر سرنوشت‌ ساز غزّالی به شام و بیت المقدس است که در 484 هـ.ق.از بغداد شروع و در 498 هـ.

ق.در طوس بپایان رسید.[5]همین مقولات اخلاقی در دیگر آثار غزّالی از قبیل رسالات‌ ایّها الوالد که گویا ترجمهء عربی اصل فارسی فرزندنامه باشد،[6]و پندنامه مجال پرورش‌ بیشتر می‌یابد.اما کیمیای سعادت که در آثار فارسی غزّالی حکم احیاء العلوم الدین‌ عربی را دارد سرآمد کتابهای متعدد وی در حکمت خلقی و نیز سیاست مدنی است.این‌ کتاب بین سالهای 490-500 هـ.ق.یعنی در خلال مسافرت و سیر آفاق‌وانفس‌ غزّالی نوشته شده است،[7]و نیز به اعتبار قول استاد جلال الدین همایی(قده)بعد از احیاء العلوم الدین و قبل از المنقذ من الضلال تألیف شده است.[8]

اهمیت این قبیل آثار امام غزّالی را در متن فرهنگ اسلام می‌توان باتوجه به اقبال‌ عوام و تأمل خواص بدانها ارزیابی کرد.خود غزّالی خلاصه‌هایی از احیاء العلوم الدین- شاید برای تفهیم عوام و یا تسهیل در تدریس-تهیه کرده است،از آن جمله است:نظیر المرشد الامین الی موعظة المتین.[9]و نیز احمد غزّالی کتاب لب الاحیاء را از متن اصلی‌ کتاب تلخیص و تدوین کرده است.[10]خلاصه‌ای نیز از کیمیای سعادت از افضل الدین‌ کاشانی حکیم عالیقدر قرن هفتم در دست است.[11]این خلاصات مکرر دلیل توجه مدام‌ نسلهای پی‌درپی به هستهء تربیتی مقولات اخلاقی غزّالی است.همین مهم در شرح و تعلیقات متعدد له یا علیه آثار اخلاقی وی نیز مشهودست.از طرفی تدریس احیاء العلوم‌ الدین در بغداد توسط خود غزّالی در 490 هـ.ق.گویای اقبال آنب این کتاب بخصوص‌ و مباحث اخلاقی علی العموم است.ولی از طرف دیگر چون غزّالی در تدوین کتب‌ اخلاقی خویش به دقایق و ظرایف علوم پیشترفتهء فقه و حدیث توجه کافی مبذول نمی‌ داشته است تندی و عناد برخی ناقدین را به خود جلب کرده است،ازجمله ابو الفرج بن‌ جوزی(متوفی 597 هـ.ق.)در مقام تنبیه غزّالی برآمده است که:«ذکر فی کتاب‌ الاحیاء من الاحادیث الموضوعة و ما لا یصّح غیر قلیل و سبب ذلک قلّة معرفته…»[12]

ولی به هر قدر تقدیر مسایل اخلاقی موردنظر غزّالی به یکباره در متن مقولات رفتاری‌ جامعهء اسلامی قرار می‌گرفته است.همین ابن جوزی کتب منهاج القاصدین را در شرح‌ احیاء العلوم الدین و اعلام الاحیاء باغلاط الاحیاء را در اعتراض بر غزّالی نگاشته است.[13]

ابن قیّم(691-751 هـ.ق.)نیز بر احیاء العلوم الدین اعتراضیه‌ای نوشت که به نوبهء خود به الاجوبة المرضیة قطب شعرانی در دفاع از غزّالی انجامید.[14]خود غزّالی نیز الاملاء علی مشکل الاحیاء و الانتظار لما فی الاحیاء من الاسرار را در جواب معترضین نگاشت.[15]مقولات اخلاقی مورد توجه غزّالی همگی در متن و جریان پویندهء جوامعی بوده است‌ که مبانی فرهنگی‌شان یا به افکار و عقاید وی شکل و جهت داده و یا در خلال نه توی آنها ره به ترکیب مدنیتی استوار می‌جسته است.مسایل مورد توجه غزّالی هم امروز از آن‌ اعتبار و جامعیت برخوردارست که در عصر وی رگه‌های حیاتی فرهنگ اسلام را جان‌ می‌بخشیده است.

3

در حکمت اخلاق الهی امام غزّالی،فرض بدیهی بر آن است که در وهلهء اول: «هیچ‌کس را به حقیقت معرفت وی راه نیست،بلکه اقرار دادن به عجز از حقیقت‌ معرفت وی منتهی معرفت صدیقان است.»[16]تشخیص ضعف معرفت حق قدم اول‌ معرفت نفس است.اما ضعف در تشخیص و معرفت حق خود تمثیلی است از برتری‌ قدرت جاودانهء او.چون او جاودانه است و انسان متعقل گذرا،پس مظروف ازلی در محدود زمانی نمی‌گنجد.این معادله،میزان قدرت لایزال اوست.اما اصرار بر این‌ لایزالی قدرت حق از چه روست؟چرا«غایت عقل عقلا در مبادی اشراق جلال وی‌ حیرت است و منتهی سیر سالکان و مریدان در طلب قرب به حضرت جمال وی دهشت‌ است؟»[17]قدرت لایزال حق شالودهء سرمدیّت امرونهی اوست.بدون احتیاج به ابرام این‌ سرمدیّت نه اصرار به لایزالی قدرت حق موجبی می‌یابد و نه مجموعه و کلیت آن امرو نهی از حقانیتی همه‌شمول برخوردار می‌شود.پس اساس و سازمان هر اخلاق مبتنی بر اصولی سرمدی است.این‌که قدرقدرتی حق لایزال است معنی مخالف محدویت انسان‌ را ایفا می‌کند؛و این دو اصل اصالت و جاودانگی مبانی اخلاقی را هم در عرصهء حکمت نظری و هم در پهنهء اخلاق عملی تثبیت می‌کند.

غزّالی در احیاء العلوم الدین و نیز در کیمیای سعادت درپی پایه‌گذلری آن‌چنان‌ دستگاه گستردهء اخلاقی است که چنین مبادی سرمدی را هم به نه‌توی شخصیت انسان و نیز به شالوده درهمباف روابط اجتکاعی یک مدنیت فرهیخته گسترش داده و اعتبار می‌دهد.از خصوصیات بارز حکمت خلقی غزّالی تداوم موضوعی مقولات اخلاقی از حیطهء عینیت و عمل به حوزهء الهیات و مجردات متافیزیک است.

تداخل موضوعی و تناسب معرفت شناختی اخلاق و سیاست از یک‌سو و الهیات از سوی‌دیگر-که عالیترین تجلیات کلامی خود را در آثار غزّالی می‌یابد-سابقهء طولانیتری از زمان تفوق سیلسی کلام اشعری بر معتزلی دارد.ماهیت و جامعیت اخلاق‌ در تعالیم قرآنی و نیز تأثیر عمیق فلسفهء اخلاق افلاطون و ارسطو موجب همسنگی و هماهنگی اخلاقیات و الهیات بوده است.در حکمت مشایی بطور کلی و در فلسفهء ابو نصر فارابی(258-339 هـ.ق.)بطور اخص مقولات اخلاق و سیاست مستقیما با سعادت زمینی بشر و طرقالهی دستیابی بدان مقارن است.علاوه‌بر فلسفه به معنی‌ اخص آن،تقارن موضوعی اخلاقیات و الهیات در محدودهء فقه و کلام نیز منصهء ظهور داشته است.به عقیدهء فارابی در محدودهء فقهی تقابل و تداوم موضعی حق که غایب است‌ و حقانیت کتاب او که حاضرست مقولهء اخلاقیات را گسترشی متافیزیک و مقدس‌ می‌دهد.[18]و همچنین در مقولات کلامی دامنهء عقیدتی این گسترش پایگاهی معقول و منقول می‌یابد.[19]ولی در حکمت مشایی فارابی تناسب و تداخل اخلاقیات و الهیات‌ بازتابی عمیق یافته و در ماهیت و اساس جهان‌نگری وی مجال پرورش می‌یابد.به قولی‌ همان تشابهی را که افلاطون در جمهور بین فرد و دولت ترسیم کرده است،فارابی بین فرد و جهان هستی پیرامون او بطور کلی قائل بوده و بین این دو تناسبی همه‌شمول می‌بیند تا جایی که حکمت وی نوعی خاستگاه نظری است جهت دستیابی به حقیقتی که سعادت‌ آورست و یا سعادتی که مقرون به حقیقت است.[20]

بر محور چنین شناختی ار انسان و ارتباط حیاتی وی با جهان هستی پیرامونش هر مبحث اخلاقی صبغه‌ای از تعلقات الهی و هریک از مظاهر شناخت و عبودیت حق‌ متضمن تلویحاتی بر مقررات اخلاقی است.و هم از این روست که از آراء اهل مدینهء فاضلهء فارابی تا المبدأ و المعاد ملا صدرا همواره مدارج اخلاقی،مناسبات سیاسی،و نیز مصالح اجتماعی همگی در تقارب ضمنی و موضوعی با مقولات ربوبی است.مرجعیت‌ ربوبیت متضمن برتری و اولویت ذات اقدس الهی بر مختصات و عینیات جهان هستی‌ است که اخلاق،سیاست،جامعه و فرهنگ همگی درزمرهء آنهاست.ازلیّت و ابدیّت‌ این ذات اکبر قائم بر دو محور ذهنیت مطلق و عینیت نامحدود اوست:به عبارت دیگر سرمدیّت حق هم متمکن است بر بینهایت و اولویت ارحج و اقدس او که بر همه هستی‌ اقدم است،و هم متضمن است بر مفردات خلقت وی.

و بر این سیاق بر تطوّر ناگزیر ازلیّت حق و حقیقت به عینیت واجب معائیر اخلاق و سیاست کریزی نیست چرا که به قرار کاربرد حکمت مولانا هستی نماییهای عناصر ممکن الوجود اثر از واجب الوجود مطلق می‌برد که سرّ و ضرورت فانی‌نماییش خود جوهر درایت در کیمیای سعادن است.

4

در انسان‌شناسی اخلاقی خود غزّالی جوانب مختلف شخصیت فردی را محدود به و منشعب از دو خصیصه«عنوان مسلمانی»و«ارکان مسلمانی»می‌داند.[21]در تعبیر عبارت«مسلمانی»نزد غزّالی باید به مفهوم ایده‌آل انسان فرهیخته تأسی جست که همان‌ «انسان کامل»است.اسلام که در وجدانیّات غزّالی مظهر مدنیّت الهی است تنها محدوده‌ای است که در چهارچوب موازین ربوبیش فرهنگ برتر میسرست.«عنوان»و «ارکان»مسلمانی خود موازین اخلاق برتر و هر آنچه در ترتیب و ترکیب فرهنگ مقدمات‌ تشخیص احوال و مقامات والاترست.بالمآل از تشخیص این احوال و مقامات در حوزهء مشخص یک نظام مقدس و بر محور متصاعد یک هرم اصول و قواعد متکامل و جزمی‌ کریزی نیست.از طرف دیگر پدیده‌شناسی این عناوین و ارکان ره به ذات و ماهیت خود فرهنگ می‌گشاید.به عبارتی حقّانیت و عملکرد گسترش این عناوین و ارکان در گرو اعتبار اصولی‌تر نظام مقدسی است که منشأو مرجع استحکام و تداوم آنهاست.و از طرف دیگر نفوذ و تحکیم این اصول در اعماق وجدانیّات فردی به تعبیری یگانه ممرّ تعمیم‌ اعتبار یک فرهنگ از حوزهء اعلای ذهنیت و اعتقاد به گسترهء وسیع عینیت و عمل است.

در تحصیل سعادت،انسان برتر غزّالی نائل به چهار عنوان است،هریکی متکی به‌ شناختی ازلی از حق و نیز منتهی به فضیلتی ابدی در بشر.این چهار عنوان منقسم به دو مرتبت است:اول،شناختن نفس خویش/شناختن حق‌تعالی؛[22]دوم،معرفت دنیا/ معرفت آخرت.[23]در منطق جدلی مستور در مناسبات متکامل این دو مرتبت است که‌ انسان فرهیختهء غزّالی از کورهء معرفت برون آمده تکوین و رشد می‌یابد.شناختن نفس‌ خویش و شناختن حق‌تعالی عناوین اولیّهء انسان اوّل است.این دو لازم‌وملزوم‌ یکدیگرند.و شناخت انسان از نفس خویش متضمن بدیهی‌ترین اصل اعتبار هر فرهنگ‌ الهی است:که انسان انسان است و انسان خدا نیست.شناخت انسان از نفس خویش‌ به تنهایی و بدون معیار آن شناخت برتر از حق‌تعالی میسر نیست.و از روی دیگر شناخت حق‌تعالی،که بر ملکوت صرف متکی است،بدون استنباط هستهء نفسانی‌ انسان که در پهنهء حیات خلیفة الارض است صورت نمی‌پذیرد.در ارتباط بنیانی این دو شناخت هم ربوبیّت حق مسجل است و هم توانایی محدود انسان در حیطهء فرهنگی که‌ خود بازنمود این اصل قدیم است.

اما شناختن نفس خویش/شناختن حق‌تعالی مترتب بر معرفت دنیا/معرفت آخرت‌ است.معرفت دنیا مستقر بر موازین معقول زندگی خاکی است؛معرفت آخرت به ناگزیر مبانی منقول مبدأومعاد را بر محور سنّت مقدس به حیطهء شعور و استنباط ذهنی‌ می‌کشاند.معرفت دنیا اعتراف به محدودیت و فنای آن است؛معرفت آخرت مترادف اقرا به بینهایت و بقای آن است.دنیا محل کذرست ار آن‌رو که عقبی مقصد هستی‌ است.این دو علم داده و ستانده یکدیگرند.معرفت دنیا علم به مختصات حوزهء عملکرد و کاربد موازین الهی است،ومعرفت آخرت تأمل در مقصد و نهایت هستی آن‌چنان‌که‌ در حیطهء تعقّلات مبدأ و معادگرایی بشری می‌گنجد.ولی چگونگی و کیفیت معرفت‌ شناختی در هریک از این دو حوزهء مستقل تأثیری کیفی،مستقیم،و عمیق در بطن آن‌ دیگری دارد:معرفت دنیا از صبغه‌های ذهنی یک جهان‌نگری الهی-که طی آن‌ مراحل عادی زندگی متبلور خصائص معنوی و عرفانی است-مبرا نیست؛و علم آخرت نیز از دقایق و ظرایف هستی در نه توی عملی آن رنگ تعلق می‌پذیرد.نتیجه آن‌که جهان‌ ملموس و محسوس هستی که بین دو قطعیت قاطع مبدأ و معاد الهی شکل و نضج‌ می‌گیرد از ماهیت و وجودی یکپارچه و مستمر برخوردار می‌گردد که طی آن هر حرکت‌ دنیوی مترصد بر امری اخروی و هر حقیقت اخروی مترتب بر عملکردی دنیوی است. معرفت دنیا/معرفت آخرت در تحلیل نهایی حقیقتی واحد و شناختی همگون است.

در تشکّل و تکامل روان خویش انسان برتر غزّالی همچنین مستقر و متکی بر دو رکن‌ «عبادات»و«معاملات»است.[24]اوّل عبادات:عبادات در حکم رکن اول همطراز و همسنگ شناختن حق‌تعالی و معرفت آخرت در عناوین انسان اول است.عبادات تثبیت‌ و تحکیم منزلت تأویل[25]انسان است به اصل لایزالی که حکم

انّی جاعل فی الارض خلیفة

در منزلت وی جاری است.در این عبادات که بازگشت مستمر انسان است به اصل اصیل‌ خویش مفهوم

انّی اعلم ما لا تعلمون

به تکرار تحقیق می‌یابد.و نیز در تأویل انسان به‌ عبادات مقدم بر معاملات تجدید عهد مستمرست؛

قالوا بلی

است که ودیعهء خلقت بود همچنان‌که شهادتی است بلا شرط

الست بربکم

را.انسان عابد،مخاطب

قال یا آدم‌ انبئهم باسمائهم

است؛در عبادات،انسان تجدید عهد خطاب می‌کند.

ولی عبادات در حیطهء متعالی ذهنیّات و روحیّات است؛گسترهء عمل نیز توأمان این‌ علم الهی است.پس دوم معاملات:معاملات تحدید و تکلّف است هرآنچه را حیطهء عمل در برمی‌گیرد.معاملات گسترش عبادات است از حوزهءتعقل روحانی به سیطرهء محدود در حدود و ثغور عمل.معاملات درپی عبادات تأویل حرکات و اطوار آدمی است‌ به غرض نهایی صانع او.عملکرد انسان فرهیخته هدف غایی هر حکمت اخلاق الهی‌ است که درپی تشکیل اصولی فرهنگی متعالی بوده است.در رکن معاملات از آداب‌ نکاح[26]تا فضیلت کسب[27]و حق صحبت خلق[28]همه تعریف و شناختی جامع می‌یابد.

ولی رکن«معاملات»همه در تحدید و تشریح«عمل»نیست چرا که هم در این رکن از فواید و آفات«عزلت»به یکباره شرحی مبسوط در دست است.[29]ضرورت عزلت در رکن‌ «معاملات»-که خود مبانی«عمل»است نه گوشه‌گیری-نشانه‌ای از توجه خاص‌ غزّالی به حضور غایبانه در جمع و غیبت از پریشانیهای جمعی است.این مهم باتوجه به‌ عزلت ده سالهء خود غزّالی از جمع و سفر جسمی او که در واقع حضری روحی بود تعبیر عملی‌تری می‌یابد.

ارکان سوم و چهارم کامل و مکمّل یکدیگرند:مهلکات و منجیات.[30]یکی ره به‌ تاریکی سقوط می‌برد و دو دیگر بر مدار صعود طی می‌کند.تداوم اجتناب‌ناپذیر این سقوط و صعود محور هرمی است که در محدوده و بر مدارج ان اخلاق و موازین‌ عملکرد هر فرهنگ تعریف و تثبیت می‌شود.هم این تداوم خود تمثیلی پایدار از حقیقتی‌ سرمدی است که معنای وجودی آن است.

مهلکات هم آنچه است که از بهیمیّت زمینی و ناگزیر انسان برمی‌خیزد:شهوات‌ است،[31]شره سخن است،[32]خشم و حقد و حسدست،[33]دوستی دنیاست،[34]بخل و جمع مال است،[35]جاه و حشمت است،[36]و الخ.منجیات همه تعالی روح است هم بر آن محور تصاعدی که همواره به بالا می‌نگرد:توبه است،[37]که ترمیم و تخفیف نزول‌ اخلاق است،شکر و صبرست[38]که بر مدار تشخیص حقیقتی اکبر می‌گردد،خوف و رجاء است[39]که خود سرّ اعظم ایمان است،فقر و زهدست[40]که روی به عریانی روح‌ دارد،نیّت و صدق و اخلاص است[41]که صیقل آینهء جان است،تفکّرست[42]که هم از

هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون

سرچشمه می‌گیرد،و نیز در توحید و توکل است[43]که مآلا تقطیر و تخلیص روان به سرآمدی احدی است،و الخ.

5

جامعیت اخلاقی در انسان برتر منظور نظر غزّالی خود حاکی از جامعیّت و اعتبار دامنه‌دار آن نظام همه‌شمول و مقدسی است که فقط در پرتو حقانیت و استمرار آن معائیر خوبی و پلیدی/زیبایی و زشتی مفهوم معتبر می‌یابد.در بین دو قطب «الست بربکم»

و

«بلی شاهدنا»

که دو قطعیت قاطع محیط به هستی‌نماییهای بشر خاکی است فقط موازینی می‌تواند عبودیت فرهیختهء انسان را تضمین و تحکیم کند که در جامعیّت اعتبار خود نشان و تمثیل از مرجعیتی برتر بدست دهد.

اما تک‌تک عناصر متشکلهء این جامعیّت اخلاقی ارتباطی دو جانبه و تکاملی با کلیّت خویش دارد؛و به تعبیری از گذر منطق جدلی بین همین دو نیروست که هم اصل‌ و سازمان اخلاق و هم فرع و اجزاء آن به تداومی معتبر و نافذ دست می‌یابد.بدین ترتیب‌ انسان فرهیختهء غزّالی هم در مراحل تفکر و تعقل خویش و هم در موارد عملکردش مقید و محدود به دو مبدأ و مرجع است:(1)کلیّت اخلاق همه شمول و همواره معتبر،و(2) جزئیّت عناصر و مواد متشکلهء آن.هر عمل انسان برتر غزّالی منشعب از اصلی اصیل و لایزال و منتهی به خیری واحد و منحصر به فردست؛و کل این واحد اعتباری در فرهنگ‌ پایه‌های متافیزیک و نیز گسترهء عملکرد عینی آن را تثبیت و ترویج می‌کند.

اگر جامعیّت اخلاق الهی حاکم بر انسان فرهیخته است و خود نیز از جامعیّت و اعتبار نظام اقدس برتری سرچشمه می‌گیرد پس هدف غایی این اخلاق آفرینش و تداوم‌ انسانی است که در سیر تکاملیش آینه‌گردان ربوبیّت حق است.انسان خدایی انسان‌ متخلّق به اخلاق الهی است.تجسّم عینی اسماء الحسنی در محدودهء مقیّد هستی خاکی‌ بشر شخص انسان کامل است.سعادت کامل و کیمیای تشخیص آن مآلا سرّ الوجود انسان برتر غزّالی است،و این خود منتج از کمال سرمدی حقیقتی است که هم جامع‌ جمیع خصال نیکو و هم قادر قدیر تواناییهای اکمل است.

کیمیای تشخیص این سعادت علی‌رغم پرورش ترکیب جوهریش در حکمت نظری‌ مآلا در محدوهء اخلاق عملی به بوتهء آزمایش ریخته و پرداخته می‌شود.و از همین‌روست‌ که اگر غزّالی تهافت الفلاسفه و دیگر آثار دورهء نظامیه بغداد متکلم مدافع ارکان اصولی و فقهی یک نظام مقدس و سرمدی در قبال داعیه‌های مشایی است،غزّالی احیاء العلوم‌ الدین،المنقذ من الضلال و یا کیمیای سعادت معلم حقیقت‌گرایی است که از پس‌ تکامل و تعالی روحی خویش به دنبال لباب الالباب سنّت الهی و تکلیف و تحدیدی‌ است که این سنت بر زندگی فرهیخته تقدیر می‌کند.پس قریب هر واقعیت به حقیقتی‌ ازلی و تحقیق هر امر ازلی بر واقعیتی عملی مقصود اعلای حکمت خلقی غزّالی است.

در کیمیای سعادت غزّالی درپی شناخت و شناسایی آن شالودهء عمومی و زیربنایی‌ رستگاریی است که علاوه‌بر اتصال بشر خاکی به اصلی اصیل و لایزال،او را در عین‌ حال به ماهیت و تنوع همنوعان و هستی زمینی خویش نیز نزدیک می‌کند.این نزدیکی و تعلق خاطر که از طریق اشتراک امّتی در تحصیل سعادتی واحد تشدید و ترغیب می‌شود همان است که ابن خلدون«عصبیة»نامید.اهمیت این عصبیت در تشکیل امّت و فرهنگ یکپارچه تا جایی است که ابن خلدون مدعی است«ان الدعوة الدینیه من غیر عصبیة لا تتم و هذا لما قدمناه من انّ کلّ امر تحمل علیه الکافة فلابدّله من العصبیة و فی الحدیث الصحیح کما مرّ ما بعث اللّه نبیا الا فی منعة من قومه…»[44]

ولی این خویشتن‌شناسی جمعی مترتب بر خویشتن‌شناسی فردی است چرا که‌ غرض غایی هر اخلاقی آن است که بلکه آدمی«خویشتن‌شناس تمام»گردد.[45]در تقابل این دو معرفت است-یکی از خویشتن خویش در اعتزال و دیگری از خویشتن‌ خویش در اجتماع-که تقریبی اصولی از روانشناختی فردی و اجتماعی تا بدیهی‌ترین‌ انگاره‌های فرهنگی منظور و محصول می‌شود.فرهنگ و جامعه و فرد هم در ترکیب و هم‌ در ماهیت ساختار خویش مشترک در انگاره‌هایی ازلی‌اند که بر محوری ثابت تعریفی‌ همگون از آنها بدست می‌دهد.مادام که این انگاره‌ها از اعتبار و حیثیتی پایدار برخوردارست خلاقیت فردی و نیز تطوّرات نهادی اجتماعی مبتنی و منطبق بر تأییدات‌ فرهنگی است؛و بالمآل از هم گسستن شیرازهء اعتبار این انگاره‌ها منجر به اختلالات‌ روحی در فرد و نوسانات نهادی در اجتماع می‌گردد.در حیطهء اعتبار حکمت خلقی‌ غزّالی خویشتن‌شناسی جمعی و فردی علاوه‌بر الزام اجتناب‌ناپذیر یکی بر دیگری‌ ضمانت و ودیعهء تداوم کل فرهنگ محیط بر فرد و جامعه نیز هست.

تداوم و تداخل جامعیّت اخلاقی در پهنهء مدنیت فرهیخته و جامعیت اصول اصیل‌ متافیزیکی که درعرصهء وجدان و نظر معتبرست خود تمثیلی مبرهن است از تلاقی دو جهان:یکی محسوس و ملموس و دیگری معقول و منقول که عالم و معلوم و کاشف و مکشوف یکدیگرند.

6

تصوّر غزّالی از هستی،حقیقت،و واقعیت به هم آمیخته است؛و این مهم در انسانشناسی وی بخوبی مشهودست:«بدان که آدمی را به بازی و هرزه نیافریده‌اند، بلکه کار وی عظیم است و خطر وی بزرگ:چه اگر وی ازلی نیست ابدی است،و اگر چه کالبد وی خاکی و سفلی است،حقیقت روح وی علوی و ربانی است…»[46]نوسان‌ انسان بین دو جهان است:«و از اسفل السافلین تا به اعلی علیین همه شیب و بالا کار اوست:و اسفل السافلین وی آن است که در مقام بهایم و سباع و شیاطین فرود آید،که‌ اسیر شهوت و غضب می‌شود؛و اعلی علیین وی آن است که به درجهء ملایکه رسد…»[47] هم آن‌چنان‌که حکمت خلقی غزّالی وی آن مرز بین این دو جهان است،تصور ذهنی وی از حدود و ثغور این دو حیطه محل تلاقی ذهنیت اعلای عالم مثل و عینیت کامل عالم عمل این تصور واحد از صور متداخل هستی-از پهنهء حقیقت به واقعیت و بالعکس- مبتنی بر استنباط مسجّلی است از معرفت و نیز مقولهء معرفت‌شناختی.معرفت در کلیّت‌ خود ماحصل بلا فصل تفکرست که غزّالی در فضیلت آن به حدیث نبوی استناد می‌کند که:تفکر ساعة خیر من عبادة سنة.[48]ولی فضیلت و حقیقت این تفکر و این‌که این‌ تفکر برای چه می‌باید و در چه باشد و کجا رود و میادین آن کدام است و آیات منظور آن‌ کدام[49]همگی به یکباره ره به معرفت حق‌تعالی می‌برد.حق‌تعالی مقصود و غایت غایی‌ معرفت است،و تفکر طریقهء تحصیل آن.براساس اصل اصیل اتحاد عاقل و معقول پس‌ مقصد معرفت-که حق است-رنگی یکپارچه و منسجم هم بر قاصد و هم بر مقصد و هم بر مقصود می‌زند که در مقوله‌ای این‌چنین از معرفت فاعل و فعل و مفعول-همچنان‌که‌ عاقل و عقل و معقول-صور مختلفی از حقیقتی واحدست.همچون مینیاتوری از طبیعت‌ متلوّن حکمت اخلاقی غزّالی تصویری موجز و کامل از کلیّت هستی بدست می‌دهد.

هم از این شیوهء معرفت‌شناختی برمی‌آید که تلاقی و تداخل دو جهان منظور غزّالی‌ -یکی محسوس و ملموس و دیگری معقول و منقول-به تداعی هریک از آن دیگری‌ می‌انجامد.چنان‌که در منجیات«توبه»حد واسط و فاصل عینیت این جهان و حقیقت‌ آن دیگری است:«پس توبه ضرورت آدمیان است و اول قدم سالکان است،پس از بیداری که حاصل آید از نور شرع و عقل تا بدان راه از بیراهی بشناسد هیچ فریضه نیست‌ جز توبه که معنی وی بازگشتن است از بیراهی و آمدن باز راه.»[50]و هم در«آداب‌ کسب»باز به حدیث نبوی اقتداء می‌کند که روزی«با اصحاب نشسته بود،برنایی با قوت بامداد پگاه بر ایشان بگذشت و به دکان می‌شد،صحابه گفتند:«دریغا اگر این‌ پگاه خاستن در راه دین بودی!»رسول-علیه السلام-گفت که:«چنین مگویید که اگر از برای آن می‌رود تا خود را از روی خلق بی‌نیاز دارد یا پدر و مادر خود را یا فرزند و اهل‌ خود را وی در راه خدای حق‌تعالی است…»[51]پس«توبه»و«کسب»در دو سوی یک‌ معادله تقریب دو جهان می‌کند:یکی انگاره‌های اقدس و سرمدی که حد غایی هر عمل‌ زمینی است و دیگری اعمال و عاداتی که خود تعبیری و تمثیلی است از آن انگاره‌ها. پس ارتباط این دو جهان در اندیشهء غزّالی و نیز در حکمت خلقیش معیار گسترش حقیقت‌ به واقعیت و تقریب واقعیت به حقیقت است.

تقابل این دو جهان-یکی انگارهء هستی و دیگری هستی-از افلاطون به بعد نزد حکمای غرب و شرق محل تأمل بوده است.پس از تثبیت عالم مثل در حکمت افلاطون و تعدیل ارسطویی بر آن،در فلسفهء نو افلاطونی-و نیز در حکمت الاشراق-ارتباط این دو جهان یکسویه و از احدیت محض به صور و اسباب مختلف است.در حکمت خلقی‌ غزّالی،که به تعبیری ماحصل تشریح و تنقید وی از تعقل مشایی در مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه و تعلق خاطرش به کلام اشعری در آثار متداول پنجگانه‌اش-احیاء، الوسیط،البسیط،الوجیز،و الخلاصه[52]-است،موجبات تقریب این دو جهان فراهم‌ آمده است.در محدودهء کلامی مبدأ و معادی که مبادی تعریف و تثبیت جهان اندیشه و عمل غزّالی است نه این جهان ماده و عمل بی‌حضور مرجعیتی اعلا محلی از اعتبار می‌یابد و نه آن جهان مثل و معقول می‌تواند فاقد تجلیّات و آیات زمینی باشد.هردو جهان نشأت از حقیقتی واحد می‌برد و در ترکیب و تداوم خود اعتباربخش یکدیگر می‌توانند بود.

7

امام محمد غزّالی،در کلام به ابو موسی اشعری سنت‌گرای جزم‌اندیش طراز اوّل‌ الهیات اقتداء می‌جست و نیز در مذاهب چهارگانه،شافعی مسلک بود.تعلق خاطر غزّالی را به کلام اشعری و مذهب شافعی باید به‌هرحال باتوجه به مقام شامخ این‌ بزرگترین متکلم قرن پنجم تلقی کرد وگرنه به قول خود او«در عقلیات،مذهب برهان‌ دارم و در شرعیات،مذهب قرآن،نه بو حنیفه بر من خطی دارد و نه شافعی بر من‌ براتی.»[53]اطلاق لفظ متکلم اشعری بر حجت الاسلام غزّالی بیشتر محدود به دورهء نظامیهء بغداد یعنی تا قبل از 488 هـ.ق.است که وی این شهر و منصب استادی خود را به قصد سفر و حضری ده ساله ترک گفت.کیمیای این سفر و حضر چنان تأثیر عمیق و کیفی در جوهر جان و روان امام غزّالی کرد که از آن پس عوالم فکری و روحی او را محدود به یک فرقهء مشخص و یا یک نحلهء معین نمی‌توان کرد.

در نظامیهء بغداد این متکلم سرسخت اشعری یک تنه مدعیان عقل را در گوشهء اعتزالشان از میدان فراخ سنت‌گرایی به نبرد می‌خواند.و همو در مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه شیخ الرئیس مشائیان و دیگرانی چون او را به مجادله و مشاجره معقول و منقول می‌کشاند.ولی از اوج صدارت علمی در بزرگترین مرکز دانشگاهی جهان معاصرش‌ و از پی انقلابی روحی که بنیانهای عقیدتی وی را در عمیقترین لایه‌ها لرزاند،این‌ متفکّر یگانه جمعیتهای پریشان‌خاطر را چون کودکانی نابالغ به خود گذاشت و گوشهء عزلت در جامع دمشق گزید.بر دوراهی حجاز و دمشق که یکی به عیان ره عینیت‌ یقین می‌برد و دو دیگر به حقیقت ره به عزلت خوف و رجا داشت خود سروده بود: شوق دیار لیلیم جانب نجد می‌کشد دل به گمان که می‌دهم ساز ره حجاز را[54]

گردن به طوق شوق لیلی سپرده بود و در عزلت دمشق فارغ از پریشانیهای روزگار کیمیای‌ جان می‌پرداخت و هم در این موضع در جواب ابو بکر بن ولید قریشی(متوفی 520 هـ. ق.)که وی را به جدل کلامی می‌خواند فرموده بود«هذا شی‌ء ترکناه لصیبة فی‌ العراق.»[55]در عالم تجرید به خلوص و خضوعی دست‌یافته بود که در مقام عالمترین‌ متکلم عصر خویش ابایی نداشت تا به ابو حامد بن احمد بن سلامة در موصل بنویسد: «امّا الوعظ فلست اری نفسی اهلا له لان الوعظ زکوة نصابه الایقاظ فمن لا نصاب له‌ کیف یخرج الزکوة و فاقد الثوب کیف یستر به غیره…»[56]

و سرانجام از پس سالها ریاضت و مشقت و سفر و حضر این حکیم کیمیاگر در کورهء تجربه و تجرید از جان خود گوهری پرداخته بود تلؤلؤ درخشانش همه آینه‌گردان‌ حقیقت بود.و از این پس بود که به ثبت و ضبط دقایق تشریف حضور در مدنیّت و روحانیّتی فرهیخته همت گماشت.کیمیای سعادت،خود طرفه مععجونی از این دقایق‌ نفیس است.از پس نه توی مشاجرات کلامی و فقهی،غزّالی به دنبال لباب الالباب هر فرهنگ الهی با این کیمیا جوهری از درایت آمیخته است که هم بر اثر تأثیر آن هر سنگ‌ سخیفی خود را گوهر گرانی می‌تواند شد.

اگرچه وقوف عقل و حضور قلب بر ابدال حق رخصت خاکی هر بنده نمی‌تواند بود اما تخلّق خلق به اسماء الحسنی نیز خود مترتب بر متبرک شدن به این وقوف و حضور نیست.مآلا شوقی در ذات ممکن الوجودی جهان هستی-انسان،اخلاق،و فرهنگش‌ -آن را به لقای اعظم می‌کشاند.و هم در این میعادگاه موعودست که دو جهان غزّالی- یکی محسوس و ملموس و دیگری معقول ومنقول-به تداخل ابدی و محتوم خویش‌ می‌انجامد؛و این خود سرّ البقاء یک مدنیت است چرا که اگرچه در مبدأ و معاد سرّ حق غزّالی چون دیگر نخبه فرهیختگان فرهنگ‌آفرین سخن پوشیده خوشتر می‌داشته‌ است ولی در ترغیب و تشویق انسان برتر بشارت داده است که:«این شوق را آخر نیست‌ نه در این جهان و نه در آن جهان و همیشه در آخرت می‌گویند

ربنا اتمم لنا نورنا.»[57]

[1]. عبارت آغازین شیخ الاکبر محی الدین ابن عربی است بر«فص حکمة الهیّه فی کلمة آدمیّة»فصوص الحکم‌ بکوشش ابو العلاءعفیفی(قاهره:جماعة احیاءالفلسفه،دار احیاءالکتب العربیة،1365 هـ.ق./1946 م.)ص‌ 48.کل عبارت از استوارترین دستاوردهای عرفان نظری است:«لما شاء الحق سبحانه من حیث اسماؤه الحسنی التی‌ لا یبلغها الاحصاء ان یری اعیانها و ان شئت قلت ان یری عینه فی کون جامع یحصر الامر کلّه لکونه متصفا بالوجود و یظهر به سرّه الیه.»در همین مفاله اشاراتی به تعیّن اسماء الحسنی در حیطهء هستی و ارتباط ذاتی این عینیت با مبدأ الوجود خود خواهد شد.

[2]. در«حرکت جوهری»ملا صدرا علت این حرکت صعودی محدودیت وجود اقصر به مادّه است.در الجزء الثالث‌ من السفر الاوّل الاسفار الاربعه(تهران:شرکت دار المعارف الاسلامیه،1383 هـ.ق.)در فصل«فی استیناف برهان‌ آخر علی وقوع الحرکة فی الجوهر»(ج 3،ص 101)صدر المتألهین آورده است:«فالشی‌ء اذا کان نحو وجوده متقوما بالمادة فکذلک نحو ایجاده متقوم بها.ثم انّ وجود المادة وجود وضعی و توسطها فی فعل او انفعال عبارة عن توسط وضعها فی ذلک فما لا وضع لها بالقیاس الیه لم یتصور لها فعل فیه و لا انفعال له منها لو کان لقوة فعل بدون مشارکة الوضع لکانت مستغینه عن المادة فی فعلها و کل مستغن عنها فی الفعل مستغن فی الوجود…الخ»

[3]. «معرفت‌شناختی» epistemology در معنی ارتباطی آن با«اخلاق» ethics بکار برده شده است.در این‌ معنی«حقیقت/صحت»مفهومی متداخل است و درمقابل«غلط/دروغ»که آن نیز مفهومی متداخل است قرار می‌گیرد.در این موضع صحیح منطقی صحیح اخلاقی و غلط منطقی غلط اخلاقی است.برای بحثی مبسوط ر.ک.

. R.F.atkinson.ẓgood? and ?right? and ?probable? in language.truth and logie.Ẓmind . vol.64(1955),pp.242-246

[4]. طبقات الشافعیه و کتاب اتّحاف السادة المتقین به نقل از غزّالی‌نامه استاد جلال الدین همایی(قده)(تهران: کتابفروشی فروغی،1317 هـ.ش.)ص 244.

[5]. برای بحثی مبسوط از این سفر رجوع کنید به همان مرجع،صفحات 151 به بعد.

[6]. همان مرجع،ص 248.

[7]. همان مرجع،ص 258.

[8]. همان مرجع،همان صفحه.

[9]. همان مرجع،ص 243.

[10]. همان مرجع،ص 246.

[11]. همان مرجع،ص 258.

[12]. المنتظم،ج 9،به نقل از همان مرجع،ص ص 244-245.

[13]. همان مرجع،ص 244.

[14]. همان مرجع،ص 245.

[15]. همان مرجع،ص 244.

[16]. امام محمدغزّالی،کیمیای سعادت،بکوشش و تصحیح احمد آرام،(تهران:کتابفروشی مرکزی،1319 هـ. ش.)ص 1.

[17]. همان مرجع،همان صفحه.

[18]. ابو نصر فارابی احصاءالعلوم.(قاهره،1949)،ص ص 107-108.

[19]. همان مرجع،ص ص 111-112.

[20]. majid fakhry,a history of islamic philosophy,sccond edition,(new york: columbia university press,1983),pp.116-117 .

[21]. غزّالی،کیمیای سعادت،ص ص 7 به بعد،و ص ص 104 به بعد.

[22]. همان مرجع،ص ص 9 به بعد،ص ص 40 به بعد.

[23]. همان مرجع،ص ص 61 به بعد،ص ص 71 به بعد.

[24]. همان مرجع،ص ص 109 به بعد،ص ص 225 به بعد.

[25]. با آن‌که از تأویل مفهوم عادی« hermeneuties »ایفا می‌گردد،در این عبارت به معنی لغوی آن یعنی بازگشت به«اصل»،«اول»،«مبدأ»نیز اشاراتی است.

[26]. غزّالی،کیمیای سعادت،ص ص 238 به بعد.

[27]. همان مرجع،ص ص 256 به بعد.

[28]. همان مرجع،ص ص 306 به بعد.

[29]. همان مرجع،ص ص 342-357.

[30]. همان مرجع،ص ص 427 به بعد،و ص ص 467 به بعد.

[31]. همان مرجع،ص 452.

[32]. همان مرجع،ص 472.

[33]. همان مرجع،ص 503.

[34]. همان مرجع،ص 522.

[35]. همان مرجع،ص 533.

[36]. همان مرجع،ص 560.

[37]. همان مرجع،ص 647.

[38]. همان مرجع،ص 665.

[39]. همان مرجع،ص 690.

[40]. همان مرجع،ص 719.

[41]. همان مرجع،ص 743.

[42]. همان مرجع،ص 779.

[43]. همان مرجع،ص 798.

[44]. ابن خلدون،مقدمه(بیروت:دار القلم،1981)،ص 159.از مفهوم«عصبیّت»در حکمت و جامعه‌شناسی‌ غرب با معانی sensus cummunis و collective concrousness یاد شده است.

[45]. غزّالی کیمیای سعادت،ص 33.

[46]. همان مرجع،ص 2.

[47]. همان مرجع،همان صفحه.

[48]. همان مرجع،ص 779.

[49]. همان مرجع،ص ص 779-797.

[50]. همان مرجع،ص 647.

[51]. همان مرجع،ص 256.

[52]. همایی،غزّالی‌نامه،ص 268.

[53]. به روایتهای مختلف و به نقل از همان مرجع،ص 390.

[54]. به نقل از همان مرجع،ص 180.

[55]. مرآة الجنان یافعی،در وقایع سال 520 به نقل از همان مرجع،ص 166.

[56]. طبقات الشّافعیّه،سبکی به نقل از ابن سمعانی ج 4 به نقل از همان مرجع،ص 171.

[57]. غزّالی،کیمیای سعادت،ص 856.