رساله‌الطیر ابن سینا و تاثیر آن بر رساله‌الطیر غزالی و منطق‌الطیر عطار: تطبیق و تحلیل محتوایی و کارکردی
مهدی محبتی <Mehdi Mohabbati <golmakan110@yahoo.com دانش‌آموختۀ حوزه و دانشگاه فردوسی مشهد در مقاطع کارشناسی و کارشناسی ارشد است. دورۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی را در دانشگاه تهران گذرانده و زمینۀ تخصصی او نقد ادبی و عرفان ایرانی است. اکنون دانشیار دانشگاه زنجان است. از ایشان تا به حال 70 مقاله و 27 کتاب منتشر شده است که برخی عبارت‌اند از زلف عالم‌آرا: شناخت رموز عارفانه در شعر فارسی، از معنا تا صورت، ترجمۀ اللمع فی التصوف از ابونصر سراج طوسی، تصحیح و تعلیقات بر ترجمۀ رسالۀ قشیریه، پیمانه‌های بی‌پایان: قصه‌های کوتاه عرفانی، آینه‌های خندان: رمان ادبی-اجتماعی و قصه و قصه‌گویی در اسلام.
درآمد
تصویری که از ابن‌سینا در فرهنگ غالب و ادبیات قالبی ما رقم خورده است، او را مردی نشان می‌دهد که آیینۀ تمام‌نمای عقل و عاقلی است؛ نظیر ارسطو در فرهنگ و تمدن یونانی. به گونه‌ای که انگار جز فلسفیدن و مطالعۀ امور منطقی ومعقول جنبۀ شاخص دیگری نداشته و از مقوله‌هایی نظیر عشق و الهام و ذوق و هنر چندان بهره‌ای نبرده است. به حدی که مثلاً شاعری همچون سنایی صد سالی پس از او به صراحت می‌سراید:
عقل در کوی عشق نابیناست
عاقلی کار بوعلی سیناست[1]
و در دیوان هم او را چندان در حکمت برمی‌کشد و والا می‌بیند که آرزو می‌کند:
که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت
چنان کز وی به رشک آید روان بوعلی سینا[2]
غالب شاعران و نویسندگانی هم که پس از سنایی آمده‌اند، به‌ویژه شاعران عرفان‌گرا، چنین دید و باوری دارند و همگی بوعلی را نماد عقل وخرد می‌دانند و تا بدانجا پیش می‌روند که از آثار بی‌نظیر او به‌ویژه قانون وشفا و نجات استعاره‌هایی می‌سازند که مخالفت با آنها و طعن و تازش بدان‌ها را نماد فلسفه‌ستیزی و شرع‌ستایی و عشق‌گرایی می‌شمارند، چنان که مثلاً خاقانی می‌گوید:
خاقانیا، نجات مخوان و شفا مبین
کآرد شفا علت و زاید نجات بیم[3]
و نیز عطار می‌گوید:
علم جز بهر حیات حق مخوان
وز شفا خواندن نجات خود مدان[4]
این نگره تقریباً حاکم بر کلیت فرهنگ وادب کلاسیک ماست، مگر در اندک کسانی نظیر نظامی عروضی که پس از تکریم بی‌بدیل بوعلی، دربارۀ قانون او می‌نویسد: ”اگر بقراط و جالینوس زنده شوند، روا بود که پیش این کتاب سجده کنند و هر که بر این دو بزرگ اعتراض کرد، خویشتن از زمرۀ اهل خرد بیرون برد.“[5] انوری نیز جان و روان بوعلی را فراتر از آن می‌داند که بسیاری از شاعران به فهم دقیق آن برسند.[6] برخی دیگر از بزرگان هم دیدی دگرگون دربارۀ بوعلی داشته‌اند. بوعلی البته فیلسوف وخردورز بسیار بزرگی است و به درستی نماد عقل وعاقلی، اما او فقط به این ساحت بسنده نکرد و خود را از قلمروهای دیگرِ وجود محروم نساخت. شیوۀ سلوک رفتاری و معرفتی او در طول زندگی–از همان آغاز کودکی و در خانۀ پدر که به تعلیمات باطنیان گوش می‌سپارد، اما بدان گفته‌ها دل نمی‌دهد و نمی‌پذیرد،[7] تا واپسین روزها که بخش‌های پایانی اشارات و تنبیهات و رسایل رمزی را می‌نویسد–بهترین گواه این محدودیت‌ناپذیری است. توان هوشی و جولان فکری و شخصیتی ابن‌سینا مانع از آن می‌شد که فقط به یک ساحت از داشته‌های وجودی بسنده کند و صرفاً دلباختۀ قدرت یا ثروت یا شهرت یا شهوت یا طبابت یا فلسفه و عقل وعقلانیت باشد.[8]
ابن‌سینا و پی‌اندازی رساله‌های رمزی
از همین روی، ابن‌سینا در طول حیات حوزه‌های بسیار متنوعی را تجربه کرد و تا عمق شناخت و شکافتِ بسیاری از دانش‌ها پیش رفت، اما دلداده و سرسپردۀ آنها نشد. یکی از این حیطه‌های گیرا و جذاب برای او کشف وتبیین ”تجربۀ عرفانی وذوقی“ و نوع نگاه آنها به وجود است که بسیاری از مورخان در تاریخ تفکر فلسفی بدان پرداخته اند چنان که مثلاً ماجد فخری به تصریح می‌گوید که ابن‌سینا از فلسفۀ مشاء خوشنود نبوده و در بسیاری موارد این ناخرسندی را اظهار کرده است. بوعلی طرحی در نظر داشته تا در مبانی علم حقیقی آثاری تألیف کند که کسی نفهمد جز خود او و کسانی که مثل اویند. هرچند شاید تمامی آن خواسته جامۀ عمل نپوشیده باشد، اما ”خواه ابن سینا واقعاً موفق به اجرای طرح خود برای تشریح این حکمت اشراقی شده باشد، یا نه، آنچه به یقین می توان گفت این است که در اواخر عمر، حالتی در او پیدا شده بود که می خواست از شیوۀ متداول مشائیان فاصله بگیرد وبه مکتب دیگری نزدیک شود که در آن از رده عرفان وذوق به حقیقت می رفتند. این مکتب ذوقی و عرفانی را اشراق نامید.“[9] او سهرودی را شخصیتی می‌داند که این فکر وخواستۀ ابن‌سینارا تحقق بخشید.[10]
فصل‌های هشتم، نهم و دهم اشارات وتنبیهات که ساخت معنایی مسلسل‌واری دارند و در حقیقت سه ضلع یک مثلث به شمار می‌روند و همگی در بیان معنای سعادت و تبیین نگاه عرفانی و تأویل مقامات عارفان است، بخشی از کوشش‌های او برای درک و فهم نگاه عرفانی است که در آن حیطه نیز بسیار چیره دست و موفق ظاهر می‌شود، چنان که امام فخر رازی–که غالب کارها و نگره‌های بوعلی را نقد و جرح می کند–دربارۀ نمط‌های یادشدۀ اشارات اقرار می‌کند که ”ابن‌سینا در آن، علوم و معارف صوفیه را به نحوی مرتب نموده است که پیش از او کسی چنین نکرده و بعد از او نیز کسی بر آن نیفزوده است.“[11]
بوعلی در درک و چشیدن این نوع تجربۀ خاص به همین سه نمط در اشارات بسنده نکرده است و طرحی پخته‌تر و بسیار وسیع‌تر می پرورانده است که ظاهراً موفق به تکمیل آن نشده است، یعنی پی‌اندازی نوع نگاهی ویژه دربارۀ هستی که از آن در مقدمۀ کتاب الانصاف خویش با نام ”حکمت مشرقی“ یاد می‌کند و بنیاد این نگاه مبتنی است بر شیوۀ خاصی از شناخت که صرفاً متکی بر عقل متعارف و دریافته‌های متعارف عقلی و منطق و حکمت یونانی نباشد.[12] علاوه بر نکته‌های صریحی که بوعلی در مقدمۀ کتاب عظیم شفا و خصوصاً آغاز کتاب منطق‌المشرقیّین خود آورده و در آن به شدت از متوسطان و مقلدان محض فلسفۀ یونانی انتقاد می‌کند وآنها را ابلهان عیسوی بغداد خوانده،[13] از طرح عظیم خویش در پی‌اندازی حکمت مشرقی یاد می‌کند، سه رساله و یک منظومۀ دیگر هم در میان آثار او دیده می‌شود که نقشی مهم و ممتاز در تأسیس این نگاه خاص بوعلی دارد: نخست قصیدۀ عینیّه که بسیار مشهور است و توصیف هبوط روح به صورت پرنده‌ای است از محلی رفیع و جایگیری‌اش در بدن و سه رسالۀ دیگر عبارت‌اند از حی‌بن یقظان، رساله‌الطیر و سلامان و ابسال.
بوعلی اگرچه در نمط نهم ودهم اشارات وتنبیهات و همچنین در فحوای رسائل دیگرش مثل ”رساله‌العشق“ و رسالۀ ”قضا و قدر“ و نیز ”یازده پاسخ [منسوب به] او به ابوسعید ابوالخیر“ و نظایر آنها دربارۀ عرفان و حقیقتِ آن نکته‌ها می گوید، اما در این ساحت خاص (یعنی پی‌اندازی زبان نمادینِ پرندگان) مهم‌ترین منابع ما همین چهار اثرند که هم‌زمان ما را با چند پرسش جدّی در این حیطه مواجه می‌سازند:
- آیا بوعلی در خلوت ضمیر خود و به صورت انفرادی به این شیوۀ بیان رسیده و ضرورت چنین طرح و بنیاد هنری – زبانی را دریافته است یا با تأسی به آثار دیگران دست به آفرینش چنین آثاری زده است؟
- آیا هدف از خلق این نوع آثار صرفاً ارضای خواست و میل شخصی بوده یا هدف او از این سنخ مکتوباتِ خاص پی‌اندازی و تبیین و گسترش یک مکتب یا نهضتِ فکری و اجتماعیِ ویژه برای رسیدن به اهداف خاص سیاسی-اجتماعی بوده است؟
تردیدی نیست که بوعلی نمونه‌ها و الگوهایی پیش رو داشته است، اما این نمونه‌ها و الگوها چندان نبوده که سرمشق مستقیم کار بوعلی قرار گیرد. بدین معنا، بوعلی اگرچه از برخی ویژگی‌های زبانی، بیانی، هنری و ساختاری آثار پیش از خویش بهره برده، اما در نهایت طراح و مبتکر اصلیِ این سنخ نوشتار خود او بوده است. جست‌وجو و تأمل در احوال و آثار او نشان می‌دهد که احتمالاً مهم‌ترین الگوهای هنری–زبانی بوعلی در نوشتن چنین رسائل و مکتوباتی نخست قرآن کریم و مخصوصاً قصه‌های مرتبط با سلیمان و هدهد و شخصیت‌ها و پرندگانی مشابه بوده است و سپس، معراج پیامبر و آیات و احادیث و وقایع مرتبط با این واقعۀ شگفت که بوعلی پیوسته ذهنش با آن درگیر بوده و حتی گفته‌اند رساله‌ای هم دربارۀ معراج نوشته است.[14] سپس، کلیله و مخصوصاً باب‌های کبوتر طوق‌دار و بوم و غربان و در آخر هم مفاهیم و شیوه‌های روایی رسائل اخوان‌الصفا که در کودکی و در محیط خانوادگی بر ذهن و جانش ریخته بودند.[15] بوعلی همۀ این سرچشمه‌ها را می‌گیرد و با بسی گفته‌ها و نکته‌های دیگر درمی‌آمیزد و طرح شگفت ”رسائل رمزی“ خویش را پی می‌اندازد و راهی نو برای بسیاری از متفکران می‌گشاید.[16]
اهداف کارکردی ابن‌سینا و نگره‌های مرتبط
می‌توان گفت رسائل رمزی پورسینا تبیین و بازگفت حکمت مشرقی او در زبانی نمادین است. همچنین، تردیدی نیست که بوعلی فقط برای دل و جان خود چنین حرکتی را پی نریخته است و علاوه بر خوشنودی شخصی، از گشایش چنین فضا و رویکردی در جهان اسلام اهداف و انگیزه های مهم دیگری نیز داشته است. تاریخ‌پژوهان و دانشوران بسیاری دربارۀ انگیزه‌ها و اهداف ابن‌سینا در پی‌اندازی این حکمت مشرقی و به‌ویژه رسائل رمزی که ساحت عمیق و هنری‌تر آنهاست سخن گفته‌اند. یادکرد همۀ آنها مقدورنیست، اما محض نمونه می‌توان از محمد عابد الجابری نام برد که در آثار متعدد و متنوعی که نوشته، بارها و از زوایای گوناگون بدین مسئله پرداخته و از جمله در یکی از نوشته‌های خود، ضمن تحلیل نقش و جایگاه ابن‌سینا در کلیت فکر و اندیشۀ اسلامی، به حکمت مشرقی و رسائل رمزی او هم پرداخته است. او ابتدا به اصرار می‌کوشد که اثبات کند وجود ابن‌سینا و حضور نوع تفکر او آغازگر انحطاط عقلانی در تمدن اسلامی است و بزرگ‌ترین ضربه به دست ابن‌سینا به فلسفه و عقلانیت در جهان اسلامی وارد آمده است.[17] برخی از نویسندگان معاصر عرب هم نگاهی نزدیک به جابری دارند و حسن ظنی را که به فارابی و دیگران دارند، بر ابن‌سینا روا نمی‌دارند.[18]
جابری اساسِ رویکرد فلسفی ابن‌سینا را ادغام دین در فلسفه و فلسفه در دین و تأسیس نوعی فلسفۀ دین‌محور جدید، نظیر اخوان‌الصفا، می‌داند تا با تمسک و توسّل به آن و از طریق ایجاد رابطۀ هرم‌وار در هستی (بیان اینکه صادر اول و اجرام سماوی که دارای نفوس زنده‌اند وبعد زمین و رسیدن نفس انسانی به عقل اول و امتداد و اتصال به آن) نیاز به وجود نبی بر طرف شده، آدمی بی‌میانجی وحی به درک حقیقت نایل شود.[19] از نظر او، غزالی و سهرودی هم اگرچه اختلافات و تعارضاتی با ابن‌سینا دارند، اما در واقع و در نهایت، هر دو چیزی نیستند جز ادامه وامتداد حرکتی که ابن سینا آغاز کرد.[20]
از نگاه جابری، هدف اصلی و نهایی ابن‌سینا در تأسیس حکمت مشرقی و رسائل رمزی، پی‌اندازی نوعی نظام نوین معرفتی بر مبنای آموزه‌ها وگفته‌های ایرانیان کهن و خصوصاً بازیافت نکته‌های مغفول در ناخودآگاه قوم ایرانی و ایجاد گونه‌ای حکومت خیربُنیاد شرقی بر پایۀ این گفته‌ها و رویکردهاست.[21] او اقبال و استقبال ابن‌سینا به فارسی‌نویسی را بر همین مبنا تحلیل می‌کند و ریشۀ اصلی این گرایه‌ها را تأثیرات تربیتی دوران کودکی و نوجوانی ابن‌سینا می‌داند که تحت تلقینات و تعلیمات اسماعیلیه و اخوان‌الصفا شکل گرفته بود. به باور برخی، کاربرد اصطلاحاتی نظیر ”برادران حقیقت و برادران دروغین“ در آغاز رساله‌الطیر، و اصطلاحاتی نظیر آن که مخصوص متون اخلاقی زرتشتی است، می‌تواند از مقومات نگرۀ جابری تلقی شود.[22] با این همه، از نظر جابری، خودِ بوعلی در ایام حیات ملتزم به هیچ عقیده‌ای نبود و شیوۀ سلوک زندگانی‌اش، که مبتنی بر عیش و عمل بود، با توصیه‌ها و گفته‌های عرفانی و رمزی و حتی فلسفی او هماهنگی نداشت.[23] جابری نهایتاً نتیجه می‌گیرد که ”بدین‌گونه فلسفۀ مشرقی سینایی یکی از تجلیات آگاهی قومی ایرانیان مغلوب است که همچنان به حیات خود ادامه داده است و پیوسته با تکبر و نخوتِ تمام بازگشت خود را انتظار می‌کشد.“[24]
هانری کوربن هم اگرچه مانند جابری راه افراط نمی‌پیماید، بر آن است که حکمت مشرقی ابن‌سینا تفنن و طبع‌آزمایی صرف نیست، بلکه ابعاد مختلف این حکمت، خصوصاً در سه رسالۀ رمزی، بسیار هوشیارانه و آگاهانه پی‌ریزی شده و اساساً پدید آمده تا مهم‌ترین و متعالی‌ترین بُعد فلسفۀ ابن‌سینا را تأسیس کند، چرا که هر تجربۀ ممثل عرفانی، ناچار متکی بر شالوده‌های مستحکم فلسفی و اغراض بیرونی ویژه‌ای است.[25]
از نکته‌ها و گفته‌های کوتاه و گاه گویایی که بوعلی در فحوای آثار و خصوصاً در مقدمات و بالاخص در مؤخرات رساله‌ها و مکتوباتش آورده است، می‌توان به این اطمینان رسید که از نوشتن آثار و به‌ویژه تألیف رساله‌های رمزی خود اهدافی بسیار کلان و گسترده در ذهن داشته و هرچه بیشتر زمان را از دست می‌داده، بیشتر به اهمیت و ضرورت تدوین مبانی نظری و پی‌اندازی طرحی نو برای ایجاد حکومت حکمت و جامعه‌ای مطلوب پی می‌برده است که مرگ ناگاهان همۀ رشته‌های امید او را در این باب بریده است.
به هر روی، تردیدی نیست که بوعلی با طرح حکمت مشرقی و خصوصاً نوشتن سه رساله رمزی حی‌بن یقظان، رساله‌الطیر و سلامان و ابسال، جهان فکری-درونی خویش را بسیار گسترده‌تر ساخت و از تنگناهای محدود سازندۀ فلسفه مشایی بسیار فراتر برد وبا طرح ”عالم میانی یا مثالی“ که حد واسطی میان عالم معقول و محسوس صرف است، آفاقی تازه‌تر بر روی حکمت ارسطویی–یونانی حاکم بر جهان اسلامی نیز گشود.[26] این سه رساله که علیرغم تفاوت‌های ظاهری عمیقاً وابسته به هم و به مثابه سه ضلع یک مثلث واحدند، شأن و جایگاهی دیگر به ابن‌سینا بخشیدند و باعث پیدایش رویکردی تازه دربارۀ تجربه‌های معنوی و قدسی شدند و بر پاره‌ای از مهم‌ترین متفکران مسلمان تأثیراتی عمیق و ماندگار گذاشتند که از جمله آنها سهرودی، غزالی و عطارند. در عین حال، برخی محققان در تأثیرگذاری رسائل رمزی سه‌گانۀ ابن‌سینا بر سهرودی و غزالی و عطار و میزان این تأثیر تردیدهایی دارند. از جمله نالینو می‌نویسد: ”قد بیّنا فی جلاء و وضوح اَنّ هذه الحکمه المشرقیه مختلفه اختلافاً شدیداً عن حکمه الاشراق ای عن مذهب السهرودی المقتول.“[27]
ابن‌سینا در ابتدا وانتهای رساله‌های خود انگیزه‌ها و اغراض خود را از نوشتن چنین رسائلی یاد کرده و از جمله می‌گوید که این شیوۀ کار رویکردی است که فقط برادران حقیقت زبان آن را درمی‌یابند و بیگانگان و ناآشنایان از فهم آن درمی‌مانند و به همین سبب است که گویندگان و روندگان از گزند بدخواهان در امان می‌مانند. از همین رو، بوعلی از کسی که آغاز به خواندن این رسائل یا اقدام به رهسپاری این منازل کرده است به اصرار و الحاح می‌خواهد که این گفته‌ها را از نااهلان و کم‌خردان دور نگه دارد. مثلاً در آخرین بند اشارات (پایان نمط دهم) به صراحت می‌گوید:
ای برادر، من در این اشارات حقیقت ناب را برای تو آماده ساختم و لقمه‌های لذیذ حکمت را با سخن دلپذیر غذای جانت کردم. پس آن را از جاهلان و آدم‌های پست و کم‌هوش و کم‌استعداد و کم‌جرئت که میل او با افکار عامه باشد یا از فیلسوفان بی‌دین که مگسان ناتوان این میدان‌اند پاس دار. اگر کسی یافتی که پاک‌طینت و آدم درستی باشد و زود به طرف وساوس نمی‌شتابد و با چشم رضا و خوشنودی و صدق به حق می‌نگرد، پس هرچه خواست به‌تدریج و جزء‌جزء و تکه‌تکه در اختیار او بگذار . . . اگر این علم را شایع یا ضایع کنی، خدا میان من و تو حاکم خواهد بود.[28]
همین نکته‌ها را در آغاز رساله‌الطیر هم می‌آورد و از نبود ”دوستان خالص و برادران حقیقت که در دوستی درست و راست باشند و خود را به زمانه نفروشند و زنگار رشک از دل‌های دوستی خویش بزدایند“ می‌نالد و توصیه‌هایی اکید مبنی بر پوششِ راه و مرام خویش می‌کند، از جمله اینکه ”مثل مور آهسته بروید تا کسی صدای پای شما را نشنود، مثل مرغان پرنده یا شب‌پره زندگی کنید و آشیان در جایی نگیرید و به روز بیرون میایید تا گرفتار دشمن نشوید.“[29]
این نکته‌ها بسیار شبیه وصایای مؤکدی است که شیخ اشراق و غزالی و عطار در لابه‌لای آثار خود آورده‌اند و به جد توصیه می‌کنند که این گفته‌ها و حقایق را باید از اغیار و کم‌ظرفیّتان دور نگه داشت، چرا که بیم جان می‌رود. عطار در منطق‌الطیر دربارۀ همین مفاهیم می‌سراید:
من کیم آن را که شرح آن دهم
ور دهم آن شرح خط بر جان نهم[30]
به نظر می‌رسد که در میان متفکران و عارفان جهان اسلام، عین‌القضات بیش و احتمالاً پیش از همه به این ساحت کلام شیخ‌الرئیس پی برده است که صریح و بی پرده از آن وجهۀ مغفول ابن‌سینا پرده برمی‌دارد که
ای دوست، در رسالۀ اضحوی مگر نخوانده‌ای که ابوسعید ابوالخیر–رحمه الله علیه–پیش بوعلی سینا نوشت که دلّنی علی الدلیل. فقال الرئیس ابوعلی فی الرساله علی الطریق الجواب: الدخول فی کفر الحقیقی و الخروج من الاسلام المجازی . . . فقال ابوسعید: اوصلتنی هذه الکلمات الی ما لا اوصلنی الیه عمر مأته سنه عباده [یعنی این کلمات مرا به جایی رساند که با صد سال عبادت بدان نمی‌رسیدم] . . . اما من می‌گویم که شیخ ابوسعید هنوز این کلمات را نچشیده بود. اگر چشیده بودی، همچنان که بوعلی و دیگران مطعون بیگانگان آمدند، او نیز مطعون و سنگسار بودی در میان خلق، اما صد هزار این مدعی فدای آن شخص باد که چه پرده‌دری کرده است و چه نشان داده است راه بی‌راهی را.[31]
به هرروی، ابن سینا با طرح حکمت مشرقی و خصوصاً رسائل رمزی و بالاخص شخصیت و زبان نمادین پرندگان سه هدف بسیار مهم را پی گرفت: 1. افق معرفتی جدیدی در جهان اسلام گشود و فلسفۀ عقل‌گرایی مشایی یونانی را ازخرسندی و بسندگی به مبانی صرفاً منطقی وعقلانی رها کرد و ارتقا داد؛ 2. مبانی نظری جهان آرمانی و جامعۀ مطلوب خویش را به صورتی فشرده و موجز در یک سه‌گانۀ مرتبط مطرح ساخت 3. ژانر یا نوع ادبی قصه‌های نمادین و مخصوصاً پرنده‌نامه‌نویسی (رساله‌الطیر) را در جهان اسلامی-ایرانی رواج داد.
جایگاه و دامنۀ تأثیر
در این ژانر جدید، رساله‌الطیر بیش از همه بر متفکران دیگر، خصوصاً در قلمرو شرقی خلافت اسلام، اثر گذاشت. به سبب اهمیت این رساله و تأثیراتش بر سهرودی و غزالی و عطار، اندکی از ویژگی‌های ساختاری و محتوایی آن را برمی‌رسیم و با رساله‌الطیر غزالی و منطق‌الطیر عطار مقایسه می‌کنیم.
اینکه نگاه رمزبُنیاد ابن‌سینا و ساختار رسائل سه‌گانۀ او بر متفکران بعدی تأثیر بسیار نهاد–علاوه بر گواهی صادق خود آثار در هر دوسو–نکته‌ای است پژوهشگران بسیاری تأیید کرده‌اند. گفتنی است که علیرغم گفتۀ نالینو، شیخ اشراق هم در صورت و هم در محتوا و هم در روش بیشترین تأثیر را از مبانی حکمت مشرقی ابن‌سینا پذیرفته است.[32] شیخ اشراق اگرچه با توسل به تمثیلات و حکایات وگه‌گاه بیان مستقیم تبیین مراحل و اهداف به عمق معنایی رسائل رمزی پورسینا بسیار افزوده، اما در نهایت از چارچوب ساختاری و محتوایی ابن‌سینا چندان فراتر نرفته است. او به تلمیح و گاه به صراحت اقرار کرده است که رساله‌های رمزی او ادامۀ رسالات رمزی ابن‌سیناست. در آغاز رسالۀ قصۀ غربت غربی خویش آورده است که
اما بعد، چون داستان حی‌بن یقظان را خواندم، هرچند شامل سخنان روحانی شگفت و اشارت‌های عمیق شگرف است، آن را عاری یافتم از تلویحاتی که اشاره کند به طور اعظم یعنی طامّۀ کبری که در نامه‌های خداوندی مخزون است و در رمزهای حکیمان مکنون، و هم در داستان سلامان و ابسال که گویندۀ قصۀ حی‌بن یقظان آن را پرداخته، پوشیده آمده است. رازی است که مقامات پیروان تصوف و صاحبان مکاشفه بر آن استوار است و در رسالۀ حی‌بن یقظان بدان اشارتی نیست، جز در پایان کتاب آنجا که آمده بود که ”یکی از مردمان به نزدیک وی شود“ تا پایان گفتار. پس بر آن شدم که اندکی از آن شیوۀ داستانی به نام قصۀ غربت غربیه برای بعضی دوستان بزرگوار بپردازم.[33]
در اینجا، سهرودی به صراحت هم وجود آثار رمزی ابن‌سینا را تأیید می‌کند و هم به نوعی خود را شارح و متمم شیوۀ شیخ‌الرئیس در این نوع خاص ادبی می‌داند. او بعدها با ترجمۀ رساله‌الطیر ابن‌سینا در گسترش این نگاه و شیوۀ کار بوعلی می‌کوشد و احترام خود را به او نشان می‌دهد.[34]
تأثیرات ابن‌سینا بر ذهن و زبان سهرودی به‌ویژه در آثار روایی و رمزی او بسیار است و طرح آنها مجالی فراخ‌تر می‌طلبد. محققان به برخی جنبه‌های آن اشاره کرده‌اند.[35] هدف تأکید بر نقش سهرودی در انتقال این میراث و مخصوصاً نشان دادن تأثیر ابن‌سینا بر منطق‌الطیر عطار از طریق سهروردی است. غزالی هم بی‌تردید زیر نفوذ شدید ابن‌سینا در این حیطه و یکی دیگر از مجاری اصلی انتقال میراث ابن‌سینا به عطار است.
ابن‌سینا با تأمل در مجموع میراث گذشته، طرحی برای رسائل رمزی و به‌ویژه رساله‌الطیر خویش ریخت که الگویی همیشگی برای نگارش این نوع ادبی در جهان اسلام شد، هم برای موافقان راه و اندیشۀ او و هم در دستان مخالفان او. در واقع، همه کسانی که بعد از ابن‌سینا آمده‌اند و به نوعی آرمان یا ایده‌ای داشته و خواسته‌اند آن را در هیئت پرنده‌نامه‌ای تجسم بخشند، خواسته یا ناخواسته پیرنگی داستانی همچون بوعلی سینا را به کار گرفته‌اند.[36]
نکتۀ بسیار قابل تأمل آن است که علیرغم پراکندگی ظاهری سه رسالۀ او و پراکندگی ساختار ظاهری رساله‌الطیر، هم سه رساله منطقاً و مفهوماً متمم ومکمل هم‌اند و هم رساله‌الطیر با ظاهری پریشان‌نما و پراکنده مثل قرآن و دیوان حافظ،[37] در ژرفا به هم پیوسته است و در حقیقت معنایی واحد را دنبال می‌کند. کُربن و پورنامداریان هم به جدّ بر این باورند که سه رسالۀ رمزی در حقیقت سه ضلع یک مثلث واحد به شمار می‌روند، بدین صورت که الف. در حی‌بن یقظان سالک موقعیت خود را و غربت خود را درمی‌یابد؛ ب. در رساله‌الطیر برای رهایی اقدام به عمل می‌کند و به درگاه ملِک می‌رسد، اما بند برپای برمی‌گردد؛ ج. در سلامان و ابسال، با مرگ ابسال نفس سالک به کمال معنوی خویش و پایان سرنوشت خود که بازگشت به شرق است نایل می‌شود، بی‌بقایایی از بند بر پای.[38] پورنامداریان از این هم فراتر می‌رود و سه‌گانه عطار را نظیره‌ای بر سه رسالۀ شیخ‌الرییس می‌داند و می‌نویسد: ”الهی‌نامه و منطق‌الطیر و مصیبت‌نامه نوعی نظیره‌سازی محض در مقابل سه رسالۀ رمزی ابن‌سینا [یعنی] حی‌بن یقظان، رساله‌الطیر و سلامان و ابسال است که همانند آنها سه مرحله از سیر و سلوک روحانی را از نظرگاه عرفانی با توجه به سه مرحلۀ شریعت و طریقت و حقیقت باز می‌نماید.“[39] شکوفه تقی هم به صراحت رساله‌الطیر غزالی را نظیرۀ مستقیم رساله‌الطیر ابن‌سینا می‌داند، هرچند بر آن است که قصۀ غزالی در برابر آن رساله فروغی ندارد.[40] پیرنگ این رساله‌ها ممکن است در برخی اجزاء و حتی بسیاری اهداف و اغراض تفاوت‌هایی با ابن‌سینا داشته باشد، اما طرح کلی و ساختمان قصه همان است که بوعلی در رساله‌الطیرکوتاه خود پی انداخته است. پژوهشگرانی مثل پیتر هیث و هانری کربن ساختار رسالۀ بوعلی را سه بخشی و شامل مقدمه و متن داستان و مؤخره دانستهاند، اما برخی دیگر با نگاهی دیگرگون ساختمان آن را چهاربخشی و شامل وصیت، حدیث، رسالت و برائت دانستهاند و بخش وصیت را هم با تکیه بر نمادشناسی حیواناتی که در ابتدای رساله نام برده می‌شود دربرگیرندۀ نُه مقام می‌انگارند و برای هر کدام از این حیوانات تأویلی متناسب با اهداف ابن‌سینا در سلوک نمادین پرندگان ذکر می‌کنند. این حیوانات عبارت‌اند از خارپشت، مار، کرم، کژدم، پرنده، شترمرغ، افعی، سمندر و خفاش و نُه مقام مساوی با عدد کوه‌هایی هم هست که مرغان ابن‌سینا در رساله‌الطیردر سفر روح پشت سر می گذارند تا به شهر ملِک اعظم برسند وآن نُه‌گانه‌ها همان مقامات عارفان است که به صورت روشن‌تری در نمط‌های انتهایی اشارات و تنبیهات شیخ و آثار دیگر او تبیین و تفسیر شده‌اند.[41]
نکتۀ بسیار مهمی که دربارۀ ساختار این پرنده‌نامه‌ها باید در نظر داشت این است که با وجود شباهت‌های ظاهری در ساختار رساله‌الطیرها، فقط رسالۀ ابن‌سیناست که مراحل پیمایش کوه‌های هشت یا نُه‌گانه در آن با جهان‌نگری و وجودشناسی ویژۀ ابن‌سینا هم‌خوان است. پیرنگ رسالۀ بوعلی با تکیه بر هیأت بطلمیوسی و مخصوصاً نظریۀ صدور و فیض، یعنی نحوۀ پیدایش موجودات و عقول از صادر و عقل اول و امتداد آن تا عقول عشره، معقول و منطق‌مدار می‌نماید، حال آنکه مراتب هفت یا هشت یا نُه‌گانه در رسالۀ غزالی و منطق‌الطیر عطار که خود را مبرا و بر کنار از چنین نگاه جهان‌شناختی و آن نحوۀ صدور می‌دانند، بی‌ارتباط و مبهم به نظر می‌آید.
همچنین، ظاهراً صحبت از انسانی که از طریق سلوک عقلی نظری و عملی می‌تواند به مقام خدایی برسد، نخستین‌بار به صورتی مستدل و مستند در اثر سترگ ابن‌سینا، شفا، به میان کشیده شده است و این البته غیر از آثار تمثیلی و رمزی شیخ‌الرئیس است که در هیئت پرنده، آدمی را به عقل فعال پیوند می‌دهد و همسان و همسو با حق می‌سازد. محض نمونه، بوعلی در پایان شفا دربارۀ انسان کمال‌یافته می‌نویسد: ”و من اجتمعت له معها [= حکمت عملی] الحکمه النظریه، فقد سعد، و من فاز مع ذلک بالخواص النبویه، کاد ان یصیر ربّاً انسانیّاً و کاد ان تحّل عبادته بعد الله تعالی و ان تفوض الیه امور عبادالله و هو سلطان العالم الارضی.“[42] این خدای انسانی یا انسان خداگونه به هر معنایی که باشد-حتی متفاوت با اناالحق حلاج و سبحانی بایزید-باز هم می‌تواند الگویی کامل برای طرح‌هایی باشد که بعدها در آثار رمزی کسانی مثل عطار بسیار بال‌وپر می‌گیرد و غایت همه واحد یا مشابه است.
سه اثر رساله‌الطیر ابن‌سینا، رساله‌الطیرغزالی و منطق‌الطیر عطار اگرچه از نظر ساختار و شاکلۀ ظاهری همسان و همسو به نظر می‌رسند، اما از منظر اهداف و غایات و کارکردها تفاوت‌ها و تمایزهای بسیار عمده‌ای با هم دارند که ابتدا به پاره‌ای از همسانی‌ها و شباهت‌ها و سپس به تفاوت‌ها و تمایزهای آنان به اختصار تمام اشاره می‌کنم. ابن‌سینا از جهات عمده‌ای بر پرنده‌نامه‌های پس از خویش تأثیراتی بسیار مهم نهاده است که ازجملۀ آنها پی‌اندازی ساختار اصلی این سنخ از حکایت‌های تمثیلی است. اجزاء و عناصر اصلی روایت و آغاز و انجام آن در همۀ رساله‌هایی که بعداً پیدا می‌شود تحت تأثیر الگوی سینوی است. تشبیه و تمثیل روح به پرنده و سالکان به ارواح یا پرنده‌هایی که با سلوک می‌توانند ”خداگونه“ یا به گفتۀ خودش ”رباً انسانی“ شوند نیز با قلم او بسیار ممتاز نمایانده می‌شود و اساساً طرحِ بنیادین عبور سالک از گردنه‌های چندگانه (همان عقول افلاکی و رسیدن به عقل فعّال یا عنقا یا سیمرغ) و درک محضر یا وصل او نوعی دیدگاه نوافلاطونی محض و همسو با جهان‌نگری بوعلی است. در حقیقت، بوعلی برای اولین‌بار تعریف دقیق و قابل تأملی از عارف و تفاوتش با زاهد و عابد به دست می‌دهد و از منازل و آفات سلوک و قلمرو طیران عارف و گذر از مراتب چهارگانه تا حد وصول مطلوب سخن می‌گوید.[43]
برای شناخت نقش و تأثیر ابن‌سینا در این حیطه و به‌ویژه تأثیر او بر عطار از دو شخصیت مهم نباید غافل بود، یکی سهرودی و دیگری سنایی. پورجوادی به بخشی از این تأثیرات بر سنایی، خصوصاً در حوزۀ قصاید و سیرالعباد وتا حدودی حدیقه‌الحقیقه، اشاره کرده و در چند کتاب خویش بدان‌ها پرداخته است. از جمله می‌گوید: ”عناصر داستان عطار و بسیاری از مفاهیم و رموزی که به کار می‌برد شبیه به سیرالعباد سنایی است و بدون شک، عطار تحت تأثیر سنایی بوده و من غیر مستقیم تحت تأثیر ابن‌سینا.“[44] در جایی دیگر با صراحت بیشتر می‌نویسد: ”داستان پرواز مرغان به طرف جزیرۀ سیمرغ (= عنقا در رسالۀ غزالی) که عطار از آن به شکل داستان اصلی منطق‌الطیر استفاده کرده است، در اصل متعلق به متفکر بزرگ نوافلاطونی در عالم اسلام یعنی ابوعلی سیناست. این تمثیل عرفانی– فلسفی را ابتدا احمد غزالی سعی کرده است دینی و اسلامی کند و عطار هم از همین صورت دینی‌شده استفاده کرده است.“[45]
هانری کُربن، شکوفه تقی، پورنامداریان و ابراهیمی دینانی و دیگران هم به ساحت‌هایی از این اقتباسات و شباهت‌ها اشاره کرده‌اند.[46] به این ترتیب، ساختار و طرح اصلی رساله‌الطیر غزالی و منطق‌الطیر عطار در کلیت بر طبق الگوی پورسیناست، هرچند بوعلی در مقام فیلسوف بزرگ عقل‌محور و غزالی در کسوت فقیه متکلم صوفی‌مشرب و عطار در جایگاه عارفی سوخته‌جان و عاشق اهداف و انگیزه‌هایشان ناچار در نوشتن رساله تفاوت‌هایی داشته است. بدین معنا که گرچه در هر سه رساله مرغانی جمع می‌شوند و گریوه‌ها و بیابان‌ها و وادی‌هایی را با آرمان‌ها و آمالی خاص طی می‌کنند و سرانجام به حضور موعود خویش راه می‌یابند، اما انگیزه‌ها و نوع رفتن‌ها و منزل‌ها و گردنه‌هایی که پشت سر می‌گذارند و نحوۀ حضور و جنس و سنخ خواسته‌هایی که دارند و رفتار و گفتار و نوع نگاه و گفتمان و کرداری که موعود (سیمرغ یا عنقا) و عُمالش با مرغان سالک به جا می‌آورد، تفاوت‌ها و تمایزهای عمده‌ای دارد که نفس این کنش‌ها و واکنش‌ها و گفت‌و‌گوها بهترین و استوارترین نشانه‌ها و نمادها برای تبیین و تعلیل اغراض و اهداف هر سه است.
اشتراکات و تمایزهای محتوایی و کارکردی
انگیزه وهدف اصلی بوعلی تغییر اخلاق و عادات اجتماعی از طریق عقل با تمسک به عمل جمعی بود. در رسالۀ او هیچ‌کس رهبر نیست؛ همه باهم می‌روند و با هم از درگاه ملِک همراه با رسول ملِک بازمی‌گردند. در آغاز هم، همگی با هم بندهای وجود خویش را درمی‌یابند و با الگوگیری از هم و با همیاری هم به گسیختن بند می‌پردازند: ابتدا سر را از بند بیرون می کشند، چراکه تا فکر و خرد رها و آزاد نشود، امکان رهایی انسان نیست. سپس، با هم گردنه‌ها را طی می‌کنند و به صورت جمعی با ملِک گفت‌وگو می‌کنند ودر نهایت هم بند بر پای با همدیگر برمی‌گردند.
در رساله‌الطیر بوعلی، هدف سلوکِ مرغان ”فنا“ نبوده و اساساً اصلی با نام فنا مطرح نیست. هدف دیدار است و پرسش برای گشودن بند و بازگشت برای پی‌ریزی نوعی زندگی معقول و متعالی از طریق نزدیکی به عقل. هستۀ اصلی تفاوت و تمایز نگاه ابن‌سینا با غزالی و عطار همین است. ابن‌سینا هرگز نمی‌خواهد پرندگان در محضر ملِک (عنقا یا سیمرغ) فانی شده، از خویش بروند. بلکه برعکس، می‌خواهد مرغان با دیدار او و رفع مشکل‌ها به خود بیایند و خود را بیابند و برگردند و خویش و جامعۀ خویش را طوری دیگر بسازند. هم از این روست که مرغان سالک در پیشگاه ملِک، شرمنده و ورشکسته و عاجز و بیچاره نیستند، بلکه آزادوار و گستاخ با او سخن می‌گویند و عزتمند و سربلند مشکل خویش را عرضه می‌دارند و راه نجاتی می‌یابند و بازمی‌گردند. ملِک هم قدرت عمل را از آنان نمی گیرد و ”بندگشایی“ را به خود مرغان و آنی که بند بر پایشان نهاده حواله می‌کند و در عوض، ”رسول“ خود را همراهشان می‌سازد تا نیروهای خفته و احیاناً ازیادرفتۀ آنان را به یادشان آورد و داستان چنین پایان می‌یابد:
پس به حجره‌ای رسیدیم و چون قدم در حجره نهادیم، از دور نور جمال ملِک پیدا آمد. در آن نور دیده‌ها متحیر شد و عقل‌ها رمیده گشت و بیهوش شدیم. پس به لطف خود عقل‌های ما باز داد و ما را بر سرِ سخن گفتن گستاخ کرد. لابه‌های خود و رنج‌های خود پیش ملِک بگفتیم و قصه‌ها شرح دادیم و درخواستیم تا آن بقایای بند از پای ما بردارد تا در آن حضرت به خدمت بنشینیم. پس جواب داد که بند از پای شما کس گشاید که بسته است. و من رسولی به شما فرستم تا ایشان را الزام کند تا بندها از پای شما بردارد و حاجبان بانگ برآوردند که باز باید گشت. از پیش ملِک بازگشتیم و اکنون در راهیم. با رسول ملِک می‌آییم.[47]
آنچه از منظر نگاه فلسفی–حکمی ابن‌سینا مهم به نظر می‌رسد و اساساً این رساله را بدان دلیل پی ریخته است آن است که ملک نه فقط از بیهوشی و فنای مرغان خرسند نیست و آنان را به بدان حال رها نمی‌کند، که با لطف خویش عقل‌های آنها را بدیشان بازمی‌گرداند. چرا که عقل محور هرگونه تغییر و تحول در نظام تربیتی سینایی است. مرغان (سالکان) هم نه فقط خوار و شرمنده نیستند و تحقیر نمی‌شوند، که خود ملِک آنها را به سخن‌گویی گستاخ می‌کند و در واقع پا و پر و دل وجرئت می‌دهد که نترسند و نیرو بگیرند و صمیمانه قصۀ دردها و رنج‌های خویش را مثل دو دوست باز گویند. ملِک انگار از سنخ آنهاست و می‌توانند با هم گفت‌وگو کنند. بگویند و بشنوند، نه اینکه فقط بشنوند و بپذیرند و سکوت کنند. ملِک با همۀ توانایی، بندگشایی و بندزدایی را به خود مرغان سالک وامی‌نهد تا در فرایند عمل به رهایی برسند و صرفاً منفعلانه و بی‌کنش رهایی را تجربه نکنند. مهم‌تر از همه، همۀ مرغان باید از پیشگاه ملِک برگردند و بروند و مرغانِ دربند را بیاموزند که راه رهایی چیست و ملِک هرگز به دست خویش از کسی بند نمی‌گشاید، چون بند را همانجا می‌توان برداشت که نهاده‌اند. رسول ملِک همراه مرغان است تا راهگشایی و راهنمایی کند، نه این که تصمیم بگیرد و بند بردارد.
نکته‌هایی هم که ابن‌سینا بعد از پایان داستان از زبان خویش می‌گوید، نوعی تتمیم و تکمیل طرح داستان است برای کسانی که یا هنوز چشم‌اندازی از طرح عجیب او ندارند یا آن را می‌فهمند، اما این قالب را مناسب برای چنان طرح عظیمی نمی‌بینند و احیاناً پورسینا را متهم به ”جنون و پری‌زدگی“ می‌کنند و ابن‌سینا راسخ و استوار، جواب این سؤالات مقدر را می‌دهد که هم عقلم برجاست و هم دقیقاً می‌دانم چه می‌کنم. شما باید کمی خود را تغییر دهید تا برسید و دریابید!
به روشنی پیداست که در این رساله، از آغاز تا انجام، نیروی نجات در عقل و عمل جمعی است و هر مرغی (سالکی) می‌تواند با تمسک و توسل به عقل و به‌ویژه بالاتر و والاترین مرتبۀ عقل ِ مرتبط با حیات، یعنی عقل فعال، پیام‌آور و پیامبر وجود خویش شده، از قید تعین‌های سنگینی که وجودش را به بند می‌کشد رها شود. از آنجا که آدمی موجودی ذاتاً اجتماعی است و حیطۀ اعمال اجتماعی عمیقاً به هم وابسته است و نجات و رهایی و نیل به سعادت در گرو عمل جمعی، ناچار باید با هم بکوشند تا به نجات و رهایی برسند. این همان نکته‌ای است که کبوتر طوق‌دار به پرندگانِ در بند آموخت و از کودکی هم در ذهن بوعلی، از طریق کلیله و رسائل اخوان‌الصفا، جا گرفته بود که راه رهایی هماهنگی عمل معتدل جمعی است؛ یعنی با هم، هماهنگ و همسو پر زدن و دام را برداشتن و از چنگ صیاد گریختن. این نکته را اخوان‌الصفا علاوه بر داستان کبوتر طوق‌دار بارها در مواضع دیگری از رسائل نیز تکرار می‌کنند. از جمله هر سالکی باید دریابد که ”ان یری و یعلم کل واحد منهم انه لا یتم له ما یرید من صلاح معیشه الدنیا و نیل الفوز و النجات فی الآخره الا بمعاونه کل واحد منهم لصاحبه.“[48] در واقع، آنچه که فروزانفر ضعف رسالۀ ابن‌سینا می‌داند و می‌گوید: ”مرغان عطار قصد فنا و اتحاد با حق دارند ودر رسالۀ بوعلی فنا معنایی ندارد، بنابراین هدف عطار عالی‌تر است،“[49] با این نگره قوت کار اوست، چرا که فنا و تفرید که برای عارف و اهدافش حسن شمرده می‌شود، همسو با اهداف بوعلی، که پی‌ریزی جامعه‌ای مبتنی بر عقل و عمل اجتماعی است، نبود.
مرغان رساله‌الطیر برادران غزالی نیز اگرچه همانند مرغان ابن‌سینا به حرکت درمی‌آیند و ”بیابان‌های بی‌پایان“ و ”دریاهای خون‌خوار“ را پشت سر می‌نهند، اما مقصود اصلی آنها هم رهایی از بند نیست، بلکه ”آرزومندیِ حضرت ملِک“ است و ”دیدار پادشاهی که هر وقت به درگاه او رویم و حاجت خویش به وی پردازیم.“ آنان اتفاق می‌کنند که ”هیچ کس زیبنده‌تر از سیمرغ نیست وشرایط پادشاهی وی را میسر است و بس.“[50] حال آن که این خواسته در رساله‌الطیر ابن‌سینا در فراز پایانی و در فرایند عمل قصه رخ می‌دهد و مرغان از ابتدا همت و هدفشان ملِک نیست. آرام‌آرام پیش می‌روند و در انتها درمی‌یابند که ملِک یا سیمرغ کیست و چیست. از همین روست که برای مرغان غزالی رهایی از بند و رسیدن به آزادی انگیزۀ اصلی حرکت نیست. انگیزۀ اصلی ایجاد آرزومندی و اشتیاقی است که رسیدگان و واصلان برای ندیدگان و نرسیدگان مطرح می‌کنند و سپس جستجوی امنیت و انجام بندگی. نهی و منعی هم که هست عملاً حرص مرغان را بیشتر می‌کند و راسخ‌ترشان می‌سازد که حتماً بروند و ببینند چه خبر است که الانسان حریص علی ما مُنع. در واقع، عمدۀ انگیزه‌ها روانی و عاطفی است و به دل مرتبط است و نه به سر و عقل و اقناع. در نهایت،
پرندگان بر بارگیر همت می‌نشینند و پای در بادیۀ اختیار می‌نهند تا به دریای اضطرار می‌رسند و جمعی عظیم هلاک می‌گردند و گروهی اندک بماندند که و قلیل من عبادی الشکور [سورۀ 34، آیۀ 13] و به جزیرۀ ملِک آمدند و بر درگاه عزت او نزول کردند و کس فرستادند تا ملِک را از آمدن ایشان خبر داد. ملِک بر تخت عزت بود در حصار کبریا و عظمت. پس ملِک سیمرغ فرمود تا از ایشان پرسیدند: به چه مقصود آمدند؟ گفتند آمده‌ایم تا تو ملِک باشی که ایاک نعبد و ایاک نستعین [سورۀ 1، آیۀ 5] ملِک سیمرغ گفت ایشان را بگویید که ما پادشاهیم، اگرشما گویید و اگر نه و اگر گواهی دهید و اگر نه. و ما را به خدمت و طاعت شما حاجت نیست. بازگردید. پس همگنان نومید شدند و خجل گشتند و متحیر و سرگردان و اندوهگن شدند. و گفتند که اگرچه تو از خدمت ما بی‌نیازی، ما از خدمت و دولت و مملکت تو بی‌نیاز نیستیم. و این درگاه نیازمندان است. مارا به حضرت خود راه ده . . . پیغام ملِک باز آمد که: برخیزید و با کلبۀ ادبار (احزان) خویش شوید که این حضرت حضرت کبریا و بزرگی است. چشم شما طاقت تجلی این حضرت را ندارد، چنان که چشم خفاش را طاقت دیدن خورشید نبود.[51]
در حقیقت، مهم‌ترین و شاخص‌ترین تمایز کنش/واکنش یا حادثۀ قصه در همین‌جاست که نشان می‌دهد میان طرح و پیرنگ شکلی و ذهنی قصۀ بوعلی و غزالی چه تفاوت‌ها وتمایزهای عظیمی هست، چرا که در این قصه برخلاف قصۀ بوعلی، مرغان هم‌کلام سیمرغ نمی‌شوند و نمی‌توانند مستقیم با ملِک سخن بگویند؛ مرغان هدف از آمدن خود را برداشتن بند و شرح مشکلات روحی و اصطلاحاً بیان قصۀ خود نمی‌دانند و صرفاً می‌گویند: آمده‌ایم تا تو پادشاه ما باشی و در کنف حمایت تو بمانیم؛ ملک هم از آغاز بزرگ‌ترین و بیشترین تحقیرها را بر این مرغان رنجیده روا می‌سازد و می‌گوید: بود و نبود شما اساساً مطرح نیست، چون شما باشید یا نباشید و بگویید یا نگویید و باورکنید یا نکنید، ما پادشاهیم؛ مرغان ناامید و شرمنده و متحیر و سرگردان می‌شوند، به‌گونه‌ای که نه روی ماندن می‌بینند و نه امکان بازگشتن دارند. رنج در دلشان موج می‌زند و به زاری و عجز مطلق می‌رسند و با ناامیدی تمام دوباره قاصدی می‌فرستند و با الحاح و التماس می‌گویند که تو به ما نیاز نداری، اما ما نیازمند و مهمان توایم. لطف کن و بیچارگی مارا بپذیر و خود را به ما بنما. پس از خوارداشت زبانی و تحقیر مرغان حتی با وجود الحاح و التماس آنها، ملِک دگربار به تحقیرشان می‌پردازذ که برخیزید و به کلبۀ ادبار و احزان و بدبختی خود بروید، چرا که شما خفاشان طاقت دیدن خورشیدرا ندارید. همگی به یک‌باره نومید و مدهوش می‌شوند و کأس یأس و لباس افلاس می‌نوشند و می‌پوشند و چون خوب خُرد و خمیر و له می‌شوند و قدرِ بی‌قدری خویش را درمی‌یابند، سلطان از سر لطف و کرم، نه به سبب شایستگی و لیاقت مرغان، به آنان تفقد و توجهی می‌کند، چرا که بارگاه او درگاه نیازمندان و محتاجان و مسکینان و درویشان و بی‌کسان است. درنهایت مرغان آرام می‌گیرند و لباس شادی می‌پوشند و پیش تخت ملِک صف می‌زنند و به خدمت وی می‌ایستند و مقرب پادشاه می‌شوند.
این تصویر نشان می دهد که فاصله همچنان باقی است و گفت‌وگوی همدلانه و صمیمتی در کارنیست، چرا که سیمرغ برتخت است و با فاصله، ومرغانِ مورد لطف سلطان هم نه هم‌طراز و رودررو، که پیش تخت او به صف و برای خدمت ایستاده‌اند؛ بادا که بیشتر از زمرۀ نزدیکان او شوند.
مقایسۀ این دو صحنه و نحوۀ تعامل ملِک بامرغان نشان می‌دهد که هرچه بوعلی به مرغان عزت می‌بخشد و آنها را همسان و هم‌صورت ملِک می‌سازد تا به حدی که می‌توانند صمیمی و گستاخ و بی‌دغدغه و اضطراب حکایت حال خویش بگویند و در حقیقت آسمان و زمین، انسان و ربّ و مُلک و ملکوت و غیبت و شهادت به یک میزان ارج و ارزش بیابند، در روایت غزالی رابطه برعکس می‌شود و یک سرِ ترازو پیوسته بالا و بالاتر می‌رود و سر دیگر آن ناچار فرو می‌آید و فروتر می‌افتد، به‌گونه‌ای که انگار هیچ نسبت وتناسبی میان آنها نمی‌ماند. این امر از آنجاست که محمد غزالی-و برادرش احمد-متکلم و فقیه اشعری است که در ایده و عقیده‌اش، خدا قادر مطلق است که هیچ نیازی به خلق و مردم ندارد و بود و نبودشان پیش او یکی است و طاعت و خدمت و عبادتشان هم پشیزی از نگاه او نمی ارزد و به تعبیر سعدی، گرجملۀ کائنات کافرگردند / بردامن کبریاش ننشیند گرد. او پادشاهی است که هرگاه و هرگونه که بخواهد می‌کند و همۀ کارهای او خوب است و اصلاً هیچ بدی در افعال او راه ندارد و جهان به همین صورت بهترین نظام ممکن است و به تعبیر صریح غزالی در جای دیگر، لیس فی الامکان ابدع مما کان.[52]
هم انسان و هم مرغان قصه جای هیچ‌گونه اعتراض و چون‌وچرا ندارند، چرا که در برابر او اصلاً به شمار نمی‌آیند و دیده نمی‌شوند و اگر هم دیده شوند، رأی و نظر و قولشان هیچ ارزش واحترامی ندارد که ملِک یا سلطان بخواهد آن را ملاک ومعیار سازد. اصل اوست که هست و پادشاست، چه شما بگویید و چه نگویید و چه بخواهید و چه نخواهید. راز موفقیت شما نه گفت‌وگو و خردورزی و تعامل، که عجز و ضعف و شکست و نیاز است در برابر سلطان و سلطۀ عظیم او. خلیفگان زمین و خلیفۀ عباسی زمان هم یا عین اوهستند یا سایۀ او که نباید و نمی‌تواند به پرسش کشیده شود. بندگان و رعایا کیستند که بپرسند و بگویند که این چون است و آن چون، و شرح قصه و غصۀ دل دهند.
پیداست که زیرساخت مفهومی قصه به تصوری برمی‌گردد که ابن‌سینا و غزالی از آسمان و زمین یا خدا و جامعه (حکومت) و نوع رابطۀ آنان دارند و بر همان مبنا طرح قصۀ خویش را می‌ریزند. این نگره نماد یا تمثیلی است که باید بر پایۀ آن در زمین و روی خاک هم جامعه و حکومتی ساخت و بر مبنای آن آدمیان را پرورد. بوعلی واسطه‌ها و فاصله‌ها را به قدری کم می‌کند که فرد با تکیه بر عقل خویش و رشد و پرورش آن در دو حیطۀ عملی و نظری و سپس اتصال به عقل فعال مستقیماً خبردار و خبرگیر می‌شود ودر اوج آن حتی نیاز به رسول و فرستاده هم از میان می‌رود.[53] حال آنکه در رسالۀ غزالی، فاصله همواره برقرار می‌ماند و در نهایت، سالک است که خادم یا مقرب خوبی برای درگاه ملک می‌شود. ثمرۀ سلوک در اولی نوعی رهایی و اعتدال از طریق تقویت عقل در فرایند عمل اجتماعی است، حال آن در دومی، عقل تقریباً هیچ‌کاره است. بنیاد کار عجز و نیاز و شکستگی و خدمت سالک و لطف و مرحمت خاص ملِک است. تفاوت عمدۀ کارایی و کارکرد در هر دو رساله به همین نتیجه‌گیری بازمی‌گردد که خود محصول نظام فکری بوعلی و غزالی در خصوص جامعه و حکومت و شیوۀ تربیت انسان‌هاست.
عطار اما نه متکلم و فقیه اشعری صِرف است و نه حکیم خردگرای محض، عارفی است بیشتر در بند دل و خواهش خویش که نه می‌خواهد رابطۀ جهان و جامعه را بر مبنای عقلی آزاد و خودبنیاد تبیین کند و نه در پی آن است که این رابطه کاملاً بر پایۀ نوعی دستگاه دین‌مدار خاص تفسیر شود؛ هرچند مبانی فکری و ناخودآگاهش بیشتر زیر نفوذ عقاید اشعری است و به همین سبب، دیدگاهش در پایان منطق‌الطیر به غزالی نزدیک‌تر است تا ابن‌سینا. اگرچه عطار در اینجا هم مانند کل آثار و افعال واحوالش کاملاً دلداده و سرسپردۀ یک فرد یا یک اثر نیست و طبق سنت مألوفش دست به ترکیب و تلفیق می‌زند و موضوعات و نگره‌های تازه‌ای را نیز به میان می‌آورد.
منطق‌الطیر عطار در ساخت کلی خود، یعنی جمع آمدن مرغان و جستجوی رهایی و سلطان و گذار از گردنه‌ها و صحراها و صحنۀ مهم دیدار در پایان، بی‌تردید زیر نفوذ و نگاه پورسیناست و در نام نهادن موضوعِ جستجو و طلب در آغاز کار و شیوۀ راهی شدن مرغان و خصوصاً نحوۀ برخورد سیمرغ و مرغان بسیار تحت تأثیر نگاه غزالی‌ها. اما در هر دو حیطه مقلد و پذیرای صرف نیست و تغییراتی عمده در ساخت و محتوای قصه می‌دهد. از جمله اینکه با توسل و تأسی به سهروردی و مجموعۀ میراث او، ابتدا وصفی بلیغ و بسیار مؤثر و معنادار از سیمرغ در آغاز داستان می‌آورد و قاف و هدهد و سلیمان را به میان می‌کشد و قصۀ خود را از هر دو رسالۀ پیشین متمایز می‌سازد. سهروردی در آغاز رسالۀ صفیر سیمرغ می‌گوید:
روشن‌روانان چنین نموده‌اند که هر آن هدهدی که در فصل بهار به ترک آشیان خود بگوید و به منقار خود پر و بال خود برکند و قصد کوه قاف کند، سایۀ کوه قاف بر او افتد به مقدار هزارسال-این زمان که اِن یوماً عند ربّک کألف سنه مما تعُدون و این هزارسال در تقویم اهل حقیقت یک صبحدم است از مشرق لاهوت اعظم–در این مدت سیمرغی شود که صفیر او خفتگان را بیدار کند. و نشیمن او در کوه قاف است. صفیر او به همه‌کس برسد، ولیکن مستمع کمتردارد. همه با وی‌اند و بیشتر بی‌وی‌اند:
با مایی و با ما نه‌ای
جانی از آن پیدا نه‌ای
و بیمارانی که در ورطۀ علت استسقا و دق گرفتارند، سایۀ او علاج ایشان است و مرض را سود دارد و رنگ‌های مختلف را زایل کند. و این سیمرغ پرواز کند بی‌جنبش، و بپرد بی‌پر، و نزدیک شود بی‌قطعِ اماکن. و همۀ نقش‌ها از اوست و او خود رنگ ندارد. و در مشرق است و مغرب از او خالی نیست. همه بدو مشغول‌اند و او از همه فارغ. همه از او پُر و او از همه تُهی. همۀ علوم از صفیر این سیمرغ است و از او استخراج کرده‌اند و سازهای عجیب مثل ارغنون و غیرآن از صدا و رنّات او بیرون آورده‌اند:
چون ندیدی همی سلیمان را
توچه دانی زبان مرغان را؟[54]
سهروردی در بسیاری از مکتوبات خود و از جوانب گوناگون به طرح ویژگی‌های سیمرغ و هدهد می‌پردازد چنان که در رسالۀ غربت غربیه می‌گوید: ”هدهد در آمد و در منقارش رقعه‌ای.“[55] دیده می شود که عناصر اصلی قصۀ عطار به صورتی فشرده و موجز در آغاز رسالۀ سهروردی آمده است، هرچند عطار یکسره و خام آن را به کار نگرفته و داستان خود را در عین حال که با ترکیبی موفق از سه شخصیت ساخته، رنگ و بوی خود را نیز بدان داده است، زیرا در رسالۀ ابن‌سینا و غزالی، جایگاه سیمرغ (ملک/ عنقا) در کوه قاف نیست. در رسالۀ بوعلی اساساً صحبت از مکان مشخصی که ملِک آنجا باشد نیست، بلکه ”بر سر هشتم کوه“ شهری است و در آن شهر کوشکی و صحنی است و در درونِ صحن حجره‌ای است که ملِک در آنجاست.[56] در رسالۀ غزالی هم مُلک سیمرغ در جزیرۀ عزت و شهرکبریا و عظمت است.[57] حال آنکه عطار با هوشیاری بسیار اولاً به سیمرغ مکانی معین می‌دهد و ثانیاً، آن مکان مشخص را ”قاف“ برمی‌گزیند که تناسب‌های لفظی و معنوی و معنایی و اسطوره‌ای آن از هر دو رسالۀ پیشین غنی‌تر و قوی‌تر است و البته دراین عمل-چنان که پیداست-وام‌دار سهروردی است.
تبدیل سی مرغ به سیمرغ در ایدۀ عطار هم-که در کلام سهروردی به صورت دگردیسی هدهد به سیمرغ آمده–نخستین‌بار در رسالۀ صفیر سیمرغ مطرح می‌شود، با این تفاوت که عطار مسئله را صورتی عام می‌بخشد و هرمرغی، ونه فقط هدهد، را که سلوک کند و با توفیق وادی‌های هفت‌گانه را طی کند، شایستگی سیمرغ شدن می‌بخشد. این ویژگی عمدۀ کار عطار است که علاوه بر رویکرد ویژۀ او در کارکرد عرفان و مفاهیم عرفانی، در زبان و بیان و ساخت و محتوای قصه‌های او هم خود را می‌نمایاند. به سیمرغ رسیدن کار هر مرغی است که قصد قاف کند و از خویش بدر آید و به تعبیر سهروردی، ترک آشیان کند و به منقار خود پر و بال برکند و قصد کوه قاف کند و نه فقط هدهد.
توصیفات عطار از سیمرغ در آغاز منطق‌الطیر بسیار نزدیک است به آنچه سهروردی در آغاز رسالۀ صفیر سیمرغ آورده است، یعنی مجموعه‌ای ازصفات پارادوکسیکالِ پُرمعنی مثل پرواز بی‌جنبش، پریدن بی‌پر، نزدیکی بی‌قطع اماکن، و همه با وی‌اند و بیشتر بی‌وی‌اند، پر بودن همه از او و او از همه خالی، و با مایی و بی ما نه‌ای، و به‌ویژه تعبیر ”همۀ نقش‌ها از اوست و او خود رنگ ندارد و همۀ علوم از صفیر این سیمرغ است.“ عطار با تردستی تمام اینها را در آغاز منظومۀ خویش به کار می‌گیرد:
هست ما را پادشاهی بی‌خلاف
در پس کوهی که هست آن کوه قاف
نان او سیمرغ، سلطان طیور
او به ما نزدیک و ما زو دورِ دور
در میان چین فتاد از وی پری
لاجرم پُرشور شد هر کشوری
هر کسی نقشی از آن پر برگرفت
هر که دید آن نقش کاری درگرفت
آن پر اکنون در نگارستانِ چین‌ست
اطلبوا العلمٌ ولو بالصین از این‌ست
گرنگشتی نقش پرِ او عیان
این همه غوغا نبودی در جهان
این همه آثار صنع از فرّ اوست
جمله انمودارِ نقش پرّ اوست[58]
عطار افزون بر وصف‌های عامی که همچون سهروردی برای سیمرغ آورده است، در بخش آخر تغییر عمده‌ای به کلام داده است. سهروردی همۀ علوم بشری و سازها و آوازهای موسیقی را مستخرج از صفیر سیمرغ می‌داند، حال آنکه عطار تمامی نقش‌های وجود را زادۀ پری از پرهای سیمرغ می‌انگارد. در نگاه عطار، نه فقط علوم و اصوات که همۀ آثار صنع از فرّ همان یک پر سیمرغ است؛ پری که اگر بر هستی نمودار نمی‌گشت؛ جهان از هر غوغایی خالی بود. حتی دانش‌ها هم به تأویل عطار جلوه‌ای از همان نقش جادویی پر سیمرغ است و نیز موسیقی و دیگر هنرها. عطار در این مقام البته دست به ابتکاری غریب می‌زند و برای روزآمد کردن اندیشه‌اش، ادعا می‌کند که آن پر اکنون و الان هنوز موجود است و در نگارستان چین نگهداری می‌شود و مراد پیامبر اسلام که ”دانش را بجویید وگرچه در چین باشد“ همین است که بروید و راز در رمز آن پر را دریابید. هر کس نقشی از آن پر دید یا برگرفت، کاری درخور برای خویش در گرفته است.
عطار بااین نگره علاوه بر اینکه مرزهای اعتباری و جغرافی وجود را درمی‌نوردد و جولانگاه سیمرغ را به همۀ زمین–ونه فقط کعبه و دیار مسلمین–برمی‌کشد و ظهور و حضور وجودِ او را بسیار ملموس و عینی می‌سازد که هرکس خواهان دیدار است، برخیزد و به نگارستان چین (موزۀ اسطوره‌ای نقش و نگارهای غریب در تاریخ انسان، به‌ویژه در نگاه مسلمین) برود و آن را به چشم و دل خود ببیند و به علم خویش جهت و معنا ببخشد.
به میان کشیدن سلیمان و داستان او با مرغان و مخصوصاً فهم زبان آنان هم که در انتهای گفتۀ سهروردی به چشم می‌خورد، خمیرمایۀ مهمِ داستان و قهرمان اصلی منطق‌الطیر، یعنی هدهد است. عطار این خمیرمایه را می‌گیرد و بسیار پر و بال می‌بخشد و اساساً دلیل اصلی حجیّت هدهد در رهبری مرغان دیگر می‌سازد و بارها و بارها از آن سود می‌برد، از جمله
ای به سر حد سبا سیر تو خوش
با سلیمان نطق اطیر تو خوش
با سلیمان در سخن پیش آمدی
لاجرم از خیل بیش آمدی[59]
این امر یک موضع از مواضعی است که عطار از نکته‌ها و گفته‌های سهروردی بهره می‌گیرد، چون شیخ اشراق از این گفته‌ها بسیار دارد که در مجموعۀ مصنفات او به تفاریق آمده است و جمع‌بندی آنها و تحلیل نوع استفادۀ عطار و دیگران نیازمند رساله‌ای مستقل است.
در کل، نگرۀ ابن‌سینا بر تعامل و احترام متقابل مرغان و ملِک است و نگرۀ غزالی بر خوارداشت تمام‌عیار مرغان تا عاقبت لطف سلطان بجنبد و بر آنها از سر کرم، و نه شایستگی، ببخشاید. ضمن آنکه مرغان بوعلی به همراه رسول ملِک بازمی‌گردند تا خود و جمع را بسازند، اما مرغان غزالی چاکروار در خدمت سیمرغ می‌مانند و بدان می‌بالند. هرچند پایان کار مرغان عطار هم بسیار شبیه صحنۀ پایانی مرغان احمد غزالی است-چون بنیادِ اندیشگی آنها در تبیین رابطۀ انسان و خدا مشترکات فراوانی دارد-اما عطار به سبب میل معطوف به آزادی که در فردیت خویش دارد و با رنج و درد بسیار بدان رسیده و خود را رهانیده و برتر از آن گشته که در یک قالب خاص بماند. ترفندی می‌اندیشد و سرانجام، مرغان خود را دگرگونه می‌سازد، چون اولاً مرغان وقتی به درگاه می‌رسند، ”سی تن بی بال و پر رنجور و سست / دل‌شکسته، جان شده ناتندرست“ شده‌اند.[60] دیگر جان و رمقی ندارند و چون درمی‌نگرند، نشانی از سیمرغ نمی‌یابند، بلکه ”حضرتی دیدند بی‌وصف و صفت / برتر از ادراک عقل و معرفت“ و کاملاً درمی‌مانند و بی‌دل و نیم‌بسمل می‌شوند تا
آخراز پی‌شان عالی‌درگهی
چاوش عزت برآمد ناگهی
دید سی مرغ خرف را مانده باز
بال و پر جا شده، تن در گداز
و چون می‌پرسد که ”ای بی‌حاصلان نام شما چیست و از شهر که‌اید؟“ قصۀ سرگشتگی و بی‌دلی خود را می‌گویند:
گفت آن چاووش کای سرگشتگان
همچو گل در خون ِ دل آغشتگان
گر شما باشید ورنه در جهان
اوست مطلق پادشاه جاودان
صد هزاران عالم پر از سپاه
هست موری بر درِ این پادشاه
از شما آخر چه خیزد جز زحیر
بازپس گردید ای مشتی حقیر[61]
در اینجا هم مکالمه‌ای مستقیم در کار نیست. چاووش پادشاه ناچیزی و حقارت مرغان را، مثل داستان غزالی، به یادشان می‌آورد، اما مرغان به جای پذیرشِ خواری و خودزنی و خودشکنی، پرسشی را با چاووش در میان می‌گذارند که آیا شیوۀ این پادشاه معظم، خوارکردن و روانه ساختن خواهندگان خویش است؟[62] و چون جواب مثبت می‌شنوند که برقِ عزت او به صد زاری دمار از جان‌ها درمی‌آورد، مرغان خوارسازی و آتش‌سوزی او را می‌پذیرند و آن را عین عزت و جاودانگی می‌دانند و آمادۀ تحقیر و سوزش می‌شوند تا عشق بی‌دریغ خود را دگرباره اثبات کنند.
همین عشق بی‌حساب موجب نجات آنها و انگیزش لطف سیمرغ می‌شود و حاجبِ لطف او را برمی‌گرداند و جملۀ مرغان را در مسند عزت می‌نشاند و نامه‌ای به آنها می‌دهد. پیداست که تا اینجا، سرگذشت و سرنوشت مرغان تفاوت چندانی با صحنۀ پایانی مرغان احمد غزالی ندارد: همگی خوار و زار و بیچاره‌اند. چاووش است و لطف سیمرغ که آنان را به خود راه می‌دهد. عطار اما ناگهان صحنه را دگرگون می‌کند و پایان ماجرا را نوعی دیگر می‌سازد. حاجب رقعه‌ای (کاغذی) پیش مرغان می‌نهد و می‌گوید بخوانید. بازگفتِ صحنۀ آخر داستان یوسف و برادران است که یوسف کاغذی به برادران می‌دهد و می‌گوید بخوانید. چون نگاه می‌کنند، سند فروش یوسف به بردگی به کاروانیان در پی رهایی از چاه است. برادران در حضور یوسف سخت شرمنده می‌شوند و می‌گویند گردن به تیغ دادن بهتر که این کاغذ را خواندن. در کاغذ مرغان هم شرح تمام کارهایی است که مرغان تاکنون کرده‌اند. بسیار شرمنده می‌شوند و پشیمان. در واقع، عطار با ایجاد معادله‌ای یوسف را جان، مرغان را برادران یوسف، و رقعه یا سند را اعمال مرغان فرامی‌نماید. همۀ سعی و سلوک مرغان را نه جستجوی ذات و صفات، که کشف بخشی از افعال حق می‌داند ومرغان را به شرمساری مطلق می‌کشاند، چنان که برادران یوسف را.
از پی این نابودی دوبارۀ مرغان که دیگر انگار چیزی از وجود آن سی مرغ نمانده و به درماندگی و فنای مطلق رسیده‌اند، یک‌باره سیمرغ سر برمی‌کشد و برمی‌آید و مرغان می‌یابند و درمی‌یابند که آن سیمرغ موعود همین سی مرغ موجودند و
محو او گشتند آخر بر دوام
سایه در خورشید گم شد، والسلام[63]
مرغان عطار بعد از دیدار با ملک یا سیمرغ، مثل مرغان بوعلی برنمی‌گردند، بلکه مانند مرغان غزالی در حضرت سیمرغ می‌مانند. با این تفاوت که مرغان غزالی در حاشیۀ بارگاه سلطان صف می‌زنند و به خدمت می‌ایستند، اما مرغان عطار محو و نابود می‌شوند در وجودِ سیمرغ، آن‌سان که سایه در خورشید نابود و گم می‌شود. همین تفاوت تمایز بسیار عظیمی میان پایان داستان عطار وغزالی و ابن‌سینا پدید می‌آورد و اثر عطار را تبدیل به نوعی حماسۀ بی‌بدیل عرفانی می‌سازد. قصۀ عطار نمایش یگانگی طلب و طالب و مطلوب است. غزالی با فاصله‌ای که میان مرغان وسیمرغ می‌اندازد، عمق معنایی و معنوی قصه و بُعد هنری و نمادین آن را به شدت فرو می‌کاهد و مهم‌ترین کارکرد داستان که اساساً بیان یگانگی و این‌همانی انسان و خداست از بین می‌رود. در قصۀ عطارو در آخرین بخش، این یگانگی به بهترین شکلی نمود می‌یابد. علت آن است که هدف محمد غزالی یا برادرش احمد تثبیت نگاه اشعری متکی بر پذیرش دستگاه خلافت عباسی است که بنا به آن، انسان باید در محضر خدا بماند، اما در هیئت خدمتکار و خادم، درحالی که عطار اساساً تفاوتی ماهوی میان این دو نمی‌بیند که لزوماً یکی خادم ودیگری مخدوم باشد.
ماندن مرغان و عدم بازگشت آنها در هر دو روایت غزالی و عطار تفاوت جوهری دیگری را میان نگاه آن دو و بوعلی سینا نمایان می‌سازد. مرغان بوعلی از دیدار ملِک نیرو می‌گیرند و با رسول او برمی‌گردند تا در فرایند نوعی عمل جمعی، بندها را از گردن‌ها و تن‌ها بردارند، حال آنکه مرغان غزالی و عطار اساساً به بازگشت فکر نمی‌کنند، چون از آغاز هدفشان نه رهایی از بند که صرفاً دیدار سلطان بود. این تفاوت‌ها دقیقاً ریشه‌های عمیق و عظیمی در دستگاه فکری این سه گوینده دارد. در نگاه اشعری‌گرایانۀ غزالی و از منظر عرفانی عطار، سعادت و نجات و رستگاری محصول مسئولیت عقلی و میوۀ عمل اجتماعی نیست، نوعی ”عنایت و لطف“ او و ”فنای محض“ در اوست که عمدتاً گره‌خورده با تقدیر و مشیّت است و حاصل پرهیز و انزوا و تفرّد. هرکسی مسئول عمل و نجات خویش است. در نگاه بوعلی، جامعه کلّ به هم وابسته‌ای است که جزء بی‌توجه به کل نه می‌تواند نیازهای اولیۀ زندگانی خویش را برآورده سازد و نه یارای رهایی وکسب رستگاری دارد.[64]
نتیجه‌گیری
با توجه به مجموعه شواهد برون‌متنی و درون‌متنی، می‌توان گفت که ابن‌سینا با تألیف رسائل رمزی سه‌گانۀ خود و به‌ویژه رساله‌الطیر، نقشی بسیار مهم‌تر از آنچه که تاکنون تصور می‌کرده‌اند در پی‌ریزی ژانر پرنده‌نامه‌نویسی یا رساله‌الطیرها در جهان اسلامی و ایرانی داشته است و علیرغم انکار برخی، تأثیر او در منطق‌الطیر عطار نیز با تفاوت‌هایی عظیم و عمده در روش و ابزار و غایات بسیار زیاد بوده است. بی‌توجه به نقش و تأثیر ابن‌سینا نمی‌توان به درک و تحلیل درستی از منطق‌الطیر عطار رسید.
[1]ابوالمجد سنایی، حدیقه‌الحقیقه، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1368)، 300.
[2]ابوالمجد سنایی، دیوان، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی (تهران: انتشارات سنایی، 1380)، 43 و 57.
[3]افضل‌الدین خاقانی، دیوان، تصحیح ضیاءالدین سجادی (تهران: زوار، 1338)، 899.
[4]فریدالدین عطار، مصیبت‌نامه، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی (تهران: سخن، 1386)، 156.
[5]نظامی عروضی، مجمع‌النوادر (چهار مقاله)، تصحیح محمد معین (تهران: زوار، 1333)، 111.
[6]اوحدالدین انوری ابیوردی، دیوان، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی (تهران: علمی و فرهنگی، 1376)، 595.
[7] سیدابراهیم دیباجی، ابن‌سینا به روایت اشکوری و اردکانی (تهران: امیرکبیر، 1364)، 35-36.
[8]هانری کربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ترجمۀ انشاءالله رحمتی (تهران: صوفیا، 1389)، 449.
[9]ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمۀ گروه مترجمان (تهران: نشر دانشگاهی، 1391)، 175.
[10]فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، 313.
[11]ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات (قم: آرمان، 1403ق)، جلد 3، 363؛ ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، ترجمۀ حسن ملکشاهی (تهران: سروش، 1392)، جلد 3، 112-113 و 439.
[12]هانری کربن، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ سیدجواد طباطبایی (تهران: کویر، 1377)، 239-240؛ کربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، 464-466.
[13]عبدالرحمان بدوی، ارسطو عند العرب (قاهره: بی‌نا، 1946)، 120.
[14]ابن‌سینا، معراج‌نامه، تصحیح نجیب مایل هروی (تهران: بی‌نا، 1366).
[15]شکوفه تقی، دو بال خرد: عرفان و فلسفه در رساله‌الطیر ابن‌سینا (تهران: مرکز، 1387)، 14-15، 206-208 و 278؛ اخوان‌الصفا، رسائل (بیروت: دار بیروت للطباعه و النشر، 1983)، 170، 14 و 268-269.
[16]فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، 149؛ جمال‌الدین قفطی، تاریخ‌الحکماء، تصحیح یولیوس لیپرت (لایپزیگ: بی‌نا، 1903م)، 14 و 40.
[17]محمد عابدی جابری، بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، ترجمۀ اسماعیل باغستانی (تهران: هرمس، 1394)، 186، 273 و 290.
[18]حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی (تهران: علمی و فرهنگی، 1393)، 514.
[19]جابری، بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، 219 و 223.
[20]جابری، بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، 187، 278 و 290-291.
[21]جابری، بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، 280 و 289.
[22]جابری، بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، 281؛ احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام (تهران: سخن، 1376)، 185، 201 و 217.
[23]جابری، بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، 291-293.
[24]جابری، بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، 280.
[25]هانری کربن، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمۀ سیدجواد طباطبایی (تهران: توس، 1369)، 12-13، 120 و 141-146.
[26]کربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، 13-73، 77 و 449.
[27]بدوی، ارسطو عند العرب، 289؛ محمدرضا شفیعی کدکنی، ”مقدمه،“ در عطار نیشابوری، منطق‌الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی (تهران: سخن، 1384)، 289؛ ذبیح‌الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1336)، 263.
[28]ابن‌سینا، رساله‌الطیر، تصحیح تقی پورنامداریان (تهران: سخن، 1392)، 492.
[29]ابن‌سینا، رساله‌الطیر، 117.
[30]فریدالدین عطار، منطق‌الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی (تهران: سخن، 1384)، 435.
[31]ابوالمعالی عین‌القضات همدانی، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران (تهران: منوچهری، 1372)، 349-350.
[32]کربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، 3، 21 و 138؛ نصرالله پورجوادی، اشراق و عرفان (تهران: سخن، 1392)، 5، 31 و 158؛ تقی، دو بال خرد، 141-143 و 147.
[33]شهاب‌الدین سهروردی، عقل سرخ، تصحیح تقی پورنامداریان (تهران: سخن، 1392)، 111.
[34]کربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، 144؛ سهروردی، عقل سرخ، 399.
[35] تقی پورنامداریان، رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی (تهران: علمی و فرهنگی، 1386)، 430-431.
[36]بدوی، ارسطو عند العرب، 293.
[37]تقی، دو بال خرد، 196.
[38]کربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، 25؛ پورنامداریان، رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، 413-415.
[39]پورنامداریان، رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، 423؛ انشاالله رحمتی، ”مقدمه،“ در ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، 144.
[40]تقی، دو بال خرد، 193.
[41]تقی، دو بال خرد، 85 و 110.
[42]ابن‌سینا، رساله‌الطیر، 508.
[43]ابن‌سینا، رساله‌الطیر، 440-442.
[44]پورجوادی، اشراق و عرفان، 160.
[45]پورجوادی، اشراق و عرفان، 197.
[46]کربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، 349؛ تقی، دو بال خرد، 5-7؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق (تهران: طرح نو، 1380)، 155-158، پورنامداریان، رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، 420-423.
[47]ابن‌سینا، ”رساله‌الطیر،“ ترجمۀ شهاب‌الدین سهروردی، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی در مقدمۀ منطق‌الطیر، 117-118.
[48]اخوان‌الصفا و خلان الوفا، رسائل (بیروت: داربیروت للطباعه و النشر، 1983م)، جلد 4، 14 و 170.
[49]بدیع‌الزمان فروزانفر، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار (تهران: هرمس، 1388)، 1132.
[50]احمد غزالی، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، تصحیح احمد مجاهد (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1370)، 67.
[51]غزالی، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، 80-82.
[52]محمد غزالی، احیاء علوم الدین (دمشق: عالم الکتب، بی‌تا)، 14 و 23.
[53]ابن‌سینا، ”رساله‌الطیر،“ 118؛ ابن‌سینا، رساله‌الطیر، 121.
[54]سهروردی، عقل سرخ، 145-146.
[55]تقی پورنامداریان، دیدار با سیمرغ (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1396)، 76-77؛ پورنامداریان، رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی، 323-324.
[56]ابن‌سینا، رساله‌الطیر، 120-121.
[57]غزالی، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، 78.
[58]عطار، منطق‌الطیر، 263-264.
[59]عطار، منطق‌الطیر، 259 و 350.
[60]عطار، منطق‌الطیر، 422، 423 و 435.
[61]عطار، منطق‌الطیر، 423.
[62]عطار، منطق‌الطیر، 424.
[63]عطار، منطق‌الطیر، 427.
[64]ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 487-488؛ ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، 163.
