رعدی در آسمان آبی: انقلاب ایران در اندیشۀ فوکو
بهروز قمری تبریزی <bghamari@illinois.edu> دانش‌آموختۀ دکتری جامعه شناسی از دانشگاه کالیفرنیا، استاد تاریخ و جامعه‌شناسی در دانشگاه ایلینوی است. از ایشان تاکنون کتاب‌های اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب، فوکو در ایران: انقلاب اسلامی پس از عصر روشنگری، و به یاد اکبر: نگاهی از درون به انقلاب ایران به زبان انگلیسی منتشر شده است.
قریب چهل سال از انتشار نوشتارها و مصاحبه‌های فیلسوف بزرگ قرن بیستم، میشل فوکو، در دفاع از انقلاب ایران می‌گذرد. در پی انتشار این مقالات و مصاحبه‌ها در سال‌های ۱۳۵۷ و ۱۳۵۸ش، فوکو با انتقادات فراوانی چه از جانب منتقدان راست و چه از طرف روشنفکران چپ مواجه شد. دوستان و مخالفان او هم‌صدا اعلام کردند که مؤلف دیوانگی و تمدن دیوانه شده است. فیلسوف سرزمین ”لائیسیته“ مجذوب معنویت یک جنبش سیاسی توده‌‌ای شده بود. دفاع او از انقلاب ایران را با تمایلات فاشیستی هایدگر مقایسه کردند و آن را نتیجۀ اجتناب‌ناپذیر دیدگاه‌های انتقادی آن دو فیلسوف نسبت به خردگرایی عصر روشنگری خواندند. هرچند به آسانی می‌شود نظرات فوکو دربارۀ انقلاب ایران را جلوه‌ای دیگر از تصورات رمانتیک یک فیلسوف اروپایی در خصوص جوامع شرقی دانست، نکات تاریخی و فلسفی مهمی در این نظرات وجود دارد که شایان بررسی و بازبینی است. در سه بخش اول به جنبه‌های متفاوت برداشت فوکو از انقلاب خواهم پرداخت که بدین ترتیب طبقه‌بندی شده است: نقد تاریخ غایت‌گرا، معنویت سیاسی و آیا عصیانگری بیهوده است؟ در ادامه به موضوع تأثیر انقلاب ایران بر برداشت فوکو از مفهوم روشنگری و اخلاق خواهم پرداخت و نشان خواهم داد که فوکو نه فقط از نظراتش دربارۀ انقلاب دست برنداشت، بلکه این تجربه سبب بازنگری او در نظرات پیشینش در خصوص تاریخ‌گرایی، عاملیت در تاریخ و موضوع اخلاق شد. هرچند او مستقیماً به انقلاب ایران اشاره نمی‌کند، به نظرم آخرین درس‌های او در کولژدوفرانس در زمینۀ هرمنوتیک فاعلیت (سوژه)، اخلاق و عصر روشنگری ملهم از درس‌هایی است که از انقلاب ایران آموخت.
در سال ۱۹۷۷م، دو وکیل فرانسوی که با ایرانیان مخالف شاه همکاری داشتند مسئلۀ زندانیان سیاسی ایران را با فوکو در میان گذاشتند. اطلاع فوکو از این موضوع هم‌زمان با شکل گرفتن پروژه‌ای بود که از مدت‌ها قبل در تدارک اجرایش بود. او علاقۀ فراوانی به نوشتن مقالاتی داشت که در آنها بتواند مفهومی فلسفی از وقایع روزمره ترسیم کند، نوعی ”فلسفۀ وقایع اتفاقیه“ یا ”ژورنالیسم فلسفی.“ در آن زمان، با روزنامۀ ایتالیایی کوری‌یره دلاسرا به توافق رسیده بود که مقالاتی تحت عنوان ”جستارهای میشل فوکو: امریکا در عهد جیمی کارتر“ بنویسد. با این همه، در پی آغاز جنبش انقلابی ایران تصمیم گرفت که ایران را جایگزین امریکا کند. او دو بار به ایران سفر کرد. بار اول فقط چند روز بعد از جمعۀ سیاه ۱۷ شهریور و بار دوم در آبان‌ماه ۱۳۵۷ش. زمانی که فوکو وارد تهران شد، فقط چند روز از اعلام حکومت نظامی در تهران می‌گذشت و شهر سه تظاهرات بزرگ را پشت سر گذاشته بود. در حالی که بیش از یک میلیون نفر در دو تظاهرات اول شرکت کرده بودند، هر دوی آنها بدون خونریزی و با آرامش برگزار شده بودند. ولی تظاهرات سوم در ۱۷ شهریور با دخالت ارتش به خون کشیده شد. فوکو درچنین شرایطی به خیابان‌های تهران قدم گذاشت. او اولین برداشت خود از شور انقلابی در ایران را چنین توصیف می‌کند:
از جمله ویژگی‌‌های این جنبش انقلابی که به‌وضوح قابل رؤیت است، نوعی ارادۀ مطلق جمعی است. ارادۀ جمعی افسانه‌ای سیاسی است که قانون‌گذاران و فلاسفه با استناد به آن سعی می‌کنند هنجار‌ها و ساختارهای اجتماعی را توجیه کنند. هیچ‌کس تاکنون ”ارادۀ جمعی“ را ندیده است. من شخصاً تصورم این بود که ارادۀ جمعی مانند خداست، مثل یک روح، که رویارویی با آن هیچ‌گاه میسر نخواهد بود. نمی‌دانم می‌توانید این را بپذیرید یا نه، ولی من در تهران و در سراسر ایران ارادۀ جمعی یک ملت را دیدم.[2]
او همچنین می‌نویسد:
زمانی که وارد تهران شدم، بلافاصله بعد از کشتار شهریور و قتل عام چهار هزار نفر [آماری که بعد‌ها روشن شد کاذب بود]، فکر می‌کردم با شهری وحشت‌زده روبه‌رو خواهم شد. نمی‌توان گفت که مردمی غرق در شادی یافتم، ولی در غیبت ترس و حضور پُرشور شهامت، ملتی را با قدرتی متعالی در ماورای خطر‌ها یافتم.[3]
تاریخ غایت‌گرا
فوکو همواره منتقد نظرات توسعه‌گرایانه و ایدۀ رژه بلاانقطاع تاریخ به سوی آینده، چه مارکسیستی و چه لیبرال، بود. این‌گونه گفتارها تحولات انقلابی ایران را ناشی از تضاد درونی پروژۀ مدرن‌سازی شاه می‌دانستند: تضاد میان پیشرفت اقتصادی و واپس‌گرایی سیاسی یا تضاد میان غرب‌زدگی فرهنگی و ضوابط و ارزش‌های بومی جامعه. برای فوکو، این تلقی از انقلاب بر اساس نوعی برداشت خاص از گذشته و نسخه‌ای آماده و از قبل تعیین‌شده برای آینده پایه‌ریزی شده بود. فوکو تاریخ را به‌مثابه تدوین و مکاشفۀ مستمر زمان می‌پنداشت، چیزی که در جنبش انقلابی ایران به دنبال آن بود. به همین علت، او شیفتۀ ابهامی بود که انقلاب در بستر آن جاری بود؛ ابهام نه در طرد شاه، بلکه در طرح دقیق و ایجابی نظامی که می‌بایست جایگزین آن می‌شد. علاوه بر جنبۀ مذهبی انقلاب، همین ابهام در اهداف موجبۀ انقلاب بود که روشنفکران غرب را دچار تشویش خاطر می‌کرد، به‌خصوص در فرانسه با آن سنت دیرینه‌اش در لائیسیته. برای مثال، در سال ۱۹۷۹م، کلر بری‌یر خبرنگار معروف فرانسوی این‌گونه فوکو را به چالش کشید:
عکس‌العملی که معمولاً می‌شنوم این است که ناظران این جنبش را درک نمی‌کنند. وقتی یک نهضت انقلابی خوانده می‌شود، مردم در غرب، که شامل خود ما هم می‌شود، انتظار دارند جامعه‌ای ببینند که در حال پیشرفت است. من شخصاً درک چنین پدیده‌ای را دشوار می‌‌دانم. ایرانیها در ابهام غوطه‌ورند، ابهام در زبان، در تعهدات و در بیان خواسته‌هایشان.[4]
فوکو معتقد بود که هرچند ایرانیها در ابهام غوطه‌ور بودند، به چیزی واقعیت می‌بخشیدند که ادوارد سعید آن را ”ساختار مردّد“[5] تاریخ می‌خواند. برای فوکو همواره سؤال این بود که آیا خوب و بد را فقط با رجوع به آینده‌ای تبیین‌شده می‌توان رقم زد یا آنکه خوب و بد خود در بطن تنش‌ها و تقابلات عملی شکل می‌گیرد. بر این اساس، فوکو انقلاب ایران را به‌مثابه پدیده‌ای تعریف می‌کرد که نسخه‌اش از قبل پیچیده نشده، بلکه در حال شکل‌گیری است. او می‌گفت: ”ما نباید هیچ‌گاه تصور کنیم که جهان خارج صورتی خوانا دارد و آن را فقط با رمزگشایی ساده‌ای می‌توان خواند. هیچ مشیت پیشاگفتاری وجود ندارد که چرخ پنهان جهان را به کام ما بگرداند. ما باید گفتار را خشونتی محسوب کنیم که در عمل بر پدیده‌ها اعمال می‌کنیم.“[6] چنان‌که میشل لیزنبرگ ارزیابی می‌کند، فوکو گزارش‌هایش از انقلاب را به نوعی نظرپردازی فلسفی در زمینۀ مدرنیته تبدیل کرد. ژورنالیسم فلسفی برای او راهی گشود تا ”آنچه را هست، در بستر شکل‌گیری‌اش دریابد.“[7] گزارش‌های فوکو از انقلاب ایران بر اهمیت ”ایده‌ها“ در این جنبش انقلابی توده‌‌ای تأکید داشت. این تأکید نظرات او را هم از تردید‌های پسامدرنیستی در ایده‌های جهانشمول و هم از اقتصادزدگی مارکسیستی متمایز می‌کرد.
در گزارشی جامعه‌شناسانه-که در اصل آن را ”شاه و بار سنگین مدرنیته“ خوانده بود و سردبیر روزنامه عنوان آن را به ”شاه صد سال عقب‌تر از زمانش“ تغییر داد-فوکو به جای آنکه انقلاب را نتیجۀ پروژۀ شکست‌خوردۀ مدرنیزاسیون بداند، آن را به‌مثابه امکان عبور از دنیای بدون روحی خواند که مخلوق مدرنیته است. به او مرتباً گوشزد شده بود که انقلاب ایران محصول ”بحران مدرن‌سازی“ است: ”یک جامعۀ صنعتی نمی‌تواند و نمی‌خواهد پیرو سلطان گستاخی باشد که دائم بر آن است تا به رقابت با کشورهای صنعتی برخیزد.“ او معتقد بود که شاه با ناامیدی تمام می‌خواست پروژۀ مدرن‌سازی آتاتورکی پدرش را، که از سال‌های ۱۹۲۰م شروع شده بود، به سبکی اروپایی ادامه دهد و تکمیل کند. فوکو شعار ملی‌گرایان لیبرال را فاقد اعتبار می‌دانست که ”شاه باید سلطنت کند نه حکومت.“ برای او، ”مدرنیزاسیون بود که به عهد عتیق تعلق داشت،“ نه هوای دینی انقلاب.[8]
در پاییز ۱۹۷۸م، فوکو در گزارش فلسفی خود به رقابت بین گروه‌های سیاسی کاملاً واقف بود، ولی آن را در روند جنبش انقلابی مؤثر نمی‌دانست. محاسبات سیاسی جناح‌های رقیب در چیزی که فوکو آن را ”ثقل تجربۀ انقلابی“ می‌خواند تأثیر بسزایی نداشت. مشغلۀ فکری او این بود که چگونه بدون برنامۀ روشن و علل خاص سیاسی و اجتماعی همۀ ملت ایران علیه شاه متحد شدند. این موضوع برای او سؤالی اساسی طرح کرد که چگونه یک ”نیروی غیرِقابل توصیف“ می‌تواند ملتی را این‌گونه متحد کند. او با اشتیاقی بی‌نظیر می‌گفت:
چیزی که شاهد آن بودیم نتیجۀ وصلت سیاسی گروه‌های مختلف نبود. حتی می‌توان دید که این اتحاد محصول مصالحه و سازش بین طبقات مختلف اجتماعی هم نبود که هریک امتیازی بدهند و امتیازی بگیرند. چیزی بسیار متفاوت اتفاق افتاده. پدیده‌ای که کل یک ملت را در بر گرفته و سرانجام روزی رهایش خواهد کرد. به نظر می‌رسد که نوری بر آنها دمیده شده و همۀ آنها را در خود غسل داده است.[9]
فوکو بعد‌ها این پدیده را ”معنویت سیاسی“ خواند؛ نیرویی که پیوسته یادآور سحرانگیزی تاریخ است. فوکو معنویت سیاسی را به نوعی در مقابل جبریت تاریخی قرار می‌دهد: ”هدف تکاپوی آنان حتی به بهای جانشان چیست؟ هدف چیزی است که از زمان رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت تاکنون فراموش کرده‌ایم: معنویت سیاسی. هم‌اکنون صدای خندۀ فرانسوی‌ها را به وضوح می‌شنوم. اما می‌‌دانم که آنها اشتباه می‌کنند.“[10]
معنویت سیاسی
فوکو منشأ معنویت سیاسی در ایران را اسلام شیعه می‌دانست، اما این اولین‌باری نبود که به موضوع معنویت به شکل عام توجه می‌کرد. او همواره معنویت را در رابطه با تولید اجتماعی و در مقابله با فاعلیت بررسی می‌کرد. او سرچشمۀ معنویت را تمایل بدن به رهایی از زندان روح می‌دانست. فوکو در این واژگون‌سازی مفاهیم (همیشه تصور با این است که روح زندانی بدن است، نه بالعکس)، که مشخصۀ فلسفه اوست، تأکید می‌کرد که چگونه بدن انسان قادر است از روابط انضباطی و هنجارهایی که آن را به اطاعت و فرمان‌برداری تعلیم داده، قدم فراتر نهاده و خود را از آن بندها رها سازد: ”معنویت به نظر من به معنای آن است که سوژه (شخص فعال) به زیستن در طریقت جدید خاصی تن دهد و آمادگی این را نیز داشته باشد که به تحولاتی تن بسپارد که لازمۀ رسیدن به آن طریقت است.“[11] فوکو به معنویت جنبه‌ای مادی و جسمی می‌دهد و آن را مستقیماً به مسئلۀ تیمار از خود مرتبط می‌داند. فوکو در نوشته‌ها و سخنرانی‌‌های دوران آخر حیاتش همچنان به دیدۀ تردید در مفهوم لیبرالی فرد و نظم اخلاقی حاکم بر او می‌نگریست. او ”تیمار خویشتن“ را وظیفه‌ای اخلاقی می‌دانست. اما اخلاقی که او از آن سخن می‌گفت روندی بود که شخص ”در ارتباط با خودش-نه با دیگران-خلق می‌کند . . . راهی که فرد وجود خود را به منزلۀ فاعل اخلاقی در عمل شکل می‌بخشد.“[12]
مفهوم تیمار اخلاقی از خود، که شامل تجربیات معنوی هم هست، از درکی که فوکو از سیاست داشت جدا نیست، به‌خصوص از موضوع حکمرانی و شیوه‌های عملی آن، چه در حیطۀ قدرت حکومتی و چه در زمینه‌های انضباطی و فرهنگی. او در جای دیگری به‌خوبی این مسئله را توصیف می‌کند: ”حکمرانی بر مردم همواره با برقراری تعادلی مبتکرانه همراه است، با تکنیک‌هایی که هم یکدیگر را تکمیل می‌کنند و هم با یکدیگر در تعارض‌اند. این تکنیک‌ها فرد را به خودسازی و اصلاح می‌گمارد. در میان این تکنیک‌ها، فن فرموله کردن و اکتشاف حقیقت خویشتن از اهمیت بسزایی برخوردار است.“[13]
فوکو سه عنصر جدا از هم یعنی دولت (ابزار خشونت)، مذهب (ساختار مشروعیت) و فرد (مجری تکنولوژی‌های خودسازی) را به هم پیوند می‌دهد تا به این طریق، مرزهای میان سیاست و دین و اخلاقیات فردی را از میان بردارد. در چنین چارچوبی، تمایل و اشتیاق فوکو نسبت به انقلاب ایران بیشتر درک‌پذیر است. ”چگونه می‌توان تفاوت میان حقیقت و کذب، میان راه‌های حکمرانی بر خود و دیگران را بررسی کرد؟ آنچه سیاست معنوی می‌خوانم عبارت است از جستجو برای هر یک از مبانی فوق‌الذکر: جستجو برای راه‌هایی تازه برای حکمرانی بر خود و دیگران، جستجو برای راه‌هایی نوین در تبیین و اکتشاف حقیقت.“[14] مذهب در ژورنالیسم فلسفی فوکو جنبۀ حاشیه‌ای و ضمنی ندارد. او بر این باور بود که دین در شکل‌گیری درک عمومی مردم از ”درست و غلط“ نقشی اساسی ایفا می‌کند. برای او، برخلاف برداشت‌های مارکسیستی، مذهب در انقلاب نقش ایدئولوژی‌ای را بازی نمی‌کرد که بر تضاد‌های طبقاتی سرپوش بگذارد تا نوعی ”اتحاد مقدس“ پدید آورد. دین واژگانی به انقلاب عطا کرد که ملتی با ارجاع به آن وجود خود را در ”مراسم و حماسه‌ای لایتناهی“ رقم می‌زد.[15]
البته فوکو میان جنبۀ مذهبی انقلاب و حکومت دینی پس از انقلاب تفاوت قائل بود. مذهبی که در قلب نوشته‌های او وجود داشت چیزی نبود که با سخنوری کسی یا با تفاسیر متخصصان ثبت شده باشد. کلام این مذهب فقط در هرمنوتیک سوژه‌های عصیانگر در خیابان‌های ایران انقلابی نقش بسته بود. مطلبی که فوکو چنین بیانش می‌کند:
دین هزاران شکل اعتراض، تنفر، درماندگی و ناامیدی را به نیرویی عظیم مبدل می‌کند. آنها را به‌صورت یک نیرو متحول می‌کند. به‌سبب آنکه دین نوعی فرم بیان است، رابطه‌ای اجتماعی است، سازمان و گستره‌ای پذیرفتنی است، نوعی طریقۀ با هم بودن است، راه سخن گفتن و گوش کردن است، چیزی است که به هر کس امکان می‌دهد که دیگران به سخنانش گوش دهند.[16]
فوکو معتقد بود که مذهب شیعه به‌شکل خاصی توان فرد را برای تحول افزون می‌سازد. او دانش خود دربارۀ اسلام را مدیون لویی ماسینون و هانری کربن بود. هر دوی این اسلام‌شناسان بزرگ بر جنبه‌های عدالت‌خواهی و معنوی شیعه تأکید داشتند. همچنین، از تأثیر علی شریعتی و تئوری شیعۀ علوی او بر فوکو نباید غافل ماند. تحت تأثیر این نظرات، برداشتی که فوکو از اهمیت تاریخی انقلاب ایران و نقش دین در آن عرضه می‌کند، از دیدگاه‌های جبری اقتصادی مارکسیستی از یک سو و از سوی دیگر با بازخوانی‌های متنی شرق‌شناسانه متمایز است. او می‌نویسد:
دشواری‌های اقتصادی به هر اندازه موجه باشند، هنوز باید به این سؤال پاسخ دهیم که چرا ملتی به‌پاخاست و فریاد زد: این دیگر برای ما قابل تحمل نیست. در این قیام ایرانیان به خود گوشزد کردند-و این جوهر عصیان است-که ”باید این رژیم را برانداخت و از شر این مرد خلاص شد، باید این دولت فاسد را سرنگون کرد، باید تمام کشور را متحول کرد، ساختار سیاسی، سیستم اقتصادی، روابط خارجی همگی باید تغییر کنند، اما بالاتر از هر چیز، ما باید خودمان را تغییر دهیم، آن‌جور که هستیم، روابطمان با دیگران، با دنیای خارج، با ابدیت، با خدا همه باید تغییر کنند. فقط زمانی که این تغییرات ریشه‌ای واقع شوند، انقلاب واقعی صورت گرفته است.“ بر این باورم که همین‌جاست که باید نقش اسلام را دید. این امر نوعی روش نوین زندگی است که مردم در مذهبشان می‌جویند، چیزی که به آنها قول کشف نوینی را می‌دهد که فاعلیت آنها را به طرز ریشه‌ای متحول خواهد کرد. شیعه بالاخص شعبه‌ای از اسلام است که در تعلیمات و رموز عرفانی‌اش میان تمکین به اصول و قوانین شرعی و زندگی ژرف معنوی تفاوت قائل است. زمانی که از رویکرد به اسلام برای تحول فاعلیت سخن می‌گویم، حرفم کاملاً با اسلام سنتی همخوانی دارد، این تجربه وجود داشته و نوعی هویت در اختیارشان قرار داده است. برای آنها تجربۀ زندگی با دین اسلام به‌مثابه نیرویی انقلابی معنایی فراتر از تمکین به سلسله‌ای از احکام بوده است. خواست آنها نوسازی حیاتشان است با رجعت به تجربه‌ای معنوی که می‌پندارند در اسلام شیعه یافت می‌شود.[17]
فوکو در ایران اسلامی را شناخت که قادر به خلق مستمر و فعال گونه‌ای نظم سیاسی بود، نظمی که با تجربۀ بازنگری و تیمار خویش تداوم می‌یافت. او در تفسیر خود عدل شیعه را با رجوع به احکام اسلامی تعریف نمی‌کرد، بلکه طی واژگون‌سازی مفهومی دیگری مدعی بود که این عدل است که قانون‌پروری می‌کند، قانون نیست که مولد عدل است. او همچنین نشان می‌دهد که با مباحث کلامی قدیم میان اشعریه و معتزله دربارۀ مفهوم و مبانی عدل الهی آشنایی دارد. اما برخلاف متون کلاسیک شرق‌شناسان که فقط به هرمنوتیک قانون و متن می‌پرداختند، فوکو توجه خود را معطوف به خواست و تجربۀ عدالت در هرمنوتیک عملی سوژه می‌کند.
فوکو به سبب آنکه مذهب شیعه را قادر به بازتولیدی مکرر می‌دید، تفاوتی ماهوی بین مفهوم ”دولت اسلامی“ و تئوکراسی قائل بود. او دولت اسلامی را مفهومی اتوپیایی می‌داند که مضمون و تعریف دقیق آن را آیندگان رقم خواهند زد. اینکه مفهوم دولت اسلامی در آینده روشن خواهد شد و بستگی مستقیم با شرایط اجتماعی و آگاهی مردم دارد موضوعی بود که خود روحانیت هم به آن اذعان داشت. افراد متعددی از روحانیون بلندپایه به فوکو گفته بودند که ”این مسئله فقط پس از زحمت طولانی وکلا و فقها و معتقدین حل و فصل خواهد شد، این مسئله‌ای است که قرآن پاسخ روشنی به آن نداده.“ فوکو همچنین تأکید می‌کرد که ”در تحقق این ایدئال نباید قانون‌گرایی را معیار قرار داد، بلکه باید به خلاقیت اسلام ایمان داشت.“[18] او به‌خوبی پیش‌بینی کرده بود که حمایتش از انقلاب ایران او را به مضحکۀ روشنفکران لائیک فرانسه تبدیل خواهد کرد. پیش‌بینی او درست بود. حتی دوستانش او را به تمسخر گرفتند. در گفت‌وگویی خصوصی در نوامبر ۱۹۷۸م، یکی از همان دوستانش، کلود موریاک، سردبیر مجلۀ گالیمار، او را چنین مؤاخذه می‌کند:
موریاک: مقاله‌ات را در نوول ابسرواتور خواندم. باید اعتراف کنم که باعث تعجبم شد!
فوکو: و به من خندیدی؟ تو هم یکی از کسانی بودی که صدای خنده‌ات را در همان زمان می‌شنیدم.
موریاک: نه . . . فقط به خودم گفتم که ما تجربۀ سیاست درآمیخته با معنویات را داریم، می‌دانیم که چه به روزمان آورد.
فوکو: و سیاست بدون معنویت، دوست عزیزم، کلود؟[19]
آیا عصیانگری بیهوده است؟
فوکو نه تنها سعی داشت که معنا و محتوای معنویت انقلابی را دریابد، ایرانیان را نیز به علت احیای روح انقلاب، چیزی که اروپایی‌ها بعد از شورش‌های ۱۹۶۸م آن را محال می‌دانستند، ستایش می‌کرد. فوکو به‌روشنی تمجیدش را از انقلاب ایران در مقابل رخوت و افتادگی فاعلیت غرب قرار می‌دهد ”که از احیای معنویت سیاسی‌اش عاجز است.“ فوکو در تلاطم انقلابی ایران سببی یافت که در تئوری‌های خود در خصوص قدرت و حکمرانی تجدید نظر کند. ایرانیان به او نشان دادند که می‌توان در برابر قدرت ایستادگی کرد، بدون آنکه از نظامی که جایگزین آن می‌شود طرحی ازپیش‌ساخته در سر داشته باشند. این مهم‌ترین فصلی بود که فوکو را از ایده‌های گذشته‌اش دور می‌کرد. توده‌‌های انقلابی فقط با یک ”نفی“ اعتراض خود را به ثبت رساندند: ”شاه باید برود!“ به همین علت که طرح مشخصی برای حکومتی نو وجود نداشت و شعارها ساده و سلیس بودند، ”شاهد ارادۀ مردمی روشن، پیگیر و متفق‌القول“[20]بودیم. اما آیا مواجهه با انقلاب درک فوکو را از قدرت و مقاومت تغییر داد؟ آیا ژورنالیسم فلسفی او به این درک که ”ایستادگی در برابر قدرت در نظر غائی شراکت در همان نظام موجود است“[21] پایان داد؟
بسیاری از منتقدان، به‌خصوص منتقدان فمینیست، درک فوکو از قدرت را به‌سبب عدم امکان ایستادگی در برابر آن نکوهش می‌کردند. تا پیش از انقلاب ایران، فوکو درکی فراگیر و همه‌جانبه و مولد از قدرت داشت. برای مثال، نانسی فریزر (Nancy Fraser, b. 1947)، یکی از مهم‌ترین فلاسفۀ فمینیست غرب، می‌گوید که ”فوکو مفهومی از قدرت عرضه می‌کند که از او امکان محکوم کردن حتی ناشایست‌ترین خصائل جوامع مدرن را می‌گیرد.“[22] یورگن هابرماس (Jürgen Habermas, b. 1929)، یکی از شناخته‌شده‌ترین منتقدان فوکو، هم او را به بیتفاوتی پوچ‌گرایانه نسبت به مبارزات رهایی‌بخش متهم می‌کرد. هابرماس ریشۀ بدبینی فوکو نسبت به عصیانگری و سیاست رهایی‌بخش را مرتبط با فلسفۀ شکاکی و تردید آدورنو (Theodor Adorno, 1903-1969) و هورکهایمر (Max Horkheimer, 1895-1973) می‌دانست. در تحلیل نهایی، هابرماس فلسفۀ فوکو را فاقد هسته‌ای انتقادی نسبت به روابط قدرت می‌دید و مدعی بود که اگر ایستادگی در برابر قدرت فقط روابط موجود را تجدید می‌کند، دیگر چه حاجتی به مقاومت است؟ نوشته‌های فوکو قبل از انقلاب ایران به چنین برداشتی از تفکر او دامن می‌زد. مثلاً به این موضع توجه کنید: ”به نظر منروبت قدرت همیشه و همه‌جای‌حاضر است، هیچ‌گاه، هیچ‌کس خارج آن قرار ندارد، برکندن از این روابط قماری است که فقط بازنده دارد.“[23]
البته فوکو همۀ اشکال مقاومت را مردود نمی‌دانست و معتقد بود که موضوع قدرت و روابط آمرانه باید به‌طور اخص و دقیق بررسی شوند. اما پس از انقلاب ایران بود که او به اهمیت شورش سیاسی به منزلۀ نوعی مسئولیت تاریخی پرداخت و به این امر جنبۀ اخلاقی داد. او اعتقاد داشت عمل عصیانگری خود باعث تحول روحی و فکری افراد می‌شود، هرچند که این امر به خلق رژیمی نوین از قدرت و ساختارهای مربوط به آن منجر نشود. مثالی بارز از این تفکر فوکو را در پاسخ او به برخی از منتقدانش در سال ۱۹۸۳م، یک سال قبل از مرگش، می‌توان یافت. در مصاحبه‌ای دربارۀ مشکلات اخلاقی زمان معاصر از او پرسیدند که ”آیا یونانیان باستان آلترناتیو قابل تأمل‌تری برای آن داشتند؟“ و او این‌گونه پاسخ داد:
خیر! من علاقه‌ای به یافتن آلترناتیو ندارم. هیچ‌کس نمی‌تواند برای مشکلاتش راه حلی انتخاب کند که در زمانی دیگر به دست مردمی دیگر آفریده شده. من به تاریخ راه حل‌ها توجهی ندارم، به همین دلیل اصولاً کلمۀ آلترناتیو برایم قابل قبول نیست. هدف من تبارشناسی مشکلات است. هدف من این نیست که بگویم همه‌چیز بد است. تأکید من این است که همه‌چیز خطرناک است. خطرناک با بد لزوماً یکی نیست. نظر من در نتیجه به بیتفاوتی نمی‌‌انجامد، بلکه به چیزی ختم می‌شود که شاید نامش را بتوان فعالیتی بی‌‌حد ناامیدوارانه گذاشت.[24]
مفهوم متناقض ”مبارزۀ بی‌امید“ در یادداشت‌های فوکو دربارۀ انقلاب ایران بسیار مهم است. آخرین مقالۀ او با نام ”آیا عصیانگری بیهوده است؟“ در ماه می ۱۹۷۹م در صفحۀ اول لوموند چاپ شد. در این مقاله، او سعی داشت پاسخ منتقدانی را بدهد که او را به‌علت حمایت از انقلابی نکوهش می‌کردند که به تشکیل حکومتی اسلامی منجر شد. پاسخ فوکو در اینجا از بهترین نوشته‌های او در خصوص انقلاب ایران بود.
قیام ملت‌ها متعلق به تاریخ است، هرچند که گاه از آن می‌گریزند. جنبشی را که در آن یک فرد تنها، یک گروه، یک اقلیت یا یک ملت هم‌صدا فریاد می‌زنند که ”ما دیگر مطیع نیستیم“ و آماده‌اند که جان بر کف بگذارند و در برابر ظلم بایستند نمی‌توان به چیز دیگری تقلیل داد. برای آنکه هیچ قدرتی توان نابودی مطلق آن را ندارد. محلات یهودی‌‌نشین ورشو با مجاری فاضلاب‌هایش که مملو از شورشیان است همیشه خواهد ماند. فرد عصیانگر در تحلیل نهایی غیر قابل توصیف است. باید تحولی ریشه‌ای در کار باشد که در روند تاریخ وقفه‌ای ایجاد کند. دلایل فراوانی می‌توان یافت که فرد با همۀ وجود مخاطرۀ مرگ را بر مطیع بودن ترجیح دهد. اگر جوامع به حیات و بقا ادامه می‌دهند، اگر قدرت مطلقه آن‌قدر‌ها هم مطلق نیست،[[25]] به این علت است که فراتر از همۀ تهدیدها، خشونت‌ها و اقناع‌ها، همواره این احتمال وجود دارد که زندگی به حراج گذاشته نشود و قدرت قدرتش را وانهد و انسان‌ها در برابر چوبه‌های دار و مسلسل‌ها برخیزند![26]
از منظر فوکو، آنچه پس از انقلاب گذشت از اهمیت جنبش انقلابی و روح عصیانگری ایرانیان نمی‌کاهد. آنچه او مبارزۀ ناامیدانه می‌خواند، در غیرِقابل توصیف بودن فرد عصیانگر جلوه می‌کند. بعد از انقلاب، منتقدان فوکو حملات بیشتری را متوجه او ساختند و مکرراً او را به بازپس‌گیری مواضع خود در دفاع از انقلاب فراخواندند. هرچند فوکو معتقد بود که هیچ‌گونه شرمساری در تجدید نظر کردن وجود ندارد، اصرار داشت که ”هرچه امروز اتفاق بیفتد، دلیلی بر آن نخواهد بود که از محکومیت شکنجه‌گری ساواک پشیمان باشم.“[27] در مسیر شیوۀ تبارشناسانه و ضد غایت‌گرا، فوکو بین نتایج یک قیام و معنا و مفهومی که قیام برای مسببان آن دارد تفاوت قائل است. چرا که اعتقاد داشت اگر سیاست‌ها و مصالح روزمرۀ حاکمان جدید انقلاب را به خدمت خود می‌گمارد، نباید انقلاب را محکوم کرد. فوکو علاقه‌ای به کشف دلایل پنهان و عمیق این جنبش نداشت. یگانه مشغلۀ او طریقی بود که مردم انقلاب را طی آن تجربه می‌کردند. نظر فوکو مصداق این شعر زیبای احمد شاملو است که می‌گفت: ”پرواز عصیانی فواره‌ای، که خلاصی‌اش از خاک نیست، و تنها رهایی را تجربه می‌کند.“
روشنگری چیست؟ بازگشت فوکو به کانت از مسیر انقلاب ایران
فوکو همواره یکی از منتقدان خردگرایی عصر روشنگری بود. به همین سبب، وقتی در سال ۱۹۸۳م مقاله‌ای تحت عنوان ”روشنگری چیست؟“ نوشت، بسیاری آن را نوعی تجدید نظر در دیدگاه سابقش دانستند. ژانت آفاری و کوین اندرسون حتی تا آنجا پیش رفتند که این مقالۀ کوتاه را ندامت‌نامۀ فوکو از دفاع بلاواسطه‌اش از انقلاب ایران خواندند. البته در این شکی نیست که فوکو بعد از انقلاب ایران دچار تحولی تئوریک شد، ولی این تحول نه بر اساس نقد مواضع انقلابی‌اش، بلکه در مسیر آن صورت گرفت. بسیاری افکار فوکو را به دو دوره تقسیم می‌کنند: آثار اولیه‌اش تا سال ۱۹۸۰ و نوشته‌ها و سخنرانی‌‌هایش از آن تاریخ تا زمان مرگش در ۱۹۸۴م. در حالی که در نوشته‌های دورۀ اول ”تمام مفاهیم حقیقت، روشنگری، درک از خویشتن، یا استراتژی مؤثر سیاسی در تبارشناسی او غایب‌اند،“ در دورۀ دوم این برداشت جای خود را به ”احیای اخلاق و مسئولیت اجتماعی“ می‌دهد و در افکار این دوره شمه‌ای از تمایلات اتوپیایی در نظرات فوکو پدیدار می‌شود.[28]
بررسی اجمالی نشان می‌دهد که انقلاب ایران تأثیر بسزایی در نظریات فوکو دربارۀ تاریخ، مفهوم حقیقت، فاعلیت و سیاست رهایی‌بخش گذشته است. برخلاف نظر آفاری و اندرسون، فوکو نه فقط در عقایدش دربارۀ انقلاب ایران تجدید نظر نکرد، بلکه تلاش کرد که آن گزارشات را به گونه‌ای فلسفۀ منسجم روشنگری تبدیل کند. او به جای آنکه روشنگری را فقط در مفهوم خردگرایی محدود کند، شعار ”شهامتِ دانستن“ (Sapere aude) را که ثقل ایدۀ روشنگری در فلسفۀ کانت است، فرایندی قلمداد می‌کند که در آن، ”انسان در یک فعالیت مشترک درگیر می‌شود تا شهامت اکتساب و بروز امری فردی را به دست آورد.“[29] فوکو از دل انقلاب ایران مفهوم روشنگری کانت را بازبینی می‌کند. در اینجا، او مدرنیته را عصر یا عصری با مشخصه‌هایی خاص نمی‌بیند. او می‌گوید:
وقتی به متن کانت دربارۀ روشنگری فکر می‌کنم، ترجیح می‌دهم به مدرنیته به منزلۀ نوعی کردار نگاه کنم، نه به مثابه دورۀ تاریخی خاصی. منظور من از کردار گرایش و شیوۀ مرتبط بودن و فهم واقعیات معاصر است، انتخابی داوطلبانه که ملتی خاص صورت می‌دهد و در تحلیل نهایی، شیوه‌ای از اندیشیدن و احساس کردن، روشی از عمل و رفتار کردن، طریقی از احساس تعلق کردن که به صورت نوعی وظیفه خود را جلوه‌گر می‌کند.[30]
آیا فوکو لحظۀ متفاوتی از مدرنیته را در انقلاب ایران یافت؟ آیا انقلاب ایران سبب بازنگری نظراتش در خصوص روشنگری شد؟ پاسخ به هر دوی این سؤالات مثبت است. آنچه نوشتار فوکو را در خصوص انقلاب ایران متمایز می‌کند، پرهیزش از فهم نقش دین در انقلاب با رجوع به ضوابط خردگرایانۀ روشنگری است. او اسلام را ایدئولوژی پویای اندیشمندان دینی معرفی می‌کند که به مردان و زنان ایران هویت سیاسی نوینی بخشید تا از آن طریق، فاعلیت تاریخی خود را تجربه کنند. اسلام برای فوکو نه بار سنگینی است از گذشته و نه طرحی برای آینده. اسلام شیعی چارچوبی بود که مردم در آن امکان خلق خلاقانۀ خود را یافتند، ”که به کسی مبدل شوند که هیچ‌گاه امکان تحقق آن را نمی‌دیدند.“ به اعتقاد فوکو، اینکه انقلاب‌های پیروزشده اهداف خود را متحقق می‌کنند یا نه اهمیت تاریخی این انقلاب‌ها را رقم نمی‌زند، مهم این است که مردم انقلابی بودن را تجربه کنند. آیا سرنوشت همۀ انقلاب‌ها این است که به جنبۀ بالقوه تمامیت‌خواهانۀ گفتار اتوپیایی خود جامۀ حقیقت بپوشانند؟ آیا هیچ انقلابی قادر است فضایی-هر چند کوچک-در دل خردگرایی ابزاری این جهان بی‌روح خلق کند؟ پاسخ این سؤالات را تاریخ خواهد داد. زمانی که منتقدان فوکو او را نکوهش می‌کردند که به عواقب انقلاب واقف نیست، او بر زیبایی غیر قابل پیش‌بینی بودن اعمال بشر تأکید کرد:
من قادر به نوشتن تاریخ آینده نیستم. من در بررسی گذشته هم چندان موفق نبوده‌ام. اما تمام همّ خود را معطوف به درک آنچه هم‌اکنون می‌گذرد کرده‌ام. این روزها هیچ‌چیز پایان‌یافته نیست، تاس‌های زندگی هنوز در حال گردش‌اند.[31]
[1] نسخۀ متفاوتی از این مقاله پیش از این منتشر شده است. بنگرید به بهروز قمری تبریزی، ”آنچه فوکو در ایران آموخت،“ اندیشۀ پویا، سال 1، شمارۀ 5 (دی و بهمن 1391)، 101-110.
[2]Michel Foucault, “Iran the Spirit of a World without Spirit,” in Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism, eds. Janet Afary and Kevin Anderson (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 253.
[3]Foucault, “Iran the Spirit of a World without Spirit,” 257.
[4]Foucault, “Iran the Spirit of a World without Spirit,” 251.
[5]Edward Said, Beginnings: Invention and Method (New York: Basic Books, 1975), 290.
[6]Michel Foucault, “The Order of Discourse,” in Untying the Text, ed. Robert Young (London: Routledge, 1981), 67.
[7]Michiel Leezenberg, “Power and Political Spirituality: Michel Foucault on the Islamic Revolution in Iran,” Arcadia, 33:1 (1998), 72-89.
[8]Michel Foucault, “The Shah Is a Hundred Years Behind Times,” in Foucault and the Iranian Revolution, 194.
[9]Foucault, “Iran the Spirit of a World without Spirit,” 256.
[10]Michel Foucault, “What Are Iranians Dreaming About?” in Foucault and the Iranian Revolution, 209.
[11]See Jeremy Carrette (ed.), Religion and Culture: Michel Foucault (New York, London: Routledge, 1999), 1.
[12]Michel Foucault, “On the Genealogy of Ethics,” in The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon Books, 1984), 352.
[13]Michel Foucault, “The Hermeneutics of the Self,” in Religion and Culture, 162.
[14]Michel Foucault, “Questions of Method,” in The Foucault Effect: Studies in Governmentality, eds. Graham Burchell, Colin Gordon and Peter Miller (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 82.
[15]Foucault, “Iran the Spirit of a World without Spirit,” 252.
[16]Foucault, “Iran the Spirit of a World without Spirit,” 202.
[17]Foucault, “What Are Iranians Dreaming About?” 255.
[18]Foucault, “What Are Iranians Dreaming About?” 257.
[19]Claude Mauriac cited in Foucault and the Iranian Revolution, 91.
[20]Michel Foucault, “A Revolt with Bare Hands,” in Foucault and the Iranian Revolution, 212.
[21]Michel Foucault, “Revolutionary Action: ‘Until Now’,” in Michel Foucault: Language, Counter-Memory, Practice,ed. Donald Bouchard (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1980), 230.
[22]Nancy Fraser, Unruly Practices (Minneapolis: UMP, 1989), 33.
[23]Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge, MA: MIT Press, 1990), 283.
[24]Michel Foucault, “On the Genealogy of Ethics,” in Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, eds. Hebert L. Dryfus and Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 231-232.
[25]فوکو در اینجا صراحتاً به تئوری مبارزه علیه دو مطلق امیرپرویز پویان اشاره دارد.
[26]Michel Foucault, “Is it Useless to Revolt?” in Foucault and the Iranian Revolution, 263-264.
[27]Foucault, “Is it Useless to Revolt?” 266.
[28]Roy Boyne, Foucault and Derrida: The Other Side of Reason (London: Unwin Hyman, 1990), 144.
[29]Michel Foucault, “What Is Enlightenment,” in The Foucault Reader, 35.
[30]Foucault, “What Is Enlightenment,” 39.
[31]Michel Foucault, “The Mythical Leader of the Iranian Revolt,” in Foucault and the Iranian Revolution, 220.
