عین القضاة همدانی و رسالهء شکوی الغریب او
تاریخ تفکّر در ایران مملوّ از حوادث فـجیع و اسـف‌انگیز اسـت.گرانقدرترین آثار علمی و فلسفی دستاورد همان تاریخی است که درعین‌حال شاهد حوادث دردناکی نیز بـوده است.قتل فجیع منصور حلاّج در 310 هجری قمری و نیز شهادت شیخ اشراق شهاب الدیـن یحیی سهروردی در 587 از هجرت پیـامبر(ص) از بـرجسته‌ترین نمونه‌های تعصّب و بلاهت مذهبی است که طی قرون و اعصار دامنگیر تفکّر خلاّق آدمیان بوده.شهادت منصور حلاّج در بغداد بود و قتل یحیی سهروردی در حلب.امّا بین این دو قتل،تاریخ تفکّر عارفانه در ایـران قتل فجیع دیگری را نیز به خود دیده است.1
ابو المعالی عبد اللّه بن محمّد بن علی بن الحسن بن علی المیانجی الهمدانی، معروف به عین القضاة و مقتول در سال 525 هـ.ق.،فقیه،متکلّم،فـیلسوف و عـارف نامداری است که در اواخر قرن پنجم هجری به دنیا آمد و در اوایل قرن ششم بیرحمانه به قتل رسید.تولد او در همدان در 492 هجری قمری و شهادتش نیز در همان شهر بود.اصل خانوادهء عین القـضاة از مـیانهء آذربایجان بوده است.پدر و پدر بزرگ او از قضات همدان بودند.هر دوی اینان نیز در همان شهر به قتل رسیدند.2
(*)استاد ایرانشناسی در دانشگاه کلمبیا و دبیر اجرایی Society for Iranian .آخرین اثر حمید دباشی با نام Theology of Discontent,The Idelogicla Foundation of the Islamic Revolution in Iran: به تـازگی مـنتشر شده است.
با آنکه از دوران طفولیت و نوجوانی عین القضاة اطلاع موثّقی در دست نیست،آثار فلسفی و عرفانی وی،بخصوص کتاب تمهیدات و رسالهء شکوی الغریب، دلالت بر ذهنی وقّاد،شعوری خلاّق و وجدانی نافذ دارد کـه تـعلیم و تـربیت وسیع تعدّد اشارات موجود در آثـار عـین القـضاة به وضوح پیداست که وی از آستانهء نوجوانی(شهادت وی درسی و سومین سال عمرش بوده است)بر علوم فقهی و کلامی،فلسفی و عرفانی و نیز تـفسیر قـرآن و احـادیث،به علاوه فنون ادب عربی و فارسی احاطه کم نـظیر داشـته است.3
گرچه در آغاز عین القضاة ظاهرا به علوم ادبی می‌پردازد ولی دیری نمی پاید که به مسائل فقهی و کلامی رویـ مـی‌آورد.از اشـارهء او به رساله‌ای که در سن 14 سالگی نوشته،و به نام غایت البـحث عن معنی البعث از آن نام می‌برد، پیداست که مسئله وحی و رسالت و شعور نبوی از اهم مسائلی است که مورد تـوجه قـاضی هـمدانی بوده است.توجه به این قبیل مقولات اصولی و کلامی به تـدریج راه عـین القضاة را به سوی فلسفه تغییر جهت می‌دهد.کتاب زبدة الحقایق(که عین القضاة آنرا در سن 24 سـالگی،در 516 هــ.ق،تـألیف کرد)مهمترین اثری است که از این مرحلهء فکری عین القضاة به دسـت مـا رسـیده است.4
در زبدة الحقایق زبان گفتاری عین القضاة رنگ و شکلی کلامی و فلسفی می‌گیرد.مثلا در مـقولهء”اقـسام الوجـود”می‌گوید:
و الوجود ینقسم الی اقسام عامة تندرج تحتها جمیع الموجودات:کانقسامه الی القدیم الحادث، و الکـامل و النـاقص،و الواحد و الکثیر؛و من اقسامه العامة:انقسامه الی ماله من ذاته خبر و هو کل مـاله حـیوة،و الی مـا لیس له من ذاته خبر و هو کل ما لیس له حیوة.5
ولی ذهن ناآرام و جستجوگر عـین القـضاة همچنان در تلاطم و جستجو است. در همین رسالهء زبدة الحقایق عین القضاة از«ادراک عجز العقل…»سـخن مـی گـوید6و نیز بین”علم”و”معرفت”در معرفت‌شناسی خود فرق قائل است.7
آشنائی عین القضاة با شیخ احـمد غـزالی(متوفی 520 هـ.ق.)در همین دوران دلیل عمدهء گرایش وی به تفکّر عرفانی است.کـتاب تـمهیدات نـمونهء تمام و کمال استحالهء گفتاری عین القضاة از گویشی فلسفی-عرفانی به گویشی صرفا عرفانی است کـه تـمهید اوّل آنـ«فرق علم مکتسب با علم لّدنی»است.8
طی این مراحل مختلف،تـوجّه بـه چگونگی مسئله بعثت در متن گفتاری کلامی،گذار به گفتاری فلسفی-که دامنهء مقولات آن وراء حوصلهء تنگ فـقه و اصـول و حتی کلام است-و به طریق اولی دست یافتن به گویشی عرفانی در تمهیدات،فـاصلهء فـکری و معنوی عین القضاة را با جمود فکری عـلماء و فـقهاء و مـتکلّمین معاصرش به حد نهایت ممکن رسانید.عـلماء مـتعصب و خشک اندیش هفتاد و هشتاد سالهء همدان و بغداد9ذهن وقّاد و شعور برتر عین القـضاة را تـنها تا هنگامی که از ده الی دوازده سـالگی گـذر نکرده بـود بـه خـود جذب کرده بودند.خصومت و حسادت شـدید ایـن علماء متحجّر که از همدستی و همفکری وزیر سیّاس و خبیثی به نام قوام الدیـن ابـو القاسم درگزینی(که در همان سال 525 هــ.ق.که عین القضاة بـه شـهادت رسید به سزای اعمالش نـائل شـد و به قتل رسید)نیز برخوردار بودند،مآلا منجر به طرح دسیسه‌ای شد کـه قـتل قاضی همدانی هدف نهائی آن بـود.10
اگـرچه مـجموعهء رسالات و کتب عـین القـضاة پیش از کتاب تمهیدات بـه حـدّ کافی بهانه به دشمنان او داده بود،این شعور خلاّق و بی‌نظیر قاضی همدانی بود که تـعصب،کـوردلی و تنگ‌نظری معاصرینش را دچار خطر می‌کرد. عـین القـضاة از معدود مـتفکّرینی اسـت کـه در متن تفکر اسلامی ایـران توانسته است به یاری گفتاری منحصر بفرد،به صدائی که مختّص عوالم فکری و ذهنی خـود اوسـت،و به گویشی برخاسته از شعوری خلاّق دسـت یـابد.قـدرت نـفوذ و تـسلّط گفتارهای فقهی و کـلامی و فـلسفی و حتی عرفانی در تاریخ تفکّر اسلامی به نحوی است که کمتر متفکری توانسته قائل به مقولات و مـتأمّل بـر افـکاری خارج از محدوده معیّن و مسدود این قبیل فـنون و عـلوم بـاشد.بـه مـصداق«بـهر ألفی ألف قامی برآید»متفکرینی نظیر عین القضاة،بعد از احاطهء کامل بر علوم و فنون و نیز بر صور گفتاری عصر خویش،به گویشی خاص خود دست می‌یابند کـه از حوصلهء تنگ و تاریک هم عصرانشان بسیار برتر است.نحوه تفکّر ارسطوئی،به عنوان مثال،با آثار فارابی و ابن سینا و ابن رشد به حد تمام و کمال رشد خود می‌رسد و از آن به بـعد در فـلسفهء اسلامی کمتر مجال تنفس و نوآوری در نحوهء گفتار فلسفی مشاء میسّر می‌شود.با حضور شیخ اشراق شهاب الدین یحیی سهروردی،و به مدد آثار او،طرح کلّی و نیز خطوط مشخّص نحوهء فـکری فـلسفی جدیدی(مکتب اشراق)در تاریخ فلسفهء اسلامی شکل می‌گیرد.علیرغم نبوغ فکری متفکران طراز اولی نظیر خواجه نصیر الدین طوسی(متوفی 672 هـ.ق.)و یا قطب الدیـن شـیرازی(متوفی 710 هـ.ق.)هیچ یک از ایـن بـزرگان در مقولات فلسفی از سلطهء فکری شیخ الرئیس و شیخ اشراق بیرون نتوانستی آمد.همین معنی در نحوهء تفکّر عرفانی نیز جاری است.پس از ضبط و ثبت اساس نظری عـرفان تـوسط شیخ اکبر محی الدیـن ابـن عربی(متوفی 638 هـ.ق.)،دنبالهء تاریخ تصوّف در واقع شرح و حاشیه‌ای است بر دو کتاب فصوص الحکم و فتوحات المکیّه وی. در فقه و اصول نیز همین نکته به نحو اولی صادق است.در فقه اهل سنّت کمتر نـوآوری اصـولی و مهمی بعد از شکل‌گیری مذاهب اربعه ممکن بوده است. در فقه شیعه نیز بعد از فوت شیخ طوسی،معروف به”شیخ الطائفه”،در 460 هـ.ق.، اصول اعتقادی شیعیان دوازده امامی نیز علی الاصول شکل گرتفه و تـثبیت شـده است.11
در مـتن و حاشیهء تاریخ تفکّر عریض و طویلی که در فقه و کلام و فلسفه و عرفان چنان زمینه‌های پربار و درعین‌حال حاکم و محدودکننده‌ای را تـثبیت کرده است،کمتر امکان تفکّر خلاّقی بوده است که از طریق آن انـسان مـتفکّری بـه تنهائی ولی با توشه‌گیری کامل از آنچه دیگران گفته‌اند و اندیشیده‌اند در مقابل و رودرروی مسئلهء عظیم حیات بنشیند،چشم در چشم روزگار بـدوزد و بـا صدائی برخاسته از درون وجدان بپرسد:چرا؟چه گونه!و از چه رو؟حجّة الاسلام امام محمد غزّالی(متوفی 505 هـ.ق.)از جـمله نـوادر روزگـار بوده است که بعد از عمری تأمل و تفکر و تحصیل در نحله‌های مختلف فقهی و کلامی و فلسفی و عرفانی بـالاخره در کتاب المنقذ من الضلال به چنین موقعیّت منحصر بفردی دست می‌یابد.بعد از ویـ شاید عین القضاة هـمدانی را بـتوان متفکر اصیل دیگری دانست که در اواخر عمر کوتاهش،بعد از تسلّط کامل بر سنن فکری و معنوی موجود در فرهنگ تفکّر اسلامی،به چنین گویش و گفتاری بی نظیر دست یافته است.نیز از همین روسـت که عین القضاة نهایت احترام و توجه را به امام محمّد غزالّی دارد و طی رسایل و کتبش به دفعات از وی به بزرگی یاد میکند.در”تمهید اصل عاشر”از کتاب تمهیدات می‌گوید:«دریغا حجة الاسلام ابو حامد مـحمد الغـزالی-رضی اللّه عنه-چه بیان میکند! و شمه‌ای از این نور بیان کرد و گفت:”النّور عبارة عمّا تظهر به الاشیاء”یعنی نور آن باشد که چیزها بجز از نور نتوان دید،و ظلمت به نور ظـاهر شـود.»12 در جای دیگری از همین کتاب می‌گوید:
ای دوست مدّت‌ها بود که مرا نه تن از علمای راسخ معلوم بودند؛ولیکن امشب،که شب آدینه بود که ایّام کتابت بود،دهم را معلوم مـن کـردند:و آن خواجه امام محمّد غزالی بود-رحمة اللّه علیه.احمد را می‌دانستم،امّا محمّد را نمی‌دانستم؛محمّد نیز از آن ماست.13
اما در مقدمهء زبدة الحقایق،از نقش امام محمّد غزّالی در نجاتش از ورطهء شک و تردید به وضـوح بـیشتری یـاد میکند و می‌گوید:
و تشوّشت علّی قـواعد المـذاهب حـتی تردّیت فی ورطات لا یمکن حکایتها فی هذه اللمعة و لا فائدة فی سماعها ایضا للاکثرین؛فانّه یولّد ضررا عظیما للافهام القاصره و القلوب الضـعیفه. فـتحیّرت فـی امری تحیرا تنغّض معه العیش حتی دلّنی دلیـل المـتحیرین علی الطریق و أمدّتی کرمه بالمعونه و التوفیق.و علی الجملة فما أنعشنی من سقطتی بعد فضل اللّه تعالی الاّ مطالعة کتب الشیخ الامـام حـجة الاسـلام ابی حامد محمد بن محمد بن محمد الغزالی-رضی اللّه عـنه-و أرضاه.4
همچنانکه عین القضاة خود می‌گوید مطالعه و دقت در آثار غزّالی سال‌های متمادی شب و روز او را به خود مشغول می‌داشته اسـت.هـمانطور کـه از عبارت فوق برمیآید اگر چنین مطالعه‌ای نبود،آشفتگی فکری و شک و تـردید عـین القضاة را به ورطهء نابودی می‌کشاند.اگرچه تأثیر مستقیم شیخ احمد غزّالی،برادر کهتر امام محمّد غـزّالی،بـر عـین القضاة به رأی العین در آثار وی مشهود است،و قاضی همدانی از وی در زبـدة الحـقائق بـه عنوان«سیدی و مولای الشیخ الامام الأجل سلطان الطریقه و ترجمان الحقیقه أبا الفتوح احمد بـن مـحمد بـن محمد بن الغزّالی-متّع اللّه ببقائه اهل الاسلام و جزاه عنّی خیر جزاء»15یاد میکند،تـأثیر غـیر مستقیم و منحصر بفرد صاحب المنقذ را نباید اندک دانست.همچنانکه از رسالهء سوانح عشق شـیخ احـمد بـرمی‌آید16سیاق عبارت و نحوه استدلال و استدراک وی بطور کامل منشعب از تفکّر عرفانی است. در سوانح خـواننده کـمتر صدا و حضور خود شیخ احمد را از پشت عبارات زیبا و نغز عارفانه می‌تواند دریابد.درحـالی‌که در المـنقذ مـن الضلال امام محمّد غزالی کوچکترین اصراری به تمرکز گفتار خود بر محوری قابل قبول از فـقه و کـلام و فلسفه و عرفان ندارد و بدون تکلّف و تصنّع به دنبال استنباطی مستقیم از حضور فـردیّت خـود در مـقابله با دو مسئلهء توأمان وجود و شعور است.17
اگر آشنائی عین القضاة با شیخ احمد غزالی را نـقطهء عـطف تـوجه او به اولویت گفتار عارفانه بدانیم،شاید بتوان نامه‌های وی را جهت گذار ویـ بـه یافتن صدائی منحصر به فرد و کلامی برخاسته از وجدان شخصی وی شناخت.18 نتیجهء قطعی استمرار این نامه‌ها دسـت یـافتن به کلامی منسجم و بی‌بدیل است که مسایل هستی و حیات را بدون واسطهء هـنجارها و گـفتارهای معتبر مورد توجّه و تأمّل قرار می‌دهد.تـوانائی عـین القـضاة،در به،دست آوردن و به کار گرفتن این کـلام بـی‌بدیل،را باید مؤثرترین دلیل خصومت دشمنان وی دانست.صرف وجود این کلام فردی،و این قـدرت روحـی که با جرأت و غرور بـگوید:«و لا غـرو ان أحـسد و قـصد صـنّفت و أنا یافع و لأخلاف العشرین فما فـوقها راضـع کتبا یعجز ابناء الخمسین و الستین عن تفهّمها فضلا عن تألیفها و تصنیفها…،»19خـود مـوجب جدائی و تفرقهء روحی بین عین القـضاة و دشمنان وی است.همچنانکه امـام مـحمّد غزالی به دلایل مشابهی مـورد شـک و حسادت و عناد معاصرین خود قرار گرفت، نبوغ و شهامت فکری و روحی عین القضاة وی را مـورد تـنفّر و تعصّب معاصرینش قرار داد.به گـفتهء خـود عـین القضاة:«ان یحسدونی فـانّی غـیر لائمهم قبلی من النـاس اهـل الفضل قد حسدود.»20
پس از آنکه علماء وقت رسما ادعانامه‌ای علیه وی تهیه کردند،قوام الدین ابـو القـاسم درگزینی،وزیر خبیث سلطان مغیث الدیـن مـحمود،عین القـضاة را دسـتگیر کـرد و در بغداد به زندان افـکند.21در زندان بغداد است که عین القضاة دفاعیهء معروف خود موسوم به شکوی الغریب را،که از جـمله زیـباترین نمونه‌های حقانیّت تعقّل فردی است،خـطاب بـه عـلمایی کـه مـدعی او بودند می‌نویسد و طـی آن از مـواضع اعتقادی خویش دفاع میکند.این دفاعیه نتیجهء مطلوب را نمی‌دهد و عین القضاة را بعد از چندی از بغداد به هـمدان بـرمی‌گردانند و در شـب ششم جمادی الثانی سال 525 هجری قمری در مـقابل در ورودی مـدرسه‌ای کـه در آن تـدریس مـی‌کرده اسـت بطرز فجیعی به قتل می‌رسانند.با این همه،رسالهء شکوی الغریب از جمله معدود متونی است که در خود صدای رسا و حضور مغرور و بی‌نظیر مرد متفکر قائم به نـفسی را منعکس کرده.22
از جمله اتهاماتی که عین القضاة بیش از هر چیز در شکوی الغریب خود را موظّف به دفاع در برابر آن می‌داند نظریه‌اش درباره مسئلهء نبوّت است.23 عین القضاة می‌گوید که علماء وقت مـعترض بـه این اعتقاد وی بوده‌اند که مرتبهء نبوّت مرتبه‌ای وراء عقل است:
فقد انکر علّی طائفة من علماء العصر،احسن اللّه توفیقهم و سهّل الی خیر الدارین طریقهم و نزع الغّل من صدورهم و هیّأ لهم رشـدا.فـی امورهم،کلمات مثبوثة فی رسالة عملتها منذ عشرین سنة و کان مقصودی من املائها شرح احوال یدّعیها اهل التصوف و ظهورها موقوف علی ظهور طـور وراء طـور العقل و الفلاسفة لتلک الاحوال مـنکرون لأنـهم محبوسون فی مضیق العقل…و انّما النبوة انواع کمالات تحصل فی طور وراء طور الولایة و طور الولایة وراء طور العقل.24
وی می‌گوید که علماء معتقدند صرف قائل بـودن بـه مرحله‌ای وراء مرحلهء عقل اعـتقاد عـام را نسبت به ضرورت و یا ماهیت نبوّت تضعیف میکند.در دفاعیهء خود،عین القضاة قائل به این واقعیّت است که،در نظام معرفت شناختی وی، بالاتر از مرحلهء عقل و استدراک عقلی مرحلهء ولایت و بـالاتر از مـرحلهء ولایت مرحلهء نبوّت است.مادام که علماء متفقّه،متنفّر از تفکّر فلسفی و عرفانی،قائل به نظامی معتبر و قابل استدراک دائر بر چگونگی شناخت نباشند،طبیعتا نحوهء گفتار و چگونگی مقولات مورد توجّه عـین القـضاة برای ایـشان محلی از اعتبار و مشروعیت ندارد.
بحث پیرامون حقیقت وجودی طوری وراء طور عقل را عین القضاة بعد از مقدمه‌ای،که حـاکی از کمال دلتنگی او به خاطر دوری از موطنش همدان است، عنوان میکند.در دل سیاهچال بـغداد عـین القـضاة از قلل برفپوش اطراف همدان یاد میکند:«و اذا تذکّر عرار اروند و حوذانها و همذان و بها أرضعته ربّات الحجال لبانها،تـحدّرت دمـوعه و تصدّعت اکباده و ضلوعه و تلوّی وجدا علیها و انشد شوقا الیها.»
الا لیت شعری هل تـری العـین مـرة ذری قلّتی اروند من همذان بلاد بها نیطت علیّ تمائمی و ارضعت من عفّاتها بلبان25
آنگاه بـرای اینکه دلتنگی دربارهء موطنش را مشروعیّتی مرسوم دهد به یاد عبارتی از احادیث نبوی مـیافتد و می‌گوید:«و کیف أنسی اخـوانی و لا أحـن الی اوطانی و قد قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله:حب الوطن من الایمان؛و لا خفاء بأن حبّ الاوطان معجون بفطرة الانسان.»26دلتنگی عین القضاة برای همدان و به یاد آوردن قله‌های سفید کوههای اطراف زادگـاهش در دل سیاهی زندان بغداد خود در واقع شاهد مدّعای عین القضاة است که صور و اطوار استدراکی بشر ضرورتا در گرو استدراکات عقلی نیست وگرنه انسان محبوسی که در شرف قتل است و قرار است طی رسـاله‌ای از اصـول اعتقادی خویش دفاع کند چندین صفحه از رسالهء خود را صرف دلتنگی و شکایت از دوری از موطن اصلی خود نمی‌کند.
به هر تقدیر،عین القضاة در رسالهء دفاعیهء خود می‌گوید که مورد اتهام او رساله‌ای است کـه وی حـدود بیست سال پیش از تاریخ دستگیری‌اش یعنی هنگامی که بیش از چهارده سال قمری نداشته است نوشته و طی آن برخی مواضع عارفان را که در آن قائل به مرحله‌ای از استدراک،ورای مرحلهء تعقّل بوده‌اند،مورد تـأمّل و تـفسیر قرار داده است.عین القضاة در دفاع خود می گوید که قائل بودن به طوری وراء طور عقل بدین‌معنی نیست که اعتقاد به امر نبوّت موکول به استدراکی وراء طور عقل است.بـه عـبارت خـود او:
و لست ادّعی انّ الایمان بـالنبوة مـوقوف عـلی ظهور طور وراء طور العقل بل ادعّی انّ حقیقة النبوّة عبارة عن طور وراء طور الولایة و انّ الولایة عبارة من طور وراء طور العـقل…27
از فـحوای کـلام عین القضاة چنین برمیآید که چون درک شعور نـبوی را مـشروط به طوری وراء طور عقل دانسته است علماء عصر این حرف را بدان معنی تلقی کرده‌اند که بنابراین امر نبوت و امـکان شـعور نـبوی امری غیر معقول و بنابراین غیر قابل قبول است.حال آنـکه عین القضاة فی الواقع در جدال با عقل‌گرایی فلاسفه،که بالطبع با شعوری وراء شعور عقلی مباینت دارد،قائل به نـوعی شـعور ولایـتی و نبوی بوده است که براساس آن دقیقا امکان شعور نبوی مـیسّر بـوده است.
در مرحلهء شعور ولایتی،که خود مرحله‌ای وراء عقل ولی هنوز دون شعور نبوی است،انسان به استدراکی وراء عـقل مـی‌رسد و در نـتیجه می‌تواند ناظر و شاهد حقیقتی باشد که صرف عقل را به آن دستیابی نـیست.بـا اشـاره به حوادث و اتفاقاتی که در صدر اسلام و برای اشخاصی نظیر ابو بکر و عمر و عثمان و عـلی(ع)روی داده و اطـلاع و وقـوف آنان به وقایع و حقایقی که از چشم دیگران مخفی بوده است،عین القضاة می‌گوید کـه بـرای درکی چنین باید به مرحله‌ای از شعور وراء مرحلهء عقل قائل بود.باز هم بـه عـنوان نـمونه‌ای از چنین وقوف وراء عقل است که عین القضاة در مقدمهء دفاعیهء خود در فراق از همدان می‌گوید:
تـو گـویی که کاروان عراق را به چشم می‌بینم که وارد همدان می‌شود،بارها را از محمل‌ها برمی‌گیرند.تـپه‌ها و درّهـ‌های سـرسبز و چشمه‌های بهاری آن رشک بلاد دیگر است….مسافران در دل باغهای سرسبز سرخوش دارند و در زیر سایه‌های سرسبز مـی‌آرمند….بـرادرانشان سپس به استقبالشان می‌روند و پیر و جوان از آنها جویای احوال ما می‌شوند.28
قـائل بـودن بـه مرحله‌ای وراء عقل جهت استدراک برخی امور،از جمله مقولهء نبوّت،البته تباینی با صرف وجودی آن امـور نـدارد.عـین القضاة می‌گوید شخصی ممکن است شاعر نباشد و امکان سرودن شعری برای او مـیسّر نـباشد ولی معذلک می‌تواند از طریق صرف تعقل به استنباطی از شعر و شاعری دست یابد:«کما انّ من حرم ذوق الشـعر فـقد یحصل له تصدیق به وجود شئی لصاحب ذوق مع انّه معترف بأنّ لا خبر عـنده مـن حقیقه ذلک الشئی.»29
مورد دیگر اتهّام عین القـضاة بـیانات او دربـاره ماهیّت و وجود خداوند است. عین القضاة مـی‌گوید اگـر به خداوند تبارک و تعالی با عناوینی از قبیل”هم”و یا”وجود حقیقی”و غیر آن اشـاره کـرده است،این قبیل اشارات را در کـتب مـختلفهء امام مـحمّد غـزّالی هـم می‌توان مشاهده کرد.وی دقیقا به کـتب احـیاء العلوم دین،مشکاة الانوار و المنقذ من الضلال اشاره میکند و مشروعیت و اعتبار امـام مـحمّد غزالی را به یاری می‌گیرد.
عین القـضاة در دفاع از خود می‌گوید کـه عـباراتی نظیر«خداوند مرجع و ینبوع وجـود اسـت»اصطلاحاتی مختصر و مفیدند که دال بر معانی مختلف می‌توانند داشت.عین القضاة،امّا،فـقط مـسئول آن معنائی است که خود قـائل بـه آن اسـت نه آنچه دشـمنانش بـه او نسبت می‌دهند.انسان زیـر زبـان خودش خفته نه زیر زبان دشمنانش.ظاهرا از عباراتی نظیر«مصدر الوجود و ینبوع الوجود»دشـمنان عـین القضاة استدلال بر قائل بودن وی بـه قـدم عالم مـی‌کرده‌اند چـرا کـه وی در دفاع از خود می‌گوید:«فـقد ذکرت فی تلک الرسالة قریبا من عشرة اوراق فی حدوث العالم و اقمت علی ذلک البرهان القـاطع.»30عـلاوه بر این همین عبارات را دشمنان دلیـل عـدم اعـتقاد عـین القـضاة به علم بـاری بـه جزئیات قلمداد کرده‌اند زیرا که باز هم قاضی همدانی خود را موظف می‌داند بگوید که: «و ان کان یـفهم مـنه تـعریضا بنفی علمه بالجزئیات فقد برهنت علی ذلک بـحیث و لا یـشک فـیه عـاقل.»31
مـورد دیـگر اتهام عین القضاة این است که وی همچون شیعیان و بخصوص اسماعیلیه قائل به ضرورت وجود امام جهت رستگاری دنیوی و اخروی بوده است.در این مورد عین القضاة از احـادیث نبوی و نیز از اقوال صوفیه شواهد و امثال متعدد می‌آورد که همگی دال بر ضرورت وجود یک امام و پیشوا در نیل به رستگاری دارد.ابو یزید بسطامی،به عنوان مثال،گفته است که اگر انـسانی پیـشوا و امام نداشته باشد پیشوا و امام او شیطان خواهد بود.عین القضاة موکدا منکر کوچکترین تمایلات اسماعیلی است و می‌گوید که در همان فصل‌هایی از آثار خود که مورد اعتراض علماء است،وی شناخت حـق تـعالی را از طریق عقلی بحث و اثبات کرده است و کوچکترین محلی برای ضرورت امام معصوم از این جهت،آن چنانکه اسماعیلیه می‌گویند،قائل نیست.عین القضاة آنگاه مـی‌افزاید: «و مـعلوم انّ التعلیمی ینکر النظر العـقلی و یـزعم أنّ طریق معرفة اللّه-تعالی-هو النّبی او الامام المعصوم.»32
عین القضاة آنگاه با تنفّر و انزجار از دشمنان و حاسدان خود یاد میکند و می‌گوید انسان‌های برتری چون او هـمواره مـورد حساد انسان‌های حقیر قـرار گـرفته‌اند و می‌گیرند،و«هذه سنته قدیمة للّه-تعالی-فی عباده اذ لم یزل الفاضل محسودا و بالانواع الأذایا من العوام و العلماء مقصودا.»33موارد صریح و روشن در آثار عین القضاة کمتر مورد توجه و ارجاع دشمنان وی است و صـرفا مـواردی که به دلیل عدم احاطه و توجه به دقت عبارت محل تعبیر و تفسیر است بهانه به دست دشمنان وی داده است.عین القضاة در جای دیگر می‌گوید که حتی فرزندان پیامبری چون یعقوب از بـلای حـسادت مصون نـبوده‌اند.انسان‌های فرومایه‌ای چون علماء و عوام مخالف عین القضاة که جای خود دارند. عین القضاة سپس شرح مـبسوطی از ویژگی‌های حسادت و موارد مختلف وجود و بروز آن می‌دهد.تکیهء اصلی این بـحث،کـه بـخش عمده‌ای از دفاعیهء عین القضاة را شامل می‌شود،متوجه همین مسئلهء حسادت است:«و الحسد من کبائر المهلکات و لا ینجو مـنه احـد بنصّ رسول اللّه-صلی اللّه علیه-حیث یقول ثلاثة لا ینجو منهن احد:الظّن و الطیرة و الحـسد»34
مـورد دیـگر اتهام عین القضاة آن است که وی ادعای پیامبری داشته است. اساس این اتهام نیز اصطلاحاتی عـرفانی نظیر«البقاء و الفناء و العدم و التلاش و القبض و البسط و السکر و الصحو و الاثبات و المحو و الغیبة و العـلم و المعرفة و الوجد و الکشف و المـقام و الحـال و الفراق و الوصال و الاسقاط و الاتصال و الجمع و التفرقة و الذوق و الفهم و الوصول و السلوک و الشوق و الانس و القرب و التجّلی و الرؤیة و المشاهدة…»35است که عین القضاة در آثار خود به کار برده است.
عین القضاة باران شماتت و حـقارت را بر دشمنان خود می‌بارد که چگونه می‌توانند چنین اتهاماتی را در حق وی که همکیش و هم ردیف آنها در مذهب و مکتب است روا دارند.
عین القضاة در دفاع از خود علماء را به خبائث متهم میکند و می‌پرسد چگونه مـمکن اسـت که آنها ندانند که هر علمی اصطلاحات منحصر به خود را دارد که مخصوص آن علم است و دیگران از آن بی‌اطلاع‌اند؟اصطلاحات مخصوص نحات را صوفیان و اصطلاحات مخصوص صوفیان را فقها و اصطلاحات فقها را فلاسفه و اصطلاح فلاسفه را مـتکلّمین نـمی‌دانند مگر حد اقل آشنائی با مفردات آن علوم را داشته باشند.«انّ لکلّ قوم من العلماء الفاظا مصطلحا علیها و لابّد من الرجوع الیهم فی معانیها،فکذا اذا سمع من الصوفیه مصطلحاتهم یـنبغی انـ یرجع الیهم فی بیان حقائقها…»26بنابراین اصطلاحات صوفیه مخصوص به خود آنهاست و اگر کسی مطلبی را در مقولات آنها می‌گوید و می‌نویسد طبعا ناچار از استفاده از اصطلاحات آنهاست.
عین القضاة آنگاه شرح مـفصلی از تـاریخ تـصوّف تا عصر خود به دسـت مـی‌دهد کـه طی آن اصطلاحات صوفیه به دفعات و به دقّت مورد ارجاع اهل فن بوده است.بخش اعظم این قسمت از شکوی الغریب در واقع فـهرست اسـامی عـرفای طراز اول ایرانی و اسلامی است که چه آشکار و چـه پنـهان مبلّغ آراء و افکار و احوال عرفانی بوده‌اند.عین القضاة می‌افزاید که از صدر اسلام هیچ عصری خالی از اهل تصوّف و اقوال و احوال آنـان نـبوده اسـت.،اما،برخی از آنها عوام را مورد خطاب قرار می‌داده‌اند و بعضی خـواص را:«و لم یخل فی الاسلام قرن من القرون عن جماعة کانوا یتکلّمون هذه العلوم فکان بعضهم متکلّم فی علم السـلوک و بـعضهم فـی علم الوصول؛و بعضهم کان یتکلّم علی الناس عامّة و بعضهم علی اصـحابه خـاصته.»37
بدون توجّه به تاریخ تصوّف و احوال و اقوال رجال و نساء عارف نوشته‌های عین القضاة را نمی‌توان مستمسکی بـرای مـتهم کـردن و نابودی او قرار داد.این تنها حسادت دشمنان بود که چشم سر و دل آنها را کـور مـی‌کرد تـا به آنجا که بدون دلیل بر وی اتهام بدبینی و بی‌خدائی و ادعای پیامبری زنند.
از دیگر مـوارد اتـهام عـین القضاة مسئله رؤیت حق تعالی است،آن چنانکه در مورد حضرت موسی علیه السلام در قرآن آمـده اسـت.در سوره مبارکهء “الاعراف”آمده است:
«و لما جاء موسی لمیقتنا و کلمّه ربّه قال ربـّ ادنـی انـظر الیک قال لن ترئنی و لکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترینی فلمّا تجلّی ربـّه لل جـبل دکّا و خرّ موسی صعقا فلمّا افاق قال سبحنک تبت الیک و انا اوّل المؤمنین.»
38دشـمنان عـین القـضاة پاره‌ای از بیانات او را در خلال نوشته‌هایش بهانه قرار دادند و امکان رؤیت حق تعالی را نیز به موارد اتـهام عـلیه او اضافه کردند.در این مورد نیز عین القضاة می‌گوید که هیچ بنده‌ای غـیر از حـضرت مـحمد(ص)امکان رؤیت حق تعالی را نداشته و ندارد.امّا استنباط درست از عبارات او در این مورد همچون موارد دیـگر مـحتاج احـاطهء کامل به زبان و نحوهء گفتار عرفاست.عرفا را زبانی دیگر است.علاوه بـر ایـن«علم الصوفیه اشرف العلوم و اغمضها و لا یعرف جلیّه و خفیّه غیرهم.»39عرفا دیگر گونه سخن می‌گویند و اقوال ایـشان ظـاهر و باطنی دارد.تا با مفردات اصطلاحات ایشان و نیز نحوهء گفتارشان آشنائی نداشت نـمی‌توان بـه اصل مطلب آنان پی برد.همهء مسلمانان ذکـر خـدا را واجـب می‌دانند.شبلی،امّا،گفته است که مـفرّح روحـ زمانی است که کسی ذکر خدا نمی‌کند.معنی این قبیل کلمات را چگونه مـی‌توان فـهمید اگر به نحوهء گویش عـرفا،بـه زبان دل آنـها،واقـف نـبود. پیغمبر(ص)خود را بنده و عبد خدا مـی‌داند و آنـگاه ابو یزید می‌گوید خداوند به او گفت:«یا ابا یزید کلهّم عبیدی غـیرک،فـاخرجنی من العبودیه.»40این قبیل عبارات را سـیاق و نحوه و روشی دیگرگونه اسـت.درک آنـها مستلزم طوری وراء طور عقل اسـت.اسـتدراک معانی این قبیل عبارات«یشکل علی من لم یسلک طریق الصوفیه.»41تنها خود عـرفا مـی‌دانند که«جوابه عندهم اظهر مـن الشـمس.»42 شـقیق بلخی روزی از شیخی پرسـید عـارف کدامست؟شیخ گفت عارف آنست کـه اگـر او را چیزی دهی شاکر باشد و اگر ندهی به صبر استقامت کند. شقیق بلخی گفت ایـن هـمانا وصف سگان ما در بلخ است.عـین القـضاة می‌پرسد کـه ایـن قـبیل اقوال را چگونه می‌شود بـا شعور متعارف سنجید و دریافت؟
از دیگر موارد اتهام عین القضاة آنست که وی گفته است که درک وجود خـداوند حـتی از عهدهء پیامبران هم خارج است چـه رسـد بـه بـندگان مـعمولی. در دفاع از این گـفتهء خـود عین القضاة می‌گوید که صرف احاطهء استدراکی بر موضوعی متضمن شمول درک مدرک بر کمال وجود مـدرک اسـت،حـال آنکه فقط حق سبحانه و تعالی است کـه وجـودش قـابلیّت شـمول هـر کـمالی را داراست و نه هیچ موجود دیگر.بنابراین همانطوری که جنید گفته است خداوند را هیچ کس جز خود خداوند به کمال نمی‌داند.عین القضاة این گفتهء جنید را با عـباراتی از احادیث نبوی و نیز اقوال صحابهء پیامبر(ص)استقامت و مشروعیّت می‌دهد.
مورد دیگر اتهام عین القضاة مربوط به برخی شطحیات در آثار وی است. عین القضاة،در دفاعیهء خود،شرح مبسوطی پیرامون شطحیات اهـل تـصوّف می‌دهد.”کیف و فی کلمات الصوفیه اشیاء لو نظر فیها الناظر من طریق التعنت و الانکار لوجد فیها مجال الاعتراض…»43امّا اگر غرض و مرضی در میان نباشد این قبیل اقوال را می‌توان در محدودهء احـوال و افـکار عرفا به راحتی شناخت و تعبیر کرد.در اوج شور و شعف حضور حق تعالی صوفیه کلماتی را بر زبان می‌آورند که نمی‌توان معنی آن کلمات را از نحوه و روش گـویششان جـدا کرد، برایشان معانی عادی قـائل شـد و آنگاه قائلین به آن اقوال را مرتّد و خدانشناس قلمداد کرد.در این مورد عین القضاة خاطر نشان میکند که عبارات یک رساله را باید در چهارچوب متن آن مورد تـوجه قـرار داد،آنهم با عنایت کـامل بـه آنچه قبل و بعد از عبارات مورد اعتراض آمده است.نمی‌توان برخی عبارات پراکنده را از قسمت‌های مختلف یک متن بیرون آورد و آنها را مستمسک اعتراض به نویسنده قرار داد.بیان هر مطلبی و نیز ایراد هر قـولی مـستلزم و متضمن نوعی سیاق و روش در گویش است.برای درک معانی مفردات یک مطلب باید در عین توجه به معانی مفردهء آنها به کلّ نحوه گویش و چگونگی بیان مطلب نیز توجه داشت.عین القـضاة،در دفـاع از نظریهء خـود که عبارات مختلف او در کتب و رسالاتش باید در چهارچوب متن موردنظر مطالعه شوند،به عباراتی قرآنی که در آنها بـه خداوند نسبت‌های نشستن و برخاستن،غضب و رضا،محبت و شوق،فرح و خنده،تـنفّر و امـتناع و غـیره انتساب شده است اشاره میکند و می‌گوید اگر فرد خدانشناسی این عبارات را از قرآن بیرون بیاورد و پیش یکی از عـلماء بـبرد و بپرسد چگونه ممکن است پیغمبر(ص) چنین نسبت‌هائی به خداوند تعالی بدهد طبیعتا آن عـالم را گـمراه خـواهد کرد:
ثم هذه الالفاظ المجملة المبثوثة فی القرآن و الحدیث لو جمعها ملحد و استفتی اماما و قال:مـا تقول فیمن یدّعی النبوة و یزعم انّ اللّه یجوع و یمرض و یغضب و یفرح و یضحک و یحبّ و یـبغض و یستقرض من الخلق و یـا خـذ الصدقه و ینزل من علو الی سفل و صورته صورة الآدمییّن و له وجه و سمع و بصر و ید و اصبع؟فربما غفل الامام المستفتی عن مقصود هذا الملحد و أنّه یسرّ حسوا فی الارتفاء فاطلق القول بأنّ من قال ذلکـ فلا خبر عنده من حقیقة الحقّ و انّه مبطل فی دعواه.44
امّا بدتر از نقل قول خارج از سیاق و روش عبارت،انتساب اقوال نادرست است به شخص،هنگامی که کلمه‌ای را به جای کلمهء او گذارند و یـا عـباراتی را جایگزین عبارات او کنند.چنین کار همان دسیسهء ناشی از حسادت و رشک و کوردلی و تنگ‌نظری است که عین القضاة را هدف ساخته بود.عین القضاة از خود می‌پرسد چرا باید از تنفر و انزجار و خصومت علمای هـم عـصرش تعجب کند حال آنکه در تمامی قرون و اعصار انسان‌های برتری چون او همواره محسود اوهام و افهام حقیر بوده‌اند.
و مالی استبعد من علماء العصر انکارهم علّی و لم یزل اکابر العلماء فی کـلّ عـصر محسودین و به انواع المحن مقصودین کمالک و ابی حنیفه و الشافعی و احمد و سفین-رضوان اللّه علیهم اجمعین-و کذلک کان مشایخ الصوفیه کالجنید و الشبلی و أبی یزید البسطامی و ذیّ النون المصری و سهل بن عـبد اللّه التـستری و ابـی الحسن النوری و سمنون المحب.45
عـین القـضاة آنـگاه خطاب به خود می‌گوید که بی‌جهت نیست چنین مورد حسد علماء کهنسال قرار گرفته است زیرا در عنفوان جوانی،هنگامی که بـیش از 20 سـال نـداشته،رسالاتی نوشته که افراد پنجاه و شصت ساله حـتی از فـهم آنها عاجزند چه رسد به نوشتن رسالاتی شبیه به آنها.
ان یحسدونی فانّی غیر لائمهم قبلی من الناس اهل الفـضل قـد حـسدوا»46
در خاتمهء دفاعیهء خود عین القضاة فهرست مختصری از آثار خود را مـی‌آورد و با غرور از وسعت علم و دانش و ابعاد احاطهء خود به علوم مختلفه یاد میکند. وی همچنین یادآور این نکتهء ظـریف مـی‌شود کـه یک بار تحت تأثیر الهامی اجتناب‌ناپذیر یک هزار بیت عاشقانه را ظـرف دهـ روز سروده است و به عنوان نمونه چند بیتی از آن هزار بیت را در دل سیاهچال بغداد به خاطر می‌آورد.
فصل خـتام شـکوی الغـریب مجموعهء سه شهادتنامهء اعتقادی است که در آنها عین القضاة به ترتیب بـه وحـدانیت و حـقانیت حق تعالی،به پیامبری حضرت رسول(ص)و نیز به حقیقت روز رستاخیز معترف است.
در پایان تـمهیدات،عـین القـضاة اشارتی دارد به رویائی از پیامبر(ص)که خود حسن ختامی برای این نوشته است:
دریغا چـه خـوب بیانی این حدیث را خواستم کردن!امّا امشب که شب آدینه بود نهم مـاه رجـب،شـیخ ابو علی آملی-مدّ اللّه عمره-گفت:امشب مصطفی را-صلعم-به خواب دیدم که تـو عـین القضاة و من در خدمت او می‌رفتیم و این کتاب با خود داشتی.مصطفی-علیه السّلام- از تـو پرسـید کـه این کتاب با من نمای.تو این کتاب با وی نمودی.مصطفی-صلعم-این کتاب را گـرفت و گـفت ترا که بآستین من نه.تو این کتاب بآستین او نهادی.گفت:ایـن عـین القـضاة! بیش از این اسرار بر صحرا منه.جانم فدای خاک پای او باد!چون بگفت که بیش از ایـن اسـرار بـر صحرا منه من نیز قبول کردم.از گفتن این ساعت دست بداشتم و هـمگی بـدو مشغول شدم تا خود کی دیگر بار بفرماید:
ناگه ز درم درآمد آن دلبر مست جام می،لعل نـوش کـرد و بنشست از دیدن و از گرفتن زلف چو شست رویم همه چشم گشت و چشمم همه دسـت47
پانـویس‌ها:
(1).اذیّت و آزار صاحبان اندیشه محدود به این چـند تـن البـته نبوده است.برای بررسی جامع و سودمندی پیـرامون تـاریخ تفتیش عقاید و آزار اندیشمندان ایرانی رجوع کنید به تحقیق عالمانهء ولی اللّه مظفری،حبیّه در ادب فارسی:از آغـاز شـعر فارسی تا پایان زندیه،تـهران،مـؤسسة انتشارات امـیر کـبیر،1364.جـای چنین تحقیق جامعی،شاید با پرداخـتن بـه برخی مسائل تحلیلی بیشتر،در مورد تاریخ معاصر ایران خالی است.
(2).اغلب اطـلاعات مـا درباره عین القضاة و آثار و احوال او مـدیون تحقیقات و تألیفات استاد عـفیف عـسیران است.برای شرح مبسوطی پیـرامون عـقاید و احوال عین القضاة ر.ک.به: مقدمهء عالمانهء عفیف عسیران بر چاپ انتقادی تمهیدات،تـهران،کـتابخانه منوچهری،1341، صص 1-192.
(3).این معنی بـه وضـوح از مـتن مورد توجه مـا در ایـن مقاله یعنی در رسالهء شـکوی الغـریب هویدا است.ر.ک.به:چاپ انتقادی عفیف عسیران از متن شکوی الغریب در مصنفات عین القضاة هـمدانی، تـهران،انتشارات دانشگاه تهران،1341،بخصوص از صفحهء 21 بـه بـعد.
(4).ر.ک.به:زبـدة الحـقایق در:عـفیف عسیران،مصنفات عین القـضاة همدانی،صص 1-102.
(5).زبدة الحقایق،ص 14.
(6).همان،ص 35.
(7).همان،ص 67.
(8).عفیف عسیران،تمهیدات،صص 1-19.
(9).در این زمان تمامی نواحی غـرب ایـران و عراق فعلی زیر سلطهء سلطان مـغیث الدیـن مـحمود سـلجوقی بـود که از 511 تا 525 هــ ق.حـکومت کرد.مغیث الدین بر غرب ایران و عراق به نیابت عموی قدرتمندش،سلطان سنجر،حکومت می‌کرد.سـلطان سـنجر از سـال 511 تا 552 هـ ق.حاکم مطلق العنان امپراطوری سـلجوقی بـود.
(10).بـرای بـرخی اشـارات تـاریخی به اوضاع سیاسی این دوره و وزارت قوام الدین ابو القاسم در گزینی ر.ک.به:رشید الدین فضل الله،جامع التواریخ،به سعی و اهتمام احمد آتش، تهران،دنیای کتاب،1362،جلد اوّل،صص 351-356؛مـحمد بن علی بن سلیمان الراوندی، راحة الصدور و آیة السرور در تاریخ آل سلجوق،به سعی و تصحیح محمد اقبال به انضمام حواشی و فهارس با تصحیحات لازم مرحوم مجتبی مینوی،تهران،امیر کبیر،1364،صص،203-208؛و حـمد الله مـستوفی،تاریخ گزیده.به اهتمام دکتر عبد الحسین نوائی،تهران:امیر کبیر،1339، صص 453-454.
(11).برای بررسی جامعی از تاریخ تطوّر فقه رجوع کنید به تحقیق بی‌نظیر استاد فقید محمود شهابی،ادوار فته،تـهران،وزارتـ فرهنگ و ارشاد اسلامی،1366.
(12).عین القضاة همدانی،تمهیدات،صص 255-256.
(13).همان،صص 280-281.
(14)زبدة الحقایق،ص 6.
(15).همان،ص 7.
(16).از رسالهء سوانح شیخ احمد غزالی دو تصحیح انتقادی در دست هست:یـکی بـه اهتمام استاد هلموت ریتر کـه در سـال 1942 میلادی در استانبول به چاپ رسیده و دیگری به کوشش دکتر نصر اللّه پورجوادی که در سال 1359 میلادی در لندن(شرکت انتشاراتی Routledge Kegan Paul منتشر شده است.
(17).به عنوان مثال تـوجه کـنید به این قسمت از مـتن المـنقد من الضلال به ترجمهء شیوای صادق آئینه‌وند:«پیوسته از آغاز جوانی آنگاه که به سن بلوغ پای می‌نهادم پیش از بیست سالگی و تاکنون که پنجاه سال از عمرم می‌گذرد،در این دریای بیکران فرو رفـته هـمانند گستاخان،نه ترسویان کناره گیر،در ژرفای ناپیدای آن غوطه می‌خوردم.در تاریکی هر راز قدم می‌نهم و بر هر مشکل هجوم می‌برم.بی‌پروا در هر خطر قدم می‌گذارم و از باور هر فرقه‌ای جست‌وجو می‌کنم….سپس بـه جـستجو در دانش‌هایی کـه آموخته بودم پرداختم و دریافتم که جز در حسیّات و ضروریّات از وجود دانش…بی‌بهره‌ام…شک مرا در خود فرو برد تـا جایی که به این‌گونه دریافت‌ها نیز بی‌باور شدم…،»ابو حامد غـزّالی،المـنقد مـن الضلال،ترجمهء صادق آئینه‌وند،تهران،انتشارات امیر کبیر،1362،صص 24-26.
(18).برای مطالعه متن انتقادی این نامه‌ها ر.ک.به:عـلینقی مـنزوی و عفیف عسیران، نامه‌های عین القضاة همدانی،2 جلد،تهران،انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،1350.
(19).ایـن عـبارت غـرورآمیز را عین القضاة در انتهای رساله شکوی الغریب می‌آورد.ر.ک.به: متن انتقادی شکوی الغریب در:عفیف عسیران،مـصنفّات عین القضاة همدانی،ص 36.استاد آربری ترجمهء انگلیسی رسالهء شکوی الغریب را از روی این متن انـتقادی،در سال 1969 تحت عنوان: A Sufi Martyr در لنـدن(شـرکت انتشاراتی Greoege Allen and Unwin به چاپ رساند.قبل از چاپ انتقادی استاد عفیف عسیران چاپ دیگری نیز از رسالهء شکوی الغریب همراه ترجمهء فرانسهء آن به دست محمد بن عبد الجلیل محقق مراکشی در سال 1930 در:
Journal Asiatique,January-March 1930,1-76;April-June 1930:193-294, منتشر شد.بـرای توضیحات بیشتر ر.ک.به:ترجمهء انگلیسی استاد آربری از شکوی الغریب، ص 17.
(20).عین القضاة،شکوی الغریب،ص 39.
(21).برای توضیح بیشتر ر.ک.به:عبد الحسین زرین‌کوب،جستجو در تصوف ایران،فصل نهم، «بابا طاهر و عین القضاة»،تهران،امـیر کـبیر،1357،صص 183-205.
(22).به دلیل این قیامت به نفس هنگامی که صحبت از”تأثیر”احمد و محمّد غزالی بر عین القضاه می‌شود بیشتر منظور ارزیابی آن فضای فکری است که قاضی همدانی در آن تنفس می‌کرده و الا نـحوه و چـگونگی افکار او مختص خود اوست.
(23).عین القضاة پس از مقدمه‌ای در 6 صفحه که طی آن از دلتنگی‌های خود از شهر و دیار خویش همدان می‌گوید،به اصل مطلب می‌رسد و موارد اتهام خویش را برمی‌شمرد و به دفاع از خـود مـی‌پردازد.
(24).عین القضاة،شکوی الغریب،صص 8-7.
(25).شکوی الغریب،ص 2.
(26).همان،ص 5.
(27).همان،ص 9.
(28).همان،ص 4.
(29).همان،ص 9.
(30).همان،ص 10.
(31).همان،ص 10.
(32).همان،ص 11.
(33).همان،ص 11.
(34).همان،ص 12.
(35).همان،ص 26.
(36).همان،ص 26.
(37).همان،ص 19.
(38).الاعراف:143.
(39).عین القضاة،شکوی الغریب،ص 31.
(40).همان،ص 32.
(41).همان،ص 32.
(42).همان،ص 32.
(43).همان،ص 31.
(44).هـمان،ص 38.
(45).هـمان،ص 39.
(46).هـمان،ص 39.
(47).عین القضاة،تمهیدات،صص 353-356.
