غزّالی و اسماعیلیان مروری بر«فضائح لبباطنیّه»،مهمترین کتاب وی در این زمینه

بهتر است بی هیچ‌گونه گفتگوی مقدماتی دربارهء زندگی و آثار حجة الاسلام امام ابو حامد محمد بن طوسی معروف به غزّالی به بحث دربارهء جدال وی با باطنیان و آثار او در این زمینه بپردازیم و از محیط تاریخی و سیاسی و اجتماعی و دینی زندگانی وی‌ تنها بدان بخشها اشاره کنیم که با مسائل موردنظر ما در رابطهء مستقیم است.

نخستین کسی که گفتگو در این باب را آغاز کرد،ایگناتس گلدزیهر دانشمند شرق‌ شناس و اسلام‌شناس بزرگ مجارستانی است که نخست‌بار بسال 1916 میلادی با یافتن نسخه‌ای خطی از فضائح الباطنیهء غزّالی که موزهء بریتانیا چهار سال پیش از آن‌ (1912)خریداری کرده بود،بخشی مهم از کتاب را انتشار داد و مقدمه‌ای مفید و ممتّع‌ بر آن افزود.[1]

مقدمهء گلدزیهر دارای دو بخش است:بخش نخست دربارهء تألیف کتاب و سوابق‌ تألیف و تصنیف در این مسأله(رد بر اسماعیلیان)است.بخش دوم آن تحلیلی است از کلّ مضمون فضائح الباطنیهء غزّالی.

وی در نخستین بخش مقدمهء خویش از اندیشهء«تقلید»در اسلام گفتگو،و اشاره‌ می‌کند که همیسن اندیشه مرکز اصلی حملهء غزّالی به باطنیان قرار گرفته و از آن به نظریهء «تعلیم گرفتن از امام معصوم»که باطنیان بدان عقیده دارند گریز می‌زند و نه‌تنها تعلیم‌ گرفتن از امام بلکه معصوم بودن امام و ضرورت آن را نیز مورد بحث قرار می‌دهد و ابطال می‌کند.

یکی از فصلهای مهم این بخش از مقدمهء گلدزیهر،فصل چهارم آن است.وی در این فصل،تا حد مقدور کسانی را که در نوشتن رد بر اسماعیلیان مقدم بر غزّالی بوده‌اند یاد می‌کند و پیش‌ازهمه کتابی را که در آن ابو عبد الله بن رزام عقاید اسماعیلیان را رد کرده است یاد می‌کند.[2]تاریخ زندگانی و درگذشت ابن رزام دانسته نیست،اما بی‌ شک از آغاز قرن چهارم هجری تجاوز نمی‌کند.در پایان سدهء چهارم سعد بن محمد ابو عثمان غسّانی قیروانی نحوی کتابی در رد بر ملاحده نوشت.سپس نوبت ابو بکر باقلاّنی‌ (متوفی در 403 هـ/1012 م)فرا رسید.وی کتاب کشف الاسرار و هتک الاستار را در رد باطنیان نوشت.از همین‌جا دشواری بزرگی رخ می‌نماید و آن این‌که در نسخه‌های‌ چاپی احیاء علوم الدین غزّالی چنین آمده است:«و قد ذکرنا فی کتاب المستظهری، المستنبط من کتاب کشف الاسرار و هتک الاستار تألیف القاضی ابی الطیّب فی الردّ علی‌ اصناف الرّوافض من الباطنیّة ما یشیر الی وجه المصلحه فیه.»این جمله بسیار مهم‌ است و اگر درست و معتبر باشد باز می‌نماید که مستظهری(یعنی فضائح الباطنیه)از کتاب کشف الاسرار باقلاّنی گرفته شده است.گلدزیهر معتقدست که این کار دزدیی‌ است رسوا،و ممکن نیست غزّالی مرتکب آن شود،چه غزّالی کتاب خود را صد سال پس‌ از باقلاّنی نوشته و در تمام این مدت کتابهای باقلانی معروف و متداول بوده است. وانگهی،غزّالی که در المستظهری هیچ اظهاری دربارهء گرفتن چیزی از کتاب باقلانی‌ نکرده است،چگونه خود در احیاء بدان تصریح می‌کند؟

از این گذشته غزّالی نارضایی خود را از آنچه گذشتگان وی در این باب نوشته‌اند ابراز می‌دارد و باقلانی نیز یکی از آنهاست.علاوه‌براین باید توجه کرد که ستون فقرات‌ و مرکز اصلی رد غزّالی بیشتر متکی بر قسمتی از مذهب باطنیان است که پس از مرگ‌ باقلانی آشکار و بر روی آن تبلیغ شد و آن مسألهء وجوب تعلّم و یادگیری دین از امام‌ معصوم است و مرکز ثقل کتاب غزّالی آن است که ثابت کند لازم نیست امام معصوم‌ باشد و باطل شمردن رأی و نظر و واجب دانستن آموزش از امام معصوم نیز خطاست.به‌ این دلایل است که گلدزیهر بسیار بعید می‌داند که غزّالی در این تألیف خویش به‌ باقلانی اعتماد کرده باشد.

نیز نزدیک به یک قرن پیش از دوران خلافت مستظهر،علی بن سعید اصطخری‌ معتزلی ردی بر باطنیان نوشت و آن را به خلیفهء وقت اهدا کرد و خلیفه پاداش آن ملکی‌ را وقف او و بازماندگانش کرد.

در همان‌روزگار معتزلی دیگری به نام اسماعیل بن احمد بستی کتابی دیگر به نام‌ کشف الاسرار الباطنیه تألیف کرد که نسخه‌ای از آن در اختیار آقای ای.گریفی‌نیس‌ ( e.griffinis )ساکن میلان است.وی این کتاب را در یکی از نواحی جنوبی عربستان یافته است.

نیز درمیان گذشتگان غزّالی که در این باب تألیفی ساخته‌اند باید از ثابت بن اسلم‌ نحوی یاد کرد.وی مردی شیعی بود و در خزانهء صاحب حلب کار می‌کرد.کتابی نوشت‌ و در آغاز کار دعوت اسماعیلیان و زشتیهای این فرقه را آشکار کرد.اما اسماعیلیان از او انتقام گرفتند.وی را ربوده به مصر بردند و در حدود سالهای 460 هـ/1068 م.در آن‌ دیار ذار زده شد.

گلدزیهر در پنجمین فصل مقدمهء خویش موجباتی را یاد می‌کند که غزّالی را به‌ تألیف این کتاب برانگیخت.یکی از آنها آشکار شدن دعوت باطنیان و بزرگ شدن و رونق یافتن قلمرو خلافت عباسی گسیل داشتند تا مردم را به المسنصر بالله خلیفهء فاطمی بخوانند و ایشان را از روی کردن به المستظهر بالله خلیفهء عباسی،که در آن‌ روزگار هیچ قدرت سیاسی و نظامی نداشت،باز گردانند.در همین روزگارست که‌ باطنیان به خونریزی و کشتن مخالفان خویش و ارعاب مردمان پرداختند.مبارزهء غزّالی با این روش ترور و پراکندن وحشت و ریختن خون مسلمانان نیز یکی از انگیزه‌های وی‌ در تألیف آن بود.در حقیقت وی در روزگاری به میدان مبارزهء با ایشان قدم نهاد که‌ باطنیان در اوج قدرت و شوکت سیاسی و در منتهای شهرت خویش بودند.

***

بر صورتی که گلدزیهر از ردنویسان بر باطنیه که بیش از غزّالی می‌زیسته‌اند به‌ دست داده،می‌توان چند نام دیگر نیز افزود:

الف:ابو الحسین ملطی(متوفی 377 هـ/987 م).کتاب وی التنبیه و الرّدّ علی اهل‌ الأهواء و البدع نام دارد و نسخه‌ای از آن در کتابخانهء ظاهریهء دمشق موجودست.این‌ کتاب بسال 1949 م.در مصر چاپ شد و انتشار یافت.مؤلف در فصلی از آن(ص 26 -27)به قرامطه پرداخته و مذهب آنان را در الاهیات و عبادات شرح داده است.

ب:محمد بن مالک ابی الفضائل حمّادی یمنی از فقهای سنّی مذهب یمن در اواسط قرن پنجم هجری.کتاب کشف الاسرار الباطنیه و اخبار القرامطه از اوست.دستنویسی از اثر وی در دار الکتب المصریّه موجودست و کتابش به سال 1939 در مصر طبع و انتشار یافته است.وی در یمن با«صلیحیان»که اهل این مذهب بوده‌اند آمیزش‌ بسیار داشته و خود گوید:«من در میان آن مردم فرو رفتم تا راست آنچه را که در باب این‌ آیین گفته می‌شد از دروغش بازشناسم و از اسرار و کتابهای ایشان آگاهی یابم.وقتی‌ همهء آنچه را که در آن است دیدم و معانی آن را شناختم،مصلحت دانستم که این مطلب را روشن سازم تا مسلمانان عمدهء مطالب و گفتارهای ایشان را بدانند و کفر و ضلالت‌ آنان را بر مسلمانان آشکار سازم»(ص 11).

این کتاب،به‌علت قدمت روزگار تألیف،در کشف مذهب باطنیان اهمیت بسیار دارد و در آن آراء این فرقه در عبادتها،و تأویلهای ایشان از معنیهای قرآن آمده است.نیز مؤلف اصل این دعوت و ظهور عبد الله بن میمون قدّاح و خروج وی از سلمیه به کوفه را آشکار ساخته و منکراتی را که ابو سعید جنّابی[3][4]در مسجد الحرام مرتکب شد بشرح باز رانده است و سرانجام آغاز دولت صلیحیان در یمن،و قیام علی بن محمد الصلیحی برای‌ دعوت به قرامطه را در حدود سال 439 هـ/1047 م.یاد می‌کند.

در مستظهری از این دو کتاب نشانی نیست و معلوم نیست که غزّالی‌آنها را دیده‌ باشد.

اما کتابی که کاملا پیداست غزّالی‌در نوشتهء خود بدان اعتماد کرده،الفرق بین الفرق‌ از ابو منصور عبد الله بن طاهر بغدادی(درگذشته در 429 هـ/1037-1038 م)است.در این‌ کتاب فصلی دراز به نام«فی ذکر الباطنیه و بیان خروجهم عن جمیع فرق الاسلام»آمده‌ است(ص 169-188)و مفصلترین مطلبی است که پیش از غزّالی در این باب نوشته‌ شده است.

در این گفتار تاریخ باطنیان و بیان عقاید و راههای دعوت ایشان آمده،و بیشتر آنچه‌ دربارهء اعتقادها و روشهای دعوت اسماعیلیان در این کتاب آمده بوده در کتاب غزّالی راه‌ یافته است چندان که می‌توان یقین کرد که غزّالی بدین کتاب توجهی کامل داشته‌ است.

پس از آن-ازنظر اهمیت-فصلی است که محمد بن عبد الکریم شهرستانی در الملل‌ و النحل خود(چاپ مصر:1347 هـ/1928 م،ص 26-31)در این باب آورده،و مبادی باطنیان،و راههای ایشان در تأویل آیات،و مذهب تعلیم را روشن ساخته و باز نموده است که آنان چگونه تبدیل اعداد به حروف و بالعکس را تأویل می‌کنند،و نیز فصل:گفتار در دعوت حسن بن صباح،و فصول چهرگانهء مربوط به دعوت را که‌ شهرستانی آنها را از فارسی به عربی نقل کرده است،غزّالی تمام این مطلب را دیده و بی‌تردید از آنها آگاه بوده است.

***

مستظهری نخستین کتاب غزّالی است که در رد بر باطنیان،اما تنها کتاب او نیست. پیداست که وقتی او در این میدان قدم نهاده،ناگزیر از سوی هواداران اسماعیلیه نیز جرّو بحثها و نقص و ابرامهایی با او شده و حجت الاسلام ناگزیر گشته است چندبار دیگر بدین موضوع بپردازد.وی خود در المنقذ من الضلال در مقام گفتگو از تعلیمیه(به‌ باطنیان)گوید:

«اکنون مقصود ما بیان فساد مذهب آنان نیست،چه‌آن را نخست در کتاب‌ مستظهری و بار دوم در کتاب حجة الحق یاد کرده‌ام و آن جواب کلامی است از ایشان‌ که در بغداد بر من عرضه شد.سوم در کتاب مفصل الخلاف-در دوازده فصل-و آن‌ جواب سختی از ایشان است که در همدان بر من عرضه گردید و چهارم در کتاب الدرج‌ المرقوم بالجداول در جواب کلامی رکیک از ایشان،که در طوس بر من عرضه کردند و پنجم در کتاب القسطاس المستقیم و آن کتابی است مستقل در نفس خویش،و هدف آن‌ بیان میزان دانشهاست و بی‌نیازی از امام معصوم برای کسی‌که بدان دانشها احاطه‌ دارد.»[5]

نویسندهء مقدمه و مصحح متن فضائح الباطنیه دو اثر دیگر نیز در این زمینه از غزّالی یاد می‌کند:

«1-قواصم الباطنیه،برای آن رجوع کنید بدانچه در باب آن در«مؤلفات غزّالی»ص‌ 86 گفته‌ایم.

2-جواب مسائل چهارگانه‌ای که باطنیان در همدان از او پرسیده‌اند،و آن غیراز کتاب مفصل الخلاف است.اثر اخیر در مجلهء«المنار»(شمارهء29 شعبان 1326 هـ/ 25 سپتامبر 1906 م،ج 11،ص 601-608)،انتشار یافته است.رجوع کنید به کتاب‌ ما به نام مؤلفات الغزّالی:132-134».

از این کتابها جز سه تا به ما نرسیده است:الف،المستظهری.ب،القسطاس‌ المستقیم.ج،جواب المسائل الاربع.

***

ظاهرا فضائح الباطنیهء غزّالی پس از وی مانند کتابهای معروفش و مهمش:احیاء، المنقذ،تهافت الفلاسفه و…شهرت گسترده‌ای نیافت و این نکته از آنجا پیداست که‌ کمتر کسانی از محققان و دانشوران خلف غزّالی این کتاب را دیده یا از آن یاد کرده‌اند. از میان این‌گونه بزرگان دو تن را یاد می‌کنیم:

الف:محیی الدین بن عربی(متوفی 638/1240)که در فتوحات مکیه(1/334) گوید:«و گروه سومی پدید آمدند که گمراه شدند و گمراه کردند:آنان احکام شرع را گرفته به سوی باطن آن گردانیدند و چیزی از ظواهر برای احکام شریعت باقی نگذاشتند.

ایشان را باطنیان نامند و در این راه بر مذاهب گوناگونند،و امام ابو حامد در کتاب خود به‌ نام المستظهری که در رد بر آنان نوشته چیزی از مذاهب ایشان یاد کرده و خطای آنان را در این راه،روشن ساخته است.

ب:شمس الدین محمد بن عبد الرحمان سخاوی(متوفی 902/1496)در کتاب‌ خود موسوم به الاعلان بالتوبیخ لمن ذم التاریخ(چاپ قاهره 1349/1930،ص 49- 50)این کتاب را یاد و از آن چنین نقل کرده است:«گفتهء او در باب اول از کتابش‌ -موسوم به فضائح الباطنیه این است که وی کتابهای تصنیف شده در این فن را مطالعه‌ کرده و آنان را مشحون از دو فن در کلام یافته است:یکی دربارهء تواریخ و اخبار و حکایت احوال ایشان و…»[6]

اما کتاب قواعد عقائد آل محمد از محمد بن حسن دیلمی(ر.شترورتمان آن بسال‌ 1938 در استانبول،مطبعهء دولت،انتشار داده است)که فصلی در«بیان مذهب باطنیان‌ و بطلان آن»(ص 18-39)دارد به مستظهری و هیچ‌یک از کتابهای دیگر غزّالی در رد بر باطنیان اشاره نمی‌کند و هیچ سخنی را به لفظ از غزّالی نقل نقل نمی‌کند،بلکه در این‌ باب به منابعی جز آثار غزّالی اعتماد کرده است و در این فصل جز به التهافت به هیچ‌یک‌ از آثار غزّالی اشاره نمی‌کند.

***

در این اواخر،یکی دیگر از متنهای نسبة کهن و مهم رد بر باطنیه انتشار یافته‌ است.این کتاب مشکاة الانوار نام دارد و مؤلف آن المؤید بالله امام یحی بن حمزة بن‌ علی بن ابراهیم علوی(669-745 هـ/1270-1344 م)از بزرگان علمای شیعهء زیدیه‌ است.این کتاب تاکنون سه بار،از 1973تا 1983 م.بچاپ رسیده است.ناشر آن: الدار الیمینه للنشر و التوزیع و تصحیح‌کنندهء متن دکتر محمد السید الجلیذ استاد دانشگاه‌ ملک عبد العزیز در جدّه است.مؤلف با آن‌که در قرنهای هفتم و هشتم هجری می‌زیسته‌ و در آن روزگار شهرت غزّالی در بالاترین حدّ خویش بوده است،در کتاب خود هیچ‌ نامی از غزّالی و آثار او نبرده است،با آن‌که با مطالعه‌ای اجمالی معلوم افتاد که از آن‌ یکسره بی‌بهره نبوده است.اما علت این امر روشن است.مؤلف،شیعهءزیدی است و غزّالی برای رد باطنیان نخست به شیعه(اعتقاد تشیع بطور کلی و با صرف‌نظر از فرقه‌های آن)حمله می‌کند و می‌کوشد تا نظریهء لزوم«امام معصوم»را رد کند و بخصوص بر روی رد شرط معصومیت امام بسیار تکیه می‌کند،چه نظر غائی او اثبات‌ مشروعیت خلافت المستظهر بالله خلیفهء عباسی است و دعوی معصومیت برای خلفا-هر یک از آنها که باشند-دعویی است که اثبات آن مقدور نیست.علاوه‌براین غزّالی در فضائح الباطنیه«خلافت اهل بیت»و جانشینی پغمبر به وسیلهء امامان منصوص را رد می‌کند.بنابراین قسمتی مهم از کتاب وی به کار شیعه‌ای که در صدد نوشتن رد بر باطنیان و روش تأویل آنان نمی‌آمد و از همین‌روی امام یحی نیز چنان صلاح‌ دیده است که از کتاب غزّالی و روش او در رد کردن باطنیان سخنی بمیان نیاورد.با این‌ حال مشکاة الانوار دفاعی است از جانب معتقدان به مذهب شیعه(اعم‌از زیدی و اثنی‌ عشری)که خود از عقاید باطنیان،که بر اثر انکار معاد و بسیاری عقاید بدعت‌آمیز دیگر رسما به الحاد متهم شده،و در ردیف مزدکیان و خرّم‌دینان و زندقیان و دیگر فرقه‌های ضد اسلام قرار گرفته‌اند دور نگاه دارند و مخالفت خویش را با روشهای تفکر و اعتقادهای ایشان ابراز دارند.

***

غزّالی خود تصریح کرده است که این کتاب را به خواهش المستظهر بالله خلیفهء عباسی نوشته و از این روی آن را المستظهری نامیده است.اما علت اصلی دست زدن به‌ چنین تألیفی،چنان‌که مذکور افتاد قدرت و شوکت فوق‌العادهء باطنیان بود.آنان‌ خلیفه‌ای در مصر بر اورنگ فرمانروایی نشانده،داعیان فصیح و سخنور و دانشمندی را در سراسر جهان اسلام برای تبلیغ این مذهب فرستاده و کارد و خنجر برندهء فداییانی را که از مرگ پروایی نداشتند و به هیچ روی نام فرمانده و یاران خود را فاش نمی‌کردند،پشتوانهء سیاسی این دعوت قرار داده بودند مهابت آنان چنان در دلها جایگیر افتاده بود که‌ بزرگان دین،دانشمندان،مردان سیاسی،پادشاهان و سرداران شب از بیم کارد ایشان‌ خواب راحت نداشتند.ازسوی‌دیگر در چنین روزگاری خلیفهء عباسی کوچکترین قدرت‌ سیاسی نداشت و دست‌نشاندهء پادشاهان سلجوقی و وزیران مقتدری چون خواجه نظام‌ الملک بود.همین المستظهر بالله احمد پسر المقتدی بالله عبد الله پسر امیر محمد بن‌ قاسم عباسی است که در شوال سال 470 هـ/1078 م.تولد یافت و بسال 487/ 1094 پس از مرگ پدرش با او بیعت کردند و او شانزده سال و دو ماه داشت.

سیوطی در تاریخ الخلفاء گوید:دوران المستظهر پرآشوب و پرجنگ و پیکار بود. حوادث طبیعی نیز بدین آشفتگی کمک می‌کرد.هم سیوطی گوید که بسال 489/ 1096 ستارگان هفتگانه بجز زحل در برج حوت جمع آمدند و ستاره‌شناسان حکم کردند که طوفانی که با طوفان نمح پهلو زند روی خواهد داد و چنین اتفاق افتاد که در آن سال‌ حاجیان در دار المناقب گرد آمده بودند.سیلی بر ایشان زد و بیشترشان را غرق کرد.

کشمکش بین بازماندگان ملکشاه سلجوقی و اختلاف محمد و برکیارق فرزندان وی نیز در دوران این خلیفه است.اما مهمتر از همه این است که در شرح کوتاهی که سیوطی از روزگار خلافت وی نوشته،چندبار به خروج و انتشار دعوت باطنیان اشاره می‌کند:

بسال 492/1099 دعوت باطنیان در اصفهان انتشار یافت…

بسال 494/1101 کار باطنیان در عراق بالا گرفت،و دست به کشتن مردم زدند و بیم از ایشان فزونی گرفت تاجایی‌که امیران در زیر لباس زره می‌پوشیدند،با این حال‌ گروهی را کشتند و رویانی صاحب البحر از ایشان بود…

بسال 500/1106-1107 قلعه‌ای که باطنیان در اصفهان داشتند تسخیر و منهدم‌ شد و ایشان را کشتند و بزرگانشان را پوست کندند و پوستش را پر از کاه کردند.این کار را سلطان محمد[بن ملکشاه‌]پس از محاصره‌ای شدید انجام داد.خدا را شکر!…

بسال 502/1108-1109 باطنیان برگشتند و با غافلگیر کردن اهل قلعهء شیرز بدان وارد و آن را مالک شدند و درها را بستند.صاحب قلعه برای گردش از آن بیرون رفته‌ بود اما بازگشت و بیدرنگ آنان را بکشت و در این ماجرا،چنان‌که گذشت شیخ‌ شافعیان رویانی صاحب البحر کشته شد.

بسال 507/1113 مودود صاحب موصل برای جنگ با ملک فرنگ به قدس رفته بود و میان ایشان جنگی هولناک روی داد.سپس مودود به دمشق بازگشت و در مسجد جامع نماز جمعه خواند.در همان هنگام یکی از باطنیان بدو حمله برد و او را زخمی‌ کرد.مودود همان‌روز درگذشت و ملک فرنگ به صاحب دمشق نامه‌ای نوشت و در آن‌ آمده بود:«مردمی که رئیس خود را در روز عید در خانهء معبود خویش به قتل آورند، ناگزیر خدا باید آنان را از میان بردارد!»[7]

با آن‌که در روزگار این خلیفه،مستنصر بالله خلیفهء فاطمی درگذشت و پس از او میان دو فرزندش،نزار و مستعلی،اختلاف افتاد و اسماعیلیان به دو گروه عمده(نزاری و مستعلوی)منشعب شدند و این انشعاب تاکنون نیز وجود دارد،با این همه اوج قدرت و منتهای شوکت باطنیان نیز در روزگار این خلیفه بود.

هم در این روزگار بود که حسن صباح رهبری اسماعیلیان را در ایران برعهده داشت. حسن،به اشارت عبد الملک بن عطاش رهبر اسماعیلیان به درگاه مستنصر رفت(در حدود سال 464/1071)و پس از چندی به ایران بازگشت.وی در 483/1091 بر الموت دست یافت از این تاریخ است که تربیت فداییان را آغاز کرد و کارش بالا گرفت و از حق نمی‌توان گذشت که قدرت سیاسی اسماعیلیان،نه در ایران که در سراسر کشورهای‌ اسلامی،مرهون کوششهای حسن صباح و اقدامات او برای قبضه کردن قدرت است.وی‌ پس از مرگ مستنصر ناگزیر بود که یکی از فرزندان وی را رسمیت بشناسد و او نزار را به جانشینی شناخت و اسماعیلیان ایران و آنچه از ایشان منشعب شده‌اند تا امروز نزاری‌ هستند.

قسمتی دیگر از قتل شخصیتهای معروف که به دست فداییان اسماعیلی اتفاق افتاده‌ و تاریخ آنها را ثبت کرده بدین شرح است:

برای کشتن خواجه نظام الملک«جوانی از باطنیان به هیأت صوفیان در شب دهم‌ رمضان سال 485 هـ/چهارشنبه 13 اکتبر 1092 م.نزد وی آمد و عریضه‌ای برآورد و چنین فرا نمود که قصد دادن آن را بدو دارد و در همان حال با کاردی که در دست داشت‌ به سینهء وی زد و او را بکشت.[8]

نیز قاضی القضات اصفهان عبید الله بن علی خطیبی را در همدان،و روز عید فطر ابو العلا صاعد بن بخاری حنفی مفتی را در اصفهان کشتند،و روز جمعه‌ای در ماه‌ محرم در مسجد جامع آمل فخر الاسلام قاضی ابو المحاسن عبد الواحد بن اسماعیل‌ رویانی شیخ شافعیان(و استاد غزّالی)را به قتل آوردند.تمام این حوادث به سال 502/ 1108-1109 م.اتفاق افتاد و کار آن ملعونان بالا گرفت و امیران و عالمان همه از ایشان بترسیدند چه آنان به همه حمله می‌بردند.[9]

باطنیان،علاوه‌بر پیش بردن مقاصد خویش در مبارزهء سیاسی برای کسب قدرت نیز مانند بازویی توانا برای این یا آن حریف بکار می‌افتادند و برکیارق در جنگ قدرت با محمد بن ملکشاه از آنان سود جست.وی برای کشتن امیرانی که آنان را دشمن‌ می‌داشت(مانند انز شحنهء اصفهان و امیر ارغش و جز آنان)از ایشان کمک خواست و فداییان این کارها را برای او بانجام رسانیدند.از این روی عملا از جانب برکیارق تأمین‌ یافتند و در میان لشکریان او پراکنده شدند و گمراه کردن مردم و فرا خواندن ایشان به‌ بدعتهای خود را آغاز کردند و تهدید را نیز بر آن بیفزودند،چندان که تمام سران لشکر از ایشان حساب می‌بردند.

برکیارق فداییان باطنی را به سراغ دشمنان خود می‌فرستاد تا آنجا که مردم وی را به تمایل به ایشان متهم کردند.آنگاه اهل دولت گرد آمدند و او را بر این کار سرزنش‌ کردند.برکیارق پند ایشان را بپذیرفت و دستور داد باطنیان را هرکجا یافتند بکشند. بسیاری از آنان کشته شدند و باقی هریک از گوشه‌ای فرا رفتند.[10]

در سال 500/1106-1107 م.فخر الملک پسر خواجه نظام الملک نیز به دست‌ ایشان کشته شد.

المستظهر بالله در 16 ربیع الاخر سال 512/8 اوت 1118 م.درگذشت.عمرش‌ چهل سال و شش ماه و شش روز و خلافتش 24 سال و سه ماه و یازده روز بود.در روزگار وی تمام مجاری امور امور در دست سلجوقیان بود و او هیچگونه تسلط یا دخالتی در کارها نداشت.

در چنین اوضاع و احوالی بود که غزّالی رد نوشتن بر باطنیان را با تألیف فضائح‌ الباطنیه آغاز کرد.وی قصد داشت،یا او را بر آن داشتند،که از نظر مذهبی و دینی وارد پیکار با باطنیان گردد،همان‌گونه که سلجوقیان در عرصهء سیاسی و برای تأمین سلطهء خویش در این زمینه،با ایشان نبرد می‌کردند.

وی به خطر باطنیان برای اسلام کاملا معتقد شده بود و از همین‌روی حملهء او بدیشان بسیار شدید و از سر اعتقاد و اخلاص است،و حال آن‌که دو فصل آخر کتاب و خاصه فصل«اقامهء دلایل شرعی بر این‌که امام قائم بحق که طاعتش بر همه واجب‌ است،در زمان ما(-زمان مؤلف)امام المستظهر بالله است.»(باب نهم)از نظر برهانی‌ ضعیف است و با قوّت استدلال غزّالی،و قدرتی که در احتجاج در بابهای گذشته نشان‌ می‌داد متناسب نیست.

***

چنان‌که قبلا اشاره کردیم نخست بار گلدزیهر با انتشار بخشی از این کتاب،بالغ بر ثلث آن،بسال 1916 آن را به جهانیان معرفی کرد.این نسخه را موزهء بریتانیا در سال‌ 1912 خریداری کرده بود و چهار سال بعد گلدزیهر بخشهای مهم و حساس آن را در جزء انتشارات چاپخانهء معروف بریل(در لیدن هلند)انتشار داد.

تنها نسخهء دستنویسی که گلدزیهر از این کتاب می‌شناخت و چاپ کتاب خود را بر آن اساس قرار داده بود نسخه‌ای است که به نشانهء or.7782 در موزهء بریتانیا نگاهداری می‌شود.

این نسخه بجز افتادگیهایی که دارد،نسخه‌ای است بسیار درست و مضبوط که نوشتن‌ آن در روز شنبهء 17 ربیع الاول 665/15 ژانویهء 1267 م.بپایان آمده و نام نسخه‌بردار در آن یاد نشده است.

در چاپ کامل کتاب،که در سال 1964 در مصر و به اهتمام عبد الرحمان بدوی صورت گرفته نیز همین نسخه اساس قرار داده شده و نقصها و افتادگیهای آن به اتکاء نسخه‌ای که در شهر فاس در جامع قرویین نگهداری می‌شود اصلاح شده است.

مصحح کتاب اعلام می‌دارد که بسال 1961 هنگام اقامت در دمشق از وجود نسخه‌ای دیگر از این کتاب آگاه شده،اما جز نگاهی شتاب‌زده و گذرا بر آن نیفکنده و در همان نظر آن را نسخه‌ای نونویس و دارای افتادگیهای بسیار،و در نتیجه کم‌ارزش‌ یافته است.

این،خلاصهء مطالبی است که پیش از آغاز مطالعهء کتاب،دانستن آن لازم می‌نمود.اما چنان‌که مذکور افتاده است فضائح الباطنیه در ده باب تنظیم شده و عنوان بابهای آن‌ بدین قرار است:

باب نخست:در بیان روشی که در تألیف این کتاب برگزیده‌ام.

باب دوم:در بیان لقبها و آشکار ساختن انگیزهء ایشان در این دعوت.این باب دارای‌ دو فصل است:

فصل نخست:در بیان لقبهایی که در اعصار و زمانهی گوناگون به آنان داده‌ شده است.

فصل دوم:در بیان سببی که ایشان را بدین دعوت و نشر این بدعت برانگیخته‌ است.

باب سوم:در درجات حیله‌های ایشان و سبب آن‌که مردم-باوجود آشکار بودن‌ فساد عقیدهء آنان-بدیشان فریفته شده‌اند.این باب نیز دارای دو فصل است:

فصل اول:در مراتب حیله‌های ایشان:1-زرق و تفرس؛2-تأنیس؛3- تشکیک؛4-تعلیق؛5-ربط؛6-تدلیس؛7-تلبیس؛8-خلع؛9-سلخ.

فصل دوم:در بیان سبب رواج حیله و انتشار دعوت ایشان،با آن‌که دلایلشان‌ سست و روش ایشان فاسدست.

باب چهارم:در نقل مذهب ایشان به اجمال و تفصیل:

بخش نخست:اعتقاد ایشان در الهیات.

بخش دوم:اعتقاد ایشان دربارهء پیامبران.

بخش سوم:اعتقاد ایشان دربارهء امامت.

بخش چهارم:اعتقاد ایشان دربارهء قیامت و معاد.

بخش پنجم:دربارهء اعتقاد ایشان در تکلیفهای شرعی.

باب پنجم:در باز نمودن فساد تأویلهای ایشان از ظواهر آشکار و استدلال ایشان به

امور عددی.این باب نیز دارای دو فصل است:

فصل نخست:در تأویل آنان از ظواهر.

فصل دوم:در استدلالشان به اعداد و حروف.

باب ششم:در آشکار کردن فریبکاریهای ایشان که به گمان خود آنها را برای فریب باطل‌ کردن نظر عقلی و اثبات واجب بودن تعلیم از امام معصوم،بصورت برهان آراسته‌اند.این‌ باب نیز دارای دو بخش است:

بخش نخست:و آن شرح اجمالی است.

بخش دوم:و آن شرح تفصیلی است.

باب هفتم:در باطل ساختن تمسّک آنان به نصّ دربارهء اثبات امامت و عصمت،در دو فصل:

فصل اول:در تمسّک آنان به نصّ ذربارهء امامت.

فصل دوم:در باطل ساختن گفتار ایشان در آن‌که امام ناگزیر باید از گناهان‌ صغیره و کبیره و خطا و لغزش معصوم باشد.

باب هشتم:در باز نمودن فتوای شرع در حق ایشان و دربارهء تکفیر و ریختن خون‌ آنان،در چهار فصل:

فصل نخست:در تکفیر یا اثبات گمراهی(تضلیل)یا خطاکاری(تخطئه)ایشان‌ دارای دو مرتبه:

مرتبهء اول:در گفته‌هایی که موجب تخطئه و تضلیل و بدعتگذاری آنان‌ می‌شود.

مرتبهء دوم:در گفته‌هایی که موجب تکفیر ایشان است.

فصل دوم:در احکام کسی که به کفر ایشان رای داده است.

فصل سوم:در قبول و رد توبهء ایشان.

فصل چهارم:در راهها و حیله‌های خروج از سوگند و عهدهای ایشان هرگاه با مستجیب بسته باشند.

باب نهم:در اقامهء دلایل شرعی بر این‌که امام قائم به حق،که پیروی از او بر خلق‌ واجب است،در عصر ما المستظهر بالله است.

صفات امام:

صفت نخست:نجدت و برجستگی.

صفت دوم:کفایت.

صفت سوم:پرهیزکاری.

صفت چهارم:علم.

باب دهم:در وظایف دینی که با مواظبت بر آنها شایستگی امامت پایدار می‌ماند:

1-وظایف علمی.

2-وظایف عملی.

شرح این ابواب دهگانه در حدود 226 صفحه به قطع وزیری را دربر می‌گیرد و بدیهی است که در گفتاری کوتاه جز خلاصه‌ای از آن را نمی‌توان بدست داد.ما در مطالعهء خویش می‌کوشیم-آنچه را که مهمترین و جالب‌توجه‌ترین مطالب‌ فصلهای دهگانه است باختصار بدست دهیم،گو این‌که این کار خوانندگان علاقه‌مند را از دیدن سراسر کتاب بی‌نیاز نمی‌کند و گفتار ما اگر بتواند شوق مطالعهء تمام کتاب را در خواننده برانگیزد،نویسنده به مقصود خویش دست‌یافته است،و اینک مرور در بابهای‌ دهگانهء کتاب:

1

مؤلف در این باب از روشهای گوناگون تصنیف(تفصیل و اختصار و میانه‌روی) سخن درمیان می‌آورد و فایدهء هریک از آنها را شرح می‌دهد و سرانجام دربارهء روش‌ کتاب خود می‌گوید:

«ما در این کتاب خود به همان قدر اکتفا می‌کنیم که به روشنی ویژگیهای مذهب‌ باطنیان را باز گوید و خواننده را بر حیله‌های آنان آگاه کند.سپس باطل بودن شبهه‌های‌ ایشان را آشکار می‌کنیم.چنان‌که برای جستجوگر شکی در آن نماند،و تیرگی تقلب و تزویر را از رخسار حق خواهیم زدود.»

این برنامهء ما در باب جدل با اسماعیلیان است.دربارهء بابهای پایانی کتاب(نهم و دهم)نیز چنین توضیح می‌دهد:

«سپس کتاب خود را با آنچه غرض و هدف اصلی آن است پایان می‌دهیم و آن‌ اقامهء برهانهای شرعی بر درستی امامت مواقف قدسی نبوی مستظهری به موجب دلیلهای‌ عقلی و فقهی…است.»

2

این باب،در بیان لقبهای ایشان،و باز نمودن سببی است که ایشان را به این دعوت برانگیخته است.ناگزیر،باب مذکور دو فصل خواهد داشت:

فصل نخست در شرح القاب ایشان است.غزّالی نخست ده لقب را«که در عصرهای‌ گوناگون بر سر زبانها بوده است»بدین شرح یاد می‌کند:باطنیه،قرامطه،قرمطیّه، خرّمیّه،خرّم‌دینیّه،اسماعیلیّه،سبعیّه،بابکیّه،محمّره و تعلیمیّه.سپس ادامه می‌دهد:

*«و هر لقبی را سببی است.اما باطنیه،آنان را بدین لقب خوانده‌اند زیرا مدعی‌ هستند که ظواهر قرآن و اخبار،باطنهایی دارند که دربرابر ظاهر در حکم مغز دربرابر پوست است.و جاهلان گمان می‌برند که این صورتها کاملا روشن و آشکارست و حال‌ آن‌که در نظر خردمندان و تیزهوشان هریک از آنها رمزی و اشارتی است به حقایقی‌ معین،و کسی که خرد خویش را از وارد شدن و غوطه‌زدن در خفایا و رازها،و بواطن و غورها باز دارد،و به ظواهر خرسند شود مقید به دستبندها و پایبندهایی خواهد ماند که او را به ارتکاب گناهان و تحمل بارها خواهد کشید.مراد ایشان از پایبندها(-اغلال) تکلیفهای شرعی است و کسی که به علم باطن راه یابد تکلیف از او برداشته خواهد شد و از رنج آن خواهد رست و مراد از گفتهء خداوند«تکلیف‌گرانشان را با قیدهایی که بر آنها بوده است برمی‌دارد.»[11]همین است.»

«گاه نیز متقلبانه گویند جاهلانی که منکر باطن هستند همان کسانند که مراد خداوند تعالی از گفتهء خود:«و میانشان دیواری برآرند که دری دارد که اندرون آن رحمت است و برون آن از روبرویش عذاب»[12]ایشانند.»

«نظر نهایی ایشان باطا کردن شرایع است،چه‌اگر بتوانند موجبات ظاهری را از عقاید جدا کنند،سپس با دعوی کردن به حکم برباطن می‌توانند به چیزهایی حکم کنند که مایهء جدا شدن از قواعد دینی شود.چه هرگاه اطمینان به موجبات صریح الفاظ از میان‌ برود،دیگر برای دستاویز و تکیه‌گاهی باقی نمی‌ماندکه بدان رجوع و بر آن تکیه‌ کند.»

*اما آنان را قرامطه نامیده‌اند از این روی که ایشان را به مردی نسبت می‌دهند که‌ او را حمدان قرمط می‌گفتند.وی در آغاز یکی از داعیان ایشان بود و کسانی را که به‌ دعوت وی پاسخ گفتند قرامطه و قرمطیه خواندند.این حمدان قرمط مردی بود اهل کوفه و متمایل به زهد.روزی به روستای خود می‌رفت و گاوانی را با خود می‌برد.یکی از داعیان باطنی بدو بازخورد.حمدان-که این داعی را نمی‌شناخت و احوال او را نمی‌دانست-بدو گفت:می‌بینم که از راهی دور می‌آیی.مقصدت کجاست؟وی جایی‌ را در روستای حمدان نام برد.حمدان وی را گفت:یکی از این ماده‌گاوها را برنشین تا از رنج راه پیمودن برآسایی.چون داعی وی را به زهد و دیانت مایل یافت از همان در درآمد و او را گفت:من بدین کار مأمور نیستم.حمدان گفت:گویا تو کاری را جز به‌ امر،نمی‌کنی.گفت:آری.حمدان گفت:به فرمان که کار می‌کنی؟داعی گفت:به‌ امر مالک من و تو،و کسی که دنیا و آخرت از اوست.حمدان کفت:بنابراین او خدای‌ عالمیان است.داعی گفت:راست گفتی،اما خدای ملک خود را به هرکس که‌ خواست می‌بخشد.حمدان گفت:در آنجا که به سوی آن می‌روی چه غرض داری؟ گفت:مأمور شده‌ام که اهل آن را از نادانی به دانش،و از گمراهی به هدایت و از بدبختی به خوشبختی بخوانم،و آنان را از ورطه‌های ذلّت و فقر رهایی دهم،و ایشان را مالک چیزی سازم که بدان از رنج و تعب بی‌نیاز شوند.حمدان گفت:مرا رهایی ده،خدا تو را رهایی بخشد،و بر من از دانشی که آن را دوست دارم فیضی بخش،که‌ سخت بدانچه گفتی نیازمندم.داعی او را گفت:من مأمور نیستم که سرّ پنهان خود را به‌ کسی فاش کنم مگر پس از اطمینان یافتن از او و عهد کردن با او،که راز امامی را که‌ با او می‌گویم بروز ندهد و سرّ مرا نیز فاش نکند.

پس حمدان ملتزم شد که سرّ او را نگاهدارد،و داعی فنون جهل خود را بدو بیاموخت و او را خوب در دام حیلهء خویش آورد و گمراه ساخت،و حمدان در تمام چیزهایی که او خلق را بدان فرا می‌خواند وی را اجابت کرد.سپس داعی در دعوت به حمدان نیابت داد و او رکنی از ارکان این دعوت شد و پیروان او را قرمطیه خواندند.

*غزّالی دربارهء سایر لقبها نیز از همین‌گونه تئضیحات می‌دهد که بعضی از آنها تازگی ندارد.مثلا دربارهء خرمیّه گوید:آن نسبت دادن به حاصل مذهب ایشان و زبدهء آن‌ است،که مقصود از آن در نور دیدن بساط تکلیف و برداشتن رنجهای شرع از متعبدان و مجاز ساختن مردم در رفتن از پی لذتها و طلب شهوات و بهره گرفتن از مباحات و محرّمات(حلال و حرام)است،و خرّم لفظی است عجمی…(سپس آن را معنی‌ می‌کند)و نیز لقب مزدکیان بود،و مزدکیان اهل اباحه از مجوسانند که در روزگار قباد پدید آمدند و زنان را-هرچند که از محارم باشند-حلال کردند و هر حرام و ممنوعی را مجاز شمردند،و آنان را خرّم‌دینیه نیز گویند.

*در توضیح لقب بابکیه گوید:نام طایفه‌ای است که با بابک خرّمی بیعت کردند. آنگاه مختصری از احوال بابک باز می‌راند که در آن چیز تازه‌ای وجود ندارد.فقط در پایان آن گوید:

از بابکیه گروهی بازمانده‌اند،و گویند آنان را شبی است که در آن،زنان و مردان فراهم آیند و شمعها و چراغهای خود را بکشند.آنگاه مردان به زنان در می‌آویزند و هر مرد که بر زنی حمله برد و بدو ظفر یافت از اوست،و گمان می‌برند کسی که بر زنی‌ چیره شد،آن زن به موجب قانون صید بدو حلال است،چه صید را از بهترین مباحات‌ می‌دانند.و با این بدعت مدعی پیغمبری مردی هستند که پیش از اسلام از پادشاهان‌ ایشان بوده و او را شروین می‌نامند و گمان دارند که او برتر از پیغمبر ما(ص)و تمام پیغمبران پیشین است.[13]

*در توضیح لقب اسماعیلیه گوید:نسبت ایشان است به پیشوایشان محمد بن‌ اسماعیل بن جعفر،و گمان می‌برند که دوران امامت بدو پایان می‌یابد،چون وی پس از محمد(ص)هفتمین است،و نزد ایشان ادوار امامت هفت‌هفتی است،پس برای‌ بزرگترین ایشان مقام نبوت را اثبات می‌کنند و گویند که آن در نسب و اعقاب او مستمرست.نسب‌شناسان در کتاب الشجره گفته‌اند که وی درگذشت و فرزندی برجای‌ نگذاشت.

*اما آنان را از دو جهت سبیعه گفته‌اند:یکی از آن روی که عقیده دارند امامت‌ دارای ادوار هفتگانه است و پایان دور هفتم پایان دورست و مراد از قیامت همان است،و نیز ادوار پیاپی هستند و هرگز پایانی ندارند.

دوم این‌که به‌نظرآنان،کارهای عالم فرودین،یعنی آنچه فرود فلک قمر واقع است‌ منوط به ستاره‌های هفتگانه است که برترین آنها زحل،سپس مشتری،سپس مریخ،پس‌ خورشید،پس زهره،پس عطاردو سپس ماه است؛و این مذهب از ستاره‌شناسان ملحد گرفته شده و متوجه به سوی مذهب ثنویه است که گویند نور اجزای خود را که با ظلمت‌ آمیخته شده به واسطهء این ستارگان به خود باز می‌گرداند.این است سبب این لقب.

*اما محمّره:گویند ایشان بدین لقب خوانده‌اند،چه آنان در روزگار بابک لباس‌ خود را با سرخی رنگ می‌کردند و می‌پوشیدند و این شعار ایشان بود.نیز گفته‌اند آنان با خود قرار داده بودند که هرکس با ایشان مخالفت ورزد خرست،اما تأویل نخستین‌ درستترست.

*اما آنان را تعلیمیه لقب داده‌اند چه آغاز مذهب ایشان ابطال رأی و ابطال تصرف‌ عقول،و دعوت خلق به تعلیم گرفتن از امام معصوم است،و این‌که برای علوم هیچ‌ مدرکی جز این تعلیم وجود ندارد و در آغاز جدل خود گویند:حق یا باید به رأی شناخته‌ شود یا به تعلیم.اما تکیه کردن بر رأی باطل است زیرا رأیها و نظرها و ثمرهء نظر خردمندان‌ با یگدیگر تعارض و اختلاف دارند.بنابراین ناچار باید به تعلیم و تعلّم رجوع کرد،و برای باطنیان این روزگار این لقب از همه شایسته‌ترست،زیرا بیشتر تکیهء ایشان بر روی دعوت‌ به تعلیم و ابطال رأی و وجوب پیروی از معصوم و تصدیق او و پیروی از او به‌عنوان‌ جانشین(نازل منزلهء)رسول خداست.

فصل دوم از این باب در بیان«سببی است که مایهء ایجاد این دعوت و گذاشتن این‌ بدعت»شد:

آنچه از گفتار تمام ناقلان مقالات برمی‌آید این است که هیچ‌کس که منتسب به‌ دین و معتقد به مکتبی وابسته به نبوت باشد این دعوت را افتتاح نکرد.بلکه مقصد اصلی‌ از این روش،بیرون کشیدن مردم از دین مانند بیرون کشیدن موی از ماست است.

گروهی مجوس و مزدکیان،و تنی از ملحدان ثنوی‌مذهب و گروهی انبوه از فیلسوفان ملحد باهم رای زدند و سرانجام بدان رسیدند که باید تدبیری اندیشید تا قدری از مصائبی که در نتیجهء چیرگی اهل دین بر آنان وارد آمده است کاسته شود و غمی را که از کار مسلمانان بر ایشان چیره و موجب آن شده است که زبانشان از بازگفتن عقاید خویش-که انکار صانع و تکذیب پیغمبران و منکرشدن حشرونشر و بازگشت به خدا در پایان کارست-بازماند،کاهش دهد.آنان گفتند:از آن پس که دانستیم تمام پیامبران‌ حیلتگران و شعبده‌بازان و متقلبانی بیش نبوده و با فنون شعبده و زرق مردم را گرفتار پندار ساخته و بندهء خود کرده‌اند،و اکنون کار محمد بالا گرفته و دعوت او در اقطار گیتی‌ پراکنده شده و ولایت وی گسترش یافته و شوکت او چندان مستحکم شده که بر پادشاهان گذشتهء ما چیره شده است؛و اکنون مسلمانان در شهرستانها در تنعم غرقه‌ شده‌اند و خردهای ما را تحقیر می‌کنند و چنان در طول و عرض پهنهء گیتی پراکنده‌ شده‌اند که ما را یارای ستیز با ایشان نیست،پس ما را هیچ راهی نماند جز آن‌که با مکر و حیله آنان را از مقامی که بدان بر شده‌اند فرود آوریم.

اگر ما کسی را به مذهب خویش بخوانیم بر ما خشم می‌گیرند و سخن ما را نمی‌شنوند.پس راه ما آن است که عقیدهء طایفه‌ای از فرقه‌های ایشان را که دارای‌ ضعیفترین عقل و سخیفترین رأی هستند و برای قبول محالات از همه آماده‌تر و برای‌ تصدیق دروغهای آراسته از همه نرمخوترند اختیار کنیم و آنان رافضیانند و خود را با نسبت‌ دادن بدیشان و سوگواری برای اهل بیت از شرّ آنان نگاه می‌داریم،و با گفتن آنچه‌ موافق میل ایشان است دوستیشان را به خود جلب می‌کنیم،و از ستمهای گران و خواریهای هول‌انگیز که بر گذشتگان ایشان رفته است یاد می‌آوریم.و بر آنچه به آل محمد-صلی علیه اللّه و سلّم-رفته است می‌گرییم و این مسائل را به درازاکردن زبان در امامان گذشته‌ای که رئیس و پیشوای ایشانند می‌پیوندیم-وقتی احوال آنان و آنچه را که‌ شرع ایشان به نقل و روایت خودشان از آنان نقل می‌کند در چشمشان زشت کردیم، ناگزیر در بازگشت به شرع بر آنان بسته خواهد شد.آنگاه مکر ما برای برآوردن ایشان از دین آسان خواهد شد و اگر هنوز نزد آنان چیزی از ظواهر قرآن و اخبار متواتر باقی‌مانده بود ایشان را بدین گمان می‌اندازیم که این ظواهر را اسرار و باطنهایی است؛و نشان مرد احمق آن است که به ظواهر آن قناعت کند و اعتقاد کردن به باطن آنها نشان خردمندی و تیزهوشی است.آنگاه عقاید خود را با ایشان درمیان می‌نهیم و می‌گوییم که مراد از ظواهر قرآن این مسائل است.پس وقتی تعداد ما با پیوستن به اینان فزونی گرفت،آنگاه‌ فریفتن فرفه‌های دیگر با تکیه به اینان و تظاهر به یاری ایشان بسیار آسان است.

پس گفتند راه ما آن است که مردی را از میان کسانی که ما را در این مذهب یاری‌ می‌کنند برگزینیم و بگوییم که او از اهل بیت و برتمام خلق بیعت او واجب و فرمانبرداری از او معین است چه او خلیفهء رسول خداست و از سوی خداوند تعالی معصوم‌ از خطا و لغزش است.نیز این دعوت را نزدیک جایگاه خلیفه‌ای که او را به عصمت‌ توصیف می‌کنیم آشکار نمی‌سازیم،چه ممکن است نزدیکی خانه به دریده شدن پرده‌ها بینجامد.اما اگر مکان دعوت دوردست و راه رسیدن به خلیفه دراز باشد کی دعوت‌ شونده خواهد توانست چیزی از حال او را بازپرسی کند و بر حقیقت کار او آگاهی یابد؟ و مقصد آنان از تمام این کارها چیره‌شدن و فرمانروایی و دست‌درازی بر اموال مسلمانان‌ و حریم آنان،و انتقام گرفتن از ایشان در باب آنچه بدان معتقدند،و هرچه زودتر عرضهء قتل و غارت ساختن آنان و باریدن باران بلا بر ایشان است.

این،غایت مقصود و مبدأ کار ایشان است،و با آنچه از خبائث مذهب و فضایح‌ اعتقادشان آشکار خواهیم کرد،مصداق آن بر تو روشن خواهد شد.

3

باب سوم یکی از بابهای بسیار مهم کتاب و دارای دو فصل و عنوان آن چنین است: درجات حیله‌های ایشان(که در فصل نخست شرح داده می‌شود)و سبب فریفته شدن‌ بدانها،با آن‌که فسادش آشکارست(فصل دوم).

در فصل نخست گوید:ازنظر مرتبه آن حیله‌ها را به 9 درجه تقسیم کرده‌اند و هر مرتبه را نامی است:

1-زرق و تفرّس؛2-تأنیس؛4-تعلیق؛5-ربط؛6-تدلیس؛7-تلبیس؛ 8-خلع؛9-سلخ.آنگاه به شرح هریک از مراتب می‌پردازد،«چه در آگاهی از این‌ حیله‌ها برای تمام گروههای امت فواید بزرگ وجود دارد.»

*اما زرق و تفرّس آن است که گویند داعی باید تیزهوش و با ذکاوت و درست‌ حدس و با فراست باشد و با نگریستن به اوصاف و ظواهر،به باطن اشخاص پی ببرد و نیز بر سه کار توانا باشد:

نخست-و آن از همه مهمترست-این‌که بتواند کسی را که فریفتن او ممکن است و می‌توان به آسانگیری و نرمخویی او در هنگام عرضه کردن چیزی خلاف اعتقاد وی‌ اطمینان داشت تشخیص دهد.چه بسیار کسان که آنچه می‌شنوند هیج اثری در ایشان نمی‌کند.و برآوردن آنچه در نفس ایشان راسخ شده است امکان‌پذیر نیست. داعی نباید گفتار خود را با چنین کسانی ضایع کند و باید بزودی طمع خود را از او برکند و به جستجوی کسی برآید که خوی انفعال و تأثیرپذیری دارد و می‌توان سخن را بدو القا کرد و در ذهن وی جای داد.چنین کسی دارای صفاتی هستند که در فصل بعد یاد خواهد شد و در هرحال شایسته است که از تخم‌افکندن در زمین شوره و درون رفتن به‌ خانه‌ای که چراغ در آن است بپرهیزید و مراد آنان از زمین شوره کسانی است که به دعوت‌ عباسیان روی آورده‌اند،چه هرگز در نفس چنین کسانی دعوت اثر نمی‌کند،همان‌گونه‌ که به گمان ایشان تخم در شوره‌زار نمی‌روید و زمین شوره سنبل بر نیاید.

نیز آنان را از دعوت و تبلیغ فضلای هوشمند و آشنایان به راههای جدل و کمینگاهای حیلت،برحذر می‌دارند و مقصودشان از نرفتن در خانه‌ای که چراغ در آن‌ است همین است.

دوم-آن‌که داعی باید دارای قوّت و روشنی حدس و تیزهوشی در تعبیر ظواهر و باز گردانیدن آن به بواطن،خواه با اشتقاق از لفظ و خواه با مطابقت عددی و حساب جمل و خواه تشبیه آن به چیزی‌که مناسب ظاهرست باشد،و بطور خلاصه اگر مستجیب‌ (-دعوت‌شونده)تکذیب قرآن و سنّت را از او نپذیرفت،شایسته است معنایی راکه از آن‌ می‌فهمد از دل او برآورد و او را با لفظی برجای گذارد که بتوان معنی مناسب با این‌ بدعت را بدان داد.چه اگر از تکذیب با او سخن گوید آن را از وی نخواهد پذیریفت.

سومین شیوه در زرق و تفرس آن است که همگان را به طریقی واحد دعوت و تبلیغ‌ نکند،بلکه نخست با از اعتقاداتش و آنچه وی بدان در طبع و مذهب متمایل است‌ سخن گوید.اما طبیعت،اگر مثلا او را مایل به زهد و پرهیزکاری و طاعت یافت باید او را به پیروی و انقیاد از امر کسی که مطاع است فرا خواند و از رفتن به دنبال شهوتها باز دارد و به انجام وظایف عبادات و تأدیهء امانتها و صدق و خوش‌رفتاری و اخلاق نیکو و فروتنی با نیازمندان و لزوم امر به معروف و نهی از منکر تشویق کند،و اگر طبع وی به‌ آسانگیری و سهل‌انگاری و فروفکندن تکلیفهای شرعی تمایل دارد باید در نفس وی این‌ عقیده را جای دهد که عبادت از ابلهی و پرهیزکاری از حماقت است و کسانی که خود را به انجام دادن تکلیفهای شرع رنجه می‌دارند چون خرانی هستند که در زیر بار گران‌ رنج می‌برند،و تیزهوشی در پیروی از شهوات و رسیدن به لذتها و بهره بردن از این‌ زندگانی کوتاه‌مدت است که پس از سپری شدن عمر،هیچ راهی برای تلافی لذتهای آن‌ نیست.

اما نظر کردن در حال دعوت‌شونده ازنظر مذهب،اگر وی شیعه باشد تمام سخن را در بغض و دشمنی بنی تیم و بنی عدی و بنی امیه و بنی عباس و پیروان ایشان و بیزاری‌ نمودن از آنان و تولاّ به امامان صالح و انتظار خروج مهدی سر کند؛و اگر دعوت‌شونده‌ ناصبی است بدو گوید که امت بر ابو بکر اجماع کردند و او نیز کسی را جز آن‌که امت‌ مقدم شمرد مقدم نمی‌دارد.وی این نغمه را ساز می‌کند تا نخست قلب مستجیب نسبت‌ بدو اطمینان یابد.سپس از راه مکر و حیله‌ای که بعد یاد خواهد شد«اسرار»را بر وی‌ فاش می‌کند؛و بر همین قیاس است اگر دعوت‌شونده از یهود و مجوس و نصاری باشد. در این صورت با آنان همان‌گونه که مناسب و موافق اعتقاد مذهب ایشان است سخن‌ می‌گوید.

خلاصه،اعتقاد ایشان التقاطی است از فنون بدعت و کفر،و هیچ بدعتی نیست مگر آن‌که ایشان چیزی از آن را اختیار کردند تا گفتگو با فرقه‌های گوناگون را،براساس‌ آنچه از مذاهب داعیان باز خواهیم گفت،بر ایشان آسان سازد.

*اما حیلهء تأنیس،آن است که با هرکس که آهنگ دعوت وی را دارد،در کارهای‌ او موافقت کند،و طوری رفتار کند که دعوت‌شونده بدو تمایل یابد و نخستین کاری که‌ می‌کند ایجاد انس است از این راه که دعوت‌شونده تمام آنچه را که موافق اعتقاد اوست‌ از داعی ببیند،و برای داعیان و مأذونان قرار داده‌اند که هر شب نزد یکی از مستجیبان‌ بسر برند،و بکوشند تا دعوت‌شونده را با کسی دوست کنند که قرآن را به آواز خوش‌ می‌خواند،تا مدتی برای ایشان به تلاوت قرآن بپردازد.سپس داعی پس از خوانده شدن‌ قرآن سخنان لطیف و مواعظ دقیق و مؤثر در دلها می‌گوید و در ردیف آن به طعن کردن‌ پادشاهان و عالمان زمان و عوام جاهل و نادان می‌پردازد.سپس گوید که فرج از تمام این ناهمواریها به برکت اهل بیت رسول اللّه(ص)مورد انتظارست،و احیانا درمیان این‌ گفتارها می‌گرید و آه می‌کشد و اگر آیه یا خبری را یاد می‌کند می‌گوید که خدای را در این کلمات رازی است که هیچ‌کس از آن آگاه نیست،جز آن‌کس که خداوند او را برگزیده و به مزید لطف خویش امتیاز بخشیده است؛و اگر بتواند شب را برای عبادت‌ بیدار بماند و در غیاب صاحبخانه نماز بخواند و گریه کند چنان‌که خداوند خانه از آن‌ آگاهی یابد،چنین می‌کند و چون احساس کرد که میزبان وی را از آن آگاه شد به جای‌ خود باز می‌گردد وبه بستر می‌رود،چنان‌که گویی قصد پنهان ساختن عبادت خویش‌ را دارد،و تمام این کارها برای آن است که انس او را به خود محکم سازد و دل او را به‌ شنیدن کلام خویش مایل کند و این،مرتبهء تأنیس است.

*و اما حیلهء تشکیک.معنی آن،این است که داعی باید پس از تأنیس بکوشد تا اعتقاد مستجیب را تغییر دهد.بدین ترتیب که نخست آنچه را که بدان اعتقاد دارد متزلزل‌ سازد،و راه آن این است که نخست کار را با پرسش از حکمت بعضی مقررات شرع،و مسائل دشوار،و آیه‌های متاشبه و آنچه در آن معنی معقولی بنظر نمی‌رسد آغاز کند.پس در معانی متشابهات گوید:معنی

«الر»

و

«کهیعص»

و

«حمعسق»

و مانند آن در آغاز سوره‌های قرآن چیست؟سپس ادامه می‌دهد:آیا گمان داری که تعیین این حروف به‌ تصادف،و بر اثر سبقت گرفتن زبان بر تلفظ آنها انتخاب شده؟یا قصد اصلی از تعیین‌ آنها اسراری است که در آنها به ودیعت نهاده شده و در حرفهای دیگر نیست؟و من‌ گمان نمی‌کنم که این کار از روی مزاح و بطور عبث و بیفایده انجام گرفته باشد.سپس‌ در احکام شک می‌کند:چگونه است که زن حائض باید روزهء خود را قضا کند،اما نمازش قضا ندارد؟چگونه با خارج شدن منی پاک،غسل بر آدمی واجب می‌شود اما خروج بول نجس غسل ندارد؟نیز در خبرهای قرآن او را به شک می‌افکند:چگونه است‌ که درهای بهشت هشت و درهای جهنم هفت است؟و معنی گفتهءخدای تعالی:و هشت فرشته عرش پروردگارت را بالای آنها حمل می‌کنند[14]و قول خدای تعالی:نوزده‌ (فرشته)نگهبان آنند[15]چیست؟آیا گمان می‌بری قافیه تنگ شده که نوزده را بیست‌ نکرده‌اند،یا به حکم سبقت گرفتن زبان(سبق اللسان)چنین جاری شده است،یا قصد از این قید آن است که با خود بیندیشی سرّی در آن نهفته است،و آیا در دل آن رازی‌ است که هیچ‌کس،جز پیامبران و امامان راسخ در علم از آن آگاهی ندارد؟من گمان‌ ندارم که این کلمات از فایده‌ای و سرّی پنهان خالی باشند،و عجب است از غفلت‌ خلایق که برای فهمیدن آن دامن همت بر کمر نمی‌زنند!

آنگاه او را در آفرینش جهان و بدن آدمی به شک می‌اندازد و می‌گوید:چرا باید آسمانه هفت طبقه باشند نه شش یا هشت طبقه؟و چرا باید سیّارگان هفت و برجها دوازده باشند؟و چرا در سر آدمی هفت سوراخ است:دو چشم و دو گوش و دو سوراخ‌ بینی و یک سوراخ دهان؟و در بدنش فقط دو سوراخ است؟و چرا سر آدمی را به شکل‌ میم،و دستان او وقتی کشیده باشد به هیأت حاء و پشت و کمرگاه را به صورت میم و پاها را،وقتی جمع شود به شکل دال آفریده‌اند که مجموع آن به شکل محمد در آید؟آیا فکر می‌کنی در آن رمز و تشبیهی باشد؟چقدر این چیزها عجیب و چقدر غفلت خلق از آنها شگفتترست!…و پیوسته این‌گونه تردیدها را در ذهن او می‌آورد تا او را یکباره به‌ شک می‌اندازد،و در عین حال بدو تلقین می‌کند که در زیر این ظواهر رازهایی است که‌ از او و یارانش پنهان است و شوق او را در طلب آن برمی‌انگیزد.

*اما حیلهء تعلیق،آن است که وقتی دعوت‌شونده از او دربارهء کشف این اسرار جیزی می‌پرسید،اطراف آن را فراهم گیرد و اصلا از آن سخن نگوید،بلکه او را معلق رها کند و کار را بر او بزرگ و هولناک فرا نماید و آن را در نفس وی هرچه بزرگتر تصویر کند و بدو گوید:شتاب مکن!دین بزرگتر از آن است که آن را به هزل گیرند یا در غیر موضع خود قرار دهند و اسرار آن را برای غیر اهلش باز گویند. هیهات،هیهات!

جئتمانی لتعلما سرّ سعدی‌ تجدانی بسرّ سعدی شحیحا

(آمدید تا راز سعدی(-نام معشوق شاعر)را بدانید-[اما]مرا نسبت به راز سعدی بخیل‌ می‌یابید).

سپس بدو گوید:شتاب‌زده مباش.وقتی ساعت سعادتت فرا رسید رازهای آن را بر تو آشکار خواهیم کرد.مگر گفتهء صاحب شرع را نشنیدی که فرمود:«همانا این دین‌ محکم است و در آن به نرمی فرو رو،چه فروروندهء در آن نه زمینی را قطع می‌کند و نه‌ پشتی از او می‌ماند.»

و به همین ترتیب پیوسته او را با دست پس می‌زند و با پا پیش می‌کشد.اگر دید که‌ مستجیب از او برگشت و آن کار را خوار شمرد و گفت مرا با این فضولیها چه کار،و حرارت این شک در دل وی اثر نکرد طمع خویش را از او می‌برد؛اما اگر وی را تشنهء این‌گونه مسائل یافت وقتی معین را بدو وعده می‌دهد،و پیش از آن او را به نماز و روزه و توبه وا می‌دارد و کار این سرّ پنهان را بدو بزرگ فرا می‌نماید.چون روز وعده رسید بدو گوید:این اسرار پوشیده است و آن را جز در صندوقی محکم به ودیعت نتوان نهاد.پس خویشتن را محکم ساز و مدخلهای نفوذ در درون خویش را محکم دار تا آن را نزد تو به‌ ودیعت نهم.مستجیب می‌پرسد راه این کار جیست؟داعی گوید:این‌که من عهد و میثاق خداوند را بر نهان داشتن این راز و نگاهداری آن از فاش شدن‌[از تو]بگیرم،چه‌ آن گوهری است گرانبها و چیزی است بسیار نفیس و کمترین وظیفهء کسی که داشتن‌ آن رغبت کند این است که آن را از تباه شدن نگاهدارد؛و خداوند این اسرار را نزد پیامبران خود به ودیعت ننهاد مگر پس از آن‌که از ایشان عهد و پیمان گرفت.آنگاه قول‌ خدای تعالی را می‌خواند:و چون از پیغمبران پیمان ایشان بگرفتیم و از تو و نوح…[16]تا آخر آیه،و نیز:از جملهء مؤمنان مردانند که پیمان خویش با خدا وفا کرده‌اند…[17]و نیز:و سوگندها را از پس محکم کردنش مشکنید…[18]و اما پیغمبر(ص)نیز آن را فاش نکرد مگر پس از گرفتن عهد از خلق و گرفتن بیعت از انصار در زیر درخت،[19]و اگر تو نیز به‌ دانستن آن رغبت داری،در نهان داشتن آن برای من سوگند بخور،پس از آن مختاری، اگر به درک حقیقت آن توفیق یافتی خوشبختی بزرگی تو را نصیب شده است،و اگر نفس تو از آن بیزار شد نیز شگفت نیست،چه هرکس آمادهء چیزی است که برای آن‌ آفریده شده است،ما نیز چنین می‌گیریم که تو آن را نشنیده و سوگند نخورده‌ای،و سوگند به راستی خوردن نیز تو را زیانی ندارد.اگر حریف از سوگند خوردن خودداری‌ کرد،او را فرو می‌گذارد و اگر پذیرفت او را سوگند می‌دهند و کار را دنبال می‌کند.

*اما حیلهء ربط،آن است که زبان دعوت‌شونده را به سوگندهای گران و عهدهای‌ محکم می‌بندد تا به هیچ روی بر مخالفت جسارت نکند و نسخهء عهد این است:

داعی به مستجیب گوید:«قرار دادم بر نفس تو،عهد و میثاق خدای و ذمهء رسول وی‌ علیه السلام و آنچه را که خداوند از پیامبران خویش عهد و میثاق گرفته است،که تو آنچه را که از من شنیده‌ای و می‌شنوی و از کار من و کار کسی که مقیم این شهرست و کار صاحب حق امام مهدی،و امور برادران و یاران و فرزند و اهل بیت او،و کار پیروان‌ وی در این دین دانسته‌ای و می‌دانی همانا که پنهان خواهی داشت و با مهدی و شیعیان‌ وی از زن و مرد و کوچک و بزرگ یکدل و یکجهت خواهی بود،و از این کار،کم یا بیش،هیچ چیز را بر آن دلالت کند آشکار نخواهی کرد،جز آنچه من تو را اجازه دهم‌ که از آن سخن بگویی،یا صاحب امری که در این شهر یا در جایی دیگر اقامت دارد آن را بر تو روا دارد،و در آن هنگام به همان اندازه که ما برای تو مقرر داشته‌ایم عمل‌ خواهی کرد و از آن در نخواهی گذشت.من بر نفس تو وفا کردن بدانچه را که بر تو یاد کردم قرار دادم و نفس تو را در حال میل و بیم و خشم و خشنودی بر آن ملزم داشتم و بر تو عهد و میثاق خدای را قرار دادم که از من و تمام کسانی که بر تو نام می‌برم پیروی کنی، و آنچه را که باید خویشتن را آن بازداری نیز بر تو روشن می‌کنم،و بلید در ظاهر و باطن نصیحتگوی و نیکخواه ما و امام باشی،و این‌که به خدای تعالی و ولیّ او و هیچ‌ یک برادران و اولیای او و هرکس که از او و از ماست به هیچ سبب،خواه به سبب‌ اهل و خواه مال و نعمت،خیانت نکنی؛و این‌که هیچ رأی و هیچ عهدی بدین عهد نخواهد رسید که آن را باطل سازد.پس از خدای تعالی و پیامبران اولین و آخرین و ملائکهء مقرّبین و از آنچه در کتابهای خود به پیامبران گذشته‌اش فرو فرستاده است بیزار باشی،و از تمام اینها بیرون شوی،و از حزب خدای و حزب اولیای او بیرون روی،و خدای تو را خوار سازد،خواریی آشکار،و اگر با چیزی از آن‌که بدان با تأویل یا بی تأویل سوگند خوردی مخالفت ورزی خداوند بزودی تو را بدین عذاب و عقوبت گرفتار کند؛و اگر با چیزی از این‌[عهد]مخالفت ورزیدی،برای خدا برعهدهء تست که سی بار به نذر واجب،پیاده و پای برهنه حج خانهء وی را بگزاری؛و اگر با این‌[عهد]مخالفت کردی‌ تمام آنچه را که در وقت سوگند خوردن در ملک خویش داری صدقه است بر فقیران و مسکینانی که میان تو و ایشان علاقهء خویشاوندی نیست،و هر بنده‌ای که در روز خلاف‌ کردن در تملّک تست آزادست؛و هر زن که داری یا در آینده با وی زناشویی کنی سه‌ طلاقه است اگر با چیزی از این پیمان مخالفت کنی،و اگر نیتی کنی،یا در این سوگند چیزی خلاف آنچه در آن است به دل داشته باشی.این سوگند از آغاز تا پایان آن بر تو لازم شود،و خداوند شاهدست بر درستی نیّت و کنه ضمیر تو،و خداوند برای شاهد بودن‌ میان من و تو کافی است.بگو آری!»مستجیب خواهد گفت:«آری!»

این،ربط است.

*اما حیلهء تدلیس،آن است که پس از عهد و سوگند نیز اسرار را یکباره بر او فاش‌ نمی‌کنند،بلکه بتدریج بدین کار می‌پردازند و چند امر را مراعات می‌کنند:

1-داعی در نخستین وهله به ذکر قاعدهء مذهب اکتفا کرده گوید:بزرگترین منار نادانی آن اسن که مردم عقلهای ناقص و رأیهای متناقص خود را درست و محکم بشمارند، و از پیروی خداوند و امامان او و اوتادش بر روی زمین روی بگردانند،درصورتی‌که‌ آنان،پس از رسول خدا جانشینان و خلفای وی و کسانی هستند که خداوند سرّ مکنون و دین مخزون خود را نزد ایشان به ودیعت نهاده،و باطن این ظواهر،و اسرار این مثالها را بر ایشان کشف کرده است؛و رشد و نجات یافتن از گمراهی در بازگشت به قرآن و اهل بیت است،و از همین‌روی وقتی به رسول علیه السلام گفتند:«بعد از تو حق از کجا شناخته می‌شود؟فرمود:آیا من قرآن و عترت خود را درمیان شما باقی نگذاشتم؟»و مراد از عترت او اعقاب وی هستند که از معنیهای قرآن آگاهند.

داعی،در آغاز کار،به همین اندازه اکتفا می‌کند و بتفصیل دربارهء آنچه امام‌ می‌گوید توضیح نمی‌دهد.

دوم-چاره‌اندیشی می‌کند برای آن‌که دومین مدرک از مدارک حق را ظواهر قرآن است باطل کند.پس طالب حق یا از آن‌که به تفکر و تأمل و نظر در مدارک عقول، همان‌گونه که خدا بدان امر فرموده است بپردازد بیم دارد،در این صورت برای او نظر عقل را،و اگر داعی بصراحت بدو بگوید که اینها ساختگی و حقه‌بازی است از او نمی‌شنود،پس لفظ را بر او مسلّم می‌دارد و می‌کوشد تا معنی آن را از دلش بیرون کند، بدین ترتیب که بدو می‌گوید:«این ظاهر،باطنی دارد و مغز آن است و ظاهر در نسبت با آن پوستی بیش نیست،و او را قانع می‌سازد که از درک حقایق قاصرست،مگر آن‌ که از عقل و نقل دستاویز و کمکی بیابد.

سوم-این‌که هرگز اظهار نمی‌دارد که وی مخالف تمام امت،و از دین و مکتب‌ بکلی جداست،زیرا در این صورت دلها از او خواهد رمید،اما خود را به فرقه‌ای که از راه‌ مستقیم از همه دورتر،و به قبول خرافات از همه مایلترست می‌بندد و آن فرقه‌ای را پوشش‌ خود قرار می‌دهد و دوستی اهل بیت را اظهار می‌دارد،و آن فرقه که باطنیان خود را بدان‌ می‌بندند را فضیانند.

چهارم این‌که در مقدمهء سخن خویش گوید:باطل ظاهر و آشکار،و حق دقیق‌ است،چندان که اگر اکثریت آن را بشنوند انکار می‌کنند و از آن می‌گریزند،و طالبان‌ حق،و قائلان بدان درمیان خواستاران جهل نادر،و از افراد و آحادند؛تا بدین ترتیب‌ برای دعوت شونده ممتاز شدن و مجزا گردیدن از عامهء مردم در انکار نظر عقل و ظواهری‌ که عقل آنها را می‌پذیرد آسان شود.

پنجم:اگر داعی دید که مردی از منزوی شدن و مجزا گردیدن از همگان می‌گریزد، بدو می‌گوید:«رازی را بر تو فاش می‌کنم،اما تو باید آن را نگاهداری.»اگر گفت: «بسیار خوب»گوید:«فلان و فلان‌کس به این مذهب معتقدند ولی آن را نهان‌ می‌دارند.»و نام چند تن از فضلا را مستجیب به ذکاوت و تیزهوشی ایشان معتقدست‌ یاد می‌کند.اما این کسان از شهر او دورند،تا برای او مراجعه بدیشان مقدور نباشد، همان‌گونه که دعوت خود را نیز در مقاطعی دور از مقر و وطن امام خود قرار می‌دهند،چه‌ اگر نزدیک او دعوت خود را آشکار کنند براثر تواتر اخبار و احوال او رسوا می‌شوند.

ششم:او را به ظهور شوکت این طایفه و انتشار امر ایشان،و علو رأی و پیروزی یاران‌ این مذهب بر دشمنان،و باز شدن دست و رسیدن هریک از آنان به مراد خویش نوید می‌دهد تا بدین ترتیب سعادت دنیا و آخرت در ایشان جمع شود.بعضی از این نویدها را به گردش اختران،و بعضی را به خوابهایی که دیده شده‌اند مستند می‌سازد و اکر برای او ممکن باشد بعضی خوابهای برخاسته را از زبان مستجیب به دیگران می‌رساند.

هفتم:این‌که داعی نباید مدتی دراز در یک شهر اقامت کند،چون ممکن است راز او آشکار و خونش ریخته شود.پس شایسته است که در این کار احتیاط کند و امر خود را از مردم پوشیده دارد و نزد هر گروه به اسمی دیگر شناخته شود و بعضی‌اوقات هیأت و پوشش خود را از بیم آفتها تغییر دهد چون این کارها به احتیاط نزدیکترست.

پس از این مقدمات،کم‌کم تفصیل مذهب را با مستجیب درمیان می‌گذارد و آن‌ را،چنان‌که بعد در هنگام شرح اعتقادهای ایشان خواهیم گفت،بدو می‌آموزد.

*اما حیلهء تلبیس،آن است که در استدلالهای خود به مقدماتی که ظاهرا مورد قبول و نزد مردم مشهورند توسل جوید و مدتی آن مقدمات را در ذهن وی رسوخ دهد.آنگاه آن را با نتایج باطل مقرون سازد و او را بفربید.چنان‌که گوید:اهل نظر،دارای گفته‌هایی‌ معارض یکدیگر هستند که همه‌باهم برابرند و هرکس بدانچه نزد اوست خوشوقت است‌ و فقط خداست که از کنه کار و جوهر آن آگاه است.

*اما حیله‌های خلع و سلخ باهم متفقند و فرق آن دو این است که خلع مخصوص‌ اعمال است.وقتی به مستجیب گفتند که حدود و تکالیف شرع را ترک گوید بدو اعلام‌ می‌دارند که تو به درجهء خلع واصل شدی.اما سلخ مختص به اعتقاد،و آن خلع دین‌ است.پس اگر دین را از ذهن وی برآورند آن را سلخ می‌نامند و این مرتبه را«بلاغ‌ اکبر»گویند.این است تفصیل تبلیغ ایشان برای گمراه‌کردن خلق،پس ناظر در آن‌ بنگرد و از گمراهی در دین خویش از خدای آمرزش خواهد.

فصل دوم از این در بیان سبب حیلت و انتشار دعوت آنان است باوجود سستی دلایل و فساد طریقهء ایشان:اگر گفته شود که آنچه شما بیان کردید ممکن نیست‌ بر هیچ عاقلی پوشیده ماند و حال آن‌که می‌بینیم گروهی کثیر بدینشان روی آورده و در دین پیرو آنان شده‌اند.شاید نیز شما بدینشان(-باطنیان)ستم روا داشته و خلاف آنچه را که ایشان معتقدند درحق آنان گفته‌اید.البته این ممکن است،چه اگر آنان این اسرار را آشکار کنند دلها از ایشان خواهد رمید و مردم از مکرشان آگاه خواهند شد و از این روی‌ است که جز از پس گرفتن عهد و میثاقها آن را آشکار نمی‌کنند مگر به کسی که دانسته‌ باشند که در اعتقاد موافق ایشان است.اما اگر چنین است شما از کجا از این سخنان‌ آگاهی یاغتید و حال آن‌که گویید ایشان دیانت خود را پوشیده و عقاید خویش را پنهان می‌دارند؟

گوییم:آگاهی یافتن بر آن از سوی بسیار کسان است که نخست بدیشان گرویده و سپس از گمراهی خودآگاه شده از ضلالت ایشان به هدایت روشن بازگشته و آنچه را که بدیشان گفته بوده‌اند فاش کرده‌اند.

اما سبب پیروی خلق از ایشان در بعضی نواحی روی زمین آن است که ایشان این‌ امر را جز نزد بعضی مستجیبان افشا نمی‌کنند و به داعی نیز توصیه می‌کنند:«مبادا با همه به یک روش رفتار کنی و از یک راه داخل شوی،همهء کسانی که این مذهب را می‌پذیرند خلع و سلخ را قبول نمی‌کنند،حتی تمام کسانی که خلع را می‌پذیرند سلخ را تحمل نمی‌کنند.»پس داعی با مردم به قدر عقلشان گفتگو می‌کند و این است سبب‌ رواج این حیلتها.

اگر گویند که بطلان این مطالب،باوجود پوشیده ماندنش،آشکارست و چگونه‌ ممکن است مردی خردمند و عاقل بدان فریفته شود؟گوییم:هیچ‌کس بدین عقاید مایل‌ نمی‌شود مگر کسانی که رأی ایشان از مسیر اعتدال و استقامت منحرف شده باشد،و عاقلان نیز گاه دچار عوارضی می‌شوند که راههای راست را بر دیدهء ایشان فرو می‌بندد و ایشان را به پذیرفتن درخشش سراب آماده می‌سازد،و آنان هشت گروه‌اند:

اول-طایفه‌ای که به ذات و بطور جبلّی عقلشان ضعیف و بیصرتشان کم و رأیشان در کارهای دین سخیف است،زیرا در ذات خویش نادان‌زاده شده‌اند مانندسیاهان و اعراب بیابانی و کردها و عجم‌های نادان و جوانان سفیه،و شاید صنف اخیر ازنظر تعداد،بیشترین گروه را تشکیل می‌دهند،و قبول یافتن مذهب ایشان چگونه بعید باشد و حال آن‌که هم‌اکنون گروهی را در بعضی شهرهای نزدیک بصره می‌یابیم که آدمیانی را می‌پرستند گمان می‌برند آنان خدایی را از پدران خویش که معروف به شباسیّه‌اند ارث‌ برده‌اند و گروهی دیگر دربارهء علی،رضی اللّه عنه معتقدند که او خدای آسمانه و زمین‌ و خدای عالمیان است و اینان گروهی کثیرند که به شمارش در نمی‌آیند و هیچ شهری‌ نیست که بتواند تمام ایشان را در خود جای دهد.پس وقتی شیطان بر آدمی راه یافت خواری بر وی چیره گشت نباید از نادانی وی چندان در شگفت شوند.

دوم-گروهی که با پدید آمدن دولت اسلام،دولت از گذشتگان ایشان منقطع شده‌ است،مانند شاهزادگان ایران و دهقانان و فرزند مجوسان مرفه و توانگر.آنان محرومان و صاحب خونهای هستند که کینه در سینهء ایشان چون دردی پنهان باقی‌مانده است،و چون گمراه‌کنندگان آن کینه را در حرکت آرند،آتش آن در سینه‌های ایشان شعله‌ می‌کشد،و برای پذیرفتن هرسخن بیهوده‌ای آماده می‌شوند شاید بتوانند خون خود را باز ستانند و ستمهایی که بر ایشان رفته است تلافی کنند.

سوم-کسانی که همتی بلند دارند،و به تسلط و استیلا و ریاست مایلند،اما روزگار با آنان یاری نکرده و حوادث آن ایشان را فرود مرتبهء همگان داشته است.وقتی اینان را به رسیدن به آرزوی خود نوید دهند،و به پیروزشدن بر دشمنان دلخوش سازند،بیدرنگ‌ آنچه را که گمان می‌برند ایشان را به مراد و مقصد می‌رساند خواهند پذیرفت و دیری‌ است تا کفته شده است که«دوستی هرچیز،آدمی را کوروکر می‌سازد»19و تمام‌ کسانی که از اسلام صدمه خورده‌اند در این امر شریکند،و جز از راه تکیه کردن بدین‌ نادانان گمراه و یاری آنان،رسیدن به مقصد و خواستن خونهای ریختهء خویش را امید ندارند و از این روی دعوت ایشان را می‌پذیرند.

چهارم-گروهی که ذاتا دوستدار جدا ماندن و متمایز بودن از عامه‌زاده شده‌اند،و می‌خواهند در جزء گروهی خاص شمرده شوند که از حقایق آگاهند و حال آن‌که تودهء مردم چون خران و چارپایان در نادانی خویش غوطه‌ورند.این دردی است بی‌درمان که‌ علاوه‌بر نادانان بر هوشمندان نیز چیره می‌شود و ریشهء اصلی آن مهجورپسندی و دوست‌ داشتن چیزهای کمیاب و غریب و بیزاری از چیزهای شایع و مستفیض و معروف است،و این روش و منش بعضی مردم است و تجربه و مشاهده درستی آن را گواهی می‌دهد.

پنجم-طایفه‌ای که راه‌نظر(دانشهای نظری)را می‌پیمایند،اما در آن راه کامل نشده‌ و به درجهء استقلال نرسیده‌اند،و گرچه از مرتبهء نادانان برتر رفته‌اند،اما براثر تنبلی و غفلت،و اظهار تیزهوشی در درک آنچه که معروف به فضل است منسوب باشد،ماننده شدن‌ بر آن بر طبع ایشان چیره می‌شود.من خود چه بسیار گروهها را دیده‌ام که فقط برای مانند شدن به افلاطون و ارسطو به کفر معتقد شده‌اند،و آنان گروهی حکیمانند که به فضل‌ شهرت دارند،و انکیزهء ایشان در این پیروی و دوستداری مانندگی به حکیمان و درآندن در ردیف ایشان و دور شدن از محیط کسانی است که گمان دارند در فضل و هوشمندی فرود مرتبهء ایشانند.چنین کسانی زود بدین بدعت می‌گروند،چه داعی،این‌ اعتقاد را به کسی نسبت می‌دهد که مستجیب بدو معتقدست،و از این روی آن را می‌پذیرید که بدان کس که گفته‌اند این عقیده از اوست ماننده شود.

ششم-گروهی که نشوونمای ایشان و رافضیان بوده و معتقد به دشنام‌ دادن به یاران رسولند،و می‌بینند که این فرقه نیز در این کار ایشان را یاری می‌کنند.این‌ است که نفوس ایشان نیز به یاری این جماعت میل می‌کند و با ایشان انس می‌گیرد و در نتیجه با آنان به سوی چیزهایی که در آن سوی مذهب خودشان است کشیده‌ می‌شوند.

هفتم-گروهی فیلسوفان ملحد و ثنوی و سرگشتگان در دین،که معتقدند شرایع‌ قوانینی برساخته و معجزه‌ها مردم‌فریبیهایی آراسته بیش نیستند.آنان چون می‌بینند این‌ گروه کسانی را که بدیشان می‌پیوندند گرامی می‌دارند و ذخیرهء اموال خود را بدیشان‌ می‌بخشند،در طلب حطام دنیا و خوار شمردن کار آخرت به یاری ایشان می‌شتابند؛و این‌ طایفه کسانی هستند که شبهات را برای ایشان تلفیق می‌کنند و دلایل را،از راه تزویر و تقلب،بر آنان می‌آرایند و در ظاهر آنها را با شرایط جدل و حدود منطق تطبیق می‌کنند، و موارد مغالطه و تلبیس و تقلب را در زیر لفظهای مجمل و عبارتهای کلی و مبهم‌ می‌پوشانند؛و از میان ناظران ضعیف کمترکسی است که بتواند آن پوشیدگی را دریابد و آن پیچیدگی را بگشاید و پرده از کمینگاه تدلیس و تقلّب آنان بردارد.ما آنچه را که‌ ایشان برساخته‌اند بزودی خواهیم آورد،و مردم را بر راهی که می‌پیمایند آگاه خواهیم‌ کرد و فساد راه ایشان را از وجوه بسیار آشکار خواهیم ساخت.

هشتم-طایفه‌ای که شهوتها بر ایشان چیره شده و پیروی از لذتها آنان را فریفته و وعید(-وعدهء بد)شرع بر ایشان شدید،و تکلیفهای آن بر آنان سنگین می‌نماید و نمی‌گذارد آنان وقتی در فسق و فجور غوطه‌ورند عیش بر ایشان گوارا شود،و همواره آنان‌ را بدی عاقبت در آخرت وعید می‌دهد.چنین کسانی اگر به کسی بربخورند که در را به رویشان بگشاید،و پرده را از برابر ایشان برگیرد،و آنچه را که آنان در طبیعت‌ خویش خوش می‌دارند در نظرشان نیکو جلوه دهد،آنان نیز به طوع و رغبت به سوی او می‌شتابند،و هر آدمی آنچه را که موافق میل و مطابق غرض و آرزوی اوست،به راست‌ می‌دارد.اینان،و کسانی که بدین‌گونه راها می‌روند کسانی هستند که از نداشتن‌ توفیق به این ترفندها فریفته می‌شوند و از راه درست و حدود تحقیق به بیراه‌ می‌گرایند.

4

در نقل مذهب ایشان به اجمال و تفصیل

اما به اجمال:آن مذهبی است که ظاهرش رفض و باطنش کفر محض است و آغاز آن منحصر ساختن مدارک علوم در قول امام معصوم،و عزل عقل از ادراک حق است به‌ وسیلهء وارد آوردن به شبهات بسیار و اختلاف‌نظرهای فراوان،و ایجاب طلب حق از راه‌ تعلیم و تعلّم،و حکم بدان که معلم معصوم بیناست و اوست که از جانب خدا بر تمام‌ اسرار شرایع آگاه است،به سوی حق راهنمایی و دشواریها را حل می‌کند،و این‌که هر زمانی از امامی معصوم ناگزیرست تا بتوان در کارهای دینی بدو رجوع کرد.

این،مبدأ دعوت ایشان است.اما سرانجام چیزهایی ظاهر می‌سازند که مخالف و نقیض شرع است،و گویی غایت مقصود ایشان همین است.زیرا راه دعوت ایشان‌ منحصر به فن واحدی نیست و با هر گروهی،پس از آن‌که آنان را به انقیاد خویش و دوستداری امامشان واداشتند،بدانچه موافق رأی ایشان است سخن می‌گویند.با یهود و نصاری و مجوس در تمام معتقداتشان موافقت و بدان اقرار می‌کنند.این است خلاصهء مذهب ایشان.

اما تفصیل آن:متعلق است به الاهیات و نبوت و امامت و حشرونشر،و دارای چهار بخش است،و من دذ هر بخش اندکی از مذهب ایشان را حکایت می‌کنم.آنچه از ایشان‌ نقل می‌شود بسیار گوناگون است و بیشتر آنچه از ایشان نقل می‌شود.اگر بدیشان عرضه‌ شود آن را انکار می‌کنند و اگر به کسانی که دعوت ایشان را اجابت کرده‌اند رجوع شود نیز نمی‌پذیرند،و آنچه باختصار از مذهب ایشان بازگفتیم ناگزیر اقتضا می‌کند که نقل ایشان مختلف و مضطرب باشد،زیرا آنان با مرئم به روشنی واحد گفتگو نمی‌کنند،بلکه غرض آنان حیله‌گری و واداشتن کسان به پیروی از خویش است.از این‌روی در گفتار ایشان اختلاف بسیار،و نقل مذهب از ایشان متفاوت است.آنچه در باب خلع‌وسلخ از ایشان نقل شد،آن را اظهار نمی‌دارند مگر با کسی که به آخرین‌ درجه رسیده باشد،بلکه دربرابر کسانی که با آنان از خلع سخن می‌گویند سلخ را انکار می‌کنند.اکنون به بیان بخشهای این مذهب بپردازیم:

بخش نخست،اعتقاد ایشان در الاهیّات:گفترهایی که از ایشان نقل شده است باز می‌نماید که ایشان بی‌هیچ تردید به دو خدای قدیم قائلند که وجود ایشان ازنظر زمانی‌ آغاز ندارد،جز این‌که یکی از آن دو علّت وجود دیگری است.علّت را«سابق»و معلول‌ را«تالی»نامند.سابق،جهان را به وسیلهء تالی،نه به نفس خود،آفریده است.نخستین، عقل و دومین،نفس نامیده می‌شود،و گمان دارند که اولین بالفعل تام‌وتمام و دومین‌ نسبت بدو ناقص است زیرا معلول اوست،و ای‌بسا که با استدلال به آیه‌هایی از قرآن‌ مانند«ما خودمان این قرآن را نازل کرده‌ایم»[20]و«ماییم که تقسیم کرده‌ایم»[21]امر را بر عوام متشبه می‌کنند و می‌گویند اینها اشاره به جمع است و از واحد صادر نمی‌شود و از این روست که خدای گفت:به نام پروردگار برترت تسبیح گوی[22]که اشاره به«سابق» ازمیان دو خداست که او«اعلی»(برتر)است،و اگر با او خدای دیگری بود که او نیز برتری داشت اطلاق اعلی درست در نمی‌آمد؛و گاه گویند:شرع آن دو را به نام قلم و لوح خوانده است،و اول قلم است زیرا قلم مفید و لوح مستفید و متأثرست و مفید برتر از مستفیدست و گاه گویند نام تالی در زبان شرع«قدر»است و اوست که خداوند جهان‌ را بدو آفریده چنان‌که گوید:«ما همه چیز را به قدر آفریدیم.»[23]

سپس گویند که«سابق»نه به وجود وصف می‌شود نه به عدم،زیرا عدم نفی و وجود سبب آن است،پس او نه موجودست و نه معدوم،و او نه معلوم است نه مجهول و نه‌ موصوف است نه غیرموصوف،و گمان دارند که تمام نامها از او منتفی است،و ظاهرا مراد ایشان از این سخنان نفی صانع است؛اما اگر بگویند او نیست از ایشان پذیرفته‌ نمی‌شود.این است که مردم را از آن‌که او را موجود بنامند باز می‌دارند و این عین نفی‌ است با تغییر عبارت؛اما آنان در کار خود ورزیده‌اند و این نفی را تنزیه و آنچه نقیص آن‌ است تشبیه می‌خوانند تا دلها به قبول آن مایل شود.آنگاه گویند عالم قدیم است یعنی‌ وجود آن مسبوق به عدم زمانی نیست بلکه از سابق،تالی پدید آمده،و آن اولین مبدع‌ است،و از مبدع اول نفس کلی پدید آمده که جزئیات خود را در این بدنهای مرکب‌ انتشار داده است.از حرکت نفس گرما،و از سکون آن سرما پدید می‌آید و از آن دو تری و خشکی می‌زاید و از این کیفیتها اسطقسّات چهارگانه‌زاده می‌شود و آن آتش و هوا و آب‌ و زمین است.وقتی این عناصر ناقص با یکدیگر درآمیزند،از آن کانها حادث می‌شود،و اگر این امتزاج به اعتدال بیشتر شود و صرفیّت تضاد از آن منهدم شود نبات از آن‌ می‌زاید،و اگر اعتدال بیشتر شود حیوان از آن تولد می‌کند و اگر بیشتر به اعتدال نزدیک‌ شود انسان از آن‌زاده می‌شود و آن منتهای اعتدال است.

پس از آن غزّالی گوید که در اعتقادهای ایشان چیزهای بدتر از این نیز هست ولی‌ من صلاح نمی‌دانم کاغذ را با نقل آنها سیاه کنم.پس بهترست به رد کردن آن جیزی‌ که همه باطنیان در آن اتفاق کلمه دارند و آن ابطال رأی و فرا خواندن به آموزش گرفتن از امام معصوم است بپردازیم.این اعتقاد عمدهء ایشان است و ما بدان خواهیم پرداخت،و آنچه جز این است هذیانهایی است که بطلان آن آشکار است و کفری است که از ثنویان‌ و مجوس در اعتقاد به دو خدا دزدیده شده است با تبدیل عبارت«نور و ظلمت»به«سابق‌ و تالی»تا گمراهی گرفته شده از گفتار فیلسوفان که گویند مبدأ نخستین،علّت‌ وجودی عقل است بطور لزوم نه بر سبیل اختیار و قصد؛و عقل از ذات او بی‌واسطه‌ای جز خود او حاصل شده است.آری!موجودات«قدیم»ی را اثبات می‌کنند که بعضی لازمهء بعضی دیگرند و آنان را عقلها می‌نامند و وجود هریک از افلاک را به یکی از این عقلها وابسته می‌سازند،و در خبطی دراز فرو می‌روند که درباب ردّ بر ایشان در این راه در فنّ‌ کلام استقصا کرده و در این کتاب سر آن ندارد که به چیزی جز آنچه اختصاص بدین‌ فرقه دارد-و آن ابطال رأی و اثبات تعلیم است-اشتغال ورزیم.

بخش دوم،در بیان معتقدات ایشان دربارهء نبوت است.آنچه از ایشان نقل شده به‌ مذهب فیلسوفان نزدیک است،و آن این‌که نبی عبارت است از شخصی که از سوی‌ سابق،به واسطهء تالی قوّهء صافی قدسی بدو فیضان می‌کند،و این قوّه آماده است که در مقام اتصال به نفس کلی آنچه را که از جزئیات در اوست در خود به صورت نقش بپذیرد، چنان‌که این امر برای بعضی نفوس زکیّه در خواب اتفاق می‌افتد و آنان مجاری احوال‌ آینده را مشاهده می‌کنند،گاه به صراحت و عینا،و گاه مندرج در تحت مثالی که با اصل مطلب مناسبتی دارد و در آن باب محتاج به تعبیرست.جز این‌که نبی کسی است‌ که استعداد این کار را در بیداری نیز دارد.از این روی نبی کلیات عقلی را در موقع طلوع‌ این نور،و صفای قوّت نبویّه درک می‌کند،همان‌گونه که مثال محسوسات در موقع‌ تابیده شدن نور خورشید بر سطح اجرام سفلی در قوّت باصرهء چشم منطبع می‌شود،و گمان‌ دارند که جبریل عبارت از عقل فائض بر نبی و رمزی از اوست،نه این‌که وجود متجسّم و مرکب از جسم لطیف یا کثیف و مستقر در مکان باشد تا از بالا به پایین انتقال یابد.

اما قرآن در نظر ایشان تعبیر محمدست از معارفی که از سوی عقل بدو فیضان یافته و مراد از اسم جبریل همان عقل است و قرآن را مجازا«کلام اللّه»نامیده است.این کلام از جهت خود او مرکب است اما آنچه از سوی خدا به واسطهء جبرئیل بدو فیضان یافته بسیط است و مرکب نیست و باطنی است که ظاهر و ظهور ندارد و کلام نبی و عبارت او ظاهری است که باطن ندارد،و گمان می‌برند که قوّت قدسیّهء فیضان‌یافته بر نبی در آغاز حلول خویش کمال نمی‌یابد،همان‌گونه که نطفهء وارد در رحم نیز کامل نمی‌شود مگر پس از نه ماه،این قوّه نیز همچنان است:کمال آن در این است که از رسول ناطق به‌ اساس صامت انتقال یابد و به همین ترتیب از بعضی به بعض دیگر منتقل شود و در هفتمین شخص تکمیل خواهد شد،همان‌گونه که بزودی معنی قول یشان دربارهء ناطق و اساس و صامت را یاد خواهیم کرد.

این مذاهب نیز با اندک تحریف و تغییری از مذاهب فیلسوفان استخراج شده است و ما بر سر ردّ کردن آن نیستیم چه بعضی قسمتهای آن ممکن است طوری تأویل شود که منکر آن نباشیم و آن مقدار را که منکر آنیم در ردّ بر فلاسفه در باب آن استقصا کرده‌ایم.در این کتاب ایجاب تعلیم و ابطال رأی را ردّ خواهیم کرد.

بخش سوم در بیان اعتقاد ایشان در امامت:آنان اتفاق دارند که وجود امام معصوم‌ قائم به حق در هر عصری ناگزیرست،تا بتوان در تأویل ظواهر و حل اشکالات قرآن و اخبار و معقولات بدو رجوع کرد.نیز اتفاق دارند بر آن‌که او(امام)متصدی این امرست،و این کار در نسبت ایشان جاری است و تا ابد منقطع نخواهد شد و جایز نیست که منقطع‌ شود،زیرا در آن اهمال در حق و پرده‌پوشی بر خلق و ابطال قول پیغمبر علیه السلام است‌ که فرمود:«هر سبب و نسبی منقطع می‌شود مگر سبب و نسب من»[24]و نیز گفتهء او«آیا من در میان شما قرآن و خانوادهء خود را باقی نگذاشتم؟»[25]و متفق شده‌اند که امام در عصمت و اطلاع بر حقایق حق در تمامکارها با نبی مساوی است،جز آن‌که وحی بر او نازل نمی‌شود،و او این دانشها را از نبی گرفته است،چه او جانشین نبی و دارای منزلت‌ اوست،و در زمان واحد دو امام متصور نیست همان‌گونه که در یک زمان دو نبی که‌ شریعتشان مختلف باشد قابل تصور نیست.آری،امام حجّت‌ها و مأذونان و جناح‌ها مستظهرست.حجت‌ها عبارت از داعیانند،و می‌گویند امام در هروقت از داشتن دوازده‌ حجت ناگزیرست که آنان به نمایندگی از او در اقطار جهان پراکنده‌اند،و باید چهارتن‌ از ایشان همواره ملازم امام باشند و از او جدا نشوند،و هر حجت ناگزیرست که در کار خود معاونانی داشته باشد چه او بتنهایی و به نفس خویش به دعوت نمی‌پردازد.نام‌ این معاونان نزد ایشان«مأذون»است.داعیان ناگزیر رسولانی به سوی امام بفرستند و احوال را بر او عرضه دارند و آنچه امر از او صادر می‌شود به داعیان برسانند.نام این رسول‌ «جناح»است.داعی ناگزیر باید در علم کامل باشد و مأذون،اگرچه فرود مرتبهء داعی‌ است،باکی نیست که بعد از او همه چیز را بداند.جناح نیز چنین است.

آنگاه گویند شریعت هر نبی را مدتی است و چون آن مدت بسر آمد،خدای پیامبری‌ دیگر را برمی‌انگیزد تا شریعت او را نسخ کند.مدت شریعت هر نبی هفت عمر،و آن‌ هفت قرن است.نخستین آنان نبی ناطق است و معنی ناطق آن است که شریعت او ناسخ شریعت پیشین است و معنی صامت آن است که او قائم است برچیزی‌که دیگری‌649جز او آن را تأسیس کرده است.پس از وفات ناطق شش امام،یکی پس از دیگری فرا می‌آیند،چون عمر ایشان منقضی شذ خداوند پیامبری دیگر را به نسخ شریعت پیشین بر می‌انگیزد،و گمان می‌برند که کار حضرت آدم بر همین منوال جریان یافت و او نخستین‌ پیامبری است که خدای او را به گشادن باب جسمانیت و قطع دور روحانیت‌ برانگیخت.

هر نبی دارای سوسی است و«سوس»در دوران زندگانی نبی دری است به سوی‌ علم او و پس از درگذشتش وصیّ اوست و بر تمام کسانی که در زمان وی هستند امام‌ است همان‌گونه که پیامبر علیه السلام گفت:«من شهر علمم و علی در آن است»[26]و گمان دارند که سوس آدم،شیث بود و او دومین است و پس از آدم تمام‌کننده و پیوسته و امام خوانده می‌شود.دور آدم پس از هفت تن بپایان آمد،زیرا به پایان آمدن دور عالم بالا نیز به هفت اختر وابسته است.چون دور آدم سپری شد خداوند نوح را برانگیخت تا شریعت وی را نسخ کند،و سوس نوح سام بود.چون دور او پس از گذشت شش تن دیگر غیراز او،و هفت تن با خود او،بانجام رسید خداوند ابراهیم را مبعوث کرد تا شریعت نوح‌ را نسخ کند.سوس ابراهیم اسحاق،و بعضی گویند اسماعیل بود.چون دور او با هفتمین‌ تن بپایان آمد خداوند موسی را برانگیخت تا شرع وی را نسخ کند.سوس موسی هارون‌ بود و هارون در دوران زندگی موسی درگذشت و سوس وی یوشع بن نون شد.چون دور موسی با هفتمین تن سپری شد خداوند عیسی را به نسخ شریعت او فرستاد و سوس او شمعون بود و چون دور او نیز با هفتمین تن تمام شد خدای محمد(ص)را برانگیخت و سوس او علی(ع)بود و این دور با جعفر بن محمد(ع)بپایان آمد.دومین امام حسن بن‌ علی و سومین حسین بن علی و چهارمین علی بن حسین و پنجمین محمد بن علی‌ و ششمین جعفر بن محمد علیهم السلام است و هفت تن با او تمام و شریعت محمد منسوخ‌ می‌شود و بدین ترتیب این امر تا ابد دوام می‌یابد.

بخش چهارم در بیان مذهب ایشان است دربارهء قیامت و معاد.آنان با بعضی‌ گروههای دیگر بر انکار قیامت اتفاق کرده‌اند و گویند:این نظامی که در دنیا مشاهده‌ می‌شود،از توالی شب‌وروز،و پدید آمدن آدمی از نطفه و نطفه از آدمی،و تولّد نبات و زاده شدن جانوران تا ابد از میان نمی‌رود،و معدوم شدن اجسام زمین و آسمانها قابل تصور نیست،و قیامت را تأویل می‌کنند و گویند آن رمزی است از خروج امام و قیام قائم‌ زمان،و آن هفتمین تن و نسخ کنندهء شریعت پیشین و تغییردهندهء امرست و ای‌بسا که‌ بعضی از ایشان گوید:فلک دارای ادوار کلی است که در آن احوال جهان به وسیلهء طوفانی عام سببی دیگر از اسباب تغییر کلّی می‌یابد.معنی قیامت منقضی شدن‌ دوره‌ای است که ما در آن قرار داریم.و اما دربارهء معاد آنچه را که پیامبران گفته‌اند انکار کرده‌اند و حشرونشر را برای جسدها،و نیز بهشت و دوزخ را اثبات نمی‌کنند. لیکن گویند:معنی معاد بازگشت هرچیزی به اصل خویش است.انسان نیز مرکب از عالم روحانی و جسمانی است.اما بخش جسمانی وی که جسدست مرکب از چهار خلط:صفرا و سودا و بلغم و خون است.این جسد فرو می‌ریزد و هر خلطی از آن به‌ طبیعت عالی خویش بازگردد:صفرا آتش،سودا خاک،خون هواو بلغم آب می‌شود. این است معاد جسم.اما بخش روحانی،یعنی نفس ادراک‌کننده و عاقل انسانی اگر متّصف به مواظبت بر عبادتها شود و با دور شدن از هوی و شهوتها خود را پاکیزه سازد،و از غذای علوم و معارفی که از ائمّهء هدی می‌رسد تغذیه شود،در مقام جدا شدن از جسم با عالم روحانیی که از آن جدا شده است متّحد می‌شود و با بازگشت به موطن اصلی خود سعادتمند می‌گردد و از این روی آن را رجوع نامیده‌اند گویند:«خشنود و پسندیده سوی‌ پروردگارت بازگرد»[27]وهمان بهشت است،و قصهء آدم و بودن او در بهشت و بیرون‌ آمدن از آن و نزول به عالم سفلی و بازگشت وی به آخرت رمزی از آن است،همان‌گونه‌ که کمال نطفه نیز در خروج از ظلمات رحم و بیرون آمدن در فضای جهان است.انسان‌ نیز چون نطفه و جهان جون رحم و معرفت مانند غذاست.اگر غذا بدو رسید حقیقتا کامل‌ می‌شود و از آن رهایی می‌یابد.پس اگر به فیض دانشهای روحانی و اکتساب علوم از امامان و رفتن در راههای سودمند به راهنمایی ایشان خود را آماده ساخته باشد در جدا شدن از جسم کمال می‌یابد و آنچه تا آن وقت آشکار نشده بود بدو آشکار می‌شود و از این‌ روی است که رسول علیه السلام فرمود:مردم خفتگانند،چون مردند بیدار می‌شوند.[28]هر قدر که نفس از عالم حسیات دورتر شود برای دانشهای روحانی استعداد بیشتر می‌یابد و چنین است که وقتی حواس جسمانی وی به‌وسیلهء خواب رکود و سکون یابد،او بر عالم‌ غیب آگاه می‌شود و آنچه را که در آینده پدید خواهد آمد درک می‌کند،یا به عین،و در نتیجه از تعبیرکننده بی‌نیازست،و یا به صورت مثالی که احتیاج به تعبیر دارد.خواب‌ برادر مرگ است و در آن دانسته‌هایی ظاهر می‌شود که در بیداری آشکار نیست.همچنین‌ در مرگ نیز اموری آشکار می‌شود که در دوران زندگی به دل بشر خطور نکرده است. البته این،وضع نفسهایی است که ریاضت علمی و عملی آنان را پاکیزه ساخته است. اما نفسهایی که در عالم طبیعت فرو رفته‌اند و از راه رشد خویش از جانب امامان معصوم‌ روی گردانیده‌اند همواره در آتش خواهند ماند،بدین معنی که آنها در جهان جسمانی باقی می‌مانند و از بدنی به بدن دیگر می‌روند و پیوسته در معرض دردها و بیماریها هستند و از تنی جدا نمی‌شوند مگر آن‌که به تنی دیگر روند و از اینجاست که خدای تعالی‌ گفت:«هروقت پوستهایشان بسوزد به عوض پوستهایی غیراز آنشان دهیم تا عذاب را کامل بچشند.»[29]

این است مذهب ایشان در معاد و عینا همانند مذهب فیلسوفان است و چون گروهی‌ از ثنویان و فلاسفه نیز به یاری ایشان آمده‌اند این مذهب شایع شده است،و اینان به‌ مذهب ایشان یاری می‌دهند برای آن‌که از آنان طمع دریافت مال و خلعت دارند و به‌ پیروان ایشان پشت‌گرمند از آن روی که مذهبشان با مذهب ایشان نزدیک است.بدین‌ روی بیشتر مذهبهای ایشان در باطن با مذهب فلاسفه و ثنویان و در ظاهر با رافضیان و شیعه موافق است و قصد ایشان از این تأویلها جدا کردن اعتقادهای ظاهری از نفوس‌ خلق است تا رغبت(به طاعت)و ترس(از گناه)بدان وسیله باطل شود و دیگر در ایشان‌ اثری نداشته باشد و ما در سخنی کوتاه در ردّ بر ایشان در این فن و اخبار آن،در پایان این‌ فصل بدان اشاره خواهیم کرد.

بخش پنجم این فصل در اعتقاد ایشان دربارهء تکلیفهای شرعی است.آنچه از ایشان‌ نقل شده اباحهء مطلق و رفع حجاب و مجاز شمردن محظورات و حلال دانستن آن و انکار شریعتهاست.جز این‌که آنان وقتی چنین چیزها بدیشان نسبت داده شود همگی منکر می‌شوند.و آنچه از اعتقادات ایشان هست که خود نیز صحیح می‌دانند این است که‌ گویند:باید از تکلیفهای شرعی پیروی کرد به تفصیلی که امام شرح می‌دهد، بدون پیروی از شافعی و ابو حنیفه و غیر آنان؛و این کار بر تمام خلق و بر مستجیبان‌ واجب است تا وقتی که در دانشها به رتبهء کمال برسند.وقتی در سایهء تعلیم امام به‌ حقایق امر احاطه یافتند و از باطن این ظواهر آگاه شدند آنگاه این قیدها از ایشان باز و تکلیفهای عملی از ایشان برداشته می‌شود،چه مقصود از اعمال اعضا و جوارح بیداری‌ قلب است تا به طلب دانش برخیزد و چون بدان رسید برای منتهی درجهء سعادت آماده‌ می‌شود و در این صورت تکلیف جوارح از او ساقط می‌گردد.این تکلیف جوارح در حق‌ کسی است که بر اثر جهل در حکم خرانی است که تعلیم دادن و آموخته کردن آنان جز با کارهای دشوار ممکن نیست.اما تیزهوشان و کسانی که حقایق را درک می‌کنند درجه‌ای فراتر از این دارند؛و این روشی است از گمراه کردن که در تیزهوشان بسیار مؤثرست،و غرض آنان از میان برداشتن قوانین شرع است،اما آنان برای هر شخص‌ ضعیف به طریقی که درخور او باشد حیله می‌کنند تا او را گمراه کنند و این گمراهی خنک و آشکار و در حکم ضرب المثلی است که گویند:پرهیز از غذاهای مضر بر کسی‌ که مزاج او به فساد گراییده واجب است.اما کسی که اعتدال مزاج را بدست آورده است‌ می‌تواند هرچه می‌خواهد در هروقت که می‌خواهد بخورد.دیری نمی‌پاید که آن کس‌ که بدین مصلحت‌اندیشی گمراه‌کننده گوش فرا داده است از خوراکهای زیانبخش‌ چندان بخورد که کارش به هلاکت بکشد.

اگر گویند شما مذهبهای ایشان را یاد کردید اما وجه بطلان آن را باز ننمودید،سبب‌ چیست؟گوییم:آنچه از ایشان نقل کردیم به اموری تقسیم می‌شود که بعضی از آنها را ممکن است به صورتی درآورد که ما منکر آن نباشیم و بعضی دیگر هست که شرع منکر آن است،و آنچه مورد انکارست مذهب فیلسوفان و ثنویان است و ردّ آن به درازا می‌کشد، وانگهی آنها از ویژگیهای این مذهب نیست تا در این مقام بدان بپردازیم.پس ما بدانچه خاص مذهب ایشان،و آن ابطال رأی و اثبات تعلّم از امام معصوم است باز می‌گردیم.با این حال یک نکته را یاد می‌کنیم که بی‌هیچ تردیدی پشت ایشان را می‌شکند.مقصود ما مذهب ایشان است در آنچه از آن بازگفتیم و آنچه خواهیم‌ گفت،و روش ما این است که به ایشان در تمام آن دعاوی که بدانها از ما متمایزند، مانند انکار قیامت و قدیم بودن عالم و انکار معاد جسمانی و انکار بهشت و دوزخ و آنچه‌ قرآن بر آنها دلالت دارد و باوجود شرح بسیار و توصیف آنها در قرآن ایشان آنها را انکار می‌کنند گوییم:شما آنچه را که دعوی می‌کنید از کجا دانستید؟آیا ضروری است؟یا از راه نظر،یا از راه نقل و سماع از امام معصوم؟اگر از راه ضرورت آن دانستید چگونه‌ است که صاحبان عقل سلیم در آن باب با شما مخالفند؟زیرا معنی ضرورت آن است‌ تمام عاقلان در درک آن،بی‌هیچ تأملی مشترک باشند،و اگر انسان بر هرچیزی‌که‌ دل خودش می‌خواهد دعوی ضرورت کند،به خصم خویش نیز اجازه می‌دهد که برای‌ نقیص آن مدّعی ضرورت شود.در این صورت،در هیچ حالی از احوال از این تنگنا راه‌ رهایی نخواهد یافت.

اگر گویند ما آن را از راه نظر(با دلایل نظری)دانستیم آن هم از دو جهت باطل‌ است:نخست این‌که آنان خود را باطل می‌دانند،چه نظر تصرف به عقل است نه به‌ تعلیم.پس چگونه می‌توان آن را از ایشان پذیرفت؟

غزّالی در مورد جهت دوم روی سخن را به فیلسوفان می‌کند و اندک‌اندک راه را بر ایشان می‌بندد و سرانجام بدین نتیجه می‌رسد که آنچه را شما از لحاظ نظری ناممکن‌ دانسته‌اید ممتنع و محال نیست.آنگاه روی در باطنیان آورده گوید:اما باطنیان که منکر نظرند ممکن نیست به نظر تمسک جویند.بلی،اگر باطنیی گوید:امام معصوم مرا خبر داد که معاد غیرممکن است و من او را تصدیق می‌کردم،آنگاه او را گوییم:چه چیز تو را به تصدیق قول امامی که به گمان تو معصوم است و معجزه ندارد،و به روی‌گردانیدن‌ از تصدیق محمد بن عبد اللّه(ص)که معصوم و دارای معجزه است واداشت؟و حال آن‌ که قرآن از آغاز تا پایان دالّ بر ممکن بودن و وقوع آن است؟نیز عصمت پیغمبر به معجزه‌ داشتن دانسته می‌شود،و عصمت آن‌که تو مدّعی آن هستی فقط به هذیان و میل تو دانسته می‌شود و چگونه می‌توان گفتهء او را از قول پیغمبر برتر نهاد؟

اگر گوید آنچه در قرآن است ظواهرست و رمزی است برای بواطنی که کسی آنها را درنمی‌یابد و فقط امام معصوم آن را درک می‌کند و ما از او آموخته‌ایم،خواهیم گفت: آیا این بواطن را از مشاهدهء آن در دل وی به چشم خود آموختید یا از زبان وی شنیدید؟ دعوی مشاهده که ممکن نیست و ناگزیرست به شنیدن از زبان امام استناد کند.آنگاه‌ گوییم از کجا یقین داری که لفظ او نیز باطنی ندارد که تو بر آن آگاه نیستی.پس‌ نمی‌توان بدانچه از ظاهر لفظ او دریافته‌ای اطمینان کرد،و اگر گمان کنی که به تو تصریح کرده و گفته است:آنچه یاد کردم آشکارست و رمزی در آن نیست و مراد ظاهر آن است گوییم از کجا دانستی که همین گفتهء او که این آشکارست و رمزی در آن‌ نیست،خود نیز آشکار باشد و رمزی در آن نباشد که تو از آن آگاه نباشی؟پس پیوسته او به لفظ خود تصریح می‌کند و ما می‌گوییم ما از آن کسانیم که به ظواهر فریفته نمی‌شویم، شاید در آن رمزی باشد،و اگر باطن را انکار کند،باز گوییم شاید در انکار او رمزی نهفته‌ باشد و اگر به سه طلاق سوگند خورد که هیچ رمزی جز ظاهر کلمات ندارد باز گوییم در طلاق وی رمزی است و ظاهر آن چیزی و باطنش چیز دیگرست؛و اگر بگوید این روش‌ شما باب تفهیم را خواهد بست گوییم:شما نیز باب تفهیم را بر پیغمبر بسته‌اید.دو ثلث‌ قرآن در وصف بهشت و دوزخ و حشرونشرست و به سوگندها نیز مؤکّد شده و شما گویید:شاید زیر این رمزی باشد.نیز شما می‌گویید:چه فرقی است میان آن کس که‌ در امور قابل شناختن،در قرآن و اخبار،این همه تفسیر و تطویل کند،و آن‌که بگوید: من جز ظاهر را اراده نکردم.اگر او مجاز باشد که ظاهر را بگوید و مرادش چیزی غیراز آن باشد که می‌داند مردم آن را دریافته‌اند،می‌تواند در تمام آنچه گفته است،به واسطهء مصلحتی و سرّی که در آن است دروغ بگوید؛و.بر امامی که به گمان شما معصوم است‌ جایزست که با شما سخنی بگوید و در دلش چیزی باشد نقیض آنچه یقین دارد که آن‌ چیز به ذهن شما آمده است،و ممکن است آنها را با سوگندهای گران نیز مؤکّد کند برای مصلحتی و سرّی که در آن نهفته است؛و این مطلبی است که هرگز نمی‌توان بدان‌ جوابی داد و از همینجا می‌توان دانست که این فرقه ازنظر مرتبه پست‌ترین تمام فرقه‌های‌ گمراه است،زیرا جز این فرقه،هیچ فرقهء دیگر را نمی‌توان یافت که با نفس مذهب‌ خویش مذهب خود را نقض کند،چه مذهب وی ابطال نظر و تغییر الفاظ از موضوعات‌ آن،به دعوی داشتن رمزست.

غزّالی در پایان این فصل این بحث را قدری بیشتر به درازا می‌کشد،اما حاصل سخن‌ او همان است که گفته آمد.

5

عنوان باب پنجم چنین است:در فاسد ساختن تأویلهای ایشان از ظواهر جلی‌ و استدلال ایشان به امور عددی.مؤلف این باب را نیز به دو فصل تقسیم کرده،در نخستین‌ فصل تأویل از ظواهر را رد می‌کند و در فصل دوم توسل ایشان به روابط اعداد و الفاظ را مورد گفتگو قرار می‌دهد و این است خلاصهء فصل نخست:

کوتاه سخن در این باب آن‌که ایشان وقتی از بازگرذانیدن خلق از کتاب و سنّت‌ عاجز ماندند،آن دو را به حیلتگری و زبان‌بازیهای فریبنده تأویل کردند و با جدا کردن‌ مقتضی هر لفظ از آن،برای باطل ساختن معانی شرع از این کار بهره گرفتند و تأویلهایی‌ را که آراستند برای تنفیذ پیروی ایشان و بیعت و دوستی با آنان است،چه اگر به نفی‌ محض و تکذیب مجرّد لب می‌گشودند نه تنها دوستدارانی نمی‌یافتند بلکه خود نخستین هدفها و نخستین کشته‌شدگان بودند.

از تأویلهای ایشان اندکی را یاد می‌کنیم تا به‌وسیلهء آنها برای ابطال عقایدشان‌ استدلال کنیم.آنان گویند:تمام آنچه از ظواهر در تکالیف و حشرونشر و امر الهی‌ وارد شده است،تمام مثالها و رمزهایی است و هریک باطنی دارد.در مسائل شرعی، معنی جنابت نزد ایشان مبادرت مستجیب به افشای سرّ پیش از رسیدن به درجهء استحقاق‌ است،و معنی غسل تجدید عهدست از سوی کسی که چنین کرده است.نزد ایشان معنی‌ جماع با حیوان درمان کسی است که عهدی بر او نیست و چیزی از صدقهء نجوی نپرداخته‌ است و این صدقه نزد ایشان 119 درهم است و گویند از اینجاست که شرع قتل را بر فاعل و مفعول واجب کرده است و گر نه چرا قتل بر حیوان(مفعول)واجب شود؟زنا عبارت از القاء نطفهء علم باطن در نفس کسی است پیش از آن‌که از او عهد گرفته شود. احتلام آن است که زبانش به فاش کردن راز بر او پیشی گیرد.در این صورت غسل یعنی تجدید عهد بر اوست.طهور عبارت است از بیزاری و پاک شدن از هر اعتقاد مذهبی جز بیعت امام.روزه عبارت است از امساک از کشف سرّ.کعبه نبی است و باب علی، صفا نبی است و مروه علی،میقات اساس است و تلبیه اجابت داعی است،و هفت بار طواف بیت عبارت از طواف به محمد تا تمام شدن نوبت امامان هفتگانه است.پنج نماز دلیل است بر اصول اربعه و امام.نماز صبح دلیل سابق و ظهر دلیل تالی و عصر دلیل‌ اساس و مغرب دلیل ناطق و عشاء دلیل امام است،و به همین ترتیب گفته‌اند محرّمات‌ عبارت از کسانی هستندکه اهل شرّند و به پرهیز از ایشان مامور شده‌ایم همچنان‌که‌ عبادات عبارت از نیکانند که به پیروی از آنان مأموریم.

اما معاد،بعضی گمان برده‌اند که جهنم و غلها و زنجیرهای آن عبارت از امور تکلیفی است که بر گردن جاهلان به دانش باطن است و آنان پیوسته بدین عذاب معذّبند و وقتی به دانش باطن نائل آمدند غلهای تکلیف از ایشان برداشته می‌شود و به رهایی از آن احساس خوشبختی می‌کنند.«جویهای شیر»[30]عبارت از معادن دین است که دانش باطن، بدان اهل علم را شیر می‌دهد و آنان را تغذیه می‌کند تا حیات لطیفشان دوام یابد.همانا غذای لطیف روح نوشیدن شیر علم از معلم است،همان‌گونه که زندگی جسمانی به‌ نوشیدن شیر از پستان مادر وابسته است و«جویهای شراب»عبارت است از علم ظاهر،و «جویهای عسل صاف شده»دانش باطن است که از حجّتها و امامان فرا گیرند.

اما معجزات،تمام آنها را تأویل می‌کنند و گویند معنی طوفان،طوفان علم است‌ که متمسّکان به سنّت در آن غرقه می‌شوند و سفینه حرزی است که هرکس دعوت ما را اجابت کند بدان ایمن می‌شود،و آتش ابراهیم عبارت است از غضب نمرود نه آتش‌ حقیقی،و معنی ذبح اسحاق گرفتن عهد از اوست.عصای موسی حجّت اوست که آنچه‌ از شبهه‌ها برساخته‌اند می‌بلعد[31]نه پاره‌ای چوب.شکافته شدن دریا،منقسم شدن‌ دانش موسی به قسمتهاست و مراد از دریا جهان است و مقصود از ابری که بر ایشان سایه‌ افکند امامی است که موسی برای ارشاد و افاضهء دانش بر ایشان گماشت.مراد از ملخ و شپش و وزغها،پرسشهای موسی و الزامهای اوست که بر ایشان مسلّط شده بود،و منّ‌و سلوی دانشی است که از آسمان بر داعیی از داعیان فرود می‌آید.معنی تسبیح گفتن‌ کوهها تسبیح مردانی است که در دین راسخ و در یقین استوارند.مراد از جنّهایی که‌ سلیمان بن داود بر ایشان فرمانروایی یافت،باطنیان آن روزگار و مقصود از شیاطین‌ ظاهریانی هستند که مکلّف به کارهایی دشوار شده بودند.عیسی از حیث ظاهر،دارای پدرست،و مراد از پدر،امام است چه او را امامی نبود و دانش را بی‌واسطهء از پروردگار می‌گرفت و باطنیان-که لعنت خدای بر ایشان باد!-گمان دارند پدر او یوسف‌ نجّارست.کلام او در گهواره عبارت است از آگاهی او در گاهوارهء قالب،و او پیش از مرگ از آنچه دیگران پس از مرگ و رهایی از قالب بدان آگاه می‌شوند اطلاع داشت. مراد از زنده کردن عیسی،زنده کردن مردم به دانش از مردگی جهل و نادانی باطن‌ است.مقصود از درمان کردن کور مادرزاد رهایی از کوری گمراهی،و برص کفر،به‌ نیروی بینایی حقیقت آشکارست.ابلیس و آدم ابو بکر و علی است،آنگاه که ابو بکر به‌ سجود بر علی و پیروی از او مأمور شد و ابا کرد و خویشتن را بزرگتر پنداشت.نیز گمان‌ می‌برند که مراد از دجّال ابو بکرست،و او یک‌چشم است از آن روی که جز به چشم‌ ظاهر نمی‌بیند.مراد از یاجوج‌وماجوج نیز اهل ظاهرست.

این‌گونه است هذیانهای ایشان در باب تأویلها،و آن را نقل کردیم تا بدان بخندند، و به خدا پناه می‌بریم از زمین خوردن غافلان و سقوط جاهلان،و ما در ردّ ایشان به سه‌ روش می‌کوشیم:ابطال و معارضه و تحقیق.

ابطال آن است که گوییم:از کجا دانستید که مراد از این الفاظ آن است که شما می‌گویید؟اگر آن را از نظر و عقل گرفته‌اید آن نزد شما باطل است،و اگر آن را از لفظ امام معصوم شنیده‌اید،صراحت لفظ او بیش از صراحت الفاظ که شما تأویل کرده‌اید نیست.شاید مراد او چیزی دیگر باشد،پوشیده‌تر از این باطنی که یاد می‌کنید.وانگهی، شما از ظاهر به یک درجه درگذشته و گمان برده‌اید که مراد از کوهها مردان است.اما مراد از مردان چیست؟شاید مراد از آن نیز چیزی دیگرست؛و گویید مراد از شیاطین اهل‌ ظاهرست.مراد از اهل ظاهر چیست؟مراد از شیر،علم است اما معنی علم چیست؟اگر گویند علم،و مردان و اهل ظاهر در مقتضی خویش،بنا به وضع لغت صریح است، گوییم اگر تو با یک چشم از یک‌سو نظر کنی در این صورت مقصود از دجّال و یک‌ چشم بودن وی تویی،که تو هم به یکی از دو چشم می‌نگری چون گویی معنی مردان‌ ظاهرست،گوییم تو نیز از چشم دیگر که به کوه نظر می‌کند نابینایی،چه کوه نیز آشکارست،و اگر گویی ممکن است کوهها کنایه از مردان باشد گوییم ممکن است‌ مردان نیز کنایه از چیزی غیراز ایشان باشد همان‌گونه که شاعر با دو مردی که یکی‌ درزی و دیگری جولاهه است از امور افلاک و اسباب عالم بالا تعبیر کرده است و گوید:

برفلک بر دو شخص پیشه‌ورند این یکی درزی آن دگر جولاه‌ این ندوزد مگر کلاه ملوک‌ وان نبافد مگر پلاس سیاه[32] و در هر فن بر همین قیاس است و اگر بتوان تسبیح کوهها را به تسبیح مردان باز گرداند می‌توان معنی رجال را در گفتهء خدای تعالی:مردانند که تجارت و معامله‌ای از یاد خدا غافلشان نکند،[33]نیز به کوهها بازگرداند و این مناسبت از دو طرف صدق‌ می‌کند.پس اگر بتوان کوهها را به مردان و مردان را نیز به چیزی جز خود بازگرداند ممکن است ابن باطن سومین را نیز بر چهارمین بازگرداند و این تسلسل تا بدان حدّ ادامه‌ می‌یابد که تفاهم و تفهیم را باطل می‌کند و ممکن نیست که بتوان دربارهء حائز رتبهء دوم‌ حکمی کرد که سومین و چهارمین آن را حائز نشود.

روش دوم،معارضهء فاسد به فادست و آن این‌که تمام اخبار را بر نقیض مذهب‌ ایشان تأویل کنیم.مثلا دربارهء قول پیغمبر:«فرشتگان به خانه‌ای که تصویری در آن‌ است درنمی‌آیند»[34]گوییم:یعنی عقل به دماغی که در آن تصدیق معصوم وجود دارد وارد نمی‌شود.یا در مورد گفتهء رسول(ص):«اگر سگ در ظرف یکی از شما آب نوشد هر آینه آن را هفت بار بشویید.»[35]گوییم اگر یکی از باطنیان با دختر شما زناشویی کرد،او را از پلیدی این مصاحبت به آب علم و صفای عمل بشویید،بعد از آن‌ که او را به خاک اذلال مالیدید.یا اگر کسی گفت:نکاح جز با حضور شاهدان و ولیّ‌ بسته نمی‌شود،[36]و نیز گفتهء او(ص):هر نکاحی که چها تن در آن حاضر نیایند زناست،[37]گوییم یعنی:هر اعتقادی که در آن به خلافت خلفای چهارگانه:ابو بکر و عمر و عثمان و علی شهادت ندهند باطل است.یا مراد از گفتهء رسول(ص):زناشویی‌ نیست مگر با ولی و دو شاهد عادل[38]این است که همخوابگی حاصل نمی‌شود مگر با آلت و دوبیضه،و حرفهای باطل و بیهوده‌ای از این دست.

مقصود از همین اندازه گفتگو نیز معارضهء فاسد و شناساندن آن و گشودن راه‌ در این باب است و چون بدان راهنمایی شدی از بازگردانیدن هر لفظ کتاب یا سنّت به‌ نقیض اعتقاد ایشان ناتوان نیستی.پس اگر گویند شما که در حدیث«فرشتگان به‌ خانه‌ای که تصویری در آن است در نمی‌آیند»کلمهء«تصویر»را به امام معصوم باز می‌گردانید،چه مناسبتی میان آنهاست؟خواهی گفت:شما نیز ثعبان را به برهان و پدر را-در حق عیسی-به امام و شیر را در جویهای شیر بهشت به دانش،و جن را به باطنیان‌ و شیاطین را ظاهریان و کوهها را به مردان بازمی‌گردانید.چه مناسبتی میان‌ اینهاست؟و اگر گویند:برهان شبهه را نابود می‌کند همچنان‌که ثعبان غیر خود را،و امام مفید وجود علمی است همچنان‌که پدر مفید وجود شخصی است و شیر شخص را تغذیه می‌کند همچنان‌که علم روح را،وجن باطن است مانند باطنیان،بدیشان خواهی گفت:اگر شما بدین اندازه از مشارکت اکتفا می‌کنید،پس خداوند هیچ دو چیزی را نیافریده است که میان آن دو در بعضی اوصاف مشارکت نباشد:ما نیز صورت را به امام‌ بازگرداندیم زیرا صورت مثالی است که روح ندارد همان‌گونه که امام نزد شما معصوم‌ است و معجزه ندارد و دماغ مسکن عقل است همان‌گونه که خانه مسکن عاقل است و فرشته چیزی روحانی است همان‌گونه که عقل نیز چنین است.پس ثابت شد که مراد از قول نبی:«فرشتگان به خانه‌ای که تصویری در آن است در نمی‌آیند»این است که: «خرد در دماغی که اعتقاد به عصمت امام در اوست وارد نمی‌شود.»و چون این را شناختی،هر لفظی را که ایشان گویند بگیر و آنچه را نیز دلخواه تست بگیر،و در میان‌ آن دو مشارکتی را که به هر وجهی وجود دارد پیدا کن و آن لفظ را بدین بازگردان و تأویل کن و این،به موجب گفتهء ایشان دلیل خواهد شد همان‌گونه که در مناسبت میان‌ فرشته و عقل و دماغ و خانه و تصویر و امام دیدی،و چون این باب بر تو گشوده شود بر وجوه حیلتهای ایشان و تلبیس در انتزاع موجبات الفاظ و گذاشتن هوسهای خود به جای‌ آن برای رسیدن به ابطال شرع آگاه شده‌ای و همین اندازه برای باطل ساختن تأویل‌ ایشان کافی است.

راه سوه تحقیق است و آن این‌که گویی:اگر مسامحه کنیم و چنین بگیریم که این‌ باطنیها و تأویلهایی که کرده‌اید درست هستند،حکم آنها در شرع چیست؟آیا پوشیده‌ داشتن آن واجب است یا آشکار کردن آن؟اگر گویند آشکار کردن آن بر هرکسی‌ واجب است،گوییم پس چرا محمد(ص)ان را پنهان کرد و چیزی از آن را با صحابه و عامّهء مردم باز نگفت تا به این روزگار رسیدیم و هیچ‌کس از این‌گونه مطالب خبر نداشت؟و چگونه پوشیده نگاهداشتن دین خدا جایزست و حال آن‌که خدای تعالی‌ گفت:«هر آینه باید آن را بر مردم روشن کنند و پنهانش ندارند.»[39]و آن هشداری است‌ بر این‌که پنهان داشتن دین روا و حلال نیست؛و اگر گویند:پوشیدن آن واجب بود، پگوییم:چیزی از اسرار دین که پوشیدن آن بر رسول خدای(ص)واجب بود،چگونه است‌ که فاش کردن آن بر شما حلال شده است؟و گناه فاش کردن راز از سوی کسی که بر آن آگاهی یافته است از بزرگترین جنایتهاست.پس اگر نه‌چنین بود که صاحب شرع‌ رازی بزرگ را می‌دانست و در نهان داشتن این اسرار مصلحتی کلّی می‌دید چرا آن را پنهان داشت؟و چرا این ظواهر را به گوش خلق تکرار کرد و چرا در کلمات قرآن وصف‌ بهشت و دوزخ را مکرّر با لفظهای روشن بیان کرد با آن‌که می‌دانست مردم چیزی، خلاف آن باطنی که حقّ است از آن می‌فهمند و بدین ظواهرکه حقیقتی در آن نیست معتقد می‌شوند؟پس اگر بگویند که پیغمبر آنچه را که مردم از آن می‌فهمیدند نمی‌دانست،نسبت دادن جهل به معنی واقعی کلمه بدوست،و اگر گویند پیامبر(ص) بطور قطعی می‌دانست که خلق از این گفتهء او:و سایهء پیوسته و آب روان،و میوهء فروان[40]چیزی جز مفهوم آن در زبان نمی‌یابند-و سایر لفظها نیز چنین است،و یا علم بدین‌ امر،آن را با تکرار و سوگند خوردن تأکید کرده است،پس چرا شما این راز را فاش کرده‌ و این پرده را دریده‌اید؟و آیا این خروج از دین و مخالفت با صاحب شرع و انهدام تمام‌ آن چیزی نیست که او بنیان نهاده است؟و این در صورتی است که ما از راه جدل چنان‌ بگیریم که آنچه شما دربارهء باطن کلمات می‌گویید،نزد خدای حق است،و این دامی‌ است که از آن بیرون نتواند آمد.

و اگر گویند:این رازی است که افشای آن بر عامّهء مردم جایز نبود،از این روی‌ رسول اللّه(ص)آن را فاش نکرد،اما نبی حق داشت که آن را بر سوس خود،که وصی و پس از وی جانشین اوست آشکار کند و آن تنها بر علی فاش کرد،گوییم:آیا علی آن‌ را به کسی غیراز سوس و خلیفهء خود فاش کرد یا نه؟پس اگر آن را جز به سوس خود، فاش نکرد،و همچنین این راز تا امروز به سوس سوس و خلیفهء خلیفه فاش شده،پس‌ چگونه است که امروز به دست مردم نادان افتاده است که از آن سخن می‌گویند و کتابها را توصیف آن پر کرده‌اند و این سخن بر سر تمام زبانها افتاده است؟ناچار باید بگویند یکی از جانشینان عصیان کرد و راز را بر غیر اهل آن فاش ساخت و بدین ترتیب‌ انتشار یافت،در صورتی که در نظر ایشان،این جانشینان معصومند و تصور گناه بر ایشان‌ نمی‌رود…

دنبالهء بحث به همین ترتیب ادامه می‌یابد و غزّالی هرگونه صورت مفروض و ممکن‌ را برای رفع این ایراد و دفاع باطنیان از انتشار امر خویش پیش می‌کشد و به ابطال آن‌ استدلال می‌کند تا سرانجام هیچ راهی نمی‌ماند جز اثبات این نکته که اعتقاد به تأویل‌ باطل است.

دومین فصل این باب استدلال باطنیان به اعداد و حروف است.غزّالی گوید:این‌ نوعی از جهالت است که در میان تمام فرقه‌ها ویژهء این فرقه است.طوایف گمراه با انشعاب کلام و انتشار راههای خویش در تنظیم شبهات،هیچ‌یک به این راه نرفته و آن‌ را رکیک دانسته،و حتی عوام و جاهلان ایشان به ضرورت بطلان آن آگاه بوده و آن را ناخوش داشته‌اند و اینان بدان چسبیده‌اند و شک نیست که غریق به هرچیز تمسک می‌جوید و نادان به هر ایهامی متزلزل می‌شود و به شک می‌افتد و ما اندکی از آن را یاد می‌کنیم تا کسی که در آن نظر می‌کند بر سلامت عقل و اعتدال مزاج و صحت فطرت‌ خویش خدای را شکرگزارد چه فریفته شدن بدین چیزها جز از کم‌خردی و سبک‌عقلی‌ سرچشمه نمی‌گیرد.

آنان گویند:در سر آدمی هفت سوراخ است و آسمانها هفت و زمینها هفت و اختران‌ -یعنی سیّارگان-هفت و ایام هفته هفت‌اند،و این دلیل آن است که دور امامان نیز به‌ هفت پایان می‌یابد؛و گمان دارند که طبایع چهار و فصلهای سال نیز چهار است و این‌ بر اصول چهارگانه دلالت می‌کند که عبارتند از سابق و تالی دو خدای،و ناطق و اساس‌ دو امام.و عقیده دارند که برجها دوازده است و این امر بر حجّتهای دوازده‌گانه دلالت‌ می‌کند.و ای‌بسا که از شکل جانوران نیز دلالتهایی را پیدا می‌کنند.گویند آدمی به‌ شکل حروف محمدست.سر او چون(م)و دستهای گشاده‌اش چون(ح)و عجز(سرین) او چون(م)و دو پای او چون(د)است و بر همین قیاس به شکل مرغان و چارپایان نیز استدلال و گاه حروف و اعداد آن را تأویل می‌کنند.مثلا گویند:پیامبر گفت:«مأمور شدم با مردم پیکار کنم تا بگویند خدایی جز اللّه نیست و چون گفتند،خون و مال ایشان‌ از من ایمن است مگر به حق آن»[41]گویند:حقّ آن چیست؟گویند معرفت حدود آن،و گمان دارند که حدود آن شناسایی اسرار حروف آن است و آن این‌که:لا اله الاّ اللّه‌ چهار کلمه و هفت فصل،و آن قطعه‌ها(هجاها)ی این کلمه است و سه جوهر دارد. «لا»حرف است و باقی می‌مانداله و الاّ و اللّه که سه جوهرست،و تمام آن دوازده‌ حرف است،و گمان دارند که چهار کلمهء این عبارت دالّ بر دو مدبّر علوی:سابق و تالی،و دو مدبّر سفلی:ناطق و اساس است.این دلالت آن است بر روحانیات،اما دلالت آن بر جسمانیات مربوط به طبایع چهارگانه است.اما جواهر سه‌گانه دال است بر جبریل و میکائیل و اسرافیل از روحانیات،و بر طول و عرض و عمق،اگر بدان اجسام را بنگری؛و فصلهای هفتگانه از روحانیات دال بر انبیای هفتگانه و از جسمانیات بر هفت‌ اخترست.چه اگر پیامبران هفتگانه نبودند شرایع دگرگون نمی‌شدند،همان‌گونه که اگر هفت اختر نبودند زمانها اختلاف نمی‌یافتند.حرفهای دوازده‌گانهء این عبارت در روحانیات دلالت بر حجّتهای دوازده‌گانه و در جسمانیات بر برجهای دوازده‌گانه دارد.[42][43]

به همین ترتیب در گفته‌های رسول و در حرفها و آغاز سوره‌ها تصرف کرده و حماقتهای‌ گوناگون آشکارا کرده‌اند که علاوه‌بر عاقلان،دیوانگان نیز بدان می‌خندند.

وی برای ابطال این‌گونه مطالب دو روش را برگزیده است:

مطالبه:این ضرورتها را از کجا دانستید؟از ضرورت عقل،یا نظر،یا شنیدن از امام‌ معصوم؟اگر به ضرورت عقلی دعوی کنند گوییم خرد شما سرگشته شده که این را بر ساخته‌اید،اما از معارضی ایمن نیستید که او نیز به ضرورت عقلی بطلان آن را دعوی‌ کند،و مقام چنین کسی مقام کسی است که با حق دربرابر فاسد معارضه کند،به جای‌ کسی که با فاسد دربرابر فاسد معارضه می‌کند،و اگر آن را به نظر عقل شناختید،نظر عقل به دلیل اختلاف عقلا در نظرهای خویش،نزد شما باطل است،و اگر راست‌ می‌گویید وجه این امر نظری،و روش استدلال به این‌گونه حماقتها را بگویید تا ما نیز بهره‌مند شویم؛و اگر آن را از قول امام معصوم دانستید،نخست روشن کنید که آیا نقل‌ کنندهء از او نیز معصوم است؟و ناقلان از او به حدّ تواتر رسیده‌اند،سپس ثابت کنید که‌ محال است وی،آنچه را که می‌داند باطل است به شما بگوید.چه ممکن است او با گفتن این سخنان ابلهانه با شما حیله کرده و شما را فریفته باشد و حال آن‌که باطل بودن‌ آن را می‌داند،همان‌گونه که شما در حق نبی(ص)گمان برده‌اید که وی مردم را با وصف بهشت و دوزخ،و با آنچه از پیامبران گذشته دربارهء زنده کردن مردگان و اژدها ساختن عصا نقل کرد فریب داده و در تمام آن موارد دروغ گفته و آنها را یاد کرده با این‌ که می‌دانسته است مردم بی‌شک فقط ظواهر آن را می‌فهمند و این کار به خلاف‌ حقّ است امّا شاید مصلحتی در آن دیده است.شاید امام معصوم شما نیز مصلحت دیده‌ است که خردهای شما را دست بیندازد و به ریش شما بخندد و این ترّهات را برای نشان‌ دادن کمال سلطهء خود بر شما،و بنده کردن شما و مباهات کردن به نهایت تیزهوشی و درایت خویش در فریب شما بر شما القا کرده باشد.کاش می‌دانستم شما چگونه از دروغگویی به اقتضای مصلحتی که دیده است،از او ایمن شده‌اید و حال آن‌که آن را در مورد نبی(ص)تصریح می‌کنید.آیا میان آن دو فرقی است جز آن‌که نبی مؤیّد به‌ معجزه‌ای است که دلیل صدق اوست و آن‌که شما بدو آسوده‌اید معجزه‌ای جز حماقت‌ شما ندارد.این،روش مطالبه است.

اما روش معارضه:در این روش آهنگ تعیین تمام صورتها را نداریم.فقط راهی را می‌آموزیم که بر هرچه حروف و اشکال در جهان است می‌توان تعمیم داد.هر موجود،یا معادل عددی آن ناگزیر از یک تا ده است و بالاتر از آن ارقامی نیست.وقتی چیزی واحد را دیدی آن دلیل محمد(ص)بگیر،و اگر دو چیز دیدی بگو بر شیخین-ابو بکر و عمر- دلالت می‌کند،و اگر سه بودند محمد(ص)و ابو بکر و عمر،و اگر چهار خلفای‌ چهارگانه و اگر پنج محمد(ص)و خلفای چهارگانه.نیز بگوی آیا راز آن را می‌دانید که چرا در سر آدمی پنج سوراخ است؟دلیل آن این است:آن‌که یکی است،و آن دهان است‌ دال بر محمد(ص)است که یکی است و دو چشم و دو سوراخ بینی دال بر خلفای‌ چهارگانه است،نیز بگوی آیا سرّ نام محمد را که چهار حرف است می‌دانید؟اگر گفتند نه،بگوی آن چیزی است که جز فرشتهء مقرّب از آن آگاه نیست و نشان می‌دهد که‌ نام جانشین وی دارای چها حرف،و آن عتیق است نه علی که نام وی دارای سه‌ حرف است،و اگر به هفت برخوردی برای مبالغه در سخن گفتن به خلاف میل ایشان به‌ هفت خلیفهء بنی امیّه استدلال کن،چون شأن خلفای عباسی بالاتر از آن است که در معارضه با باطنیان بدیشان استدلال کنند،و بگو تعداد آسمانها و اختران هفتگانه و هفت‌ روز هفته دلیل است بر معاویه و یزید مروان و عبد الملک و ولید و عمر بن عبد العزیز و هشام و سپس هفتمین که مورد انتظار است و او را سفیانی خوانند،و این قول فرقهء امویّه از امامیان(طرفداران امامت و نصب آنان از خاندان اموی)است.یا به مذهب راوندیان با ایشان مقابله کن و بگوی:عدد هفت دلالت می‌کند بر عباس و عبد اللّه بن عباس و علی‌ بن عبد اللّه و محمد بن علی و ابراهیم امام و ابو العباس سفاح و سپس منصور.به همین‌ ترتیب اگر به اعداد ده یا دوازده بازخوردی به همان تعداد از خلفای بنی عباس بشمر،و بگو میان این دو کلام چه تفاوتی است؟و مبالغه در این رراه برای دانشجو شایسته نیست، از این روی به مطلبی دیگر می‌پردازیم.

6

باب ششم بزرگترین باب«فضایح»است و نزدیک 60 صفحه یعنی بیش از ربع کل‌ کتابی را دارای ده باب استدر برگرفته است.مؤلف در آغاز این باب به بیان‌ شبهات باطنیان می‌پردازد و گوید:

راه ما این است که شبهات آنان را تا آخرین حدّ امکان مرتب سازیم،آنگاه نشان‌ دهیم که کمینگاه تلبیس در آن در کجاست.مقصد غائی و دعوی آخرین ایشان این‌ است که شناسندهء حقیقت هرچیز متصدی امامت در مصر،و بر تمام خلق اطاعت و آموختن از او فرض است تا از آن راه به سعادت دنیا و آخرت رسند.دلیلشان بر این گفتار این است که آنچه در تصّور آید و بتوان از آن به نفی یا اثبات خبر داد،در آن حق‌وباطل‌ وجود دارد.حق یکی است و باطل دربرابر اوست،و همه حق یا همه باطل نیست.این‌ مقدمهء نخستین است.

تمیز دادن حق از باطل امری است واجب و از آن گزیری نیست،و هیچ‌کس برای صلاح دین و دنیای خود از آن بی‌نیاز نیست.این مقدمهء دوم است.

دریافت حق نیز به دو صورت است:یا انسان شخصا و با نظر عقل خویش،بی‌ آموزش آن را در می‌یابد،یا از کس دیگر و از راه آموختن بدان می‌رسد.این مقدمهء سوم‌ است.

اگر شناختن حق به طریق استدلال،از راه نظر و داوری عقل،باطل شد ناگزیر آموختن از دیگری واجب می‌شود.در معلّم نیز یا شرط است که از خطا و لغزش معصوم،و این خاصیت ویژهء او باشد،یا آن‌که آموختن از هرکس جایزست،و اگر آموختن از هر کس،در هر درجه باشد،به علت کثرت گویندگان و معلّمان،و تعارض گفته‌های ایشان‌ باطل شد،واجب بودن آموزش از کسی که از دیگر مردم به عصمت ممتازست ثابت‌ می‌شود.این مقدمهء چهارم است.

اما یا جهان از چنین معصومی خالی نیست،یا رواست و یا محال است که خالی‌ باشد.روا دنستن خالی بودن جهان از معصوم باطل است.زیرا اگر ثابت شود که او تنها شناسندهء حق است،در خالی بودن جهان از وجود وی،پوشیده شدن حق و بسته شدن‌ راه ادراک آن لازم می‌آید و این امر موجب فساد کار خلق در دین و دنیاست و این عین‌ ظلم و متناقض با حکمت است و از خدای سبحانه این کار شایسته نیست چه او حکیم و منزه از ظلم و قبایح است.این مقدمهء پنجم است.

اما این امام معصومی که ناچار جهان نباید از وجود او خالی باشد از دو حال بیرون‌ نیست:یا بر او رواست که خود را نهان دارد و آشکار نشود و مردم را به حق نخواند،یا آشکار شدن بر او واجب است.اما این‌که پنهان شدن را بر او روا بدانیم باطل است چه‌ آن پوشیدن حق است و ظلمی است متناقض با عصمت.این مقدمهء ششم است.

پس ثابت شد که در جهان معصومی هست که بدین دعوی تصریح می‌کند،و فقط نظر در تعیین آن باقی است.اگر در جهان دو مدّعی وجود داشتند بر ما تمیز آن‌یک که بر حق است از آن‌که بر باطل است دشوار می‌شد.اما اگر جز یک تن مدّعی یافت نشد دیگر امکان اشتباه نیست و بطور قطع او همان معصوم است و به دلیل و معجزه‌ای نیاز ندارد و مثال آن این است که اگر گویند در اتاقی از این خانه مردی عالم است،و ما در آن اتاق مردی را دیدیم؛اگر در آن خانه اتاقی دیگر باشد این شک برای ما باقی می‌ماند که آیا این مردی را که دیدیم همان عالم است یا نه،اما اگر دانستیم که در آن خانه‌ اتاقی جز همان که دیده‌ایم نیست،به ضرورت می‌دانیم که او همان مرد عام است. قول دربارهء امام معصوم نیز چنین است و این مقدمهء هفتم است و بطور قطع دانسته شد که احدی در جهان نیستکه مدّعی باشد او امام حق و آگاه‌ به اسرار خداوندی در تمام مشکلات و نایب رسول خدا در تمام معقولات و مشروعات و دانای تنزیل و تأویل است به علمی قطعی نه ظنّی،جز آن‌که در مصر متصدّی امرست. این مقدمهء هشتم است.

بنابراین او امام معصوم است که بر تمام خلق واجب است حقایق حق را از او بیاموزند و از طریق وی معانی شرع را بشناسند و این نتیجه‌ای است خواستار آن و در پی اثبات آن بودیم.

آنگاه گویند:این از لطف خدا و نیکویی او با خلق است که هیچ‌کس را جز امام‌ حق در میان ایشان باقی نگذاشت که دعوی عصمت کند.چه اگر مدّعی دیگری ظاهر می‌شد تمیز محقّ از مبطل دشوار بود و خلق در آن گمراه می‌شدند.از اینجاست که هرگز خصمی دربرابر امام نمی‌بینیم و هرکه هست منکر اوست،همان‌گونه که نبی(ص)نیز هرگز خصمی نداشت،و خصم کسی است که بگوید تو پیامبر نیستی بلکه من پیامبرم. اما منکر کسی است که آن مرتبه را برای خود دعوی نمی‌کند،و همه مخالفان منکر نبوت‌ او بودند.کار امام نیز چنین است.آنگاه گویند:اما بنی عباس،در میان ایشان کسی‌ نبود که برای خود عصمت و اطلاع بر حقایق امور و اسرار شرع و بی‌نیازی از نظر و اجتهاد به ظنّ را دعوی کند و این همان خاصیت مطلوب است.تنها کسی که چنین دعویی‌ کرده،از عترت رسول اللّه(ص)و ذریّهء وی است،و خداوند خلق را از معارضه با ایشان‌ در دعویی مانند آن بازداشته است تا حق در جای خود قرار گیرد و شک از دل مؤمنان بر خیزد،و آن لطف و رحمتی از خدای است تا جایی که اگر شخصی را فرض کنیم که این‌ امر را برای خود دعوی کند جز در مقام هزل یا جدل نیست،اما این‌که پیوسته بدان معتقد باشد،یا به موجب آن رفتار کند،هرگز!

اینها مقدماتی است روشن و دیگر برای ما چیزی نماند جز آوردن دلیل بر بطلان نظر عقل،چون گفتیم:آدمی یا حق را شخصا و از راه توسل به خرد خویش،و یا از زاه آموزش‌ از دیگران می‌شناسد.اکنون با دلایل عقلی و شرعی بر بطلان نظر عقل استدلال‌ می‌کنیم.دلایل ما پنج است:

دلیل نخستین و آن دلیل عقلی است:آن روش عقل پیروی و آن را تصدیق‌ می‌کند،در تصدیق وی تکذیب آن نیز نهفته و او غافل از آن است.زیرا هیچ مسألهء نظری‌ نیست که ما به دلالت عقل قائل باشیم،مگر آن‌که خصمی داشته باشیم که به‌ دلالت عقل به نقیض آن قائل باشد.اگر عقل،داوری راستگو باشد،عقل خصم نیز داوری راستگوی است،و اگر گویی من گفتهء خصم خود را به راست نمی‌دارم تناقص در کلام تست زیرا عقلی(عقل خودت)را تصدیق،و مانند آن(عقل خصم)را تکذیب‌ کرده‌ای،و اگر گویی خصم من راست می‌گوید،وی خواهد گفت:تو دروغ می‌گویی‌ و بر باطلی(زیرا ناچار با این سخن گفتهء خود و نظر خود را تکذیب کرده‌ای)و اگر گمان‌ کنی که خصم من عقل ندارد و یا من عقل دارم،دعوی خصم تو نیز عینا همین است و به‌ چه چیز می‌توان آن دو را بازشناخت؟به درازای ریش یا سپیدی رخسار یا بسیاری سرفه یا تیزی در دعوی،و در اینجا زبان به استهزا و استخفاف می‌گشایند چه گمان دارند در کلامشان ید بیضایی است که جواب ندارد.

دلیل دوم:وقتی مردی حاکم جویای راهنمایی،در مسأله‌ای شرعی یا عقلی شک‌ کند،و گمان برد که ز شناخت دلیل آن عاجزست بدو چه خواهید گفت؟آیا او را به‌ عقل خویش حئاله خواهید داد؟شاید وی مردی نادان و سبکسر و از شناختن دلایل عقلی‌ ناتوان باشد،یا مردی تیزهوش و داناست که در حدّ امکان تیرهای رأی و نظر را پرتاب‌ کرده اما به هدف نرسیده و مسأله بر او آشکار نشده و در شک مانده است.آیا او را به خرد خویش-که خود به قصور آن معترف است-باز می‌گردانید و این محال است؟یا بدو خواهید گفت:راه نظر،و دلیل مسأله را از من بیاموز.اگر چنین گفتید قول خود را در ابطال تعلیم نقض کرده‌اید،چه خود به تعلیم فرموده و آن را راهی درست دانسته‌اید و این‌ مذهب ماست،جز این‌که شما خود برای خود منصب تعلیم را قائل نیستید و از خصمی‌ که معارض شما و عقل او مثل عقل شماست خجالت نمی‌کشید.اگر گفت:خصم تو نیز مرا به آموختن از خویش می‌خواند و من در تعیین معلّم سرگشته مانده‌ام.هیچ‌یک از شما مدّعی عصمت برای خویش نیست،و معجزه‌ای ندارد که او را از دیگران متمایز سازد و منفرد در چیزی نیست که بدان از دیگران جدا شود،و من نمی‌دانم از فلسفی پیروی کنم‌ یا از اشعری یا معتزلی،و حال آن‌که گفته‌های ایشان معارض و عقلهاشان همانند یکدیگرست و من در نفس خویش نمی‌توانم کسی را به درازی ریش یا سپیدی روی از دیگری برتری نهم و آنان هیچ‌وجه تمایزی جز این‌گونه چیزها ندارند.اما در مورد عقل،و دعوی،و فریب خوردن،تمام آنها در نفس خویش یکسان است،چه هرکس می‌گوید خود بر حق و رفیقش بر باطل است و رفیق او نیز دچار همین گرفتاری است و در نظر آن‌ کس که شناسای کارست چه اندازه تناقض در این کلام شدیدست!

دلیل سوم:گویند وحدت دلیل حق و کثرت دلیل باطل است.پس اگر گوییم پنج و پنج چه‌قدر می‌شود؟حق یکی است و آن این است که بگوییم:ده،و باطل بسیارست و آن را شماره نیست و آن هر عددی جز ده،فراز یا فرود آن است؛و وحدت لازمهء مذهب‌ تعلیم است.هزاران هزار تن را بر این اعتقاد گرد می‌آورد و سخن ایشان یکی است و اختلاف میان ایشان قابل تصّور نیست-اما کثرت و اختلاف دائمی لازمهء اهل رأی است‌ و این اختلاف میان ایشان قابل تصّور نیست-اما کثرت و اختلاف دائمی لازمهء اهل رأی است‌ واین دلالت دارد بر آن‌که حق به دست فرقه‌ای است که لازمهء آن وحدت کلمه است و دلیل آن گفتهء خدای تعالی است:اگر از سوی غیر خدای بود هر آینه اختلاف بسیار در آن‌ می‌یافتید.[44]

دلیل چهارم:گویند اگرچه ناظر نمی‌تواند همانندی میان خود و خصم را ببیند و خود را نیکو و خصم را بد می‌بیند،اما شگفت نیست.چه این غروری است که بر خلق‌ چیره می‌شود و آن فریفته شدن به اصابت نظر و جودت عقل خویش است،گو این‌که آن‌ از دلایل حماقت است.اما شگفتتر این است که شخص همانندی میان دو حالت‌ خویش را نیز درنمی‌یابد.وی چندبار خود را در حالتی دیده،سپس حالت وی تحول‌ یافته،مدتی به چیزی معتقد شده و به موجب حکم عقل صادق،آن را حق دانسته است. بعد چیزی به‌خاطر وی زسیده و به نقیض آن معتقد شده و گمان برده که اکنون از حق‌ آگاه شده،و آنچه پیش از این بدان معتقد بوده خیالی فریبنده بیش نبوده است،و خویشتن را بر اعتقاد قاطع به حالت دوم می‌بیند که در واقع مساوی اعتقاد پیشین اوست‌ و پیشتر بدان نیز همین قدر اعتقاد قاطع داشت.کاش می‌دانستم که وی امروز چگونه از فریب خوردن ایمن است و گمان نمی‌برد که ممکن است بر امری آگاه شود که بدو ثابت کندآنچه امروز بدان اعتقاد دارد باطل است؛و هیچ ناظری نیست مگر این‌که‌ بارها چنین اعتقادی داشته و پیوسته عقیده‌ای دیگر را برگزیده مانند سایر عقایدی که‌ ترک گفته و پس از تصمیم گرفتن و قطع داشتن به درستی آنها،بطلانشان بر او ثابت‌ شده است.

دلیل پنجم:و آن شرعی است.گویند رسول(ص)گفت:زود باشد که امت من‌ هفتاد و اند فرقه شود که یکی از آنها رستگاری یابد.گفتند کدام است؟گفت:اهل‌ سنّت و جماعت گفتند سنّت و جماعت چیست؟گفت آنچه اکنون من و یارانم‌ بر آنیم.»[45]آنگاه گویند:و آنان نبودند مگر بر راه پیروی و آموختن(از رسول)در آنچه‌ اختلاف داشتند،و بر حکم رسول علیه السلام در آن مورد،نه به پیروی از رأی و عقل‌ خویش،و این دلیل است که حقّ در آموختن است نه در نظر عقول.

غزّالی پس از نقل دلیلهای ایشان گوید:و این تحریر دلیلهای ایشان بود به قویتر صورتی که بتوان آن را بیان داشت،و ای‌بسا که بیشتر آنان،از تحقیق در این دلایل تا بدین حد،ناتوان باشند،و ما سخن را-به توفیق خداوندی-در باب آن بر دو روش‌ اجمالی وتفصیلی خواهیم گفت.

آنگاه به ردّ دلایل ایشان،به اجمال و سپس به تفصیل،می‌پردازد.

ترجمهء ردّیهء تفصیلی،و حتی اجمالی غزّالی بر این دلایل،در این گفتار ممکن‌ نیست.فقط ارائهء نمونه را،به شرح بخشی از ردّ تفصیلی وی بر مقدمهء هفتم‌ می‌پردازیم.این مقدمه مربوط است به منحصر بودن مدعی عصمت‌ به یک تن:

وقتی ثابت شدکه معصوم ناچارست بدین مطلب تصریح کند،پس اگر در جهان جز یک تن مدّعی نبود او همان معصوم است،زیرا نه خصمی دارد و نه دومین تنی در دعوی، تا تمیز آن دشوار شود.این امر از دو روی فاسدست:روی اول،این‌که از کجا دانستند که مدعی عصمت و تصریح‌کننده بدان در تمام اقطار جهان جز یک تن نیست؟ شاید در نقاط دوردست چین یا در نواحی مغرب کسی باشد که چنین ادعایی کند،و منتفی بودن این مطلب ضرورة شناخته نیست.از لحاظ نظری نیز ناممکن نیست.اگر گویند این امر به ضرورت دانسته خواهد شد چون اگر کسی باشد دعوی او انتشار خواهد یافت چه در چنین مورد سببهای بسیار بر نقل و نشر آن هست،گوییم:احتمال دارد که‌ باشد اما در بلاد ما به علت دوری راه منتشر نشده باشد،چه مدعی عصمت نمی‌تواند آن را جز با سوس و صاحب سرّ خود درمیان گذارد،و اگر پیرامون وی دشمنانی باشند از اظهار سرّ و افشای راز می‌ترسد و مصلحت را در نهان داشتن آن می‌بیند.نیز ممکن است آن را فاش کرده ولی شنوندگان از انتشار آن در بلاد و خبر دادن آن به بندگان خدا بازداشته‌ شده باشند،چه ایشان در محاصرهءدشمنانند و از ترس آزار کسانی که بر ایشان چیره‌ شده‌اند ناگزیرند در وطن خویش بمانند.چیست که این احتمال را باطل کند و حال آن‌ که امکان وقوع آن در دور یا نزدیک وجود دارد و از قبیل محالات نیست،در صورتی که‌ شما در آنچه می‌گویید مدّعی قطعیت هستید و چگونه با این احتمال می‌توان قطعیت را درست دانست؟

روی دوم در فاسد کردن این مقدمه آن است که شما گمان دارید عصمت را در دنیا جز یک تن دعوی نمی‌کند و این خطاست و ما به تواتر اخبار دو مدعی را شنیده‌ایم که‌ یکی در گیلان است و هرگز از مردی که خود را«ناصر الحق»نامیده است جدا نمی‌شود و مدعی عصمت و به منزلهءرسول است و ابلهانی را که در آن ناحیه می‌نشینند بندهء خود کرده است تا بدان جای که اطراف بهشت را،با تعیین مساحت بدیشان به تیول می‌دهد،و بر بعضی دیگر تا بدان حدّ سخت می‌گیرد که یک ذراع(-25/0 متر مربع تقریبا)از بهشت را به کمتر از صد دینار نمی‌فروشد و مردم ذخیره‌های اموال خود را پیش او می‌برند و از اودر بهشت خانه می‌خرند.این یکی از مدعیان است و وقتی مدعی افزون شد و مرجّحی نیز نبود،چون معجزه‌ای نیست،از کجا می‌دانید که او بر باطل است؟گمان‌ می برید که حماقت بر شما ختم شده و کسی جز شما چنین سخن نمی‌گوید؟شگفتی‌ از گمان شما که می‌پندارید این حماقت خاص شماست،بیشتر از شگفتی از اصل این‌ حماقت است.

اما مدعی دوم در جزایر بصره است،وی دعوی خدایی دارد،و دینی را آغاز کرده و قرآنی ترتیب داده و مردی را به پیغمبری منصوب کرده است که او را علی بن کحلا می‌خوانند و او را به منزلهء محمد(ص)و فرستادهء خود بر مردم می‌داند و گروهی احمقان، در حدود ده هزار تن بر او گرد آمده‌اند،و شاید عدد ایشان بیش از تعداد شما باشد،و او برای خود عصمت و برتر از آن قائل است؛و دربرابر مردی از شاباسیّه که این مقدمه‌ها را با مقدمه‌ای دیگر توأم می‌کند و می‌گوید اگر چاره‌ای از معلّم معصوم نبود و معصوم معجزه‌ای نداشت و فقط به دعوی شناخته می‌شد،اینک رئیس باطنیان دعوی خدایی‌ نمی‌کند اما من دعوی خدایی می‌کنم،پس پیروی شما از من بهترست،جواب شما چیست؟

سپس جوابهای فرضی باطنیان را می‌آورد و آنها را نیز باطل می‌کند.

7

در باب هفتم غزّالی می کوشد تمسّک باطنیان را به نصّ،در اثبات امامت و عصمت‌ امامان باطل کند.این باب در دو فصل است که در فصل نخست به ابطال دعوی ایشان‌ در مورد داشتن نصّ برای امامت می‌کوشد و فصل دوم را به باطل کردن گفتهء ایشان که‌ امام ناگزیر باید معصوم از خطا و زلل و صغائر و کبائر باشد اختصاص می‌دهد.این فصل از نظر بحث در مسألهء امامت که متفق علیه امامیان،اعم‌از شیعیان اثنی‌ عشری و اسماعیلی است بسیار جالب‌توجه،اما از موضوع باطنیان بتنهایی بیرون است. بهترست این باب را تمام معتقدان به امامت،به‌عنوان اظهار نظری که یکی از بزرگان‌ اهل سنّت دربارهء این مبحث کرده است مورد توجه قرار دهند و برای مطالب آن پاسخی‌ بیابند.

8

باب هشتم نیز از بابهای مهم کتاب،و در باز نمودن فتوای شرع است در آنچه از تکفیر و ریخته شدن خون،حق ایشان است.غزّالی گوید که مضمون این باب فتاوی‌ فقهی است و آن را در چهار فصل تنظیم کرده است:

فصل نخست این است که آیا باید آنان را تکفیر کرد،یا حکم به گمراهی و خطاکاری آنان داد؟گوید:وقتی از ما دربارهء یکی از آنان،یا جماعت ایشان بپرسند و به ما بگویند:آیا حکم به تکفیر ایشان می‌دهید؟ما به تکفیر ایشان نخواهیم شتافت مگر پس از سؤال از اعتقاد و گفتار ایشان،و در این باب به محکوم رجوع می‌کنیم و نیز اعتقاد وی را به قول عادلانی که اعتماد کردن به شهادت ایشان جایزست کشف می‌کنیم و چون حقیقت حال را شناختیم به موجب آن حکم می‌کنیم.

گفته‌های ایشان نیز دارای دو مرتبه است:یکی موجب تخطئه و تضلیل و تبدیع‌ (بدعت‌گذاری)و دیگری موجب تکفیر و تبرّی است.

مرتبهء نخستآن است که به مردی عامی بازخوریم که معتقدست اهل بیت استحقاق‌ امامت دارند و امروز مستحق آن متصدی این امر از سوی آنان است،و سزاوار آن در عصر نخستین علی-رضی اللّه عنه-بود و آن را بی‌استحقاق از او بازگرفتند،و نیز معتقدست‌ که امام از خطا و لغزش مصون است و ناگزیر باید معصوم باشد؛و با این حال ریختن خون‌ ما را حلال نمی‌داند و معتقد به کفر ما نیست بلکه عقیده دارد ما اهل بغی هستیم که‌ دیده‌های ما از ادراک حق،بر اثر ارتکاب خطا پوشیده شده و از راه عناد از حق عدول‌ کرده‌ایم.ریختن خون چنین کسی جایز نیست،و با این گفته‌ها نمی‌توان به کفر او حکم کرد.بلکه حکم می‌کنیم بدان که او گمراه و بدعتگزارست و بدانچه رأی امام‌ از گمراهی و بدعت مقتضی آن است حکم می‌دهد؛اما این‌که با ین سخنان به کفر وی‌ حکم کنیم و خونش را حلال دانیم،خیر و به تضلیل و تبدیع او اکتفا می‌شود و این در صورتی‌ است که در گفتار او چیزی از آنچه از مذهب ایشان در لاهیّات و امور حشرونشر یاد کردیم نباشد،و در این مسائل جز بدانچه ما معتقدیم اعتقاد نداشته باشد.

و اگر گویند در صورت تصریح بدان که مستحق امامت در صدر اول علی بود نه‌ ابو بکر و عمر و آن‌کس که از پی اوست،و آن را به باطل از او باز داشته‌اند،آیا آنان را تکفیر نمی‌کنید در صورتی که این اعتقاد خرق اجماع اهل دین است؟گوییم:ما خطری‌ را که در خرق اجماع است منکر نیستیم و به همین دلیل از تخطئهء مجرّد به تضلیل و تفسیق‌ و تبدیع رفتیم،اما به تکفیر نمی‌رسیم،چه بر ما روشن نشده است که خرق‌کنندهء اجماع کافر باشد،بلکه میان مسلمانان اختلاف است که آیا حجّت به مجرّد اجماع قائم می‌شود یا نه،و نظّام و طایفهء او بر انکار اجماع رفته‌اند.

در دنبالهء این بخش مؤلف فروع و جزئیات همین مطلب را توضیح می‌دهد و مسائل‌ گوناگون را در این زمینه باز می‌نماید.

در مرتبهء دوم که موجب تکفیرست گوید:آن در صورتی است که بدانچه یاد کردیم‌ معتقد باشد و بر آن نیز بیفزاید و معتقد به کفر و مباح بودن مال و ریخته شدن خون ما باشد.این ناگزیر موجب تکفیرست زیرا آنان می‌دانند که ما برای جهان به صانعی قادر و واحد و…قائل هستیم.وی اصول اعتقادات دینی اهل سنّت را باختصار تمام شرح‌ می‌دهد و سپس گوید:این اعتقادهایی است که درستی دین بر مدار آن است و کسی‌ که آنها را کفر بداند،ناگزیر کافر است…آنگاه در باب جزئیات مسأله از قبیل اعتقاد به‌ دو خدا و انکار ثواب و عقاب و غیره توضیح می‌دهد.

فصل دوم در شرح احکام کسی است که به کفر او حکم کرده‌اند:بطور خلاصه او از نظر خون و مال و نکاح و ذبیحه و قضای عبادتها در ردیف مرتدان است.بعد مقداری از احکام مرتد را که ناظر بدین موردست شرح می‌دهد.سپس:

اگر گویند:کودکان و زنان ایشان را باید کشت؟گوییم:بچه‌ها را خیر.زیرا کودک مورد مؤاخذه نیست و حکم آنان خواهد آمد.اما زنان:اگر به اعتقادی که کفر باشد تصریح کرده باشند آنان را خواهیم کشت به مقتضای آنچه مقرر داشته‌ایم.چه در نظر ما زن مرتد هم مقتول است بنابر عموم قول رسول(ص):«کسی را که دینش را بدل‌ کرد بکشید.»[46]آری،بر امام است که در این باب به راه اجتهاد خود برود،چه نظر کسانی که به راه ابو حنیفه می‌روند آن است که از کشتن زنان چشم‌پوشی شود و مسأله‌ در محل اجتهادست.

اما کودکان:وقتی بالغ شدند اسلام را بر ایشان عرضه می‌کنیم.اگر قبول کردند اسلامشان پذیرفته است و شمشیر از گردن ایشان برداشته می‌شود،و اگر به کفر خود اصرار ورزیدند و در آن به راه پدران رفتند تیغ حق را بر گردن ایشان می‌کشیم و با آنان‌ چون مرتدان رفتار می‌کنیم.

در پی این فصل نیز احکام اموال،ارث و نکاح زنان ایشان را آورده و بتفصیل در آن‌ پرداخته است.

سومین فصل این باب نیز در احکام ردّ یا قبول توبهء باطنیان است و جنبهء شرعی و فقهی خالص دارد. اما فصل چهارم بسیار جالب‌توجه و مختص حیله‌های شرعی است که با توسل بدانها مستجیب می‌تواند از قید عهدهایی که از او گرفته‌اند،و سوگندهایی که خورده است‌ بیرون آید.وی گوید:

بسیار کسانندکه عهد می‌کنند و سوگند می‌خورند و سپس متوجه گمراهی آنان‌ می‌شوند و می‌خواهند ایشان را رسوا کنند و پرده از عیبهای آنان بردارند.اما قسمهای‌ مؤکدی که یاد کرده‌اند مانع ایشان است.پس به حیله‌هایی نیازست که بتوان از عهدهء این‌ سوگندها بیرون آمد.پس گوییم6بیرون آمدن از عهدهء این سوگندها ممکن است و بنا به‌ اختلاف احوال و الفاظ راههایی دارد:

نخست،آنکه سوگندخورنده چون به عظمت و خطر سوگند،و امکان مشتمل بودن‌ آن بر خدعه‌ای آگاه باشد،در دل خود در پی سوگند بیاورد و بگوید:ان شاء اللّه. در این صورت سوگند او منعقد نمی‌شود،و حکم هر سوگندی که کلمهء استثناء در ردیف‌ آن بیاید همین است چنان‌که گوید:به خدا سوگند هرآینه چنین خواهم کرد ان شاء اللّه،یا:اگر چنین کردم زن من مطلّقه است ان شاء اللّه.

دوم،این‌که در دل خود چیزی خلاف آنچه از او خواسته‌اند نیّت کند و آن را میان‌ خود و خدای عزّ و جلّ بگذارد.در این صورت بر اوست که مخالف ظاهر کلام خود رفتار کند و از پی موجب ضمیر و نیّت خود رود.

سوم،این‌که به لفظ سوگند بنگرد.پس اگر طرف گوید:بر تست عهد خدای و میثاق وی و آن عهدهایی که از پیامبران و صدّیقان گرفت،و اگر راز را فاش کنی از اسلام و مسلمانان بیزاری،یا کافر به خدای،خداوند عالمیان هستی،یا تمام مال تو صدقه باشد،ابدا با این الفاظ سوگند منعقد نمی‌شود.و اگر گوید:اگر چنین کردم بیزار از اسلام و از خدا و رسول او باشم این سوگند نخواهد بود بنا به قول رسول اکرم(ص): «کسی که سوگند می‌خورد یا به خدای سوگند خورد یا دم فروبندد.»[47]و سوگند خوردن‌ به خدای آن است که بگوید:تاللّه و و اللّه و آنچه مانند آن است و ما در فن فقه در باب‌ الفاظ صریح سوگند استقصا کرده‌ایم و این لفظها از آن جمله نیست.نیز اگر گویند: «عهد خدای و میثاق وی و آنچه از پیامبران بر من است»که اگر خدای میثاق آنان و عهد ایشان را خود نگرفته باشد به گفتهء دیگری این سوگند منعقد نمی‌شود و خدای تعالی‌ از ایشان بر پوشیدن راز کافران و گمراهان میثاق نگرفته است،و این عهد همانند عهد خدا نیست و چیزی بدان لازم نمی‌شود.همچنین است چون آدمی بگوید:«اگر چنین کردم اموال من صدقه باشد.»جیزی بر او لازم نمی‌شود مگر این‌که بگوید:«برای خدا برعهدهء من است که مال خود را صدقه دهم.»و این سوگند غضب و لجاج است بنابر رأی مختار می‌توان با دادن کفارهء سوگند از قید آن رها شد.

چهرم این‌که در آنچه برای آن سوگند خورده است بنگرد.اگر لفظ سوگنددهنده‌ همان باشد که ما در نسخهء عهد ایشان نقل کردیم،و بگوید«سرّ ولیّ خدا را پوشیده دارم‌ و او را یاری کنم و با او مخالفت نورزم»می‌تواند هروقت خواست آن راز را آشکار کند و و به شکستن سوگند بزهکار نخواهد شد،چه او سوگند بر پوشیدن راز ولیّ خدای تعالی‌ خورده و آن را پوشیده می‌دارد،و آنچه فاش کرده است راز دشمن خداست؛و بر همین‌ قیاس است گفتهء ایشان،که نزدیکان و پیروان او را یاری کنم.چه تمام اینها به ولیّ خدا بازمی‌گردد و به کسی که سوگنددهنده قصد کرده است بازنمی‌گردد چه او دشمن‌ خداست نه ولیّ او.

سپس مؤلف به بحث دربارهء جزئیات این امر و احکام آن می‌پردازد و در پایان‌ گوید:

وقتی سوگند بدین وجه منعقد شد،فاش کردن راز مباح است بلکه افشای آن واجب‌ می‌شود و بعد باید کفارهء سوگند بپردازد و برای آن کافی است هریک از ده تن مسکین را پیمانه‌ای(مدّ)طعام دهد و اگر از آن عاجزست سه روز روزه بگیرد،و چه کار در این‌ باب آسان است،و هیچ نیاز به ریزه‌کاری و چاره‌جویی برای رهایی از این سوگند نیست‌ و به نیز شکستن سوگند گنهکار نمی‌شود بنا به گفتهء رسول(ص):«کسی که سوگندی‌ بخورد و چیزی جز آن را به از آن بیند بر آن‌که نیکوترست برود و سوگند خویش راکفّاره‌ دهد.»[48]و کسی که سوگند خورد که زنا کند و نماز نخواند سوگند شکستن بر وی‌ واجب می‌شود و باید کفّارهء بپردازد،و این نیز جاری مجرای آن است.

پنجم:اگر سوگندخورنده نیّت و استثنا نکرده و سوگنددهنده نیز کلمات عهد و میثاق و لفظ ولیّ اللّه را ترک گفته و او را سوگند صریح به خدا و به تعلیق طلاق و آزادی‌ بندگان موجود و زنان،و آنچه از این پس تا پایان زندگی بدست آورد داده و شکستن‌ سوگند را معلق به لزوم یک صد حج و روزهء صد سال و هزارهزار رکعت نماز و تصدق‌ دادن هزار دینار زر و آنچه مانند آن است کرده باشد،راه او در سوگند به خدا آن است که‌ ده مسکین را طعام دهد یا در صورت ناتوانی چنان‌که گذشت سه روز روزه بگیرد.این‌ کار او را از تعلیق صدقه و حج و روزه و نماز در صورت شکستن سوگند رها می‌کند،چه‌ این سوگند غضب و لجاج است و وفا کردن به موجب آن لازم نیست.اما تعلیق طلاق و آزاد شدن بندگان،دربارهء آنچه بعد زن خواهد گرفت یا بندگان و کنیرکان ملک وی‌ خواهند شد،باطل است و سوگند منعقد نمی‌شود.وی سوگند را بشکند و با هرکس‌ خواهد زناشویی کند،چه طلاق پیش از نکاح و آزادی بنده پیش از مالک شدن آن‌ صورتی ندارد.اگر مالک بنده‌ای است و از آزاد شدن وی بیم دارد راه او آن است که آن‌ را به زن یا فرزند یا دوست خود بفروشد و راز را فاش کند آنگاه آن را به وسیلهء بازخرید،یا هبه یا هر راه دیگری که می‌خواهد به ملکیت خود بازگرداند و هیچ‌کس از دوستی که به صدق و امانت وی اطمینان داشته باشد محروم نیست.بنده را بدو بفروشد و هروقت که خواست وی را بازگرداند.اما زنش،هرگاه سوگند به طلاق وی خورده است‌ او را با یک درهم طلاق خلع بدهد و راز را فاش و سپس نکاح را تجدید کند که پس از آن‌ از طلاق ایمن خواهد بود.اگر گویند:هرگاه وی پیش از این را دو طلاق داده و بیش‌ از یک طلاق دیگر باقی نمانده و زن در طلاق خلع بدو حرام می‌شود مگر آن‌که شوهری‌ دگر کند(محللّ)،راه چیست؟گوییم:راه این است که بگوید وقتی طلاق من بر تو واقع شود تو پیش از آن سه طلاقه‌ای.آنگاه اگر سوگند را بشکند طلاق واقع نخواهد شد چون در سوگند وی دور وجود دارد و سوگندخورنده را از شکستن سوگند رها و از وقوع‌ طلاق ممانعت می‌کند.پس اگر گوید:علما در این باب اختلاف دارند و ممکن است‌ دل مرد پرهیزکار بدان راضی نشود و شبههء طلاق داشته باشد گوییم:اگر سؤال‌کننده‌ مقلدست باید از مفتی تقلید و از او پیروی کند.در این صورت عهدهء طلاق و واقع شدن یا نشدن آن بر مفتی است نه بر مقلد،و اگر مجتهدست باید به موجب اجتهاد خود عمل‌ کند،و اگر اجتهاد وی بدین نتیجه رسد که این کار از وقوع طلاق جلوگیری نمی‌کند مخیّرست میان آن‌که به طلاق راضی شود یا آن‌که اعتقاد ایشان را ترک گوید و در مورد افشای سرّشان سکوت کند،و سکوت از فاش کردن آنچه بدو گفته‌اند موافقت با ایشان‌ در دین نیست.موافقت آن است که به آنچه ایشان اعتقاد دارند معتقد باشد و از اعتقاد خویش سخن بگوید و مردم را بدان فراخواند.اما اگر ظاهرا و باطنا از گمراهی ایشان‌ روی گرداند لازم نیست دربارهء آنچه از ایشان شنیده است چیزی بگوید،چه لازم نیست‌ داستان کفر هر کافری را باز گویند.

این است راههای بیرون آمدن از سوگند.بعضی کسان که در این فن غور کرده‌اند بر آن رفته‌اند که سوگندهای صادر از ایشان به هیچ روی منعقد نمی‌شود.این سخنی است‌ که از کمی بصیرت به احکام فقه سرچشمه می‌گیرد.آنچه موافق تصرّف فقه و احکام‌ شرع است همان است که یاد کردیم و السلام.

9

باب نهم دارای دو فصل است.در فصل نخست دلایلی بر حقانیت امامت مستظهر اقامه می‌کند و گوید در این عصر طاعت او بر خلق واجب است.وی نخست می‌کوشد تا امامت خلیفهء فاطمی را که نخستین مدّعی امامت است با حکم به کفر باطنیان ردّ کند و گوید:آنان و صاحبشان عقیده‌ای دارند که در پایین‌ترین درجه سزای آن تبدیع و تضلیل‌ و در بالاترین درجه تکفیر و تبرّی است.در این مورد اخیر از اعتقاد ایشان به دو خدا و انکار حشرونشر سخن می‌گوید.

آنگاه گوید:اگر در مقام جدل و از راه مسامحه چنین بگیریم که خلیفهء فاطمی برای‌ امامت واجد شرط است شوکت او و تعداد پیروانش با آن مستظهر-خلیفهء عباسی-قابل‌ قیاس نیست و اگر جمیع صغیروکبیر آنان را گرد آوریم تعداد ایشان به جمعیت یک‌ شهر از پیروان عباسی نمی‌رسد.امامت قائم به شوکت است و شوکت بر اثر مظاهرت و یاریگری و بسیاری یاران و پیروان و یاری اهل اتفاق و اجتماع تقویت‌ می‌شود.

سپس صفتهای امام را می‌شمارد و هریک را نخست معنی می‌کند و سپس شرح‌ می‌دهد:

1-نجدت،به معنی ظهور شوکت و بسیاری عده و پشتگرمی به سپاه و بستن رایتها و توانایی قلع‌وقمع سرکشان و دشمنان و جنگ با کافران و غیره.

2-کفایت،و آن برگزیدن راه درست در کارهای دشوار و بازشناختن آن در هنگام‌ تعارض شرور و فتنه‌ها و داشتن عقلی است که خیر را از شر تمیز دهد.

3-ورع،که عزیزترین و پرشکوه‌ترین صفات و سزاوارترین به رعایت است و آن‌ وصفی است ذاتی که عاریت گرفتن آن ممکن نیست و آن را نمی‌توان به‌وسیلهء دیگران‌ بدست آورد.

4-علم،امام باید در تحصیل علم و حائز شدن رتبهء استقلال در دانشهای شرعی‌ بکوشد.غزّالی در این زمینه به علم لدّنی و آنچه از جانب خداوند به امام عطا می‌شود عقیده ندارد.

10

باب دهم در وظایف امام است.غزّالی مستظهر را تشویق می‌کند که این باب را با دقت بخواند و سپس بکار بندد.وی وظایف را به دو بخش علمی و عملی تقسیم می‌کند و گوید وظایف علمی مقدم است چه علم اصل،و عمل فرع آن است.اما علوم به شماره‌ نمی‌آیند.از این روی ما چهار امر را یاد می‌کنیم و آنها امّهات وظایف علمی اوست:

1-این‌که بداند انسان در این جهان برای‌چه خلق شده و متوجه چه مقصدی است؟

2-وقتی دانست که زاد سفر آخرت تقوی است باید بداند که منبع و محل تقوی در قلب است و باید در اصلاح قلب بکوشد.

3-معنی خلافت اللّه بر خلق،اصلاح ایشان است،و اگر کسی بر اصلاح اهل شهر خویش قادر نباشد بر اصلاح مردم جهان توانا نیست،و کسی‌که نتواند اهل خانه‌اش را اصلاح کند از اصلاح اهل شهر ناتوان است،و کسی‌که قادر بر اصلاح نفس خود نیست‌ نمی‌تواند اهل خانه را اصلاح کند،و آن کس‌که نمی‌تواند نفس خود را اصلاح کند باید نخست در اصلاح قلب و سیاست کردن نفس بکوشد.

4-وظیفهء چهارم آن است که بداند انسان مرکب است از صفات ملکی و بهیمی و میان فرشته و حیوان در نوسان.همانندی به فرشته در علم و عبادت و عفت و عدالت و صفات پسندیده است و مشابهت به بهائم به شهوت و غضب و کینه و صفتهای ناپسند. کسی‌که همت بر علم و عمل و عبادت مقصور دارد شایستهء آن است که به فرشتگان‌ پیوندد و آن‌که همت خود را به پیروی از شهوات و لذتهای جسمانی صرف کند شایستهء آن است که به حیوانات ملحق شود.

وظایف عملی:بسیارست.غزّالی مهمترین آنها را در بیش از ده مورد یاد می‌کند و از جملهء آنهاست اهتمام به امور مسلمانان،تشنهء نصیحت علما بودن،خوار نشمردن انتظار ارباب حاجت،ترک گفتن رفاه‌جویی و لذت‌طلبی،تواضع و عدل و نصیحتگویی به‌ مسلمانان و شفقت بر ایشان،که عبادتهایی است که برای آحاد رعیت مقدور نیست و خاص فرمانرواست،رفق و مدارا در تمام کارها،تحصیل رضای خلق و جلب محبت‌ ایشان بر وفق مقررات شرع را مهمترین هدف خویش شناختن،دانستن این‌که تحصیل‌ رضای خلق جز در موافقت شرع پسندیده نیست،آگاهی به خطر عظیم وظیفهء امامت،پند گرفتن از مواعظ خلفای راشدین و مشایخ دین،به کار بردن عفو و حلم و حسن خلق و فرو بردن غیظ در موقع قدرت و مانند آنها.

غزّالی دربارهء هریک از این موارد شرح مبسوط می‌دهد و آنها را با نقل حکایات‌ مناسب،دلپذیر و خواندنی می‌سازد و کلام خود را به آیات و احادیث و سخنان و حالات‌ مشایخ تصوف و رجال دین و پیامبران سلف می‌آراید.سخن وی در این فصلها رنگ صوفیانه دارد.رؤوس مطالب نیز از قبیل مطالبی است که در نصیحة الملوک وی،و نیز در فصلهایی از احیاء آمده است.

در حقیقت دو باب اخیر کتاب دیگر هیچ پیوندی با باطنیان ندارد و تبلیغی برای‌ پیشوایی مستظهر،و بطور عام،خلفای عباسی است.بااین‌حال عقاید غزّالی را دربارهء امامت و شرایط امام نشان می‌دهد و شایسته است که طرف توجه و بحث،و احیانا نقض‌ و ابرام معتقدان به امامت به معنی جانشینی منصوص افراد خاندان رسول(ص)قرار گیرد.

[1]. عنوان و نشان کتاب گلدزیهر این است:

streitschrift des gaza?li gegen die ba?tinijja-sekte,vero?ffentlichungen der de goeje-stifting, no.3,leiden,e.j.brill,1916.112+81 pp .

[2]. ابن ندیم در الفهرست بخشی قابل‌ملاحظه از این کتاب را نقل کرده و در صدر آن آورده است:

ابو عبد الله رزام در کتابی که در رد بر اسماعیلیان نوشته و پرده از مذاهب آنان برداشته،گفتاری دارد که ما آن را با همان الفاظ در اینجا می آوریم و عهده‌دار صدق و کذب او نیستیم(ترجمهء فارسی الفهرست از م.رضا تجدد،چاپ‌ دوم،تهران 1346 هـ ش.ص 348).سپس چند بخش و حکایت از آن کتاب(قریب پنج صفحه از ترجمهء فارسی) را نقل کرده و در پایان آن آورده است:«این بود آنچه در این‌باره بدست آورده‌ایم،و خداوند بهتر از همه به صحت و بطلان آن آگاه است»(353).در این قسمت همان داستان عبد الله بن میمون قداح،گویا برای نخستین بار،نقل شده‌ است و ظاهرا ابن ندیم بدانچه در این کتاب آمده بوده اعتماد کامل و تام نداشته و از این روی درستی آن برعهده‌ نگرفته است؛نیز رجوع شود به مقریزی،چاپ بونتس،ص 12 س 3.

[3]. معنی آن چنین است:«و ما همانا آن را در کتاب مستظهری،استنباط شده از کتاب کشف الاسرار و هتک‌ الاستار،تألیف قاضی ابو الطیب(باقلانی)در رد بر انواع رافضیان باطنی آنچه را که در آن به وجه مصلحت اشارت رفته‌ است یاد کرده‌ایم.»این جمله،در باب پنجم از جلد دوم احیاء(فی ادارات السلاطین و…)،در«نظر دوم از این‌ باب»(فی قدر المأخوذ و صفة الاخذ)آمده است،که در نسخهء چاپی نویسندهء این سطور،چاپ دار الرشاد الحدیثه، مغرب،دار البیضاء،بدون تاریخ،ص 141 است،در سطر اول تا سوم آمده است.

[4]. ابو سعید،اهل بندر گناوه و ایرانی است.جنّابه معرّب گناوه است و ازاین روی وی را جنّابی خوانند.نامش‌ حسن ابن بهرام است و به سال 301 هـ./913 م.در هجر از شهرهای بحرین به دست یکی از غلامانش در حمام به قتل‌ آمد.وی امیر قرمطیان و مؤسس دولت آنان در بحرین بود.یک‌چند در بصره و شهرهای مجاور به‌عنوان داعی قرامطه‌ مشغول فعالیت بود.سپس به بحرین رفت و به دعوت مردم و تبلیغ عقاید قرمطی پرداخت.اندک‌اندک کارش بالا گرفت و بر قطیف و احساء و دیگر شهرهای بحرین دست یافت،و لشکر معتضد خلیفه را بشکست.بعد هجر و یمامه را تسخیر کرد و به تهدید بصره پرداخت.مقتدر خلیفهء عباسی ناچار با او از در دوستی درآمد.وی مردی زیرک و گستاخ و دلاور بود و یارانش او را«سیّد»می‌خواندند.(دایرة المعارف فارسی:جنابی قرمطی).

دعوت قرمطیان در حدود سال 280 هـ./893 م.پدید آمد.از داعیان این فرقه باید زکرویه فرزند مهرویه و ابو سعید را نام برد.آنان معتقد بودند که محمد بن اسماعیل امام هفتم و صاحب الزمان است.نیز معتقد به قیام به سیف و حرق مخالفان خود از دیگر فرقه‌های اسلامی بودند.زیارت قبرها و بوسیدن سنگ کعبه و اعتقاد به ظواهر در مذهب قآنان حرام بود.در احکام شریعت به تأویل قائل بودند و شعارشان-مانند اسماعیلیان-رایت سفید بود.

ناصر خسرو،در سفرنامهء خویش گوید که از احسا گذشته و پیروان ابو سعید را در بحرین دیده است.گفتار ناصر خسرو در باب ایشان بسیار جالب‌توجه است.

[5]. المنقذ،چاپ دمشق،1934 م.ص 118.

[6]. ظاهرا باید نوشتهء این مؤلف دربارهء اثر غزّالی انتقادآمیز باشد،چه امام غزّالی در این فصل گوید:من با آنچه از نظر تاریخی دربارهء حوادث و اخبار و زندگی‌نامهء رجال و داعیان ایشان نوشته‌اند کاری ندارم و آنها را به اهل تاریخ وا می‌گذارم.کار من بحث و انتقاد دربارهء اصول عقاید ایشان و باز نمودن بد و نیک آن است و سخن خود را در این زمینه‌ دنبال می‌کنم.از عنوان کتاب شمس الدین سخاوی پیداست که وی این روش را دوست نمی‌داشته است.

[7]. تاریخ الخلفای سیوطی،به تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید،بدون تاریخ،بدون نام ناشر:426-430.

[8]. ابن عماد:شذرات الذهب:3/373.

[9]. همان مرجع:4/4.

[10]. تاریخ ابن خلدون،چاپ بولاق:5/26.

[11]. و یضیع عنهم اصرهم و اغلال الّتی کانت علیهم (قرآن کریم:7/157)

[12]. فضرب بینهم بسور له باب باطنه فیه الرّحمة و ظاهره من قبله العذاب (قرآن کریم:57/13).

[13]. ابو منصور عبد القاهر بغدادی در الفرق بین الفرق گوید:بابکیه اصل خود را به امیری که در عصر جاهلی‌ داشتند نسبت می‌دهند و نام او شروین است و گمان می‌برند که پدر او از جن و مادرش دختر یکی از پادشاهان قدس‌ بوده است و عقیده دارند که شروین برتر از محمد و دیگر پیامبران است.(الفرق بین الفرق،چاپ قاهره 1948،ص‌ 161)؛نیز رجوع شود به مختصر الفرق بین الفرق للرّسعنی،ص 163 که آن را فلیپ حتی بسال 1924 در قاهره‌ انتشار داده است.

[14]. و یحمل عرش ربّک فوقهم یومئذ ثمانیّة (قرآن کریم:69/17).

[15]. علیها تسعة عشر (قرآن کریم:74/30).

[16]. و اذ أخذنا من النّبیین میثاقهم و منک و من نوح (قرآن کریم:33/7).

[17]. من المومنین رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه علیه (قرآن کریم:33/23).

[18]. و لا تنقضوا الأیمان بعد توکیدها (قرآن کریم:16/91).

[19]. حبک الشّی‌ء یعمی و یصّمّ-ضرب المثل است.

[20]. قرآن کریم:15/29،76/23- انّا نحن نزّلنا.

[21]. همان مرجع:43/32- نحن قسّمنا.

[22]. همان مرجع:87/1- سبّح اسم ربّک الأعلی.

[23]. انّا کلّ شیی‌ء خلقناه بقدر -قرآن کریم:54/49.

[24]. کلّ سبب و نسب ینقطع الا سببی و نسبی.

[25]. ألم أترک فیکم القرآن و عترتی؟

[26]. أنا مدینة العلم و علی بابها.

[27]. ارجعی الی ربّک راضیّة مرضیّة

-قرآن کریم:89/28.

[28]. الناس ینام فاذا ماتوا انتبهوا

[29]. کلّما نضجّت جلودهم بدّلناهم جلودا غیرها لیذقوا العذاب -4/56.

[30]. أنهار من لبن

[31]. اشاره است به:

فألقی موسی عصاه فاذا هی تلقف ما یأفکون

-پس موسی عصای خویش بیفکند و آن هرچه را ساخته بودند بلعیدن گرفت.قرآن کریم:26/45.

[32]. این دو بیت از ابو الحسن شهید بلخی است.رجوع شود به سخن و سخنوران،از شادروان بدیع الزمان فروزانفر، چاپ سوم،تهران،خوارزمی،1358/1979،ص 17.ظاهرا شهید کوشیده که همان دو بیت عربی را که غزّالی در متن آورده است ترجمه کند و انصاف را در این کار توفیق نیز یافته است.بیتهای عربی این است:

رجلان خیاط و آخر جائک‌ متقابلان علی السّماک الأعزل‌ لا زال ینسج خرقة مدبر و یخیط صاحبه ثیاب المقبل

[33]. رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر الّله -قرآن کریم:24/37.

[34]. لا تدخل الملائکةبیتا فیه صورة.این حدیث را احمد در مسند خود و ترمزی در سنن و ابن حسان در صحیح‌ خویش آورده است.رجوع کنید به:السراج المنیر شرح الجامع الصغیر للعزیزی:1/396-صورت معروف حدیث این‌ است:انّ الملائکة لا تدخل بیتا فیه تماثیل او صورة.

[35]. اذا ولغ الکلب فی أناء أحدکم فلیغسله سبعا.

[36]. ألنکاح لا ینعقد بغیر شهود و ولیّ.

[37]. کلّ نکاح لا یحضره أربعة فهو سفاح.

[38]. لا نکاح الاّ بولیّ و شاهدی عادل.

[39]. لتبیّننّه للناس و لا تکتمونه.

قرآن کریم:3/187.

[40]. و ظلّ ممدود و ماء مسکوب و فاکهة کثیرة

قرآن کریم:/30-32

[41]. أمرت أن اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الاّ اللّه،فاذا قالوها عصموا منّی دماءهم و اموالهم الاّ بحقّها.

حدیثی است متواتر،و از اصول و قواعد اسلام است.ابو هریره آن را روایت کرده و در صحیح بخاری و مسلم آمده و ابو داود و ترمذی و نسائی و ابن ماجه نیز در سنن خود آن را روایت کرده‌اند و در صورت مشهور آن این است:

أمرت أن أقاتل الناس حتّی یشهدوا أن لا اله الاّ اللّه و انّی رسول اللّه فاذا قالوها عصموا منّی دماءهم و اموالهم الاّ بحقّها و حسابهم علی اللّه.رجوع کنید به:السراج المنیر شرح الجامع الصغیر:1/297.

[42]. در هرکجا که ما علامت(ص)را به کار برده‌ایم غزّالی درود فرستادن بر رسول را با تمام الفاظ-صلی اللّه علیه‌ و سلم-آورده است و ما برای رعایت اختصار چنین کردیم.

[43]. نام ابو بکر«عتیق»است و چنان‌که ابو بکر کنیه اوست.

[44]. و لو کان من غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا-قرآن کریم:4/82.

[45]. ستفترق امتی نیفا و سبعین فرقة،أالناجیة منها واحدة.فقیل:و من هم؟فقال:أهل السنّة و الجماعة.فقیل:و ما السنّة و الجماعة؟قال ما أنا الان علیه و أصحابی.»

[46]. من بدّل دینه فاقتلوه.

[47]. من حلف فلیحلف باللّه أو فلیصمت.احمد بن حدیث را در مسند خویش و مسلم در صحیح خود و ترمذی‌ در سنن از ابو هریره روایت کرده‌اند.رجوع کنید به:السراج المنیر:3/312.

[48]. -من حلف علی یمین فرای غیرها خیرامنها فلیات ألّذی هو خیر و لیکفّر عن یمینه.