فرهنگ و دموکراسی
دموکراسی یا حقیقت محصول بحث‌هایی بود که طی اقامتم در ایران و حین تدریس در دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران در سال 1378 با روشنفکران، استادان و دانشجویان داشتم. هر چند این کتاب اولین اثری بود که از من در ایران به چاپ می‌رسید، خوشبختانه مباحث کتاب با نقد و بررسی‌های مفیدی روبه‌رو شد و خوانندگان از آن استقبال کردند و شاید بتوان آن را یکی از علت‌های گفت‌وگو و زمینۀ نقدهایی جدی‌‌‌تر میان روشنفکران و اهل نظر دربارة دموکراسی در ایران دانست. به‌رغم انتشار سه کتاب دیگرم در ایران، عمدتاً از طریق مباحث مطرح در این کتاب به خوانندگان فارسی‌زبان معرفی شدهام. با این همه، باید اذعان کنم که ضمن دفاع از بنیان و اساس نظریاتی که در این کتاب به آنها پرداخته‌ام، مطالب مطرح شده در این اثر دربرگیرندة همة موضوعات و مشغولیات ذهنی امروز من نیست و به اقتضای زمان با سویه‌های دیگری از این مباحث و مسایل درگیر شدهام. بحث‌های ده سال اخیرم دربارة ”سنت‌های روشنفکری در ایران،“ ”اخلاق در حوزة عمومی“ و ”نقد گرایش‌های آزادی‌ستیز در ایران“ به من کمک کرد تا به محدودیت‌های آن کتاب پی ببرم و به زوایای دیگری از تدوین نظریة دموکراسی در ایران بپردازم. می‌کوشم در این مقاله چند نکتة مهم نظری را عرضه کنم که برای پیشبرد مباحث مطرح شده ضروری‌اند.
حقیقت و سیاست
به هر میزان که حقیقت و سیاست از یکدیگر مستقل‌تر باشند، جامعه بازتر، شهروندان شادمان‌تر و بی‌اخلاقی، تزویر و ظلم کم‌رنگ‌‌‌‌‌‌تر خواهد بود. اگر دلسوزانه خواهان زندگی در جامعه‌ای باز و آزادیم، بهتر است فریب اشتیاق برای ساختن جامعه‌ای کامل و متعالی را نخوریم و پاسداران جدایی حقیقت از قدرت (سیاست) باشیم، زیرا اگر آنان که در کار اخلاق، دین و فلسفه‌اند در حوزة سیاست مستقر شوند، هم حقیقت و هم سیاست قربانی خواهند شد. در عوض، اگر گفتمان حقیقت‌خواه به نقد سیاست و قدرت دست‌زند، هم سیاست تلطیف میشود و هم جامعه به فضایل مدنی بیشتر راغب خواهد شد. محور اصلی بحث دموکراسی یا حقیقت بر این پایه قرار گرفته است که حقیقتخواهی در حوزة سیاست، عملاً به معنی ادغام حقیقت با قدرت سیاسی است. این در حالی است که قائل شدن به ارجحیت هرگونه نظام فکری (خواه فلسفی یا دینی) سبب فساد فرهنگ و رواج ظلم در جامعه خواهد شد. به گمان من، دموکراسی‌خواهی و حقیقتخواهی دو حوزة گوناگون با کیفیات متفاوت و ملاحظات متمایزند و به هیچ‌وجه نباید یکی را جای دیگری پنداشت.
در روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید کوشیده‌ام به پیامدهای دهشتناک این وسوسة روشنفکرانه بپردازم که جامعه را بر اساس نوع خاصی از حقیقت تعریف میکند. در نوشته‌های دیگرم هم کوشیده‌ام به خطرات این شور روشنفکرانه به منظور تسلط مطلق حقیقتی واحد بر جامعه توجه دهم. از آنجا که به هیچ‌وجه و تحت هیچ شرایطی نمی‌توان تعریفی واحد از حقیقت را به کلیت جامعه تعمیم داد، هرگونه تلاش برای برتر دانستن حقیقت در جامعه در عمل منجر به خشونت میشود. بنابراین، حوزة فلسفه و دین، که حقیقت در مرکز توجه‌شان است، اگر در مرکز سیاست نباشند، به طراوت و بهروزی جامعه کمک‌های اساسی میکنند. اما اگر به قصد تحول اجتماعی به مرکزیت سیاسی وارد شوند، جز اعمال قهر و خشونت چاره‌ای نخواهند داشت. نمونة بارز این امر در فلسفة مارتین هایدگر دیده میشود. هایدگر در دنیای مدرن به دنبال تعریفی اصیل از هستی انسان -در مقابل هستی‌های متفاوت واقعاً موجود- در نهایت به خشونت و نازیسم رسید. همچنین، میشود تبعات ناگوار این نوع نگرش را در تلاش کسانی دید که در روسیه، چین، کوبا و کشورهایی از این دست مارکسیسم را بر واقعیات انسانی و اجتماعی مرجح دانستند. صورت دیگری از این مسئله را در حمله به افغانستان و پاکستان و عراق می‌بینیم.
برای اجتناب از سوء تفاهم باید بگویم که بحث من این نیست که فلسفه، و حتی فلسفه هایدگر که به آن اشاره کردم، در ذات خود خشونت‌زا و قهرآمیزند و از این رو باید از آن گریخت. کاملاً به عکس، فلسفه و حتی فلسفة هایدگر و دیگر حوزه‌های تعریف حقیقت، اگر قصد غلبه بر عرصة سیاسی جامعه را نداشته باشند، نقشی مثبت در اصلاح و بهبود جامعه خواهند داشت و نتیجة پرداختن به آنها توسعۀ آزادی فکری و فرهنگی در جامعه است. توسل به راه حل‌‌‌های فلسفی به منزلۀ حقیقتی مطلق و یکّه در جوامع بحران‌زده میتواند یکی از راه حل‌‌‌های سیاسی و اجتماعی باشد که پیامدهایی تراژیک در بر خواهد داشت. برای نمونه، ایده‌های مارکس هرچند به دیدن و شناختن محدودیت‌ها و دشواری‌های نظام سرمایه‌داری کمک شایانی کرد، اما زمانی به فاجعه بدل شد که در کشورهایی کوشیدند این نحوة نگرش را چونان حقیقتی مطلق به نگرش غالب در جامعه بدل سازند. تجربة جنبش‌ها و کشورهایی را که با توسل به فلسفة مارکسیسم انواع آزادی را از مردم سلب کردند و در نهایت سبب تحقیر و سرکوب مردم شدند باید از این منظر کاوید. شاید اگر به اندیشة مارکس در این جوامع به منزلة نگرشی انتقادی توجه میشد، از بسیاری از تجارب ناگوار تاریخ اجتناب شده بود.
دین هم در حوزة سیاسی سرنوشت مشابهی دارد. به گفتۀ جان لاک، به محض اینکه دینداران در پی تعریف و تعیّن همة زوایای جامعه با قرائت خاصی از دین باشند، زبان و بیان دین به ناگزیر با قهر و خشونت می‌آمیزد.
تقدم دموکراسی
بنابراین، برای بررسی وجود یا عدم وجود دموکراسی در جامعه و برای بحث بر سر توسعه یا گفت‌وگو بر سر موانع دموکراسی در جامعه باید بیش از هر چیز به تحلیل و ارزیابی نهادها، چه حقوقی و به اصطلاح ”گفتمانی“ و چه مادی و حقیقی، پرداخت. بحث از تاریخ، فرهنگ، عادات و آداب و رسوم بسیار لازم است و گاه آنها با ارزشهای دموکراتیک یا استبدادی یکی میدانیم. باید توجه داشت که این ارزشهای فرهنگی و تاریخی با نهادهای دموکراتیک یکی نیستند.
این منظری خطاست که دموکراسی نوعی ”اندیشه“ یا ”فرهنگ“ است و وجود آن بدون قبول آن فرهنگ و بدون درک تفکر و اندیشة دموکراتیک تصورناپذیر است، زیرا نه با تجربة تاریخی تحقق دموکراسی هم‌خوان است و نه با تجربة دموکراسی در دورة معاصر. با این همه، پذیرش تقدم فرهنگ بر واقعیات مادی و اجتماعی در ایران سبب بروز دشواری‌های جدی و جانکاه نظری و عملی در تدوین و پیشبرد دموکراسی شده است.
در دورة روشنگری، زمانی‌که عمدتاً شرایط مادی و اجتماعی برای شکل‌گیری نهادهای دموکراتیک فراهم شده بود، این بحث مطرح شد که فرهنگ خردمدار سبب انقلابی نو در اروپا شده و امکان تحقق لیبرالیسم سیاسی و سکولاریسم فرهنگی را فراهم کرده است. اما این تفسیر فلسفی از توسعة مدرنیته و دموکراسی در اروپا بیش از آنکه نشان از واقعیاتی تاریخی داشته باشد، نشان‌دهندة نوعی خودشیفتگی اروپاییان به فرهنگشان بود و روایتی تک‌بُعدی از تجربۀ دموکراتیک اروپایی به دست می‌دهد. پیامد این نگرش تاریخی، یعنی اتکای یکجانبه بر پیدایش و توسعة دموکراسی به مثابه نوعی فرهنگ و ایدئولوژی، باعث ناسازگاری این فرهنگ با فرهنگ‌های دیگر، خاصه فرهنگ‌هایی با ریشۀ غیرمسیحی، شده است.
این تلقی رایج که دموکراسی فرهنگی خاص است و فقط با رسیدن به آن فرهنگ می‌توان به دموکراسی دست یافت، از یک سو باعث رونق بحث‌هایی پیرامون اخذ تمدن اروپایی و تجددخواهی و از سوی دیگر غرب‌زدگی شده است. در این بحث‌های چالش‌برانگیز، دموکراسی کم‌وبیش پروژه‌ای کم‌اهمیت و سطحی جلوه داده میشود و عملاً با رویکردی ایدئولوژیک اولویت به سکولاریسم یا ظواهر و روابط فرهنگ غربی داده میشود. این طرز تلقی غالباً برای حکومت‌های استبدادی سکولار توجیهات موجهی فراهم میکند.
در ایران، متأسفانه نقد دموکراسی با این پیش‌فرض ملازم بوده است که مدرنیته و دموکراسی پروژه‌هایی ”فرهنگی“اند و بنابراین، جریان انتقادی از یک‌سو با فرهنگ ”غربی“ به مثابه فرهنگ حامل دموکراسی و ارزشهای آن خصومت میورزد و از سوی دیگر، به دنبال پالایش فرهنگ ”ایرانی/اسلامی“ از عناصر فرهنگ غربی برمی‌آید و می‌کوشد فرهنگ بومی یا ایرانی/اسلامی اصیل را در ایران رواج دهد. پیامد چنین نگرش چیزی نخواهد بود جز استقرار نوعی استبداد و فرهنگ به ظاهر ”خودی“ تحت عنوان سیاست فرهنگ دینی و بومی. بدیهی است که در تقابل با این نوع ”فرهنگ دینی، بومی“ شاهد پیدایش و گسترش گروهی هستیم که پرچم ”فرهنگ سکولار و لاییک“ را بالا می‌برند.
آیا دموکراسی فرهنگ دارد؟
حال اگر دموکراسی را پدیده‌ای مادی و دربرگیرندة روابط و نهادهای اجتماعی، سیاسی و حقوقی در نظر بگیریم و تحقق آن را با تحولات و توسعة جوامع مرتبط بدانیم، پرسش اساسی پیش رو این است که آیا روابط اجتماعی و امکانات مادی است که جامعه را تبدیل به جامعه‌ای باز، آزاد و برخوردار از اعتماد و حقوق مدنی میکند. اگر چنین است، نقش نهادهای حقوقی و ارزش‌هایی که سازمان‌ها و روابط دموکراتیک را در جامعه تقویت و تشویق میکنند و سبب توسعه و طراوت آنها میشوند چگونه توضیح‌پذیر است؟ آیا رابطۀ میان ارزش‌ها و نهادهای دموکراتیک دلیل ارجحیت امور فرهنگی نیست؟
به گمانم این پرسش به حدی مهم و بنیادین است که در شرایط کنونی ایران باید هرچه وسیعتر طرح شود و در خصوص آن بحث و گفت‌وگو و تبادل نظرهای مداوم صورت گیرد.
فضیلت‌های دموکراتیک
هرچند گمان می‌کنم تحقق و توسعة دموکراسی و اساساً هر جامعۀ مدنی آزاد به معنی متداول امروزی امری مادی است که در زمینه‌های اجتماعی و همراه با رشد و توسعة نهادهای مدنی و اجتماعی دموکراتیک معنا مییابد، مسایل بسیار مهم دیگری نیز وجود دارند که در تبیین نظری توسعه و پیدایش جامعه‌ای دموکراتیک بسیار اساسی‌اند و به ما ثابت میکنند که تحقق دموکراسی تقلیل‌پذیر به پدیدههای مادی نیست. جامعة آزاد و نیک و باطراوت جامعه‌ای است که در آن هم میان فرد فرد شهروندان جامعه روابط اخلاقی مدنی وجود دارد و هم در آن وسایلی فراهم میشود که بهره‌گیری از منابع تاریخی، اخلاقی و فرهنگی آن سرزمین و نیز تجربة دیگر جوامع -چه تجربة معاصر جوامع و چه تلاش تاریخی تمدن بشری برای ساختن جامعه‌ای نیک- به منظور تحقق جامعه‌ای بهتر، آزادتر و عادلانه‌تر را ممکن میسازد. به سخن دیگر، حفظ، توسعه، شادابی و تعالی دموکراسی در سطح کلی و نهادهای مدنی و دموکراتیک در سطح عینی و مشخص تا حد زیادی در پیوند با توانایی، خلاقیت، اخلاقی بودن و فرهنگ شهروندان جامعه است که از طریق برجسته کردن، عزیز شمردن و بحث و گفت‌وگو دربارة ارزشهای دموکراتیک فرهنگی به ظهور می‌رسد؛ امری که من آن را ”فضیلت اخلاقی و دموکراتیک“ نامیده‌ام.
در همین زمینه است که با ریچارد رورتی (Richard Rorty, 1931-2007) و آرای او نیز هم‌عقیده‌ام که انسان از طریق منطق یا روندی پیش‌بینی‌شده به دموکراسی نمی‌رسد و چه بسا بسیاری با استدلال و منطق استبداد را مرجح بدانند. بنابراین، دموکراسی نوعی گزینش اخلاقی است که در تجربة زندگی معاصرمان آن را پذیرفته‌ایم: شیوه‌ای که ما را خودمختارتر میسازد، رنج و دردمان را کمتر میکند و امکانات زندگی شرافتمندانه و به دور از خشونت را برای اقشار بیشتری از جامعه ممکن میسازد. از این رو، دموکراسی در حیطة اخلاقی مذاکره‌پذیر است و قابل بحث و گفت‌وگو.
جان دیویی (John Dewey, 1859-1952)، متفکر دیگر امریکایی، در این زمینه بحث‌های هوشمندانه‌ای مطرح کرده است. او دموکراسی را پروژه‌ای اجتماعی قلمداد میکند و تحقق و توسعة آن را مشروط به همبستگی، تعاون و نیک‌خواهی برای همة شهروندان جامعه و سراسر جهان می‌داند. در عین حال، دیویی به عنصری ”غیرمادی“ و ”غیرساختاری“ در خصوص امکان تحقق، به‌ویژه توسعه و تعمیق دموکراسی، هم اشاره میکند که همان خلاقیت، ایمان و کلاً ارزشهای اخلاقی است که سبب تعالی جامعه میشوند، انسان را با تاریخ و دستاوردهای آن مرتبط میکنند و تصور آزادی و عدالت را چونان اعتقاد بشر ممکن می‌سازند.
دیویی در کتاب ایمانی مشترک (A Common Faith) به طرح این نکته می‌پردازد که قدرت خلاقیت و خیال در انسان کیفیت و پیامدهایی بسیار مهم و اساسی برای توسعه و حفظ دموکراسی دارد: اولاً، قدرت خلاقه و خیال انسان باعث نوعی تعهد یا ایمان اخلاقی به نیک‌خواهی برای خود و دیگران شده و سبب میشود که شهروندان جامعه از منافع و محدودیت‌های شخصی و محلی‌شان فراتر رفته، با نیک‌خواهی و حس تعاون خواهان بهبود اوضاع و آزادی دیگران در جامعه شوند، زیرا قدرت خیال انسانی کیفیتی دموکراتیک و اخلاقی دارد و سبب پیوندی مستحکم میان ارزشهای اخلاقی و آزادی‌خواهانه در همة تمدن‌های بشری میشود و سنت عدالت‌خواهی و آزادی‌خواهی را زنده و پویا نگه می‌دارد.
ثانیاً، جان دیویی قدرت خلاقه و خیال تاریخی بشر را نوعی ”ایمان به سرنوشت مشترک“ انسان‌هایی می‌داند که بخش مهم و بنیادین هستی‌شان را نیک‌خواهی یا عدالت‌خواهی قلمداد میکند. به همین سبب، از منظر دیویی انسان‌هایی به ظاهر تنها، محدود و کم‌قدرت در خیالشان به جزیی از کلیتی وسیع، تاریخی و متعلق به همة تمدن‌های بشری تبدیل میشوند که تعهداتی مشخص، انسانی و اخلاقی دارند و با کمک قدرت خلاقۀ انسانی‌شان قادر به خلق پدیده‌ها و دستاوردهای عظیم در حوزه‌های علمی، هنری و فرهنگی میشوند. دیویی بر این باور است که فارغ از چنین تعهدی و بدون قبول سرنوشت مشترک انسانی، دانشمندان و شاعران و نویسندگان و رهبرانِ مبارزات آزادی‌خواهانه قادر به خدمت نبودند.
این فیلسوف پراگماتیست در بسط نظریة خود رابطة دموکراسی را در مقام پروژه‌ای اجتماعی با پدیدة دین توضیح می‌دهد، زیرا در نظر دیویی اغلب انسان‌هایی که در طول تاریخ در راه نیک‌خواهی، کم کردن درد و رنج انسانها و بهبود و عدالت مبارزه کرده‌اند و امروزه به آنها افتخار می‌کنیم، عمدتاً در مقام انسان‌هایی دینی و مؤمن چنین تعهدی را احساس کرده‌اند. بنابراین، دیویی اصرار دارد که فرهنگ و ارزشهای دموکراتیک زمانه را باید در رابطهای خلاقانه با این شکل از تجربۀ دینی در نظر آورد. به عقیدة او، طرح این مسئله که جامعة دموکراتیک جامعه‌ای سکولار است، انگاره‌ای جامد و ساده‌انگارانه است که به نوعی سبب تعصب و شکنندگی روابط و ساختارهای دموکراتیک میشود. البته باید این نکته را در بحث دیویی در نظر گرفت که اصرار او بر تجربۀ انسان‌های دینی است که در کار نیک‌خواهی بوده‌اند، تجربه‌ای که باید به آن ارج نهاد و از آن تأثیر پذیرفت. دیویی این تجربه را از نهادها و دکترین دینی متمایز میکند.
از منظر او، تجربۀ انسانی از دین تجربه‌ای خلاق، خیالی و نیک‌خواهانه و عدالت‌جویانه است، در حالی که تجربة نهاد دین معمولاً بسته و متعصب و یکسونگر است که آگاهانه یا ناخودآگاه مانع خلاقیت و تحقق خیال‌پردازی و نیک‌خواهی میشود.
طرح این مفهوم تاریخی‌ـ فرهنگی از دین در نظریة دیویی واجد دو نکتة اساسی است: اول آنکه او دین را نه از طریق الهیات یا باورهای متافیزیک، بلکه با متعالی‌ترین تجربیات عینی و اجتماعی تعریف میکند که متعهد به تعالی و نیکی و رشد جامعه است. برخلاف پندار کسانی که دین را آیینی فراتر از انسانها و به مراتب بالاتر و ارجح‌تر از آنها می‌دانند، جان دیویی تجربة دینی را بدون پرده‌‌‌پوشی بیان اصلی و اساسی حقیقت دینی می‌داند که تاریخ بشری را بدل به عامل تعالی انسانی، تعهد به نیک‌اندیشی، آزادی و عدالت‌خواهی میکند. در این فرایند، تجربة دینی یا امر دینی از محدودیت نهاد دین آزاد میشود.
همچنین، در نظریة دیویی و نگاه او نسبت به دین، امر دینی نوعی تعهد اخلاقی به منظور اصلاح، بهبود و تعالی جامعه و امری کلی و عمومی به حساب میآید. او حتی ریشة عشق، علاقه و مسئولیت دانشمندان و هنرمندان و کارشناسان، کار معلم یا هر انسان نیک‌خواه دیگر را در امر دینی می‌بیند. به باور او، تجربة دینی (امر دینی) پدیده‌ای منحصر به فرد و از لحاظ فرهنگی محدود به آموزهها و ارزشهای یک دین خاص نیست. تجربة دینی تجربه‌ای تاریخی و اجتماعی است که برای درک آن باید زمان، مکان و روابط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جوامع را در نظر گرفت. مثلاً تجربة دینی در تاریخ اولیة مسیحیت با تجربة دینی مسیحیان در زمان حال یکی نیست. مسیحیت در دوره‌های معینی در ساختار و آداب و رسوم مرتبط با کلیسا و نیز در مدارس و نظام آموزشی و همچنین در عرصة سیاست و حقوق حاضر و فعال بود. در قرون وسطا، هر فرد مسیحی در خانواده، روستا یا شهری عمدتاً مسیحی متولد میشد و در همان منطقه رشد می‌کرد و سپس می‌مرد. اما امروزه مسیحیان بعد از تولد انتخاب‌های گوناگونی در پیش دارند.
ایران و اسلام
با توجه به بحث‌هایی که مطرح شد، یعنی تقدم نهادهای دموکراتیک بر فرهنگ، و نیز فهم دین به منزلة نوعی تجربة خلاق بشری و تعریف تجربه دینی متناسب با زمان و مکان مشخص، حال باید بررسی کرد که دین از منظر روشنفکران و سیاستمداران ایرانی چه ارتباطی با ایجاد توسعه و تعمیق دموکراسی در ایران داشته است.
نگرش غالب در میان برخی از روشنفکران ایرانی، و البته نگرش غالب در میان متفکران اروپایی و شرق‌شناسان، این است که دموکراسی و مدرنیته ــ که پروژه‌هایی یگانه تصور میشوند ــ پروژه‌هایی سکولارند و نوعی فرهنگ عمومی و ایدئولوژیک با نام ”سکولاریسم“ پیش‌‌‌زمینه و بنیاد فرهنگی و ارزشی تحقق توسعۀ جوامع مدرن دموکراتیک است. بر اساس این باور ایدئولوژیک، امکان تحقق دموکراسی و مدرنیته بدون قبول نظام فکری سکولار به منزلۀ حقیقت مطلق تصورناپذیر است.
اغلب شرق‌شناسان بر اساس چنین پیش‌فرض نظری به طرح این پرسش ایدئولوژیک می‌پردازند که آیا اسلام با سکولاریسم و ارزشهای دنیای جدید هم‌خوانی و آشتی دارد یا خیر و پاسخ به این پرسش بدون استثنا منفی است. در این نوع نگاه، با استناد به این امر که اسلام قائل به جدایی میان حوزۀ دین و سیاست نیست و با تأکید بر برخی از شاخص‌های تاریخی اسلام، مانند نظامی‌گری خشونت‌آمیزش که میدانیم در فرهنگ قبایل عرب پیش از ظهور اسلام ریشه دارد، و با برجسته کردن این امر که توسعة اسلام از طریق جنگ بوده است و دست‌‌‌آخر با تأکید بر نگرش افراطی اسلام بر ”تسلیم“ به خدای یکتا نتیجه می‌‌‌گیرند که هرگونه امکان آشتی میان این دین با دموکراسی ناممکن است. این گروه از روشنفکران در ادامة قضاوتشان پدیدة ”اسلام سیاسی“ و بنیادگرایی کنونی را نیز ادامۀ همان روند تاریخی خشونت در این دین ارزیابی میکنند.
در میان روشنفکران ایرانی هم بحث‌های این حوزه کمابیش مشابه مباحث شرق‌شناسان است و مهمترین انتقادات به اسلام و اشاره به عدم هم‌خوانی آن با مدرنیته تقریباً تکرار بی‌چون‌وچرای مباحث شرق‌شناسان است. در این مباحث، فرهنگ جامعه در آرای معدودی از متفکران یا متألهان سرشناس خلاصه میشود و از طریق قرائت چند کتاب مرجع و متون دوران قدیم به این نتیجۀ از پیش مشخص میرسند که فرهنگ و ارزشهای اسلامی و ایرانی از بنیاد با فردگرایی، اندیشۀ انتقادی و آزاداندیشی بیگانه است و حتی با آن خصومت دارد.
برخی از روشنفکران مدافع این نگرش از طریق تحلیل رابطة فرهنگ با مدرنیته و دموکراسی به این نتیجه میرسند که جامعة بشری پدیده‌ای یگانه و یکرنگ و یکدست است. آنان حتی اعلام میکنند که فرهنگ نیز پدیده‌ای بدون گوناگونی و فارغ از خصلت‌های متفاوت است. پاره‌‌‌ای دیگر از این گروه نیز، متأثر از وجود طرز رفتار حکومت دینی، سکولاریسم را کم‌وبیش به منزلة نوعی ایدئولوژی فرهنگی/سیاسی و یگانه طریق مخالفت به منظور رهایی از وضع موجود قلمداد میکنند و از منظر دفاع از ”سکولاریسم“ به نقد ”فرهنگی“ می‌پردازند.
عمدۀ مباحث در این تئوری کلان‌‌‌نگر عملاً غیرتاریخی و تکرار گفته‌های شرق‌شناسان دربارۀ اسلام تاریخی است. چنین نقدی به سیاست و حکومت امروز ایران در عمل منجر به تمرکز عمده بر پدیده‌ای کلی با نام ”فرهنگ“ و طرح تفسیرهای سیاسی از آن میشود. پیامد چنین نگرشی نادیده انگاشتن تمایز میان حوزة قدرت (ظلم) و پندارها و رفتارهای توده مردم است: رادیکالیسمی به ظاهر فرهنگی که در اغلب اوقات دچار نوعی محافظه‌کاری غیراخلاقی هم میشود.
بحث من البته این نیست که تحلیل شرق‌شناسان اروپایی به این علت بی‌اعتبار است که محصول دورة استعمار اروپایی است، بلکه بحث من عمدتاً معطوف به زمینه‌های تاریخی و اجتماعی نظریات شرق‌شناسان است که نباید و نمی‌شود نسبت به آنها بی‌توجه بود. در این نوشته فرصت کالبدشکافی این بحث نیست، اما پاره‌‌‌ای از متفکران معاصر انتقادات بسیار مهمی به محدودیت بحث‌های شرق‌شناسان و پیش‌زمینه‌های تئوریک آنها وارد کرده‌اند که متأسفانه روشنفکران ایرانی چندان توجهی به این انتقادات ندارند.
بنابراین، فرهنگ جامعه را نمی‌توان در ایده‌های چند متفکر صاحب‌‌‌نام یا چند کتاب، هرچند مهم، خلاصه کرد. مردم در اقشار و گروه‌های گوناگون و در زمان‌های متفاوت در زندگی روزمره‌شان برخی از ارزشهای فرهنگی را میپذیرند یا آن ارزش‌ها را متحول میکنند. حتی ممکن است برخی از ارزشهای دینی یا فرهنگی را بخشی از جامعه، مثلاً گروه‌‌‌هایی از نخبگان، بپذیرند. اما این امر لزوماً باعث سازگاری بخش‌های دیگر جامعه با آن ارزشهای فرهنگی نیست. در اغلب جوامع، حتی از مقدس‌ترین ارزش‌ها و مثلاً اسلام، تفسیرهای بسیار گوناگون و متفاوتی وجود دارد. تأسف‌بار است که اکثر روشنفکران ایرانی مجموعه‌ای از بحث‌های مهم و انتقادی در خصوص مفهوم فرهنگ را که در چند دهۀ اخیر مطرح شده و امروزه تقریباً مورد قبول عموم نظریه‌پردازان علوم اجتماعی و انسانی است نادیده گرفته‌اند. اکنون سال‌هاست که متفکران علوم اجتماعی به نظریاتی که فرهنگ را به پدیده‌ای واحد، منسجم، جامع و غیرقابل تحول تقلیل می‌دهند یا به نظریاتی که این پدیده را به کل جامعه و تاریخ تعمیم می‌دهند توجهی جدی نشان نمی‌دهند. سنتی که در قرن نوزدهم در علوم انسانی رونق بسیار یافت و تا سال‌های 1950 هم ادامه داشت و در واقع عملاً نظریه‌پردازی در علوم اجتماعی و انسانی را به حوزۀ ”متافیزیک“ برد و تمام هم و غم‌‌‌اش توسل به نوعی کلی‌گویی ظاهرفریب و پیامبرگونه بود که غرب و تاریخ و فرهنگ آن را محصول خِرد و آزادی و شرق را محکوم به بردگی و خشونت می‌دانست. این نگرش خودپسندانه هر آنچه را در عمل و به شکل عینی و تاریخی برخلاف باروش بود بی‌اهمیت جلوه می‌داد.
فرهنگ را نمی‌شود پدیده‌ای با معنی و مفهوم قالبی و از پیش دانسته تلقی کرد. حتی در غرب هم ”فرهنگ“ مفهومی به نسبت تازه و جدید است. مثلاً در انگلستان تا اواسط قرن نوزدهم میلادی استفاده از مقولۀ ”فرهنگ“ رواج چندانی نداشت. به جای آن مقولة ”فضیلت“ در نوشته‌ها و بحث‌های نظری به کار گرفته میشد و از جمله هنگام بحث دربارة ارزشهای دموکراتیک به فراوانی از فضیلت‌های مدنی صحبت به میان می‌آمد و نه از فرهنگ مدنی. در ایالات متحد امریکا نیز در بحث‌هایی که حول محور دموکراسی‌خواهی مطرح میشد، توجه ویژه‌ای به رابطۀ میان نهادهای دموکراتیک و ارزش‌هایی معطوف میشد که فضیلت‌های جمهوری‌خواهی (دموکراسی‌خواهی) را بازتاب می‌‌‌دادند و البته این مباحث خود بسیار متأثر از بحث‌های دورۀ روشنگری در انگستان بودند.
مفهوم فضیلت از یک‌سو، به زبان امروزی، به برخی از ارزشهای فرهنگی نظیر نیک‌خواهی عمومی، اعتماد به دیگران، پذیرفتن آزادی دینی و مانند اینها اشاره داشت و از سویی دیگر، این ارزش‌ها در رفتار و زمینه‌هایی مادی و اجتماعی معنا پیدا می‌کردند که شامل تحقق و توسعۀ دموکراسی بود. از این لحاظ، مفهوم ”فضیلت“ بسیار نزدیک به مفهوم ارسطویی ”فضیلت اخلاقی“ بود که در آن، ارزشهای فرهنگی در بستری معنا می‌یافت که انسانها در زندگی روزمرۀ خود انتخاب یا نفی میکنند و در نتیجه، تعامل و تعاون و همکاری با یکدیگر را می‌آموزند. بعدها با شکل‌گیری جامعۀ امریکایی و شکل‌گیری بافت‌های طبقاتی گوناگون، مفهوم فرهنگ رفته‌‌رفته به جای مفهوم فضیلت نشست. در چنین زمینهای بود که فرهنگ، عمدتاً شهرنشینی، بیان برخی ارزش‌ها و رفتار طبقۀ فاخر و متمول جامعه شد. به تدریج در تلقی مدافعان این نگرش، مفهوم فرهنگ با توجه به افزایش سطح سواد و تحصیلات رسمی، آگاهی از هنر و ادبیات و حتی با طرز لباس پوشیدن، آداب صحبت کردن و ظواهر زندگی بورژوایی یکی پنداشته شد و کار به جایی رسید که دیگر رابطة میان ارزشهای دموکراتیک و فرهنگ به فراموشی سپرده شد و فرهنگ نیز خصوصیتی طبقاتی به خود گرفت.
بررسی مفهوم فرهنگ در ایران هم تاریخی جالب توجه دارد. در جامعه‌ای عمدتاً کشاورز و با وجود نگرش محافظه‌کار و نخبه‌پرور ایرانی، غیر از ارزشهای دینی، ادبیات هم عمدتاً بیان ارزشهای متعالی جامعه بوده است. دو واژة ”ادب“ و ”علم“ را شاید بتوان نزدیک به آنچه امروزه فرهنگ می‌نامیم دانست و سپس آنها را در شکلی تاریخی بررسی کرد. ادب عمدتاً با شعر و سوادآموزی مرتبط دانسته و ”عالم“ به کسانی اطلاق میشد که در حوزة تدریس و تحصیل و مکتبخانه اشتغال داشتند. البته همة این مقولات در حوزة ادبی اتفاق نمی‌‌‌افتاد و گاه عالمان به نشر فلسفی مبانی مذهبی هم میپرداختند و امور روحانی را نیز عهده‌دار بودند. اما نکتة جالب توجه در تلقی تاریخی و به اصطلاح سنتی مفهوم ”ادیب“ و ”عالم“ است که به‌رغم ویژگی غلبه‌گرایانۀ این مفاهیم، به گونه‌ای منصب نزدیک‌ترند تا فرهنگ. ادب در عین حال که به شعر و شاعری و زیستن در حوزۀ ادبیات اشاره داشت، بیان نوعی رفتار و زیست هم بود. از سوی دیگر، عالم کسی بود که از یک طرف سر در حوزۀ علم و تحقیق داشت و از سوی دیگر، قرار گرفتن در این جایگاه به مدلی از زیستن اشاره می‌کرد. در عین حال، در ایران کسانی مانند حافظ در شعرهایشان با کنایه و اشاره به نقد قشر به اصطلاح بافرهنگ جامعه میپرداختند، یعنی قشری که لزوماً ارتباطی میان دانسته‌ها با رفتار و کردارشان نیست. این امر نشان‌دهندۀ این است که جامعة ایرانی با تیزهوشی فرهنگ ایستای اقشار بالای جامعه را فاسد می‌دانست و به نقد آن کمر می‌بست. با حضور انکارناپذیر این تفاسیر، مشخص است که قشر بافرهنگ جامعه بهره‌ای انحصاری از برخی منصب‌های اخلاقی داشت.
امروزه در جامعۀ دانشگاهی و حوزۀ علوم اجتماعی غرب و در ایران دو نوع نگرش عمده دربارة فرهنگ وجود دارد: یکی فرهنگ را مجموعه‌ای بسته، مستقل و مصون از تغییرات تاریخی می‌داند و آن را بیان متعالی‌ترین ارزشهای جامعه می‌پندارد که به دست اقشار نخبه در نهادهای مرتبط با این اقشار مانند نهاد دین، نهاد هنر، ادبیات رسمی، میراث تاریخی و معماری تجلی پیدا میکند. در این نگرش، فرهنگ و ارزشهای تجربی مردم مستقل نیستند و صرفاً بازتولید فرهنگ فاخر در زندگی روزمرۀ مردم‌اند. اگر چنین بازتولیدی وجود نداشته باشد، نشان بی‌فرهنگی تودۀ مردم است. این نوع نگرش نسبت به فرهنگ گاه در دین، فرهنگ اسلامی یا فرهنگ سنتی و گاه با توجه به ملیت در فرهنگ ایرانی یا ترکی و گاه در مقایسه با غرب در روایت‌های عقب ماندگی فرهنگی ایرانیان بازنمایی میشود.
در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، زمانی‌که متفکران علوم انسانی در پی تدوین نظریات کلان فرهنگ بودند، برخی از متفکران اروپایی، به ویژه متأثر از فرهنگ جدید اروپایی، نظریاتی مشابه بحث ماکس وبر (Max Weber, 1864-1921) دربارة پدیده‌ای با نام روح سرمایه‌داری یا اخلاق سرمایه‌داری را به منزلة فرهنگ و سرنوشت زمانه مطرح کردند. بحث‌های دیگری نیز حول محور فرهنگ مدرن در تضاد با فرهنگ سنتی یا فرهنگ و جهان‌بینی غربی در مقابل فرهنگ شرقی مطرح شد.
امیل دورکم (Emil Durkheim, 1858-1917)، که تقریباً هم‌زمان با ماکس وبر می‌زیست، هرچند بسیاری از پیش‌فرض‌های وبر نظیر دوگانگی روشن میان سنت/مدرن را پذیرفته بود، اما بحث و استدلال‌‌‌هایش دربارة مقوله فرهنگ بسیار هوشمندانه‌تر از وبر بود. نکتة قابل توجه در نظریات دورکم این است که او، چه در تعریف دین و چه در تحلیل فرهنگ و چه در تبیین و توضیح رابطة میان حوزه‌های تولید معنا (فرهنگ) و پدیدههای دینی و مقدس و عرفی این جهانی، همواره به زمینه‌های اجتماعی این پدیده‌ها در نهادهای اجتماعی توجه شایانی نشان می‌دهد.
شاید مهمترین نکته‌ای که دورکم به آن اشاره میکند و بر آن تأکید میورزد این باشد که میان وجود مادی و اجتماعی ما (یعنی انسان به مثابه واقعیت و تجربۀ اجتماعی) و آنچه به آن فرهنگ اطلاق میشود (یعنی دین و سایر ارزش‌ها، باورها و آداب و رسوم) رابطهای متقابل وجود دارد. این رابطه نه فقط در سطح تودۀ مردم و زندگی روزانه، بلکه در سطح فرهنگ متعالی و در سطح باورهای مقدس نیز وجود دارد و فعال است. در نگاه دورکم، فرهنگ در حقیقت منبعی معنابخش به زندگی اجتماعی ماست. به بیانی دیگر، حوزه‌های فرهنگی است که زندگی و نهادهای اجتماعی ما را در کلیت خود برمی‌سازد و از این طریق باعث توسعه و گسترش آنها میشود.
در تعریف دورکم از فرهنگ نکاتی مهم قابل بررسی است: شناخت فرهنگ بدون شناخت روابط و نهادهای اجتماعی و بدون شناخت تجربۀ زندگی روزمرة مردم در جامعه ناممکن است. در نظر دورکم، فرهنگ پدیده‌ای مستقل یا صرفاً تولید ذهن افراد جامعه نیست. فرهنگ و پدیدههای فرهنگی رابطهای جدی و انداموار با سبک زندگی ما دارند و از آن متأثرند و در عین حال که به شیوۀ زندگی ما معنا می‌دهند سبب تداوم یا تغییر آن نیز میشوند. بنابراین، فرهنگ در این نگرش پدیده‌ای بسیار مهم و تاثیرگذار بر جامعه محسوب میشود و به‌رغم اینکه پدیده‌ای مستقل نیست، اما میتواند در همبستگی جامعه نقش بسیار مؤثری داشته باشد و بنابراین، باعث پدید آمدن تعاون و شادمانی شود. در حالی که این ظرفیت را نیز دارد که به ایجاد بحران، آشفتگی و بی‌ثباتی دامن بزند.
با این همه، نظرات دورکم دربارة فرهنگ بعد از او به دامچالة تفسیرهای یک‌بُعدی جامعه‌شناسان مکتب کارکردگرایی سقوط کرد و به تأکید دورکم بر این نکته که حوزة فرهنگ نقشی اساسی در تحول جامعه دارد چندان توجهی نشد. از سوی دیگر، نفوذ مارکسیسم در محیط‌های دانشگاهی نیز به مهجور ماندن نظریات دورکم کمک شایانی کرد. مارکسیست‌‌‌ها غالباً به دورکم همچون متفکری محافظه‌کار می‌نگریستند که منش فرهنگ را مهم می‌دید.
بسیاری از هواداران مارکسیسم هم نظرات مارکس دربارة ارتباط هستی اجتماعی با ذهن انسان را به بوتة فراموشی سپردند. مارکس، به‌خصوص در نوشته‌های بعد از انتشار ایدئولوژی آلمانی، از سیطرة بلامنازع آرای هگل و تفکر او منزجر شده بود تا جایی‌که در واکنش به او هیچ امکانی را برای موجودیت مستقل پدیدههای فرهنگی نظیر ایدئولوژی، فلسفه، دین و مانند اینها قائل نبود. با وجود این، مارکس نقدهای بسیار جالب و خلاقی را در آثار و مکتوباتش از جمله در دست‌نوشته‌های فلسفی و اقتصادی یا نقد فلسفة حق هگل صورت‌بندی کرد و شناخت پیچیده‌ای از رابطۀ میان هستی اجتماعی با دنیای ذهنی انسان در جهان سرمایه‌داری به مخاطبانش عرضه کرد. متأسفانه هیچ‌‌‌یک از این تزها مورد عنایت قرار نگرفتند.
مارکسِ اولیه نظریات بسیار جالبی دربارۀ ارتباط متقابل میان خودآگاهی انسان با روابط مادی طرح کرد که با نظریات ساده‌انگارانۀ بعدی او که در آنها فرهنگ را فقط انعکاسی از زیربنای اقتصادی می‌دید تفاوت‌های عمده داشت.
از سال 1940م به بعد، گروهی از متفکران مارکسیست، که به مکتب فرانکفورت شهرت یافتند، تلاش کردند بحث‌های فرهنگی را با نگرش تازه‌تری از اندیشۀ مارکس به جامعۀ روشنفکری عرضه کنند و امروزه عمدتاً میراث فکری این گروه نمایندۀ بحث‌های فرهنگی به شمار می‌آیند. برخی از متفکران مکتب فرانکفورت در طرح نظریات مارکس در خصوص جامعة مدرن سرمایه‌داری به طرح و توضیح فرهنگ جوامع سرمایه‌داری و چگونگی دموکراتیزه‌شدن باورهای فرهنگی و مدرنیته در خصوص تحولات مادی و تکنولوژیک پرداخته‌اند. بحث والتر بنیامین (Walter Benjamin, 1892-1940) دربارة رابطه فرهنگ و مدرنیته از جملۀ این بحث‌هاست. اما در بین برخی از متفکران این مکتب، از جمله آدورنو (Theodoe W. Adorno, 1903-1969) و مارکوزه (Herbert Marcuse, 1898-1979)، نگرش رادیکال ضدروشنگری قوت گرفت. متفکران مکتب فرانکفورت با دنباله‌روی از نیچه، نقدهای مارکس به سرمایه‌داری را که نقدی بسیار پیچیده و دوگانه بود و جوانب انتقادی فراوان داشت به منظری بسیار نخبه‌گرایانه و اشراف‌‌‌منشانه بدل کردند که متأسفانه در انتها منجر به نفی بسیاری از سنت‌های نظریۀ انتقادی شد.
باید به این نکته اشاره کرد که متفکران و نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت، خاصه آدورنو، اندیشمندانی با بصیرت و هوشمند بودند و به‌رغم بازگشت به سنت نیچه‌ای، کمک شایانی به شناخت انحصاری جامعۀ مدرن کردند. یورگن هابرماس (Jürgen Habermas, b. 1929) نیز ازجمله متفکران معاصری است که مکتب فرانکفورت را در سنت انتقادی و دموکراتیکش ادامه می‌دهد. برخلاف دیگر متفکران مکتب فرانکفورت، هابرماس در طرح و نظریه‌پردازی دربارة جامعه مدرن نگرش دو وجهی مارکس را مد نظر دارد و با برخی از تناقضات نظریة مارکس هم آشناست. اما او به جای حل این تناقضات یا بازگشت به سنت ضددموکراسی‌خواهی (اندیشۀ هایدگری)، نوعی آشتی میان سنت انحصاری مارکس و سنت دموکراسی‌خواهی لیبرال پدید آورده است. نکتة جالب توجه اینجاست که هابرماس در طرح نظراتش به دورکم هم توجه دارد و از او تأثیر پذیرفته است.
هم‌زمان با پیدایش مکتب فرنکفورت و نظریه‌پردازان فرهنگ آن و هم‌زمان با غلبۀ اندیشۀ مارکسیستی در جوامع روشنفکری، سنت مهم دیگری هم به طرح نظریات انتقادی از جامعة سرمایه‌داری و به ویژه نقد اخلاقی و فرهنگی آن همت گماشت. مهمترین متفکر این مکتب جان دیویی، فیلسوف نظریة دموکراسی، در امریکاست. دیویی منتقد جدی نظریات آن دسته از روشنفکرانی بود که اساس، پیدایش و توسعۀ جامعۀ مدرن و دموکراسی را در قبول برخی ارزشهای نظری و فرهنگی جهان‌شمول (خردگرایی) خلاصه می‌کردند. این گروه از روشنفکران که مورد خطاب دیویی قرار داشتند عملاً قائل به وجود نیازهایی شناخت‌شناسانه و برتری و تقدم آنها بر روابط و نهادهای اجتماعی و زمینه‌های مادی زندگی در جامعه بودند.
جان‌‌‌دیویی، و اصولاَ سنت فکری پراگماتیسم، قائل به دوگانگی و جدایی ذهن و عین نیست؛ یعنی موضوعی که از زمان افلاطون مطرح بوده است. در نظر دیویی، ”زندگی مادی انسان“ و حوزۀ ”آگاهی و شناخت“ دو حوزۀ جدای از هم تعریف نمی‌‌‌شوند و لزوماً یکی (عینیت) بر دیگری (ذهنیت) تقدم ندارد. براساس این نظریه، روابط اقتصادی و اجتماعی در هر جامعه و در نهادهای فرهنگی آن، از دین گرفته تا هنر و علم و غیره، همگون با جامعه است.
دیویی با تکیه و توجه دقیق بر این روند مستند و عینی (تجربه) نظریۀ بسیار جالب و شجاعانه‌‌‌ای مطرح کرد و توانست عین و ذهن را آشتی دهد. در نظر او، آنچه مهم و واقعی است عینیت یا برداشت‌هایی فرهنگی ناشی از ”تجربۀ“ انسان در زندگی روزمره است.
شاید روشنفکر ایرانی نیز با توجه به دستاوردهای عظیم و گاه بسیار پرهزینۀ تاریخ معاصر بشر این بار ناگزیر باشد به مقولة ”تجربه“ به منزلۀ پدیده‌ای واقعی و ملموس که رابطهای درونی و مستقیم با هستی انسان دارد و از قضا به تصویر انسان انتزاعی هگلی نیز شباهتی ندارد، عنایت بیشتری مبذول دارد و برای استقرار دموکراسی از آن بهره‌‌‌ها گیرد، زیرا این مقوله (تجربه) در عین‌حال در زمینهای مادی و در همگامی با انسان‌های دیگر و تجربۀ مشترک آنها معنا پیدا میکند.
اسلام، ايران و دموكراسى
باتوجه به بحث‌هايى كه پيش از اين مطرح شد، اکنون به نقد نظریه‌ای می‌پردازم که ميان گروهی از روشنفكران ايران همچنان مقبولیت دارد. این دسته از روشنفکران چنین می‌پندارند که برای آزادى و آبادانی اين جامعه باید به نوعى انقلاب يا خانه‌تكانى فرهنگى دست زد. به باور من، قائل بودن به پديدهاى با نام فرهنگ و اشتياق برای تحول بنیادین فرهنگ به منزلة پيش‌شرط و بنياد تحول اجتماعی عمدتاً برآمده از سنت فكرى ضدروشنگرى و راديكاليسم اشرافى (محافظه‌كارانه) است. این نظریه دمکراسی و مدرنيته را به پديده‌هایی فرهنگى يا اخلاقى تقليل مى‌دهد و به سبب خصومت با آن، برای بازسازی نوعى اصالت فرهنگى می‌کوشد. در نهایت، این نظریه با توجه به ”شرايط محلى“ ممكن است به انواع گفتمان‌هاى محافظه‌كارانۀ ناسيوناليستى و دينى یا گفتمان‌هایی نظیر آنها بدل شود.
ويژگى مشترك -و غالباً پنهان- اين نگرش عملاً خصومت با دموكراسى و خوار پنداشتن آن است که تحت پوشش نظريه‌پردازى دربارة بنياد‌هاى فكرى و روش‌شناسی و شناخت‌شناسى، دموكراسى را امرى ثانوی و مهجور مى‌پندارد. اما اگر با رهیافت نظري متفكران دنياى جديد، از کارل ماركس گرفته تا امیل دورکم و به‌خصوص جان دیويى، فرهنگ را امرى اجتماعى بدانیم كه در بافت روابط موجود جامعه ریشه دارد و با شرايط و نهادهاى مادى جامعه در ارتباط نزديك و متقابل است، آن‌‌‌گاه شايد بهتر و روشن‌تر بتوانیم به بحث‌هايى بپردازیم كه امروزه در کشور ما پیرامون ايران‌خواهى و اسلام‌خواهى به منزلة پديده‌هایی فرهنگى و تاريخى جریان دارد و قرار است ارزش‌هاى عام جامعه به‌واسطة آنها معنا پیدا کند.
پيش از وارد شدن به اين بحث بايد گفت كه توسل به دين یا مليت در كارزارهاى سياسى تقريباً در همة جوامع معمول و مرسوم است. از اين منظر، اين داعیة سياسى كه فرد يا گروهى از مردم هویت و اهداف سياسى خود را با ايران‌خواهى و اسلام‌مدارى تعريف می‌كنند و در اغلب موارد آنها را يكى می‌دانند نیز ادامه و بازتاب تأثیر دیرپای همین نگرش است.
زمينه‌هاى همبستگى ذهنى
جان دیویی نقدی مهم و تاریخی بر ”سكولارهاى افراطی“ (militant secularism) وارد کرده است. اساس نظریة دیویی اين است كه هر جامعۀ دموكراتيك با داشتن نظام حقوقى دموكراتيك و نهادهاى سياسى مردم‌‌‌سالار لزوماً نمی‌تواند آزادی و دموکراسی را حفظ کند و آن را توسعه دهد، زیرا بدون وجود نوعى تعهد (commitment) عمیق و همگانی به اين باور كه دموكراسى و زيستن آزادانه و در صلح بودن انسانها بخشی مهم و انضمامی از هويت و ارزشهای بشری است، دمکراسی صرفاً به پدیده‌ای بروکراتیک و بیگانه با ارزشهای مدنی تقلیل مییابد. او سپس نتیجه میگیرد که چنین تعهد اخلاقی‌ای با قبول برخى از مهمترین فضيلت‌هاى مدنی و اجتماعى ممکن میشود. ارزش‌هایی كه زندگى یک شهروند جامعة دموكراتيك را از تنهایی و ”جزء“ (insular) بودن به زندگى اجتماعى ديگر شهروندان پيوند مى‌زند و در یک روند آرام و طبیعی -و در نتیجه کم‌‌‌هزینه- زندگى امروز ما را به تاريخ گذشتۀ ما و تمدنى كه به آن تعلق تاريخى داريم پیوند می‌دهد. این پیوند در عین‌حال به ما امکان می‌دهد که با فرهنگ‌ها و تمدن‌هايى مرتبط شویم كه نشان از تعالی و فضیلت‌های تاریخی تمامی بشريت دارند. در چنین بستری است که ذهنيت تاريخى ما تلاش طولانى، فداکاری‌‌ها و رنج بردن خیل عظیمی از مردم براى تحقق آزادى و عدالت در جامعه را درک میکند و هستى‌مان را با گونه‌ای هستى تاريخى/فرهنگى وسيع‌تر و متعالى‌تر مرتبط میسازد؛ ارتباطی كه از زندگى مادى و روزمره فراتر رفته و به زندگی جمعی ما هویت و معنا می‌بخشد. بدين‌سان، بستر رشد و شکوفایی فضيلت‌هایی مدنی از قبیل احساس اعتماد، همبستگی و اميد به آینده فراهم میآید و این فضیلت‌ها به تدریج و در فرایندی بلندمدت به ارزشهای اصلی آن جامعه تبدیل و در آن نهادینه میشوند. از این منظر، دموكراسى پديدهاى است كه هم در عمل مفيد و هم از لحاظ اخلاقى نيك و مآلاً خواستنی است.
بنابراين، دو مبحث نظرى در این زمینه اهميت پيدا مى‌كند: 1. توجه به دموكراسى به‌منزلة نوعی پديدار اجتماعى معاصر و ارتباط آن با زندگى و تجربة تاريخی وسیعتر و میراث متعالی بشر و 2. تمرکز بر آن دسته از ارزش‌هاى فرهنگى و تاريخى كه امكان چنين ارتباطى را با سرنوشت تاريخى بشريت به منظور حصول آزادى و عدالت فراهم كرده‌اند و امروزه نیز سبب همبستگى اجتماعى و ملى در جوامع دموكراتيك‌اند.
با توجه به این دو نكتة اساسی است كه تجربة تاريخى مهمى كه همة جوامع دنيا از سر گذرانده‌اند و هويتشان در روابط و نهادهاى اجتماعى نیز از آن متأثر بوده است (پديده‌هايى كه امروز به آن ”فرهنگ“ مى‌گویيم) اهميت پيدا مى‌كند. تعریف فرهنگ از این منظر ازجمله با تعريف مردم‌‌‌شناسانۀ آن که به ارزش‌ها و آداب و رسوم زندگى روزمره توجه دارد و نیز با تعريف نخبه‌گرایانه‌ای كه فرهنگ را در ارزش‌هاى كلى قشر نخبۀ جامعه خلاصه میکند قطعاً متفاوت است. البته فرهنگ به آن معنى كه در اين بحث در نظر داريم شامل هر دو تعریف مى‌شود. اما در تعریف جامع‌‌‌تر چندان حد و مرز روشنى ميان ارزش‌ها، باورها و رفتارهاى فرهنگىِ به اصطلاح متعالى جامعه با ارزش‌ها و آداب و رسوم مردم عادى وجود ندارد. مهم‌تر اينكه بنا به این تعریف، فرهنگ گذشته و حال، سنت‌هاى فرهنگى و کلاً پديده‌هاى جديد فرهنگى از یکدیگر جدا نیستند. پديدة فرهنگ در تعريف ما از ويژگی‌هاى دوركمى برخوردار است. معنی این سخن آن است که این پدیده در زندگى روزمره نقش مهمى دارد و به آن معنا و شكل مى‌بخشد و در عین‌حال، خود این پدیدار در متن زندگى تحول پيدا میکند و معناى جديدترى به دست میآورد. با این همه، تلاش براى تمایز قائل شدن میان ارزشهای فرهنگی برآمده از سنت گذشته و آن دسته از پدیدههای فرهنگی که محصول تحولات دنیای جديدند چندان ممكن نيست. اغلب ارزش‌ها و رفتارهاى فرهنگى آمیزه‌‌‌ای از هر دو است. با اين حال، بحث من اين نيست كه فرهنگ تعریف‌ناشدنی، فهم‌ناپذیر و ناشناختنی است، بلکه كاملاً برعكس، همة پديده‌هاى فرهنگى به‌رغم آنكه ممكن است آنها را برآمده از سنت و تاريخ قدیم یا صورت بیانی از دنیای جديد و مدرن، دينى و مقدس، عرفى یا اين دنيايى بدانيم، به احتمال قريب به‌‌يقين نشانه‌اى از همة این خصوصیت‌ها را در خود دارند. اگر به این ویژگی پیچیده توجه نکنیم و قادر به درک روابطی نزديك و متقابل نباشیم -منظورم روابط پُرتنشی است که بین مفاهيمى چون قديم و جديد، مقدس و اين‌جهانى، ما و ديگرى، وجود دارد- احتمالاً دچار آشفتگی اندیشه خواهیم شد.
برای شناخت قديم باید به عناصر و تجربه‌هاى معاصری رجوع کرد كه شناخت ما را از سنت‌هاى گذشته شكل می‌دهد و برای فهم عمیق‌‌‌تر دين ناگزیریم به امور اين دنيايى نظر بکنیم كه صد البته بخش بسيار مهمى از الهيات و تجربه‌هاى دينى را شامل میشود. به این صورت است که شناخت غنى‌تر و بهترى از پديده‌هاى فرهنگى حاصل خواهد شد.
حال با توجه به نكات پیش‌گفته ناگزیریم بر این نکته پای بفشاریم كه پديدهاى با نام اسلام يا ايران كه ذاتی يگانه و از لحاظ تاريخى ماندگار و بدون تغيير و تحول داشته باشد و از ارزش‌ها و خصوصياتی جهان‌شمول برخوردار باشد در عالم واقع وجود ندارد. اصرار بر اين امر كه ”يك اسلام“ يا ”يك ايران“ وجود دارد، در بهترين حالت، اين دو پديدۀ اجتماعى، فرهنگى و تاريخى را تقريباً از اكثر كيفيات درونی و غنایی‌‌‌شان كه ناشی از تجربة تاريخى و فرهنگى در طى هزاره‌هاست تهی میکند و تحولی تدریجی را که این پدیده‌ها به خود دیده‌اند خواهی‌‌‌نخواهی نادیده میگیرد.
درک اسلام و ايران جدا از قرن‌‌‌ها تلاش و تجربة خلاقانه میلیون‌‌‌ها مردم و ندیدن رنج‌‌‌ها و آرزوها و بيم و اميدهاى مسلمانان و ايرانيان در اقصی نقاط جهان، در واقع تهى کردن این دو پدیده از هستی واقعی و تاریخی‌‌‌شان است و در نهایت، معنایی انتزاعی بخشیدن به این پدیدههای انضمامی است.
بايد توجه داشت كه زمينۀ بحث من در اين نوشته شناخت الهيات اسلامی و مسایل اعتقادی‌‌‌اش نيست. اسلام مانند هر دين و آیين ديگر در حیطة اعتقادى خود به نوعی با جامعه و بیرون از خود ارتباط دارد كه معمولاً در چارچوب قبول الهيات مقدس و مناسكى معنا پيدا مى‌كند. در چنین بستری است كه تفسيرهاى گوناگون از دين و اسلام عرضه میشوند. اتفاقاً در همین زمینه است که خصوصيت ”مقدس“ دين مطرح میشود و اساس بحث قرار میگیرد. مثلاً در کشور ما، بخش بزرگی از مؤمنان و دين‌داران ایرانی به الهيات شيعى عقيده دارند و از مناسك مربوط به آن پيروى مى‌كنند. ولى در دنیای کنونی، بخشى هم از این دینداران سنى هستند و بخش‌هاى ديگر هم، مانند دراویش و نیز انواع دیگر فرقه‌‌‌های اهل حق، پيرو الهيات ديگری‌اند. هرچند از لحاظ تاريخى حوزۀ تقدس و دامنۀ قبول باورهاى متافيزيكی عملاً تغییرناپذیر است، با اين‌همه، نظام‌های متفاوتی با نام اسلام در کنار هم كم‌وبيش در صلحی به سر می‌برند که مستلزم احترام و قبول تقدس مناسک يكديگر است.
بحث ما در اينجا نقش فرهنگى و عمومى اسلام است كه نه مى‌شود و نه بايد آن را در قالب تعريفی از يك نظام فقهى و الهی خلاصه و محدود کرد. همان‌گونه كه مسلمانان و آنها كه به دين باور دارند و خود را مؤمن و مسلمان مى‌دانند بخش مهمى از زندگى روزمره، آرزوها و رنج و دشواري‌‌‌شان به واسطة مسایلى است كه لزوماً ارتباط مستقيم و نزديكى با دين و الهياتشان ندارد و عمدتاً مربوط به اين دنيا و مسایل عرفى و مادى و سياسى جامعه است، به همان شكل هم اسلام مانند هر دين زندۀ ديگر، هرچند بر مبنای الهياتى مقدس استوار است، اما به مثابه پديده‌ای اين‌جهانى با اقتصاد، سياست و مسایل ديگر عرفى روبه‌روست و از آنها هم تأثير مى‌گيرد و هم بر آنها تأثير مى‌گذارد. از اين منظر، اسلام در بُعد اجتماعى و عرفى تاريخ‌هاى گوناگونى دارد و در دنياى معاصرهم هستى و معناى متفاوتی یافته است. مثلاً از لحاظ تاريخى، اسلام در دنياى عرب با زبان عربى رابطه‌اى دارد كه مسلمانان فارسى‌زبان يا ترك يا مسلمانان هند و پاكستان با آن زبان ندارند. در اغلب جوامع عربى، مثلا در مصر، يادگيرى زبان (خواندن و نوشتن) عربى و آموزش رسمى دينى عملاً يكى است و كودك در شش یا هفت سالگى فراگرفتن زبان مادرى‌اش (عربى) را با فراگرفتن قرآن شروع مى‌كند. جالب است كه چنين رسومى هم در بین كودكان مسلمان رواج دارد و هم در بین مسيحيان و علت آن است كه حداقل تا نسل گذشته، هر دانش‌آموز مسيحى مصرى تقريباً به اندازۀ دانش‌آموز مسلمان تعليمات دينى را فرا مى‌گرفت، زیرا جدايى ميان زبان و دين در جوامع عربى ناممکن بود. به همين سبب، از قرن نوزدهم به بعد كه انديشۀ مدرنيته و گرايش به سكولاريسم در دنياى عرب مطرح شد، متفكرانى مانند طاها حسین زبان عربى و مسئلۀ جدايى زبان و دين را به بحث و نقد کشیدند. در دنياى عرب، عمدتاً تاريخ هم به‌گونه‌اى پیچیده با دين پيوند دارد، به قسمی كه آغاز تاريخ و پيدايش اسلام و اعراب يك زمان و يك روایت مشترک دارند. اما مثلاً در تركيه، كه اهالی آن چند قرن بعد از پيدايش اسلام به آن گرویدند و مهاجران آسيايى به اسلام محسوب میشوند، روابط چندانى ميان زبان، تاريخ و دين وجود ندارد. با این همه، کار مصطفی کمال آتاتورك و سكولارهاى این کشور كه تصور می‌کردند با تغيير الفبا به الفبای غربى و تبدیل تاريخ اسلامى به مسيحى جامعة تركيه سكولار خواهد شد، عملاً بى‌معنى بود. دليلى وجود ندارد كه قبول کنیم باور ترك‌ها به اسلام کمتر از ساير جوامع است. جدايى ميان برخى از عناصر فرهنگى زندگى ترک‌ها (زبان، تاريخ، نژاد) با دين اسلام هم قبل از پيدايش جمهورى تركيه و کمال‌‌‌آتاتورك وجود داشت و هم بعد از آن وجود دارد. از سوى ديگر، در ايران بسيارى از روشنفكران و متفكران ايرانى زبان فارسى را بيان‌کنندۀ ويژگى‌هاى فرهنگ غيرعربى و غيراسلامى ايرانیان مى‌دانند. حتى برخی از تجددخواهان ايرانى اواخر قرن نوزدهم (آخوندزاده، کرمانى، تقى‌زاده)، با تأکید بر نقش فرهنگی زبان فارسى و تلاش برای پالايش آن از عربى، در انديشة رواج سکولاریسم و تضعیف نقش اجتماعى، فرهنگى و سياسى اسلام در ايران بودند. از منظر تاريخى، زبان فارسى در ايران زبان شعر و حوزۀ تخيل و خلاقيت ايرانيان بوده است و در حوزة فلسفه، الهيات و حوزه‌های سنتى ”علم“ زبان عربى رواج داشته است. بنابراین، همواره نوعى تنش ميان زبان و دين در ايران وجود داشته است.
تصور ايرانيان از تاريخ هم با اعراب مسلمان متفاوت است. بی‌‌‌شک ايرانيانی كه بر تاريخ پیش از اسلام در فرهنگ ایران تأکید میکنند، به‌نوعى در انديشة كم‌رنگ كردن نقش اسلام در هويت ايرانى‌اند. همچنین، می‌توان گفت آن عده از نخبگان ایرانی كه نقش اسلام را در ايران برجسته کرده‌اند، قصدشان مهجور ساختن مقام تاریخی ایران پیش از اسلام است.
تبیین و شناخت ماهيت پديده‌هايى مانند دين و مليت در جوامع معاصر، ازجمله شناخت رابطة اسلام و ايران یا ملیت با دین، کاری به غایت دشوار و پيچيده است، چرا که در ايران معاصر تصورها، تفسيرها و نگرش‌هاى متفاوت و متناقضی از نقش دین و ملیت به دست داده شده است. اغلب این نظریه‌ها تقلیل‌گرایانه و تک‌بعدی‌اند. برای نمونه، تصورى كه از اسلام در جوامع عربى يا تركيه يا در ايران وجود دارد نبايد سبب شود كه گمان بریم مثلاً در همۀ كشورهاى عربى تاريخ پيش از اسلام را با جاهليت یکی می‌پندارند. همچنین، باید پذیرفت که در تركيه بسيارى از مسلمانان ترك خواهان تعريف هويتشان براساس تاريخ اسلام‌اند و در ايران بسيارند كسانى كه هر نوع بحث از ايران را به منزلة خصومت با اسلام می‌دانند. بنابراين، ناگزیریم توجهی جدى به اين امر داشته باشیم كه هيچ فرهنگ، تاريخ يا جامعه‌اى به صورتی یکدست و غيرقابل تغيير و تحول داراى يك فرهنگ، هویت یا تصوری از دين و مليت خود نیست.
با توجه به این همه، در نظر آوردن اسلام بدون در نظر گرفتن موقعیت جغرافيايى بحث و بدون توجه به رابطة اسلام با عناصر فرهنگي و زمينه‌هاى اجتماعی ديگر بى‌معنى خواهد بود. اين امر هم در خصوص شناخت تاريخى اسلام از بدو پيدايش و تحول آن و همچنین، در خصوص شناخت از آن در دورۀ معاصر بايد مد نظر باشد. اعتقاد و باور به اینكه پديدهاى فرهنگى، مانند ملیت ايراني، به‌گونه‌ای روشن، خالص و دست‌نخورده وجود دارد كه مى‌توان به آن دسترستى پيدا كرد، افسانه است. پديده‌هايى كه ما آنها را اصالت‌گرایی يا ايراني‌گرايى مى‌دانيم در واقع محصولات ذهنی انسان‌های این زمانه‌اند و بيش از اینكه بیانی عینی و ”صادق“ از ایران یا اسلام باشند، نمایندۀ آرزوها و بیم و امیدهای دنياى موجود و شرايط فرهنگى و اخلاقى آن‌اند.
پديدة اسلام ناب و اصیل يا دورة طلايى اسلام کمتر با تجربۀ تاریخی آن مربوط است و اساساً این مفهوم پروردة معاصران ماست. اسلام، مسيحيت يا هر دين و آيين ديگرى كه تاریخشان به 2 هزار سال يا 1500 سال پيش می‌رسد، حتى در دورة آغازينشان نیز پديده‌هايى خالص و یکدست نبودهاند و از تأثيرات جوامعى كه در آن به وجود آمدند و فرهنگ و روابط اجتماعى آن جوامع بر کنار نبودهاند. شايد مثال برده‌دارى و توضيح آن اين نكته را روشن كند. شكى نيست كه هم مسیحیت و هم اسلام در مقام دو آیين اخلاقى ظاهر شدند كه هدفشان تغيير روابط فاسد و ناعادلانه در جوامع بود. در كتاب‌های مقدس اين دو دين، چه در تعاليم كلى و چه در آموزهها و سنت‌های اخلاقی‌‌‌شان، عدالت و عزيز شمردن انسانها بسيار مهم و اساسى تلقى شده است. به این ترتیب، در نگاه اول چنين به‌نظر می‌رسد كه این ادیان باید با يكى از مهمترين، رايج‌ترين و غيراخلاقى‌ترين و حقارت‌بارترين اموری كه هم در روم و هم در شبه‌جزيرۀ عربستان رواج داشت، يعنى برده‌دارى، مخالفت کنند. به عبارت دیگر، باید مخالف آن باشند كه انسانى را كه خداوند او را آزاد خلق كرده و ويژگی‌هایی متعالی به او بخشیده مملوک انسانی دیگر شود و با او مانند حيوانات و اشيا رفتار کنند. اما مى‌دانيم كه مسيحيت و بعدها كليسا هيچ‌گاه جرئت نکردند اعلام کنند که برده‌دارى كارى ضدمسيحى و ناميمون و گناه است. در مسيحيت، كه در دوره‌اى در آن هزاران گناه خلق کردند و مردم را به بهانه‌های بسیار کوچک مجازات می‌کردند و كليسا بر همة امور نظارت داشت، برده‌دارى آزاد بود. در امريكا، در اوایل دورة مبارزه با برده‌دارى، كليساى سفيدها شايد مهمترين نهاد رسمى بود كه برده‌دارى را امرى برمی‌شمرد كه مسيح آن را نيك مى‌دانست. در اسلام هم برده‌دارى پذيرفته شد، هرچند شریعت اسلام تشويق می‌کرد كه برده‌ها آزاد شوند و برده‌دارى را ارزشى نيكو در اسلام به حساب نمى‌آورد. اما خريد و فروش برده، گرفتن انسانها برای بردگی و برقراری رابطة جنسى با زنان برده (کنیز) هم در کلیسا و هم در اسلام پذيرفته شده است، تا جایی‌که در اسلام مقررات و دستورات بسیاری در این زمینه موجود است. حال پرسش اساسى اين است كه چرا اين دو دين بزرگ تاريخ بشر و دو سنت ملهم از دستورات اخلاقى و الهى نيك زیستن و عزت انسانى برده‌دارى را تحمل کردند. مسلمانان و حتی بسیاری از معتقدان و رهبران آنها چگونه به خريد و فروش برده میپرداختند، درحالی‌که برده انسانى مانند ساير انسان‌هاست كه در انجيل و قرآن به صراحت تکریم شده است؟
پاسخ من به نكتة بالا همان است كه هم اميل دوركم و هم انسان‌شناس معاصر، کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz, 1926-2006)، به آن اشاره كرده‌اند. بنا به تعاریف، دين محصول نوعی نظام فرهنگى و اخلاقى عام است كه به زندگى، رفتار و كردار جامعه و مردمش خط و جهت مى‌دهد و آنها را راهنمايى مى‌كند و براى اينكه چنين كند، خود بيان‌کننده و بازتابندۀ برخى از مهمترين ارزش‌هاى فرهنگى و اجتماعى آن جوامع است و دقيقاً به همين علت است كه اديان هم‌تراز با جوامع پدید مى‌آيند و همراه با جوامع تحول میپذیرند. امروز مسيحيان و مسلمانان برده‌دارى را كارى زشت و ناپسند مى‌دانند و حتى مسلمانانى كه قصدشان ظاهراً بازگشت به ارزشهای صدر اسلام است نیز خواهان بازگشت به برده‌دارى نيستند.
اسلام ايرانى چيست؟
در تحليلی تاريخى و اجتماعى از پیدایش و توسعة اسلام، خصوصيات اساسى آن را بايد مرتبط با نيازهاى مبرم اجتماعى اعراب قرن هفتم میلادی در شبه‌جزيرة عربستان ديد و در این زمینه آن را توضيح داد. اعراب در دورة پيش از اسلام نوعى روابط اجتماعى نسبتاً مستقل قبیله‌ای داشتند. این قبایل تا حد زیادی از يكديگر مستقل بودند و در نوعى جنگ و جدال دایم به سر می‌بردند. از نظر فرهنگى، اعراب چندان درك جدى و عمیقی از دين يا هر نوع مجموعۀ اخلاقى نداشتند و عمدتاً در بین آنان پرستش بُت‌هاى محلى و حتی خانوادگی و شخصى مرسوم بود. وضع در این زمینه هم بدین‌گونه بود که اعراب خود را در بسيارى از موارد قدرتى بالاتر از موضوع مورد پرستش‌شان می‌دانستند. به‌رغم اينكه یکی دو شهر در شبه‌جزيرة عربستان وجود داشت، اما اين سرزمین دور از ”مراكز تمدنى“ آن زمان، یعنی ايران و روم و مصر، قرار داشت.
دو دين عمدة ديگر آن زمان، يهوديت و مسيحيت، نیز حضور كم‌رنگى در این منطقه داشتند. با این اوصاف، روى هم رفته، جامعة قبيله‌اى بسيار پراكندة اعراب تقريباً از هر نوع ارزش و پديدۀ فرهنگى كه امكان وحدت، اتحاد يا اشتراك فكرى و اخلاقى را سبب شود به دور بودند. زندگى پراكندۀ قبيله‌اى پُر از تنش و خشونت و وجود روابط طبقاتى ناعادلانه کل جامعۀ اعراب را با بحرانی عمیق روبه‌رو کرده بود که محتاج تحولی جدی بود.
از سوى ديگر، زيستن در چارچوب قبیله در آن زمان نوعى ارزش و مجموعه‌ای از روابط ”دموكراتيك“ را در ميان اعراب مرسوم کرده بود. رئیس قبیله هرچند كه احتمالاً سخت‌گیر و خشن بود، اما با ديگر افراد قبيلهو حتى فقيرترين آنها نشست و برخاست مى‌كرد و اصولاً زندگی قبیله‌‌اى نهادى بود كه به هيچ‌وجه با رفتار و ارزشهای بسيار اشراف‌منشانۀ امپراتورى ايرانى قابل مقایسه نبود.
دين اسلام در چنين شرايط و زمينه‌اى با اعراب شبه‌جزيرة عربستان متولد شد که در پاسخ به نيازهاى اساسى آنان مهمترين ويژگی‌اش معرفى مفهوم ”توحيد“ بود. توحید، به‌منزلة مقوله‌ای مقدس، اساس وحدت اعراب در قالب جامعه‌ای واحد (امت) شد و بدین‌ترتیب بود که اسلام توانست با آیین اخلاقی‌اش به جامعۀ پراكندة اعراب نوعی نظام ارزشی مشترک فرهنگى و اخلاقى هدیه کند. درست در همین زمینۀ تاریخی است که می‌بینیم مفاهيم مقدسی مانند مقولۀ توحيد و امت جنبۀ عرفى و اجتماعى مهمی دارند. از جمله فهم جامعۀ مشترك و يگانۀ مسلمانان، يعنى امت، هم از این منظر توضيح‌پذیر است.
شايد دومين مفهوم مهم كه در پاسخ به نيازهاى اساسى آن دورة در اسلام اهميت پيدا كرد، مفهوم عدالت و برابرى ميان مسلمانان بود. در آن زمان، طرح اين مفهوم اخلاقى/اجتماعى باعث شد كه پذیرش اسلام به منزلة آيينی اخلاقى و پيروى از آن و داشتن هويت مسلمانى در نهايت از ديگر هويت‌های قبیله‌ای، سرزمینی، طبقه‌ای و نژادی مهم‌تر و کارآمدتر باشد. از اين نظر، اسلام نوعى ويژگى جهان‌شهری دارد و گاه با ملی‌گرایی در تضاد قرار میگیرد.
اين خصوصيت فرامحلی اسلام و اصرار بر فرارفتن از تعلقات جغرافيايى و نژادى در ابتدا نقطۀ قوت سیاسی اسلام بود، در ميان قبایل بسيار پراكندۀ اعراب سبب وحدت شد و پدید آمدن حكومت مركزى را در میان اعراب امکان‌پذیر ساخت. از سوى ديگر، اسلام اوليه در بيرون از شبه‌جزيرة عربستان با تأكيد بر عدالت و برابرى همه مسلمانان، به‌رغم جايگاه طبقاتى، مقبول بخش‌هايى از طبقات فرودست امپراتورى ساساني و ديگرانى شد كه در جوامع به شدت طبقاتى و كاستى زندگى مى‌كردند.
با این همه، سرنوشت سياسى اسلام، مانند هر پديدة اجتماعى ديگر، در رويارويى با سنت‌هاى فرهنگی و سياسى و واقعیت‌های اين‌جهانى دچار تحولات اساسی شد. مدل‌های سیاسی شناخته‌شده نزد مسلمانان اوليه يكى ساختار خليفه‌‌گری بود و ديگر، ساختار امپراتورى‌هاى ايرانى و روم. آیين اسلام نه نظريه‌اى روشن در زمینۀ ساختار سياسى دارد و نه در دورۀ زندگى پيامبر اسلام در عمل تلاشى جدى براى به دست دادن الگوی نظام سیاسی اسلامی صورت گرفت. این شد که بعد از وفات پیامبر اسلام، مهمترين چالش ميان مسلمانان بر سر چگونگى ساختار قدرت سياسى درگرفت كه عملاً نوعى جنگ داخلى در ميان مسلمانان بود. جدالی كه هزینه‌‌‌های سنگین و پيامدهایی خونين در پی داشت و طى آن، اسلام عملاً دچار انشعاب شد و میان رهبران و شخصیت‌های مهمی مانند امام على(ع)، عثمان و همسر پیامبر (عايشه) خصومت و جنگ درگرفت و جامعة مسلمانان به دو جناح اكثريت (سنى) و اقليت (شيعه) تقسيم شد.
در واقع، اتفاقاتی كه پس از وفات پيامبر رخ داد و به‌خصوص جنگ قدرت در ميان مسلمانان عرب بسیاری از خصوصیات اوليۀ اسلام را عملاً متحول کرد و برتری هويت قبيله‌ای و نژادی بار دیگر حیات خود را باز یافت. اما در دوران اموی، دیگر بخش مهمی از جامعة اسلامی عرب نبود و بنا به برتری نژادی، حكومت بنى‌اميه حكومت قوم عرب بر غيراعراب پنداشته میشد. بدین‌سان، اولین مدل حكومتى نسبتاً مركزى و ماندگار، حكومت اموى (661-750م)، تجربة تلخى براى مسلمانان غيرعرب بود، زیرا بسيارى از آنان هرچند در پی شكست نظامى از اعراب به اسلام گرویده بودند، پيام عدالت‌خواهانه و برابری نژادى و قومى اسلام اوليه را باور كرده بودند و حال می‌دیدند كه رهبرى سياسى جهان اسلام تعلقات خانوادگى و قومی را اساس تبعیض سیاسی قرار می‌دهد. شايد كمك نسبتاً فراوان مسلمانان غيرعرب و به‌خصوص ايرانيان مسلمان به خانوادة بنى‌عباس که سبب شكست بنى‌اميه و پيدايش مهمترين امپراتورى اسلامى، يعنى امپراتورى بنى‌عباس، شد به علت عرب‌گرايى شديد بنى‌اميه بود.
حکومت عباسيان نوعی امپراتورى پهناور اسلامى را بنا نهاد كه مرزهاى مسلمانان عرب‌نشين را درنوردید و اقوام و نژادها و فرهنگ‌هاى گوناگونى را در بر گرفت. حتى در بغداد، كه مركز خلفای عباسیان بود، نوعى فرهنگ اسلامى جهان‌شهرى پدید آمد. مسلمانان غيرعرب، به‌خصوص ايرانيان، نقش مهمی در شکل دادن به اين امپراتورى بزرگ اسلامی داشتند و بعید نیست که بسیاری از ساختارهای سیاسی امپراتورى ساسانيان در حکومت عباسیان تجدید شده باشد.
تعريف سياسى اسلام به‌مثابه پديدهاى با شكلى عام (امت اسلامى) و برآمده از آخرين امپراتورى اسلامى، يعنى حكومت عثمانيان، شدت بيشترى گرفت. عباسيان هرچند مانند امويان دچار نژادگرايى افراطى عربى نبودند و در دنياى اسلام ديگر نژادها و فرهنگ‌ها را مشروع مى‌ديدند، کماکان اعراب را در مركز و برتر از ديگران می‌دانستند، زیرا زبان عربى مركز توجه‌شان بود و از تلاش برای عربى‌كردن فرهنگ‌هاى مناطق جغرافيايى جديد ابايى نداشتند. اما عثمانى‌ها از قوم عرب نبودند و از نژاد ترك آسیای مرکزی برخاسته بودند. آنها دوران پيامبر و خلفاى راشدین را هم تجربه نکرده بودند و گروهی مهاجر از آسيا به داخل مرزهاى مسلمان‌نشین به حساب می‌آمدند. ترک‌ها مهمترين امپراتورى عرب اسلامى را در جنگ شكست دادند و در نتیجه، ديگر نمى‌توانستند مشروعيت خود را با فريب از نژاد عرب (پیامبر) يا زبان عربى (قرآن) کسب كنند. آنان از لحاظ سياسى و فرهنگى نیز صلاح نديدند كه نژاد یا زبانشان را مبنای هویت فرهنگی امپراتوری جدید اسلامی قرار دهند. مى‌دانيم كه امپراتورى عثمانى در تصرفات خود در اروپاى شرقى و مناطق مسيحى‌نشين چندان علاقه‌ای به غلبه بر زبان يا حتى مسلمان كردن ایشان نشان ندادند. مهم‌تر اينکه فرهنگ نخبگان عثمانى به جاى بزرگ داشتن تعلق نژادى و زبانى (ترك بودن) نوعى فرهنگ متعالى جديد پدیدآوردند و خود را عثمانى معرفی کردند و به همین واسطه، ترك بودن را كمى خوار دانستند و آن را از ويژگى‌های قشرهاى كم‌فرهنگ قلمداد کردند. از این رو، در دربار عثمانی در استانبول زبان فارسى رواج داشت و نه تركی يا عربى.
تاريخ امپراتورى‌هاى اسلامى در عین حال شامل تجربة ديگری هم در هند است -و البته تجربه‌هاى ديگری كه کم‌اهمیت‌ترند- که متأسفانه به آن توجه چندانى نمى‌شود. تجربه‌اي كه از قضا بسيار مى‌توان از آن آموخت، زیرا امپراتورى اسلامى در هند اولين و يگانه تجربة حكومت سياسى مسلمانان در مقام اقلیت در سرزمينی وسيع و پُرجمعیت بود كه بخش اصلی جمعیت آن نیز مسلمان نبودند.
امپراتورى اسلامی در هند (1526-1707م) از لحاظ فرهنگى چند ويژگى منحصربه‌فرد داشت: حكومت نخبگان مسلمان بر كشورهايى با اكثريت غيرمسلمان و حتى حکومت بر هندى‌های غيرمسلمانی که ”اهل كتاب“ هم نبودند. شواهدی جدى در دست است كه شاهان دربار هند آگاهانه چندگانگى فرهنگى/دينى اين كشور را پذیرفته بودند و نوعى مدارای دينى را رواج داده، تشویق می‌کردند. شواهد بسیاری هم از مدارای دیگر اديان در دورة امپراتورى اسلامى مغول در هند موجود است. اكبر، پادشاه هند، حكومتش را پایه‌گذاری تمدنی مى‌دانست كه در آن، تضادهاى فرهنگى و دينى از بين مى‌رفت. سياست این حکومت براساس ”صلح كل“ (مفهومى عرفانی به معنای آشتى و زيستن همه) بود كه چه در عرصة زندگى مادى و چه از لحاظ فرهنگی و اخلاقی، نيكى و سعادت همگان را امكان‌پذير می‌كرد و اين خود مقدمه‌اى براى رسيدن به ”محبت كل“ به‌حساب می‌آمد كه در آن، عشق و خيرخواهى براى همه ممکن خواهد بود[1].
اسلام سياسى امروز
در سه دهة اخیر، اسلام سیاسی به يكى از حادترين موضوعات سياسى و روشنفكرى تبديل شده است. اسلام سیاسی چگونه پديده‌اي است و رابطة آن با فرهنگ و تاريخ اسلام به منزله آیينی مقدس و نیز با تجربة تاريخى اسلام به مثابه نهادی سياسى كه عموماً در امپراتورى‌هاى اموى، عباسي، عثمانى، هند و صفوى ظهور یافت واقعاً چیست؟ آيا گفتمانى كه امروزه با نام ”اسلام سياسى“ يا ”بازگشت به اصول‌گرايى و هويت دينى“ شناخته میشود، پديدهاى دينى است يا فرهنگى و ملى يا سياسى؟ یا اینکه امری است كه باید به آن در حوزة قدرت توجه کرد؟ آيا عناصر و عوامل جديدى در اين گفتمان وجود دارد و نوعى تلقى جديد از اسلام و رابطه‌‌اش با سياست در حال شکل‌گیری است؟
اسلام سياسى -كه متفاوت با اسلام تاريخى و اسلام به مثابه تجربة فرهنگى/ايرانى است- بيان‌کنندة رويارويى قشر نخبة مسلمانانی است که موقعیتشان در شرایط گسترش مدرنيته تضعیف شده است. اين بخش از نخبگان مسلمان غالباً در علوم جديد و حوزه‌های فنی و مهندسى یا در حوزة فكر و انديشه کار مى‌كنند. آنان بر این باورند که هم به علوم جدید آگاه‌اند و هم به اندیشة غرب. این گروه بیشتر با اندیشة غربى از طریق متفکران آلمانى آشنا شدهاند که ريشه در دين‌دارى مسيحى داشته و سنت مهم محافظه‌كاری راديكال را در اروپا بنا کرده است؛ جنبشی ضدروشنگرى كه از نيمة اول قرن نوزدهم شروع شد و با يونگر و هايدگر به حوزة سياسى گسترش یافت. به‌رغم آنكه این رویکرد از لحاظ فلسفى و حتى عرفانى با علم و مدرنيتة غربى ناهم‌خوان است، اما اين متفكران و رهبران سياسى، که خود دانشجويان و تكنوكرات‌هاى جديدند، در حوزة سياسى بر اين باورند كه با كسب تكنولوژى غرب می‌توان نوعى اصالت‌گرايى فرهنگى و دينى ایجاد کرد و جامعه را از ارزش‌ها، رفتارها و فرهنگ ليبرال پاك ساخت.
پروژة اروپايى ضدروشنگرى و پروژة بسیاری از متفکران اسلام سياسى به‌رغم شيفتگى نسبت به ارزشهای عرفانى و سنت‌های روحانی در حوزة سياسى از کاربرد تكنولوژى‌های جديد کوچک‌ترین ابایی ندارد. در ايران هم بسیاری از رهبران اسلام سیاسی و كسانى كه خود را نخبگان این نحله معرفى كرده‌اند دانشجويان رشته‌های مهندسى، مهندسان تكنوكرات، پزشکان و کسانی‌اند که علم و تکنولوژی جدید را بخشی از فرایند تحقق جامعة ایدئال خود می‌دانند. بدین‌سان، اسلام سیاسى هم از اين لحاظ كه به علم و تکنولوژی جديد اهميتی اساسی مى‌دهد و هم از این رو كه به لباس اسلامى و به اصطلاح سنتى درآمده در روايت خود به‌شدت از تفكر ضدروشنگرى مدرن اروپايى بهره مى‌برد و نوعی از فكر و ايدئولوژي فراهم میآورد كه در آن تکنولوژی و مدرنيته از هم جدا نیستند.
بايد توجه داشت كه وضعيت اسلام سیاسی به سبب وجود عوامل و عناصر دينی، سنتى، علمى و تکنولوژیک به‌گونه‌ای است که قادر به نزديكي با بخش‌هايی از جوامع اسلامى است كه لزوماً گرايشی به ايدئولوژى اسلام سياسى ندارند. تکنوکرات‌ها و بخش‌‌‌هایی از قشر تحصیل‌‌‌کردة شهری در عین‌حال با گفتمانى که دنياى سنت‌هاى تاريخى و اخلاقى به آن توجه دارد احساس نزديكى مى‌كنند. همچنین، اقشار تحصيل‌كرده و طبقة متوسط هم خود را با گفتمانى دينى كه با زبانى امروزى (غربى و تا حدى علمی) نزديك می‌دانند.
بنابراین، اسلامى كه امروزه همچون پديده‌ای سياسى در مقابل ما قرار دارد از مدرنيته تمايزناپذیر است. به سخن ديگر، سرنوشت اسلام سیاسی با اين امر گره خورده كه جامعه‌ای دینی، اما مرفه و مدرن، پدید آورد. از اين منظر، لازم است بین اسلام سياسى و پديده‌هاى ديگری كه تا حدى به آن نزديك‌اند (طالبان و جنبش‌هاى گروه‌هاى وابسته به آن) تفاوت قائل شد. درست است كه هم در اسلام سياسى ممكن است گرايش‌هاى طالبانى دیده شود و هم گفتمان طالبانى توجهی به اسلام سياسى داشته باشد، اما اسلام سياسى عمدتاً محصول آرزو و آمال مسلمانان تحصيل‌كرده در نهادهاى آموزشی جديد یا در دانشگاه‌هاى غربى و اقشاری از شهرنشينان جوامع نسبتاً پيشرفتة اسلامی (ايران، مصر، تركيه، الجزاير، تونس، مراكش) است.
بسيارى از رهبران فكرى جنبش اسلام سياسى در ايران، تركيه، مصر، الجزاير، مراكش و کشورهایی نظیر اینها روشنفكران و تحصيل‌كردگان دانشگاه‌هاى اروپايى و امريكايى‌اند. در ايران، برای نمونه، سابقة تحصیل اشخاصی چون احمد فرديد، على شریعتی و رضا داورى در غرب بيشتر از رابطة آنها با حوزه‌های علمیه و مردم است. رهبران اصلى جنبش الجزاير نیز در اروپا تحصيل‌كرده‌اند. گذشته از سابقة تحصيلى رهبران فكرى جنبش اسلام سياسى، اصولاً رهبران سنتى دينى در اكثر كشورهاى اسلامى رغبتی به ايدئولوژى اسلام سياسى ندارند. در برخى از كشورها، از جمله مصر، رهبران سنتی دینی آشکارا با اسلام سیاسی مخالف‌اند. در ميان اقشار متمایل به اسلام سياسى هم اصولاً قشر تحصيل‌كردة شهرى و آن بخش از طبقة متوسط كه عمدتاً در دانشگاه‌هاى جديد و در رشته‌هاى فنى، پزشکی و دیگر علوم عملى فارغ‌التحصيل شدهاند، به مراتب بیشتر از اقشاری که عموماً بخش سنتی جامعه به‌حساب می‌آیند و از جمله روستاییان مسلمان تودة متمایل به اسلام سياسى را تشکیل می‌دهند. روحانیان سنتی فقط در شرايطى از اسلام سياسى حمایت میکنند که مقبوليت عام داشته و بر جامعه غلبه پیدا كند و البته این حمایت غالباً سیاسی و مصلحت‌آمیز است، نه ایدئولوژیک.
بنابراین باید این افسانه را کنار گذاشت كه اسلام سياسى بيان‌کنندۀ بازگشت یا احیای دين و سنت است و پذیرفت كه آنچه امروزه با نام اسلام سياسى مطرح است، پدیده‌ای جدید و تمایزناپذیر از پروژة مدرنيته است. از این رو، پرسش اساسی اين نيست كه از ميان اسلام و مدرنيته يا سنت‌هاى خودى و غربى كدام را باید انتخاب كرد، بلكه مسئله را باید چنین طرح کرد که اسلام سياسى چه نوع ”شناختى“ از وضعيت دنياى امروز دارد و چه نقش و برنامة سياسى و فرهنگى‌ای براى تحول جامعه عرضه مى‌كند.
اسلام سياسى منادی سنت‌گرايى يا بازگشت به اسلام اوليه نيست. ایدئولوژی‌های مادی‌گرایانه‌ای هم که هدفشان احیای عظمت دوران باستان است روایت دیگری از مدرنیتة ملی‌اند. اسلام سياسى انرژى فكری و ايدئولوژيك خود را صرف ”پاك‌سازی“ جوامع اسلامى از فرهنگ سكولار، ليبرال و دموكراتيك مى‌كند. این برداشت ایدئولوژیک و سیاسی از دین براى دست‌یابی به اهدافش از انديشه‌هاى غربى ضددموكراتيك کمال استفاده را می‌‌‌برد و در این راه، از نزدیکی با دولت‌‌هاى كمونيستى و سکولار ضدغرب هیچ‌گونه ابایی ندارد. در این خصوص، البته از آن عناصر فرهنگى جوامع اسلامى كه با ارزش‌هاى دموکراتیک در تضادند نیز استفاده مى‌كند. در چارچوب این تفکر ایدئولوژیک، تأكيد بر اسلام عمدتاً شامل تأکید بر خصوصيات تسليم مردم به رهبران و دفاع از نوعى عدالت‌گرايى برای سرکوب آزادى‌هاى فردى و اجتماعی است.
بنابراین، بحث از فرهنگ و پديده‌هايى كه ما آنها را نمودهاى فرهنگى جامعه مى‌دانيم، فقط در زمينة خاص تاريخى و اجتماعى‌آنها معنا پیدا میکند. فرهنگ در این تعریف بسيار تحول‌پذیر است. نگرانى كسانى كه در قدرت‌اند و خود را پاسداران و حافظان انحصاری ”فرهنگ“ جامعه مى‌دانند، معمولاً تقويت و توسعة فرهنگى جامعه نیست، بلکه حفظ موقعيتشان در مسند قدرت است، چرا که فرهنگ در همزیستی باورها و رفتارهاى متنوع جان مى‌گيرد و زنده مى‌ماند و اين دقيقاً امرى است که در جامعة دموكراتيك محقق میشود.
دموكراسى زيستن فرهنگ‌ها را در صلح و صفا امکان‌پذیر میکند، اما به خودی خود صاحب هیچ فرهنگی نيست. دموكراسى روابط قدرت را در جامعه به‌گونه‌اى تنظيم میکند یا روابط قدرت متفاوتى پدید مى‌آورد كه به واسطة آن، فرهنگ جامعه هرچه بیشتر شكوفا و بارور میشود و در نتیجه، امكان صلح اجتماعى فراهم میآید.
