محمد دارا شکوه بنیانگذار عرفان تطبیقی
ترجمهء رساله‌های سانسکریت به فارسی اهمیت بسزایی در تاریخ برخورد فرهنگها دارد.این رویداد نمایانگر یکی از آن دوران‌های استثنایی است که در آن فرهنگهای بزرگ نه بر سبیل اتفاق که از راه مکتبهای سازمان یافته رویاروی هم قرار می‌گیرند،بر همدیگر اثر می‌گذارند و راههای نوی از تفکر باز می‌کنند.ترجمهء رساله‌های کلاسیک سانسکریت به فارسی پدیده‌ای یگانه در تاریخ تمدنها نیست.نمونه‌های دیگری داریم که به همان اندازه مهم بوده‌اند شاید هم مهمتر.برای مثال می‌توان از ترجمهء رساله‌های فلسفی یونانی و سریانی به عربی سخن گفت،آثاری که بی‌گمان به پرورش اندیشه در جهان اسلام کمک کرد و فلسفهء مشاء را پدید آورد و بخصوص در ایران،پس از ادغام با مکتب اشراق سهروردی و عرفان نظری ابن عربی،به«اصالت وجود»در فلسفهء ملاّ صدرا انجامید.می‌توان نیز از برگردانهای متون عربی به لاتینی در تولد و(اسپانیا)در قرن دوازدهم صحبت کرد که به وجه لاتینی تفکر ابن رشد( AVerroisme latin )انجامید و در اندیشهء فلسفی و سیاسی مغرب زمین در قرون وسطا اثر عمیق گذاشت.از این دست است ترجمهء متون سانسکریت بودایی«چرخ بزرگ»( Mahayana )به تبتی و چینی و بعد به ژاپنی.مختصر اینکه،این رویدادها همواره توأم با گشوده شدن افق‌های ناشناخته بوده و ارمغان‌های بسیار در زمینهء تفکر و هنر داشته است.
در قرن شانزدهم میلادی،در دوران سلطنت اکبر شاه هندی-که برخی آن را دوران طلایی روابط فرهنگ ایران و هند دانسته‌اند-عصری با شکوه به حیرت می‌آییم. در این دوران گروهی از مترجمان زبردست به وجود می‌آیند که از نوابغ روزگار خویش اند،مانند فیضی،ملک الشعرای دربار اکبر شاه،و برادرش ابو الفضل،مورّخ رسمی دربار،عبد القادر بدائونی،ابن عبد اللطیف الحسینی معروف به نقیب خان،محمد سلطان ثانی ساری،و مولا شیری و آثار مهم ادبیات مذهبی و فلسفی هند را به فارسی برگرداندند مانند مهابهاراتا( Mahabharata )،رامایانا( Ramayana )،بهاگاوات گیتا( Bhagavat Gita )، آنها رواودا( Atharvaveda )،لیلاواتی( Lilavati )،پانچاتانترا( Pancatantra )،و بسیاری دیگر، روح تلفیق و کنجکاوی علمی و فلسفهء تطبیقی که از وجوه شاخص دوران اکبر شاهی بود،در زمان جانشینش جهانگیر فروکش کرده ولی در زمان شاه جهان از نو زنده شد و این بار به اوج تکامل خود رسید.کسی که بیش از همه در این کوشش نقش داشته بی‌گمان شاهزاده محمد دارا شکوه،فرزند ارشد شاه جهان و ولی عهد امپراتوری هند، است.دارا شکوه،مانند جدش اکبر شاه،شیفتهء عرفان و ظرایف و دقایق مکتبهای نظری چه اسلامی چه هندو بود.او به فراست دریافت که تفکر پیچیدهء هند،به رغم اساطیر آن و بت‌پرستی ظاهری‌اش،تفکری است بغایت عرفانی و در نهایت توحیدی و چون اسلام به وحدت وجود اعتقاد دارد،بنابراین در کنهء میان این دو راه حقیقت اختلافی نیست و اگر هم بفرض افتراقی باشد ناشی از الفاظ و برداشت ویژه‌ای است که هریک از این دو دیانت از مبداء دارند.وی در مقدمهء رسالهء مجمع البحرین می‌نویسد:
می‌گویند فقیر بی‌اندوه،محمد دارا شکوه،که بعد از دریافت حقیقة الحقایق و تحقیق رموز دقایق مذهب حق صوفیه و فایز گشتن به این عطیّهء عظمی؛در صدد آن شد که درک کنه مشرب موحّدان هند و محققان این قوم قدیم نماید.با بعضی از کاملان ایشان که به نهایت ریاضت و ادراک و فهمیدگی و غایت تصوف و خدایابی و سنجیدگی رسیده بودند، مکرر صحبت داشته و گفت‌وگو نمود[و]جز اختلاف لفظی دریافت و شناخت تفاوتی ندید.از این جهت،سخنان فریقین را تطبیق داد و بعضی از سخنان،که طالب حق را دانستن آن ناگزیر و سودمند است،فراهم آورده،رساله‌ای ترتیب داد؛و چون مجمع حقایق و معارف دو طایفهء حق‌شناس بود مجمع البحرین مرسوم گردانیده…1
دارا شکوه در 29 صفر سال 1024 هجری(بیست مارس 1615 میلادی)به دنیا آمد. نخستین فرزند شاه جهان و ممتاز محال بود.مادرش دختری ایرانی تبار بود.شعرای وقت، از جمله ابو طالب کلیم،تولدش را به«گل اولین گلستان شاهی»تشبیه کردند.2ملا عبد اللطیف سلطان پوری آموزش شاهزادهء جوان را به عهده گرفت و عشق به فلسفه و عرفان را به او القا کرد.دارا شکوه طبق رسوم متداول در دربار پادشاهان گورکانی آداب و معارف زمان خود را فرا گرفت.ابتدا به خواندن قرآن و احادیث پرداخت و از همان آغاز جوانی به تفسیر و درک قشری کتاب مقدس بسنده نکرد.در خوشنویسی ماهر شد و بر فنون نظامی تسلط کامل یافت.فارسی زبان مادریش بود ولی با هندی و عربی نیز خوب آشنا بود و بی‌گمان سانسکریت هم می‌دانست.هنگامی که ترجمهء او پانیشاد- ها را با اصل مقابله می‌کنیم از امانت و دقتی که وی در برگرداندن جملات سانسکریت به کار برده به شگفت می‌آییم.تارا چند،محقق هندو،معتقد است که«این ترجمه به حدی دقیق و طابق النعل بالنعل از متن اصلی پیروی می‌کند که محال است بدون تسلط به هردو زبان کسی بتواند روح و معانی عبارات سانسکریت را به[چنین]نثر فصیح و روان فارسی درآورد.»3
دارا شکوه همواره در پی مصاحبت اهل معنا بود و مشایخ عرفان و تصوّف را از جان و دل می‌ستود.و نیز به دیدار مردان بزرگ زمان خود شوق داشت.به دیدن میان میر می رفت و با او مأنوس بود.با مولا شاه حشر و نشر می‌کرد.برخورد خود را با این شیخ در رسالهء سکینة الاولیا با لحن احترام آمیزی نقل کرده است.میان میر او را نوازش بدخشانی مرید او می‌شود و به سلسلهء قادریه می‌گرود و آداب ریاضت مانند حبس دم و ذکر نام اعظم را از او می‌آموزد.دارا شکوه در رسالهء حق نما یادآور می‌شود که در شب جمعه هشتم رجب سال 1055 هجری به او الهام شد که بهترین راه اولیای خدا همان سلسلهء قادریه است.دارا شکوه حال خود را برگزیده و نظر کرده می‌دانست،چنانکه در سکینة الاولیا می‌نویسد:
چون همیشه از پادشاه مطلق و صاحب یگانه می‌خواستم که مرا داخل دوستداران خود نماید و از جام معرفت خویش جرعه‌ای بچشاند و از غیر خود برنجاند-و تا دل من پیوسته فریفتهء درویشان می‌بود و اوقات در جست‌وجوی ایشان می‌گذشت…اللّه تعالی،از آنجا که فضل او شامل ملک و ملکوت است و سایلان را مجیب و طالبان را قریب؛سؤال این عاجز را اجابت فرموده روز پنجشنبه‌ای،در سن بیست و چهار سالگی،در خواب بودم، شنیدم که هاتفی آواز داد و چهار بار به تکرار گفت که آنچه هیچ یک از پادشان روی زمن را میسر نشده،آن را خدای تعالی به تو داد.بعد از بیداری به خود گفتم که این‌چنین سعادت البته عرفان خواهد بود.4
دارا شکوه نه فقط به عرفان اسلامی دلبسته است،بلکه می‌خواهد آن را در سایر ادیان نیز بیابد.پس به درک معانی باطنی اسلام اکتفا نمی‌کند بلکه گامی فراتر می‌نهد و به ادیان ابراهیمی روی می‌آورد و تورات و اناجیل اربعه را می‌خواند.سپس با بزرگان و فرزانگان حکمت هندو یا به قول خودش«موحدّان هندی»نشست‌وبرخاست می‌کند.
با بابا لعل،از فرقهء کبیر،مأنوس می‌شود.با این مرد وارسته گفت‌وگوهایی به زبان اردو انجام داد که منشیان درباری بلافاصله به فارسی برمی‌گرداندند.5دارا شکوه با شاعر و حکیم هندو جاگانات میشرا،که از مقربان دربار شاه جهان بود و لقب«پاندیت را جا»( Panditraja )6گرفته بوده نشست‌وبرخاست می‌کند و سخن از همگونی ساختمانی معتقدات هندو و اسلامی به میان می‌آید و اهمیت مقایسهء این دو دین گویا در این مجالس مطرح می‌شود و پاندیت را جا دارا شکوه را به مطالعهء ادیان هندو تشویق می کند و میل به مقابله و تطبیق را در دلش برمی‌انگیزد.
مهمترین اثری که راه را برای مقایسهء ادیان هندو و اسلامی هموار می‌سازد،بی‌شک ترجمهء او پانیشادهاست.دارا شکوه هنگام حکومت خود در شهر بنارس-که به قول او «دار العلم این قوم»است-دانشمندان و سرآمدان(پندتان و سنیاسیان)را گرد هم می آورد و به یاری آنان و به همت والای خویش پنجاه تا از او پانیشادها را به فارسی روشن و روان ترجمه می‌کند.وی در مقدمهء سرّ اکبر می‌گوید:
خلاصهء توحید را که اپنکهت‌ها[یا او پانیشادها]یعنی اسرار پوشیدنی باشد و منتهای مطلب جمیع اولیاء اللّه است،در سنهء هزار و شصت و هفت هجری بی‌غرضانه ترجمه نموده و هر مشکلی و هر سخن بلندی که می‌خواست و طالب آن بود و می‌جست و نمی‌یافت،از این خلاصهء کتاب قدیم که بی‌شک و شبهه اولین کتاب سماوی و سرچشمهء تحقیق و بحر توحید است و موافق قرآن مجید بلکه تفسیر آن است،یافت.7
چنانکه از این گفته برمی‌آید،دارا از تفسیر قشری و ظاهری ادیان بیزار است و طالب کشف رموز باطنی و درک درونی آیات.از چماق تکفیر زاهدان پرمدعا و بی مایه و اهل غرض بیمی ندارد.آنان را«راهزنان راه خدا»8می‌خواند.به نظر وی،می وحدت در کلیهء آثار الهی جاری است و حل مشکل آن جز با درک کلام خود خدا میسر نیست و از آنجا که«دانندهء آن رمزها کمیاب»9است پس باید کلید تأولیل را میان آنهایی جست که عاری از هیاهوی تکفیر می وحدت را چشیده‌اند و معانی آن را به صراحت هرچه تمام تربیان کرده‌اند و از این دست است بخصوص شیوهء بغایت نظری او پانیشادها که،به زعم دارا،همچون تفسیر قرآن مجید است،زیرا علمای هند را«بر وحدت انکاری و بر موحدّان گفتاری نیست،بلکه پایهء اعتبار است؛برخلاف جهلای این وقت که خود را علماء قرار داده‌اند و در پی قیل و قال و آزار و تکفیر خداشناسان و موحدّان افتاده،جمیع سخنان توحید را که از فرقان حمید و احادیث صحیح نبوی صریح ظاهر است رد می‌نمایند و راهزنان راه خدااند.»10
اینک سرنوشت دارا شکوه رقم خورده است.این شیوهء شجاعانه در تعبیر حقایق و بی‌اعتنایی به علمای دین بعدها موجب خواهد شد که دارا به کفر و الحاد محکوم شود و خود به دست«راهزنان راه خدا»قربانی شود.دارا زندگی عادی خود را ادامه می‌دهد. در سال 1632 میلادی دختر عموی خود کریم النساء،معروف به نادره بیگم را به همسری برمی‌گزیند.اولین کودکش پس از چند ماه دیده از جهان برمی‌بندد و دارا شکوه از فرط اندوه به دامن استاد خود میان میر پناه می‌برد و از نفاس او مدد می‌جوید.خدمت رسمی او از سال 1633 میلادی آغاز می‌شود و دارا از آنجا که فرزند محبوب پدر و عزیز کرده است،به آسانی به مناصب مهم نظامی دست می‌یابد و در سال 1655 رسما به مقام ولایت عهدی می‌رسد و به لقب«شاه بلند اقبال»ملقب می‌شود.نیابت سلطنت ایالات مهمی چون اللّه آباد،پنجاب،و کابل پی در پی به او سپرده می‌شود،ولی دارا شکوه شایستگی چندانی در ادارهء امور از خود نشان نمی‌دهد.در سال 1649،هنگامی که شاه عباس دوم قندهار را تسخیر می‌کند،دارا شکوه با سپاهی عظیم برای دفاع از شهر روانهء کارزار می‌شود،ولی از عهدهء پس گرفتن قندهار برنمی‌آید.این شکست آسیبی جبران‌ناپذیر به حیثیت نظامی او وارد می‌کند.
ناتوانی در کشورداری باعث می‌شود که برادر شکست می‌خورد و به دست او اسیر می‌شود و در سلطنت در سر بپروراند.سرانجام این برخورد سرنوشت‌ساز رخ می‌دهد.دارا شکوه در جنگ سموگر( Samugarh )از برادر شکست می‌خورد و به دست او اسیر می‌شود و در سی اوت 1659 به طرزی دلخراش به قتل می‌رسد.شهادت دارا شکوه به دست برادر قشری و متعصب و تکفیر او از طرف اهل منبر پایان رؤیای همزیستی هندوان و مسلمانان است.شکست دارا شکوه موجب می‌شود که شکاف میان دو طایفهء هندو و مسلمان،که او اینهمه در صدد آشتی دادنشان بود،عمیق‌تر شود و سرانجام پس از پایان امپراتوری بریتانیا و استقلال هند،به صورت دو کشور هند و پاکستان برای همیشه از هم جدا شوند.
مجمع البحرین
چون غرض از نگارش این مقال تحلیل رسالهء مجمع البحرین است،در اینجا فهرست‌وار به مهمترین آثار دارا شکوه اشاره می‌کنیم:
1)سفینة الاولیاء که در سنه 1049 هجری قمری/1640 تألیف شده و شامل شرح احوال پیغمبر،خلفای راشدین،دوازده امام و احوال مشایخ سلسلهء جنبیدیه،قادریه نقشبندیه،چشتیه،کبرویّه،سهروردیه،و جز آنها است.
2)سکینة الاولیا،دومین اثر مهم دارا شکوه است که در سال 1052/1642 به پایان رسیده است و نشان دهندهء روابط دارا شکوه با سلسلهء قادریه است.
3)رسالهء حق‌نما،که در سال 1052/1646 تألیف شده است.این رساله به تبیین سلسله مراتب وجود یعنی عالم ناسوت،ملکوت،جبروت،و لاهوت می‌پردازد و در آن دارا شکوه خود را نظر کرده و برگزیدهء عالم غیب معرفی می‌کند.
4)حسنات العارفین،که آن را کتاب شطحیّات نیز نامیده‌اند.این رساله شامل شطحیّات پیغمبر،خلفای راشدین،ائمه و مشایخ صوفیه است چون ذو النون مصری،جنید بغدادی،بایزید بسطامی،سهل بن عبد الله تستری،ابو سعید خرّاز و جز آنها.
5)مجمع البحرین،اولین اثر طبیقی که دارا شکوه در سال 1065/1656 نوشته و بدان به تفصیل خواهیم پرداخت.
6)ترجمهء بهاگاوات گیتا( Bhagavat Gita )که گویا در سال 1657 میلادی به پایان رسیده و طبق فهرست«کتابخانه دیوان هند»در لندن منسوب به دارا شکوه است.
7)سرّ اکبر یا سرّ الاسرار که در سال 1065/1657 به پایان رسیده و شامل پنجاه او پانیشاد است.دارا شکوه بسیاری از او پانیشادهای متأخر و کم اهمیت را نیز ترجمه کرده است،زیرا کهنترین و اصیل‌ترین او پانیشادها بیش از سیزده تا نیست.دارا شکوه این اثر مهم را به یاری پاندیت‌ها به فارسی برگردانده است.این کتاب در سال 1340 هجری خورشیدی با مقدمه‌ای گسترده و با تصحیح و تحقیق جلالی نائینی و دکتر تارا چند در تهران چاپ و انتشار یافت.متن فارسی سرّ اکبر توسط اولین مترجم اوستا به فرانسه، انکتیل دو پرن( Anquetil Duperron )به لاتینی برگردانده شد و از این طریق به دست فیلسوف آلمانی شو پنهاوئر افتاد.وی آنچنان تحت تأثیر این اثر قرار می‌گیرد که کشف تفکر هندی را به همان اندازه برای فرهنگ اروپایی قرن نوزدهم مهم می‌داند که کشف دوبارهء یونان در دورهء رنسانس.
8)دارا شکوه دیوان شعری نیز به جا گذاشته که شامل غزلیات و رباعیات عارفانه است.اثری که به تطبیق مفاهیم هند و اسلامی پرداخته همان رسالهء مجمع البحرین است.این رساله به زبان سانسکریت تحت عنوان Samudrasangama 11ترجمه شده است.یگانه نسخهء آن در مؤسسهء شرقی پونه محفوظ است و توسط برادران چودوری ویرایش و به انگلیسی ترجمه شده است.12مجمع البحرین توسط محفوظ الحق در سال 1929 به زبان انگلیسی13و توسط این نویسنده در سال 1979 به فرانسه برگردانده شده است.14
مجمع البحرین رساله‌ای است بسیار کوتاه در بیست و دو فصل،که در آن انواع موضوع‌های مربوط به فرهنگ هند مانند کیهان‌شناسی،آداب ریاضت،عناصر،حواس، طبیعیات،جغرافیای اساطیری،و جز آن بررسی شده.
فصلهای این رساله بدین قرار است:1)بیان عناصر پنجگانه؛2)بیان حواس؛3) بیان شغل؛4)بیان صفات؛5)بیان روح؛6)بیان بادها؛7)بیان عوالم اربعه؛8)بیان آواز؛9)بیان نور؛10)بیان رؤیت؛11)بیان اسماء؛12)بیان نبوت و ولایت؛13) بیان«برهماند»؛14)بیان جهات؛15)بیان آسمان؛16)بیان زمین؛17)بیان قسمت زمین؛18)بیان عالم برزخ؛19)بیان قیامت؛20)بیان مکت mukti (رستگاری)؛ 21)بیان روز و شب؛22)بیان بی‌نهایتی ادوار.
این اثر بسیار مهمتر از آنست که به نظر می‌رسد،نه فقط به علت اهمیت تاریخی آن که دارا شکوه را به عنوان یکی از بانیان مسلّم عرفان تطبیقی معرفی می‌کند،بلکه به سبب دیدی که مؤلف از امور معنوی دارد،چرا که بینش وسیع نویسندهء آن همواره به سوی این اعتقاد پیگیر است که حقیقت یکی است و مظاهر بسیار دارد.علاوه برآن،نمی‌توان تهور فکری و شیوهء جسورانهء دارا شکوه را ندیده گرفت و شجاعت او را در ابداع روشی که به بهای جانش تمام شد،نستود.
در نگاه نخست،خشکی ظاهری مطالب،نتیجه‌گیری‌های شتاب زده و شوق ساده دلانهء آن حیرت‌آور است.دارا شکوه همه‌چیز را به همه‌چیز همانند می‌بیند و در همه جا وفاق،وجه اشتراک،و همانندی بی‌قید و شرط می‌بیند و ذره‌ای از طبع موشکاف حکما یا روش انتقاد تحلیلی علمای امروزی برخوردار نیست.شوق معادله‌سازی و یکی انگاری انگیزهء دایم خاطر اوست.همهء نشیب و فرازها و پستی و بلندیها را همتراز می‌کند بی آنکه به عمق آنها بنگرد و روش خود را توجیه کند.گویی امتیاز و اختلاف در قاموسش جایی ندارد.از طرف دیگر،رسالهء مجمع البحرین فهرست‌وار مفاهیم مقایسه‌ای را رویاروی هم قرار می‌دهد و نگارنده هیچ زحمتی به خود نمی‌دهد که دربارهء احکام خود دلیل بیاورد.دارا شکوه از همه‌چیز صحبت می‌کند،ولی نه هیچ مطلبی را درست تحلیل و نه هرگز مفاهیم تطبیق شده را بروشنی شرح می‌دهد.با اینهمه،هنگامی که معادلات را در متن خود دنبال می‌کنیم و به درک عمقی آنها می‌پردازیم به تدریج به شیوهء تحقیق او پی می‌بریم و متوجه می‌شویم که هادی راه او روش انتقادی نیست بلکه دریافتی است درونی.خود او در مقدمهء این رساله می‌گوید:«این تحقیق را موافق کشف و ذوق خود و برای اهل بیت خود نوشته‌ام و مرا با عوام هردو قوم کاری نیست.» دارا شکوه حکیمی است درون‌گر که می‌خواهد به فراست همانندی بی‌چون و چرای آیین هندو و اسلام را به اثبات برساند.بی‌گمان تشّرف او به سلسلهء قادریه و محافل انسی که با حکمای هندو و مسلمان داشته در گرایش به این راه چندان بی‌تأثیر نبوده است.در پس تمام نظریات او یک اعتقاد قبلی،یک شناخت پیشداده نهفته است. دارا شکوه در جست‌وجوی معادلات صرف است.به گمان او مفهوم توهم کیهانی ( maya )نه فقط اشاره به مبحث عشق در عرفان اسلامی می‌کند،بلکه عین آن است. مفهوم«قیامت»فقط شباهت به انحلال( pralaya )در آیین هندو ندارد بلکه معادل دقیق آن است.سه خدای تثلیث هندوان(برهما،ویشنو،شیوا)فقط شبیه فرشتگان اسلامی(جبرئیل،میکائیل،اسرافیل)نیستند بلکه همانها هستند با نامی دیگر.
این اعتقاد دیرینه که حقایق معنوی در اصل یکی هستند و به صور گوناگون جلوه می کنند،موجب می‌شود که دارا شکوه اصطلاحات فنی هندو و اسلامی را برابر پندارد.از هند اغلب صحبت از«موحدّان هندی»است و غرض بی‌شک پیروان مکتب«ودانتا» ( vedanta )است؛ولی دارا به این مکتب بسنده نمی‌کند و از مکتبهای دیگر هندی چون«سامیکهیا»( samkhya )و«یوگا»( Yoga )نیز کمک می‌گیرد.
دارا از تحلیل و سنجش مفاهیم باهم نیست که به این نتایج می‌رسد،بلکه روش او کوششی است برای اثبات دریافتی پیشین( a priori )از همگونی این دو جهان‌بینی. تحقیق است و آن را به فرمان خود درمی‌آورد.زیربنای این تفکر اینست که دو دین عین هم هستند و هرآنچه در این مقوله اندک شباهتی باهم یا اندک سنخیّتی داشته باشد، بلافاصله در معادلهء«اینهمانی»قرار می‌گیرد.«قیامت»اسلامی از آن‌رو عین انحلال هندی است که هردو پایان یک دوران هستند،خواه نابودی دورهء کیهانی هندیان باشد خواه یوم الحشر صوفیان مسلمان.برای دارا این اهمیتی ندارد که یکی مربوط به ادوار زمانی است و دیگری مربوط به گذار به عوالم برزخی پس از مرگ.فرشتهء وحی (جبرئیل)عین برهما،خدای آفرینش نزد هندوان،است.آنچه در این معادله وی را به شوق می‌آورد اینست که جبرئیل معادل عقل کلّ است و برهما صادرهء اول آفرینش.در عین حال برای او مهم نیست که یکی فرشته وحی است و دیگری خدای آفرینندهء جهان در شبکهء اساطیر هندو؛و نیز اینکه اسلام از دید اساطیری بری است و به مفهوم حلول ( avatara )آنچنان‌که هندوان بدان پرداخته‌اند،اعتقاد ندارد،نیز برای او اهمیتی ندارد.
وجوه افتراق و ویژگیها توجه دارا جلب نمی‌کند یعنی همان چیزهایی که از دیر زمان دو جامعهء هندو و مسلمان را رویاروی هم قرار داده و علمای اسلامی را به جان پاندیت‌های هندو انداخته است.دارا خواستار از میان بردن ناهمواریها است.او«برای وصل کردن»آمده و نه برای فصل کردن.در ذهن او کوچکترین جایی برای اختلاف نیست.این شیوهء درآمیختن باورهای دینی گوناگون خود فرآوردهء جوی بود که قرنها در شبه قارهء هند حاکم بود و در آن انواع صورتهای آمیخته و گاهی آمیزه‌های ناساز،پدید آمده بود.از این دست،فی المثل،اعتقاد به اینکه امام اول شیعیان،علی ابن ابی طالب، یکی از مظاهر«ویشنو»(دقیقا«آواتارای»دهم او)است یا اینکه انبیا و اولیای سنّت ابراهیمی همان مظاهر خدایان هندو هستند.و نیز از این مقوله است کوشش اکبر شاه که می‌خواست تمام فرقه‌ها و دینها را در هیئت متجانس«دین الاهی»بگنجاند.بدون شک ئترت شکوه تحت تأثیر این جوّ آمیختگی‌ها بوده است،و گفت‌وگوهای او با برخی از حکمای هندو گواه براینست.به نظر وی،بسیاری از اختلافات کلامی و ظاهری که ناشی از دید تنگ و تعصب‌آمیز علما و پاندیت‌هاست،می‌تواند در عرفان ناب مستحیل شود و جلوهء توحیدی بیابد.اما ناهمگونیهای بنیادی این دینها را نمی‌توان به آسانی از میان برداشت،هرچند هم در این کار حسن نیت داشته باشیم و همت بگماریم،زیرا در این صورت اصل گوناگونی دینها و ویژگیهای هریک از آنها بی‌اساس خواهد شد.
وجه دیگر شیوهء تحقیق دارا شکوه اصل قرینه‌سازی است و این باز از همان بینش یگانه انگار سرچشمه می‌گیرد که اساس تفکر او را تشکیل می‌دهد.برای مثال،موقعی که عناصر هندی و اسلامی را مقایسه می‌کند،متوجه می‌شود که هند به پنج عنصر قائل است:اثیر( akasa )،هوا( vayu )،آتش( tejas )،آب( ap )،و خاک ( prathivi )،درحالی‌که فلاسفه اسلامی فقط چهار عنصر را قبول دارد.دارا این کمبود را جبران می‌کند و می‌افزاید که«عرش اعظم»معادل همان اثیر فلسفهء هند است.یا جای دیگر موقعی که به حواس اشاره می‌کند می‌بیند که فلسفهء عقلیّه،در حالیکه حس درّاکه است:حس مشترک،قوهء مصوّره،قوه وهمیّه،حافظه،و قوه عقلیّه،در حالیکه حس باطن در هند مشتمل بر چهار قوه است،عقل( buddhi )،نفس(من) ( ahamkara )،ذهن( manas )،و حافظه( citta ).برای اینکه در قرینه‌سازی کم و کاستی نباشد و معادله همچنان بماند،می‌افزاید که حس باطن( antahkarana ) همان حس پنجم است.
آنگاه که سه خدای تثلیث هندوان(برهما،ویشنو،شیوا)را در برابر مهین-فرشتگان اسلامی می‌گذارد کوچکترین اشاره‌ای به عزراییل نمی‌کند.در حالیکه می‌دانیم که چهار فرشته(جبرئیل،میکائیل،اسرافیل،و عزرائیل)حاملان عرش اعلا هستند.باز در جای دیگر هنگامی که برهما را معادل جبرئیل قرار می‌دهد،ناگزیر می‌شود که مفهوم ادوار کیهانی را،که یکی از جنبه‌های غالب تفکر هندو است،به جبرئیل نسبت دهد تا ثابت کند که جبرئیل نیز در تسلسل ادوار کیهانی دخالت دارد و او نیز از«روز و شب» برهما بهره‌مند است.
این چند نمونه نمایانگر روش تطبیقی دارا شکوه است و بیانگر این است که هرگاه مشکلی پیش آید یا کمبودی نظام فکری او را تهدید کند بلافاصله خلاء را پر می‌کند تا موازنه برقرار شود و کمترین خدشه‌ای به ساختمان ذهنی و اعتقاد بنیادیش وارد نشود.آیا باید نتیجه گرفت که روش او بیهوده است؟چنانکه خواهیم دید چنین نیست و دارا شکوه بسیاری از مسایل اساسی و همانندیها را به فراست دریافته است.
روش عرفان تطبیقی
مایه‌ها و معدلاتی که در رسالهء مجمع البحرین آمده،مانند«عشق»(در تصوّف)- «مایا»در هند،یا«قیامت»(اسلامی)-«انحلال»هندی،یا چهار حضور«آتمان»- عوالم اربعه و مراتب وجود در تصوّف اسلامی،مقدماتی است که می‌توان برپایهء آن مبانی یک فلسفهء تطبیقی را نهاد.«مایا»به عنوان توهم کیهانی و«عشق»به عنوان حبّ ظهور،دو«واسطه‌ای»هستند که به مدد آنها وجود از کمون یگانگی در عالم کثرت ظهور می‌کند.عوالم اربعه و چهار حضور«آتمان»در مقام بیداری،خواب،و هشیاری محض،مدارج تدریجی بعد از مبداء است که به یاری آن حقایق معنوی به وجه متنازل به قالب‌های جسمانی درمی‌آیند.قیامت در اسلام و انحلال کیهانی در هند دو حرکت بازگشت تصاعدی به اصل است که به موجب آن هر چیزی به اصل خود برمی‌گردد. زیرا چه از دیدگاه عرفان اسلامی و چه از دیدگاه تفکر هند نقطهء آخر هر چیز به نقطهء اولش پیوسته است و همین پیوستگی اول و آخر است که دایرهء وجود را تمام می‌کند.
آداب ریاضت،خواه در اسلام خواه در هند،روشی است رستگاری بخش که به موجب آن روان آدمی از قیود و تعیّنات رها می‌گردد و به مقام عارف باللّه یا«زندهء آزاد» ( jivan-mukti )می‌رسد.ادوار کیهانی هندو نمایندهء جهانی است که همواره از نو پدید می‌آید و این گمان خاص تفکر و اساطیر هندو است و بی‌شک وابستگی نزدیک با قانون کارما( karma )دارد و این قانون هم از مبانی اساسی و هندو معادلاتی و همانندیهایی کشف می‌شود و از سوی دیگر این همانندیها خواه-ناخواه اشاره به تصوری از هستی می‌کند که منظومهء فکری یا قالب ذهنی همانندی را تشکیل می‌دهد،هرچند اختلافات مهمی هم با یکدیگر داشته باشند.حال اگر بخواهیم به شیوهء«باستان شناختی»( archologique ):مکتب ساختارشناسی میشل فوکو سخن بگوییم،می‌توانیم نتیجه بگیریم که تفکر هندی و اسلامی از لحاظ ساختاری وجوه اشتراک دارند و این بی‌شباهت به همان چیزی نیست که فوکو در کتاب کلمات و چیزها،15«دانش پیش از دوران کلاسیک»16 episteme ) ( pre-classique می‌نامد یعنی قالب شناختی‌ای که پیش از دوران کلاسیک(عصر جدید) برنگرش ما به جهان مسلط بوده است.
«اپیستمه»بطور کلی از دیدگاه فوکو قالب‌های معرفتی،میدان شناختی یا پیشدادهء تاریخی( a priori historique )یک منظومهء فکری است.به عبارت دیگر،این قالبها زیربناهای ناآگاه تفکرند که نگرش ما را به جهان تعیین می‌کنند.به یک اعتبار اینها قالب‌های ادراک پیشین از جهان هستند،اما با این فرق بنیادی با فلسفهء کانت که این قالب‌های پیشین دگرگونی پذیراند و به سبب دگرگونیهای تاریخی و اجتماعی از میان می‌روند و قالب‌های دیگری جایگزین آنها می‌شوند.گذار از یک قالب معرفتی به قالب دیگر در حکم زمین لرزه،تغییر چشم‌انداز فکری و اجتماعی و اصولا یک گسست ( rupture )است.براثر این گسست کلیهء مفاهیم مستتر در یک جهان‌بینی خاص جا به جا می‌شوند و معیارهای دیگری برای شناخت و سنجش پدید می‌آیند.نحوهء شناخت و بینشی که عرفان اسلامی و هندو از آن مایه می‌گیرند،تشابه( analogie )و همدمی و همنوایی( sympathie )است.این تشابه فراگیر همهء امور را دربر می‌گیرد و براثر آن شباهت جوهری میان انسان و عالم،احوال و رنگها،اجسام و ارواح،عالم صغیر و عالم کبیر،طبایع و عناصر اربعه پدید می‌آید و موجب می‌شود که همنوایی سحرآمیز و مرموزی بر روابط کلیهء امور حاکم گردد و چیزها گرد هم آیند و درهم آمیزند و در میدان مغناطیسی یک آهن ربای توانا به سوی مبداء و فنا در ذات ازلی کشانده شوند.در این نوع تفکر- برخلاف شناخت عصر جدید که برپایهء علم و شناخت و تحلیل و بررسی فراشد حرکت تاریخی است-شناخت وجه متعین و بدیهی چیزها نیست،بلکه حکم تأویل را دارد، زیرا هستی متنی است مکتوب و«نثر جهان»18آراسته و مزین به آیات مرموز الاهی است و شناخت در این مورد خاص کشف حجاب است و پی‌بردن به رموز پنهان در پس آیات کتاب جهان.اگر عرفان اسلامی و هندو را از این دیدگاه بررسی کنیم،متوجه می‌شویم که مفاهیم این دو این را از آن جهت باهم می‌توان سنجید که هردو در یک مقام و نشأت هستی قرار گرفته‌اند و هریک از آن دو برداشتی همانند از سرانجام انسان و طبیعت و مبدأ و معاد دارند،البته در صورتی که ناهمگونی‌هاشان را هم به حساب آوریم و از نسبتهای بی‌مورد و مخّل و تلفیق افکار نامتجانس پرهیز کنیم.
دارا شکوه،اگرچه در این کار به روش تحلیلی امروزی مجهز نیست،به فراست می داند که دو آیین هندو و اسلام دارای ساختمانی همگونند.ازاین‌رو،فن یافتن تشابه، تطابق،و همدمی را-چنانکه گفته شد از وجوه شناخت این نوع تفکر شاعرانه-اساطیری است-در همهء امور به کار می‌بندد.ابزاری که دارا شکوه برای درک این مسایل به کار می‌گیرد همان ابزار قالب معرفتی قبل از عصر جدید است و نه شیوهء انتقادی؛زیرا هنوز در فرهنگ اسلامی شبه قارهء هند و حتی در سایر کشورهای اسلامی و آسیایی،روشنگری،و در پی آن تحلیل و نقادی و فاصله گرفتن،که فرآورده‌های تجدّد( modernite )است، پیدا نشده است.اینک این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان به شیوهء«اینهمانی» دارا شکوه بسنده کرد؟
پاسخ به این پرسش را به نظر این نگارنده می‌توان،برای مثال،نزد هندشناس فرانسوی پل-ماسون اورسل جستجو کرد.وی در کتاب کوچکی به نام فلسفهء تطبیقی در سال 1923 چنین می‌نویسد:
نحوهء فهم شیوه تطبیقی نه دریافتن وجه اشتراک است و نه وجه افتراق.حالت اول بر وضع قواعد مشابه میان کثرت واقعیا واقعیات خواهد انجامید و حالت دوم فقط نمودار اصالت ویژهء هریک از داده‌های تجربی خواهد بود.فلسفهء تطبیقی نه اینست و نه آن. اصل حاکم بر آن تشابه است که براساس آنچه در ریاضیات بدان نسبت می‌گویند، استدلال می‌کند.غرض از آن هم تساوی دو نسبت است: A با B همان نسبتی را دارد که Y با Z .این‌چنین معادله‌ای با عدم تجانس(هرچند هم مهم)میان A و Y و B و Z کنار می‌آید و با آن تناقضی ندارد.19
بدین ترتیب،با ایجاد«نسبتهای متشابه»( analogie de rapports )هم از گزند افراط اینهمانی در امان می‌مانیم و هم از تفریط ویژگیهای کاهش‌ناپذیر مفاهیم مقایسه.موقعی که با این روش تحلیلی معادلات موردنظر دارا شکوه را بنگریم،ناگزیر با این تناسبات متشابه روبه‌رو می‌شویم.و علت اینکه می‌شود میان این دو دید نسبت- هایی همانند یافت،اینست که،چنانکه گفتیم،این دو بینش دریافتی قابل مقایسه از حقایق ازلی دارند.یعنی از ارتباط حقیقت با مجاز،از سلسله مراتب وجود،از یکی بودن غایت و مبداء،از تطابقات اسرارآمیزی که میان درجات هستی وجود دارد و به موجب آن هر نشئه‌ای از هستی آیینهء تجلی هستی برتر از خود است.تمام این ارتباطات اندام‌وار به هم گره می‌خورند و مرکز ثقل تفکر سنتی را تشکیل می‌دهند.اینک چند نمونه از این نسبتهای متشابه را می‌آوریم:می‌توانیم بگوییم که عارف بالله مسلمان همان رابطه- ای را با مبداء دارد که«زندهء آزاد»هندی با برهمن که در آن مستغرق شده است؛یا تجلّی حق نسبت به جهان کثرات در اسلام دارای همان نقش انکشاف و استتاری است که دو وجه آشکارکننده و پوشانندهء توهم کیهانی(مایا)نسبت به برهمن؛یا سالک مسلمان از طریق ذکر و تخلیه و تجلیه و صیقل دادن آیینهء دل به همان آرامش باطنی ای می‌رسد که سالک هندو از راه خاموش کردن کلیهء تموجات ذهنی و نفسانی.در این نسبت‌ها عارف بالله مسلمان و زندهء آزاد هندو عین هم نیستند ولی در متن فرهنگی خود موقعیتی قابل مقایسه با یکدیگر دارند.اینک اگر بخواهیم همین نسبتهای همانند را در مورد تفکر عصر جدید به کار بندیم متوجه می‌شویم که یک طرف معادله نمی‌خواند و ما با حلقه‌های گم شده سروکار داریم.نسبتهای همانند دیگر از ادای نقش قیاسی خود عاجزاند.فی المثل،نمی‌توانیم بگوییم که عارف مسلمان نسبت به تحقق روح در تعالی در همان رابطه‌ای است که بشر خودآگاه در فلسفهء هگل نسبت به تحقق روح در تاریخ.در اینجا میان تفکر اسلامی یا هندو و تفکر هگلی دچار گسست شناختی شده- ایم،تغییر جهت دید داده‌ایم و اصولا وارد عرصهء دیگری شده‌ایم،پس چنین قیاسی مع الفارق است و کارآیی ندارد.منظومه‌های فکری دیگر تغییر شکل و قالب داده‌اند و وارد حوزه و قلمرو دیگری از هستی شده‌اند و میان آنها گسستی اساسی پدید آمده است که همانا جهش ناگهانی تاریخ در عرصهء هستی است که حرکت را به بطن خود وجود منتقل می‌کند.رابطهء مبداء با جهان را دیگرنه می‌توان به شیوهء تجلّی(اسلام)نه به افسون توهم کیهانی(هند)بلکه به سیاق«فراشد)( process )دریافت،زیرا اکنون عرصهء ظهور روح لحظات پی در پی و خطی یک هیئت تکاملی است و امور در بستر تاریخ سیر تطوری‌شان را در می‌نوردند.
یک نمونه:بحثی در قیامت و انحلال
اینک برگردیم به دارا شکوه و مثالی دیگر از این نسبتهای متشابه بیاوریم،یعنی مقایسهء قیامت اسلامی و انحلال هندی با یکدیگر.دربارهء این دو مفهوم سالها پیش در مقاله‌ای در مجلهء الفبا(شماره 1،سال 1352)به عنوان«قیامت و معاد در عرفان اسلامی و هندو»نشان دادم،که بین این دو مفهوم به رغم تجانس ساختاری فرقهای اساسی هم هست که مربوط به قانون کار ما و فرضیهء ادوار کیهانی در اندیشهء هندی است.قانون کار ما از ویژگیهای ناب تفکر هندو است و تا آنجا که نگارنده این سطور اطلاع دارد در هیچ یک از دین‌های جهان معادلی دقیق ندارد.در اینجا به اختصار به ذکر رئوس آن مطالب بسنده می‌کنم.
دارا شکوه در فصل نوزدهم مجمع البحرین در بیان قیامت می‌گوید:
قیامت:به‌طور موحدّان هند این است که بعد از بودن در دوزخ و بهشت چون مدت‌های طویل بگذرد،«مهار پرلی»( Mahapralaya )شود که بعبارت از«قیامت گبری»است که از آیهء«فاذا جاءت الطامة الکبری»(یعنی وقتی که بیاید قیامت کبری)مفهوم می شود و از این آیه نیز معلوم می‌گردد:«نفخ فی الصور فصعق من فی السموات و من فی الارض الاّ ما شاء الله.»(یعنی وقتی که دمیده می‌شود در صور،پس بیهوش شود هرکه در آن آسمان‌ها و هرکه در زمین است مگر شخصی را که خواسته باشد خدای تعالی از بیهوش شدن نگاه دارد).و آن جماعت عارفان باشند که محفوظ اند از بیهوشی و بیخودی در دنیا و آخرت.و بعد از برطرف شدن آسمان‌ها و زمین فانی شدن دوزخ‌ها و بهشت‌ها و تمام شدن مدت عمر برهما و نبودن برهماند اهل دوزخ و بهشت را مکت[ mukti ،رستگاری]خواهد کرد،یعنی هردو در حضرت ذات مستهلک و محو می‌شوند.20
از این بیان دارا شکوه چندین مطلب برمی‌آید.ابتدا اینکه قیامت اسلامی و انحلال هندی یکی هستند؛و دوم اینکه،فقط آن افرادی از نابودی کائنات ایمنی خواهند یافت که پیشاپیش در ذات حق مستهلک شده باشند؛سوم اینکه،دارا شکوه به عمر برهما و «برهماند»یعنی«بیضهء برهما»،که یکی از مفاهیم کلیدی کیهان‌شناسی هندی است، اشاره می‌کند و بدین ترتیب مفهوم قیامت را از دیدگاه ادوار کیهانی هندوان تعبیر می کند،غافل از آنکه نظریهء ادوار کیهانی اعتقادی است بغایت هندی و هیچ ارتباطی حتی صوری با مفهوم قیامت در اسلام ندارد.اینک برای اینکه این مفاهیم روشن شود ببینیم اصولا این همانندیهاتا چه حد اعتبار دارد و کم و کاستی آنها در کجاست و با اصلا مجازیم به چنین مقایسه‌ای دست یازیم یا نه.
در عرفان نظری به سه نوع قیامت اشاره شده است:قیامت صغری،قیامت وسطی،و قیامت کبری.شیخ محمد لاهیجی در شرح گلشن راز از عبد الرّزاق کاشانی یاد می‌کند و می‌گوید:«شیخ کمال الدین عبد الرّزاق کاشانی در اصطلاحات می‌فرماید که قیامت برانگیخته شدن است به حیات ابدیّه بعد از موت و این سه قسم است:اول،انبعاث است بعد از موت طبیعی به حیات ابدیّهء برزخی یا علوی یا سفلی به حسب حال میّت در حیات دنیوی،چنانچه حضرت رسالت فرمود:کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون و این قیامت صغری است و اشاره به این قیامت آن حضرت فرمود که:من مات فقد قامت قیامت وسطی است…و سوم،انبعاث بعد از فناء فی اللّه به حیات حقیقت بقاء باللّه و این قیامت کبری است.»21
این سه قیامت،در حکم مکاشفاتی است که انسان را حاصل می‌شود.به عبارت دیگر،قیامت رفع تعیّنات است و ظهور باطن.اگر قیامت صغری با مرگ تحقق می‌یابد و انسان وارد عوالم برزخی می‌شود،قیامت وسطی،بعکس،موت ارادی است به موجب این مقام جسم مثالی یا نفس به منزلهء آیینه‌ای صافی است که در آن جمله صور اعمال، ملکات،و اخلاق منعکس می‌شود.اگر قیامت وسطی رفع حجاب از صفات نفس است،قیامت کبری فنای محض در ذات احدیّت است.به قول داود قیصری،در قیامت کبری«شمس ذات احدیه از مغرب مظاهر خلقیه طلوع می‌کند»و حقیقت مکشوف می گردد و کلیهء تعیّنات اعم از جسمانی و نفسانی از میان برداشته می‌شود.و از آن جهت این قیامت را وسطی نامیده‌اند که واقع است بین قیامت صغری،که موت طبیعی است، و قیامت کبری،که فنا در ذات الهی است.22
در قیامت کبری صفات جلالی مانند احد،واحد،قهّار ظاهر می‌شوند و آیه‌های قرآنی مانند
«کل شی‌ء هالک الاّ وجهه»
(سورهء 28:88)یا
«فاذا جاءت الطامّة الکبری»
(سوره 79:35)اشاره به رفع تعیّنات و تجلیات جلالی و ذاتی است.در ضمن باید افزود که در عرفان اسلامی باطنی است و هیچ ارتباطی و مناسبتی با نابودی و فرو ریختن هستی و کائنات،چنانکه در مکاتب هندو آمده،ندارد؛زیرا که تعطیل فیض رحمانی،بهر حال،ناممکن است و همچنانکه تجلیات رحمانی و جمالی موجب بقا و تجدید حیات می‌شود و به همین دلیل است که می‌گویند عارف به فنای حق فانی می‌شود و به بقای او باقی.این مقام را«صحو بعد المحو»یا«فرق بعد الجمع»نیز می‌گویند.
اگر ایدهء قیامت را با ایدهء انحلال هندی مقایسه کنیم،می‌بینیم میانشان هم یگانگی هست هم جداگانگی.از یک سو،میانشان تفاوت بنیادی هست و،از سوی دیگر،یک سلسله نسبت‌ها و همانندیها.ابتدا بپردازیم به جداگانگی.
بی‌گمان،مهمترین فرق همان فرضیهء ادوار کیهانی است که در هند اساس بازگشتهای ابدی است و هند دورنمای آن را به حد گیج‌کننده‌ای بسط داده است.در اینجا از محاسبهء حیرت‌انگیز این ادوار،که به تفصیل در رساله‌های اساطیری پورانا ( Purana )23آمده،پرهیز می‌کنیم و فقط به لبّ مطلب تا آنجایی که توجیه کنندهء داعیهء دارا شکوه است می‌پردازیم.در ضمن بیفزاییم که دورنمای نجومی این بازگشتهای ابدی را فقط در پرتو قانون کارما می‌توان دریافت و،چنانکه قبلا گفتیم،این قانون یکی از بنیادهای تفکر هند است.
در تفکر هندی،اندیشهء هر دورهء کیهانی یا دورهء بزرگ( nahayuga )به چهار بخش تقسیم می‌شود که،به ترتیب،عبارتند از«کریتا یوگا»( krita yuga )«ترتا یوگا» ( treta yuga )،«دواپارا یوگا»( dvapara yuga )و«کالی یوگا»( kali yuga ).
مدت ادوار رفته-رفته کاهش می‌یابد:«کریتا»چهار هزار سال الاهی به طول می انجامد(هر سال انسانی معادل یک روز و یک شب الاهی است)؛«ترتا»سه هزار سال الاهی؛«دواپارا»دو هزار سال الاهی؛و«کالی»هزار سال.به نظر هندوان،اکنون در ته دورهء تاریکی،یعنی کالی یوگا،هستیم.این چهار دوره بر روی هم تشکیل دهندهء یک دورهء بزرگ است.هزار«ماها یوگا»معادل یک روز برهما با یک«کالپا» ( kalpa )است.در پایان هر«کالپا»انحلال علّی( naimittika )روی می‌دهد.ویشنو به صورت نابودگر خود،یعنی رودرا در می‌آید و یکسره به نابودی کائنات دست می‌یازد. ابتدا به هفت اشعهء خورشید می‌پیوندد و در یک دم آبهای گیتی را می‌خشکاند.دریاها، رودها،و حتی آبهای اقالیم زیرزمینی( patala )خشک می‌شوند.بخارهای برخاسته از آنها جهان را به تنوری داغ مبدل می‌کند.سپس ویشنو به شکل آتش زمان درمی‌آید و به صورت ششا(مار اساطیری)تنوره می‌کشد و همه‌چیز مبدل به خاکستر می‌شود. هستی حال مانند اجاق گداخته‌ای است در آن هیچ موجود زنده‌ای نیست.سپس ویشنو ابر و بخار هولناکی از دهان خود بیرون می‌دهد و این ابرها مانند پیلان مست می غرند و تمام فضا را پر می‌کنند و به همه گونه رنگ درمی‌آیند.ابرهای سیل‌آیا آبهای خود را بر زمین فرو می‌ریزند و جهان غرق در آب می‌شود و مدت صد سال الاهی اینگونه می‌گذرد.سپس ویشنو روی اقیانوس ازلی،که همهء هستی به صورت بالقوه در آن موجود است،می‌آرامد و به خواب عمیق اساطیری خود فرو می‌رود،خوابی که برخاسته از نیروی سحرآمیز توهّم کیهانی»24است.این انحلال را از آن جهت علّی می‌گویند که در آن ویشنو به صورت برهمای علّت آغاز آفرینش است.ویشنو از خواب اساطیری خود برمی‌خیزد،و روی گل نیلوفری که از ناف او روییده و بر سطح آبهای ازلی می‌غلطد، آسمانی)را نازل می‌کند.
در پایان صد سال عمر برهما که متشکل از یک شبانه روز( kalpa )عمر اوست، انحلال بزرگ یا انحلال«پراکریتی»پدید می‌آید که در آن نه فقط کائنات که«بیضهء برهما»( Brahmanda )نیز از میان می‌رود و همه‌چیز ناپدید می‌شود.اما هند علاوه بر این انحلال‌های کیهانی،که اشاره‌ای کوتاه به آن شد،به انحلالی دیگر نیز معتقد است که مانند قیامت وسطای اسلامی در ساحت انسان روی می‌دهد و آن انحلال مطلق ( atyantika )است.این موقعی تحقق می‌یابد که انسان به معرفت مطلق نایل آید. بها گاواتاپورانا می‌گوید:«هنگامی که به نیروی معرفت جداکننده(حق از ناحق)همهء تعیّناتی که ذات انسان را به صورت نفس و انانیّت(منی)جلوه می‌دهند،نابود شوند، آنگاه نور معنوی کریشنا بر دل انسان چیره می‌گردد و این انحلال مطلق است.»23
انحلال مطلق بی‌شباهت به قیامت وسطی نیست،زیرا در همین نشأت صورت می‌گیرد و کسی که بدین انحلال برسد از«گردونهء مرگ و زندگی»وارسته و به مقام زندهء آزاد درون بین رسیده است.
امّا افزون بر فرضیهء ادوار کیهانی وجه امتیاز دیگری نیز میان مفاهیم اسلامی و هندو وجود دارد و آن،چنانکه گفتیم،مربوط به قانون کارما است.این قانون در کلیهء مکاتب فلسفی هندی چه بودایی و چه برهمایی رخنه کرده است و پاره‌ای جدایی‌ناپذیر از بینش هندوان شده است.نطفهء این قانون را-که رابطهء خلل‌ناپذیر عمل و نتیجهء عمل را بیان می‌کند-می‌توان در اوپانیشادها یافت.اوپانیشادهای کهن اشاره به دو راه بعد از مرگ می‌کنند:راه نیاکان و راه خدایان.25راه نیاکان راه کسانی است که برحسب اندوختهء کردار نیک خود از لذتهای اخروی بهره می‌جویند،ولی پس از مصرف کردن اندوختهء خود دگر بار به زمین برمی‌گردند و زندگی نوی آغاز می‌کنند.«راه خدایان»را کسانی در می‌نوردند که از بند حیات یکسره گسسته‌اند و به کانون هستی پیوسته‌اند. این اصل در فلسفهء بودایی چنان بسطی یافت که از همهء مکاتب دیگر برهمنی فراتر رفت. دین بودا که منکر مفهوم هستی است،و جهان را استمرار لحظات پی‌درپی‌ای می‌بیند که به سبب«علیّت متکی بر شرایطی چند»( pratitya-samutpada )پدید آمده‌اند،و در نتیجه نه به آغازی معتقد است نه به انجامی.از نظر بودا،اگر چیزی جز«وجود سیّال» در میان نیست،هستی ساختهء توهمی است که لحظات برق‌آسای تکرار پدید می‌آورند. هرآنچه هست،یعنی می‌روید و،می‌شکفد،نمود بی‌بود است و ثباتی ندارد. رویدادها،همچون امواج پیاپی دریا،یکچند می‌شکفند،خودی می‌نمایانند و سپس مانند حباب ناپدید می‌شوند.هیچ لنگری نمی‌توان روی این امواج خروشان انداخت. هیچ اصلی تغییر ناپذیر نیست.این نمود بی‌بود که یکدم پدیدار و دیگر دم ناپدیدار است،علت پدیداریش عطش هستی است که قوهء محرک حیات و بودن است.این عطش خاموشی- ناپذیر از کجا مایه می‌گیرد؟از چه آبشخور ناپیدایی آب می‌خورد؟عطش هستی از کردار پیشین مایه می‌گیرد هر نمود هستی به ثمر رسیدن اندوخته‌ای است ناآگاه از کردار در زندگی پیشین در جریانی بی‌انتها.و چون در قید این حیات ضمن مصرف کردن تأثرات پیشین(تأثراتی که به ثمر رسیده‌اند)،همواره به اندوختن ذخیرهء جدیدتر می پردازیم،پس سوخت اندوخته‌های پیشین همچنان تجدید می‌شود و این دور باطل جنون‌آمیز رهایی است،چرا که زایش دوباره درد( duhkha )است.16ریشهء این درد دیرینه در نادانی است،یعنی در محصور ماندن در دایرهء مدار بستهء قانون کارما،که ناشی از عطش هستی است.نابودی نادانی هشیاری است و نتیجهء هشیاری رستگاری.
مفهوم تأثرات و سوائق بالقوهء ذهنی( vasana )و چگونگی ظهورشان ( samsakara )از ضمیر ناآگاه در دیگر مکاتب برهمنی تأثیر گذاشت و هند را قرنها پیش از پدید آمدن مکتب روانکاوی جدید متوجه غرایز نهفته در اعماق روان انسان کرد.هدف غایی مکتب«یوگا»بیش از هر چیز پی بردن به نحوهء بروز تموجات ذهنی و گسستن سلسلهء عمل به ثمر رسیدن است.از همین‌رو،بنیانگذار مکتب یوگا پانانجالی در تعریف آن می‌گوید،«یوگا فرونشاندن تموجات ذهنی و روانی است.»26چنانکه ذهن به لوحی پاک مبدل می‌شود،چرا که ضمیر ناآگاه آغشته به این تأثرات بالقوه است که از زمانی بی‌آغاز می‌آیند و کنه ناآگاه هستی ما را می‌سازند و تموجات ذهنی دیگر بار سرچشمهء کردارهای تازه می‌شود و پس این دور باطل وقفه ناپذیر علت و معلول همچنان ادامه می‌یابد و فقط آن دم فرو خواهد نشست که همهء تأثرات نهفته در ضمیر ناآگاه نابود گردند و آدمی از چنگال دایرهء جهنمی باز پیدایی یکسره رهایی یابد.
با توجه به این نکته‌ها آیا می‌توان شیوهء تطبیقی دارا شکوه را موجه دانست؟
1.چنانکه گفتیم،در هند آفرینش‌ها و انحلال‌های پی‌درپی مربوط به ادوار کیهانی است و نیروی محرک آن هم تأثرات پیشین برخاسته از کردار است.به عبارت دیگر،«موتور»هستی همان قانون کارما است.
فرضیهء ادوار کیهانی در هیچیک از شاخه‌های اسلام،به استثنای مذهب اسماعیلی، دیده نمی‌شود که آن هم برداشتش با نظریهء مکاتب هندو یکسان نیست.«قیامت»در اسلام به معنای هندی انحلال نیست،چه قیامت به این معنا نیست که کائنات در پایان یک دورهء زمانی نابود شوند و همه‌چیز در اقیانوس اسباب و علل ازلی مستحیل شود و از نو پدید آید.در عرفان اسلامی،دنیا(دست کم برای کسی که رفع تعیّنات جسمانی و نفسانی کرده باشد)دایم در قیامت است و تجدّد فیض رحمانی جهان را هر لحظه فانی و دوباره احیاء می‌کند.تجلّی و استغراق،جمال و جلال،بقا و فنا،از سوی دیگر،ارتباط با دو قوس نزولی و صعودی دارد که اول و آخرشان به هم پیوسته است.
2.مفهوم معاد در دو دین به سبب اعتقاد به قانون کارما در دین هندو،متفاوت است. جسم مثالی در عرفان اسلامی صحنهء تمثّل جملهء ملکات و اخلاق بالقوه‌ای است که به فعل درآمده و صورتها و شکلهای متناسب با اعمال یافته‌اند.یعنی،آنچه در نفس اندوخته- ایم در یوم الحشر به صورتهای مختلف متمثّل می‌شود.بین صورت و عمل و نحوهء متمثل شدن آن تناسبی هست و نفس پس از کشف باطن(به علت قیامت صغری)خود طرّاح و سازندهء دوزخ و فردوس خویش است.جسم مثالی در اسلام حاصل تأثرات افعالی است که فقط در این نشأت دنیوی انجام پذیرفته،درحالی‌که جسم لطیف هندی نه فقط محمل تأثرات ناشی از زندگی این دنیا که وارث کلیهء آثاری است که طی سرگردانی بی‌انتها در دایرهء زایش دوباره به میراث برده است.معاددر اسلام«امتداد صعودی» شخصیت انسانی در جهت قوس صعودی است،درحالی‌که در هند نه فقط صعودی که نزولی نیز می‌تواند باشد و جسم«دوباره زاده»به صورت یکی از موالید سه‌گانه(جماد، نبات،یا حیوان)درآید و حتی امکان دارد در جهت افقی باشد و جسم همچنان سرگردان بماند و نتواند از گردونهء کارما خارج شود.سرانجام ممکن است جسم لطیف از یک دورهء کیهانی به دورهء دیگر انتقال یابد و در اقیانوس انحلال ازلی بالقوه نهفته ماند و پس از آفرینش نو دوباره پدیدار شود و ماجرای خویش را از نو بیاغازد،یعنی امتداد آن ممکن است«بین الادوار»باشد.
3.اما،از طرف دیگر،مقایسهء دارا شکوه چندان بی‌اساس نیست،زیرا میان این دو نگرش به آخرت می‌توان نسبت‌هایی برقرار ساخت.قیامت و انحلال دو حرکت بازگشت به اصلند و گویای این حقیقت که مبداء و معاد،اول و آخر یکی است و هر دو در پی یکدیگرند،خواه این بازگشت قیامت کبری باشد برای عارفی که در ذات احدیت مستهلک شده،خواه انحلال مطلق برای جوکی‌ای که حق را از ناحق باشناخته و از دایرهء قانون کارما یکسره رهایی یافته است.
در هند نیز بازگشت به آغاز به منزلهء پیوستن نقطهء آخر به نقطهء اول است.در مکتب سامکهیا( samkhya )بازگشت مبانی بیست و پنج گانهء هستی در جهت عکس پیدایش آنها است و این مبانی،به ترتیب تصادعی و فنای مادون در مافوق،در یکدیگر فانی می شوند.شانزده اصل،یعنی پنج عنصر لطیف،پنج حس،پنج عضو فاعل و حس باطن،در خودآگاهی( ahamkara )مستحیل می‌شوند و خودآگاهی در عقل اول mahta ) ( buddhi و عقل اول در تودهء مادهء نخستین.
4.از سوی دیگر،میان عالم صغیر و عالم کبیر نیز هم از دیدگاه اسلامی و هم هندو همانندی وجود دارد.انسان از هردو دیدگاه چند ساحتی است و آدمی با هریک از مراتب هستی پیوندهای مرموزی دارد و در اصل نسخهء کوچک کتاب آفرینش است. قیامت اسلامی و انحلال هندی هم جنبهء فردی دارند هم جمعی.به عبارت دیگر،قیامت صغری برای بشریت همان نقشی را دارد که قیامت وسطی برای کسی که در قید این حیات قایم به قیامت شده است.همچنین در هند،انحلال کیهانی نسبت به کلیهء موجودات همان نقشی را دارا است که انحلال مطلق برای زندهء آزادی که در همین حیات از دایرهء مرگ و زندگی گریخته و از چنگال قانون کارما رها شده است.
سنجیدن این دو برداشت از آخرت،از سویی،با تفکر جدید،از سوی دیگر،محال است و یافتن نسبتهای همانند میان آنها کوششی بیهوده.زیرا تفکر امروزی،برخلاف جهان‌بینی اسلامی و هندو،تفکری است باز نه مدار-بسته.یعنی ساخت هستی در آن نه براساس دایرهء وجود که،بعکس بر سیر خطی و تکاملی نهاده شده است.در تفکر مدرن همهء روابط اندام‌واری که در عرفان اسلامی و هندو میان نسبی و مطلق،سلسله مراتب وجود،عالم صغیر و عالم کبیر،بود و هیئتی یکپارچه از هستی می‌ساخت،از هم پاشیده است و بند نافی که انسان را به خاطرهء ازلی،قبیله،بت‌های ذهنی می‌پیوست،بریده شده و«اقلیم وجود»پیشین از دست رفته است.به قولفروید،27انسان امروزی حاصل سه ضربهء اساسی است که در تاریخ به او وارد شده:ضربهء جهان‌شناختی ( cosmological blow )،ضربه زیست‌شناختی،و ضربهء روان‌شناختی.
ضربهء جهان‌شناختی دنیای مدار-بسته و خود-مرکز-بین او را فرو شکست و انسان دریافت که دیگر مرکز عالم و قبله گاه جهانی ثابت نیست،و جهان نیز خود چندان استوار نیست،بلکه فراشدی است که،از دید هگلی،روندی روحانی-تاریخی دارد،و به عقیدهء«داروین»روندی طبیعی-زیستی،و از دیدگاه مارکس روندی اقتصادی- اجتماعی.از این دیدگاه،انسان به جای آنکه به حقایق ازلی دیده بگشاید کورمالانه با نیروهایی تهدیدکننده در ستیز است و خویش را در عرصهء هستی تنها و غریب می‌یابد. «انقلاب کوپرنیکی»آدمی را از زهدانش به بیرون پرتاب کرده و آنگاه ضربهء زیست شناختی پیامدهای بزرگتری به بار آورد،زیرا انسان،که همواره خویش را برترین موجود در جهان می‌پنداشت،حال دانست که تبارش نه به خدایان اساطیری بلکه به جهان حیوانی می‌رسد و زاییدهء یک تطور طولانی زیستی است و نیاکان دوردستش بوزینگان انسان‌نما هستند و اصل تکامل،که تا آن زمان صعود به آفاق برتر بود،اکنون به تنازع بقاء و اصل انتخاب اصلح فرو کاسته می‌شد.و سرانجام با ضربهء روان‌شناختی انسان دانست که این عقلی که آنقدر بدان می‌بالد،توانایی ادارهء خانهء خود را هم ندارد و جزیره‌ای است کوچک بر روی اقیانوس نیروهای ناآگاه،و،خلاصه،آنچه تاکنون تاریخ و روح دانسته می‌شد،میدان کارزار غرایز آشتی ناپذیری است که آدمی را به هر سو می کشانند.
عشق ازلی و توهّم کیهانی
در پایان به دو مفهوم دیگر می‌پردازیم که بی‌گمان موفق‌ترین همانندی است که دارا شکوه میان عرفان هندو و اسلامی یافته است.وی در بیان عناصر چنین می‌گوید:
از چدآکاس( ciakasa )اول چیزی که به هم رسید عشق بود که آن را به زبان موحدّان هند«مایا»گویند و«اهل اسلام»را گفت«کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق»،برین دالّ است«یعنی:بودم من گنجی پنهان؛پس دوست داشتم که شناخته شوم،پس ظاهر کردم خلق را.28
در اینجا وارد مفهوم«چدآکاس»نمی‌شویم چون در این مقاله نمی‌گنجد،ولی آنقدر بگوییم که از مطالب برخی اوپانیشادها چنین برمی‌آید که این مفهوم اشاره است به مقام اجمالی آگاهی صرف که در مکتب ودانتا بدان حالت خواب ژرف- susupta ) ( sthana می‌گویند.29آنچه جالب توجه است مقایسهء مبحث عشق است با مایا و نیز آوردن حدیث قدسی«گنج مخفی»،زیرا این حدیث یکی از توجیهات اساسی مفهوم تجلّی در عرفان اسلامی است و اغلب عرفا و اهل تصوّف آن را تفسیر و تأویل کرده‌اند.
آفرینش جهان مانند نمایشی است در سه حرکت:ذات احدیت گنجی است مخفی در کمون استتار،که مقام ذات است و نفی نفی،ولی این گنج می‌خواهد خود را بنمایاند و نور جمال خویش را روی آیینهء عدم بتاباند.و این در دو نوبت صورت می پذیرد.ابتدا به برکت فیض اقدس،که تعیّن ذات است،به صفات می‌رسد که آن را تجلّی حبّی و مقام احدیت نیز می‌گویند.و بعد فیض مقدس و تجلّی شهودی.توضیح آنکه،هر تجلّی نور همچون نور چراغی است که از خلال شیشه‌ها و منافذ مشکوة جهان بر آیینه‌های رنگارنگ می‌تابد.حبّ ظهور«گنج مخفی»برای شناختن اسماء و صفات خویش سبب می‌شود که احدیت از استتار محض خویش حجاب بردارد و خود را روی عرصهء«اعیان ثابته»-که«صور معقولهء اسماء اللّه»31است-بنمایاند.این مرتبهء هستی را مقام«واحدیت»یا تناکح اسماء و صفات نیز می‌گویند.هر اسمی طالب مظهری است و این همان اشتیاق گنج مخفی است که می‌خواهد خود را بشناساند،پس نیازمند آیینه‌ای است که بتواند جمالش را در آن بتاباند.به عبارت دیگر،آفرینش در عرفان اسلامی تجلّی اسماء و صفات مستتر در ذات احدی است.تجلّی حق بر روی مرایای«اعیان ثابته»مانند ظهور آفتاب است روی آبگینه‌هایی که از لحاظ شکل و رنگ متفاوت‌اند و هریک برحسب استعداد ذاتی خود نور حق را باز می‌تاباند،در حالی که در حقیقت یک نونر بیش نیست.تجلّیات ذاتی در دو حرکت همزمان تحقق می یابند:اسماء الاهی که ذات به اضافهء صفات‌اند،طالب مظهراند و نیازمند آیینه،و آیینه- ها(اعیان ثابته)،که خود در اصل عدم‌اند،نیازمند نوری هستند که آنها را پدیدار کند. کشش متقابقل این دو را به هم تناکح یا ازدواج اسماء و صفات می‌نامند و این در همان مرتبهء واحدیت صورت می‌پذیرد که معادل عقل کل،حقیقت محمدیه،قلم و روح اعظم است.درباره چگونگی ظهور حق در مراتب هستی،لاهیجی می‌گوید:
بدانکه…مدارج و معارج فیض وجودی دوری است و فیض منزل است از مرتبهء احدیت به واحدیت و از آنجا به عقل و کل و نفس کل و عالم برزخ مثالی و عرش و کرسی و افلاک سبعه و عناصر اربعه و موالید ثلاثه تابه مرتبهء انسان کامل برسد قوس نصف دایرهء نزولی به اتمام می‌رسد و از مرتبهء انسانی،که آخر تنزّلات است،ابتدای ترقی می‌شود و بعکس سیر اول،که سیر نزولی بود،می‌رود تا به نقطهء اول که مرتبهء احدیّت است وصول می‌یابد وقوس نصف عروجی دایره به اتمام رسیده نقطهء آخر به نقطهء اوّل متصل می‌شود و قوسین سر بهم آورده دایرهء وجود تمام می‌گردد و اوّل عین آخر به نقطهء اوّل می‌شود.بدان که چنانچه نقطهء احدیّت به اعتبار تنزل مبداء و به اعتبار ترقی منتها است،مرتبهء انسان به اعتبار تنزّل نقطهء منتها و به اعتبار ترقی و عروج مبداء است و به حقیقت مبداء و منتها حق است که«منه بدأ و الیه یعود»و این ترقی و عروج جز انسان کامل را حاصل و میسر نیست،چو باقی افراد نوع انسانی در برازخ مقیّدند و به مرتبهء کمال حقیقی،که مقام فنا در توحید است،وصول نمی‌توانند یافت.32
تجلّی از سوی دیگر با قوهء خیال نیز ارتباط دارد.ابن عربی،عارف بزرگ اهل اندلس،در کتاب الفتوحات المکیّه(الجزء الثانی،ص 315)خیال مطلق حق را به ابری رقیق تعبیر می‌کند و می‌گوید:«از رسول الله صلی الله علیه و سلم پرسیدند:کجا بود ربّ ما پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند»؟گفت:«در عماء یعنی در ابری رقیق، بالایش هوا بود و پایینش هوا.»عماء به زبان عربی ابر رقیق است و این ابر از نفس فیض رحمانی صادر می‌شود.خداوند در این ابر به اجمال کلیهء صور ماسوای خویش را گنجانده است و به همین مناسبت ابن عربی آن را«خیال مطلق»یا«خیال محقّق»می- نامد.خیال نیروی باز تابندهء تجلّی است و بر دو گونه است:خیال منفصل و خیال متصل. خیال منفصل قایم به خود است و در برگیرندهء عالم ملکوت و صور مثالی و خیال متصل قایم برآن است.محسن فیض کاشانی در این باره می‌افزاید:«خیال منفصل در عالم کبیر به منزلهء خیال در عالم صغیر است.»33
آنچه از این مطلب برمی‌آید اینست که قوهء متخیله در دو سطح عالم کبیر و عالم صغیر منعکس می‌شود؛یعنی به یک اعتبار قوهء خلاقه است،ولی به علت اتصالش به خیال انسان و فرو کاسته شدنش به قالب‌های ذهنی انسان،به حجابی میان خالق و مخلوق بدل می‌شود.
خیال انسان هم بدینسان نقشی مضاعف دارد:از یک سو،نور خود را از شبکهء عالم ملکوت و مثال می‌گیرد و از این طریق به صور مثالی راه می‌یابد،و از سوی دیگر،موجب احتجاب و استتار می‌شود و این همان چیزی است که معادلش را در مفهوم مایای هندی نیز می‌یابیم.اینک بپردازیم به آن سوی معادلهء دارا شکوه،یعنی مفهوم مایا در تفکر هندو.
کلمهء مایا در چند او پانیشاد متأخر34و فقط در یک او پانیشاد قدیمی25آمده و در آنجا نیز اشاره به قدرت جادویی ایندرا( indra )می‌کند.بیشتر صاحب‌نظران و هندشناسان برآنند که مایا سیر طبیعی خود را در اوپانیشادها می‌کند و به تدریج مبدل به مفهومی تمام عیار می‌شود.اینکه معادلهء آتمان-برهمن(«خود»انسان-ذات خدایی)محور اصلی تفکری است که دور آن همه‌چیز،برحسب مقام خود در هستی،می‌چرخد،ارتباط جهان با مبداء را به صورت مسئله‌ای بغرنج درآورد.فرزانگان هند کهن یا می‌بایستی خط بطلان بر واقعیت محسوس می‌کشیدند،یا می‌بایستی واقعیت آن را،هرچند هم توهمی، به نحوی می‌پذیرفتند و رابطه‌اش را با برهمن معلوم می‌کردند.برای حل این مشکل بود که مفهوم مایا اندک-اندک قوت گرفت و جا باز کرد و سرانجام به نیرویی فیّاض بدل شد که به مدد افسون آن هستی امکان ظهور می‌یافت.
از طرف دیگر،در اوپانیشادها(بیشتر اوپانیشادهای قدیمی در سده‌های ششم و هفتم قبل از میلاد مسیح تدوین شده‌اند،یعنی همزمان با بودا کمی پیش از او)نطفه‌های انواع مباحثات نظری موجود بود که می‌توانست به شیوه‌های گوناگون بسط و گسترش یابد و همین‌طور هم شد.هریک از بانیان مکتب و دانتا(پایان ودا)گرایشهای نظری نهفته در اوپانیشادها را به سویی که مطلوب ذوق فلسفی‌شان بود کشاندند.استاد شانکارا،که در قرن نهم میلادی می‌زیست،به آیین عدم ثنویت( advaita )گروید،رامانوجا( Ramanuja ) (قرن دوازدهم)به آیین یکتاپرستی و عدم ثنویت متعیّن،مادهوا( Madhva )؛ قرن دوازدهم و سیزدهم میلادی)به آیین ثنویت و نیم بارکا(قرن دوازدهم)به آیین ثنویت و عدم ثنویت و خلاصه والاّ بها( Vallabha ؛(قرن پانزدهم)یاکتاپرستی منزه از مفهوم مایا را بنا نهاد.36بی‌گمان میان این مفسران بزرگ اوپانیشادها،استاد شانکارا مقامی شاخص دارد زیرا آیین عدم ثنویتی که وی بانی بی‌همتای آن بود،مترادف با مکتب و دانتا شد و دارا شکوه در ترجمهء اوپانیشادها از تفسیرهای وی بسیار بهره برد.
دارا شکوه در ترجمهء اوپانیشادها،این مفهوم را به عبارات گوناگون تعبیر کرده است. گاهی آن را به«صفت خواهش برهمن»گاهی به«حبّ ظهور»37گاهی آن را به ساق مکتب سانکهیا،«اعتدال سه صفت»(که همان مادهء نخستین است)دانسته است. در جای دیگر38آن را«عشق ازلی»می‌داند و می‌افزاید که مایا همان«نمود بی‌بود» است.باز در اوپانیشاد39دیگر آن را«مادر خواهشها»می‌نامد.پس می‌بینیم که میل به یکی کردن مایا و عشق ازلی در ذهن او هنگام برگرداندن این اثر همواره حضور داشته است و او در این کار حتی گامی فراتر هم نهاده است،چرا که به تحولات بعدی مفهوم مایا و رابطهء آن با برخی دیگر از مفاهیم هندو کاملا آگاه بوده است.
پس مایا مفهومی است چند پهلو که پیشاز هر چیز اشاره به افسون کیهانی می‌کند و در کیهان‌شناسی و اساطیر معادل پراکریتی یا همان مادهء آغازین خلقت است.از این مقوله است مایای ویشنو هنگام انحلال عالم در پایان یک دورهء کیهانی.در مکتب شانکارا مایا دو جنبه دارد:در مرتبهء عالم کبیر توهم کیهانی است که غیر واقعیت را بر متن بلا تعیّن برهمن برمی‌نهد و در مرتبهء عالم صغیر و انفرادی نادانی( avidya ) باز نشناختن جهان از برهمن است.
برهمن برای آفرینش جهان از نیرویی سحرآمیز مدد می‌گیرد و این همان،مایا است.پس مایا نه آغازی دارد و نه انجامی.همزمان و همجوهر با خود برهمن است.در پایان یک دورهء کیهانی نیروی جادویی مایا از کار باز می‌ایستد و هستی نیز به حالت کمون و استتار پیشین خود باز می‌گردد.صفات چند پهلوی مایا را فقط می‌توان به صورت اضداد بیان کرد.مایا نه واقعی است نه غیر واقعی،و نه واقعی و غیرواقعی na sati ) ( nasti na sadasati در عین حال در جهان تجربی تا زمانی که نادانی حاکم باشد مایا واقعیت دارد،ولی همینکه کشف حجاب از این جهان شود و صفت واقعی وجود عیان گردد،سحر مایا باطل می‌شود.مایا هم هستی است و هم نیستی و بین این دو قطب قرار گرفته است و درعین‌حال به هیچ یک از آنها تعلق ندارد.مایا نیرویی است که نیستی را به هستی اضافه می‌کند و هستی را واقعیت می‌بخشد.شانکارا می گوید:«همچنانکه ساحر تحت تأثیر سحری که خود پدید آورده قرار نمی‌گیرد،ذات برهمن نیز از افسون چرخ زایش دوباره منزه است.»41
در رسالهء بازشناختن شاهد از مشهود43،که منسوب به شانکاراست،دو نیرو به مایا تعلق می‌گیرد:نیروی آفریدگار و نیروی استتار.نیروی آفریدگار علت فاعلی آفرینش است و نیروی استتار علت مادّی آن.«چنانکه تنندو بنا به خصلت و طبیعت خود علت فاعلی تار و پودی است که خود تنیده و از لحاظ جسم علّت مادّی آن،برهمن نیز هم علت فاعلی تار و پودی است که خود تنیده و از لحاظ جسم علّت مادّی آن،برهمن نیز هم وسیلهء خود و به برکت جادوی خویش باز می‌نمایاند.ولی این نمایش توهمی است که به شیوه«برنهادن»( adhyasa )عمل می‌کند.مایا مجازی را به حقیقی اضافه می‌کند و آن را به لباس هزاران صفت و موصوف جلوه می‌دهد.نسبت مجازی به حقیقی نیز از طریق«برنهادن»غیر واقعیت به واقعیت صورت می‌پذیرد.زیرا همانطور که طناب از دور مار به نظر می‌رسد،این جهان نیز به نظر واقعی جلوه می‌کند،و همچنانکه با دیدن طناب تصور نادرست از مار ناگهان باطل می‌شود،همچنان با بازشناختن برهمن،از غیر آن نیروی سحرآمیز مایا برق‌آسا فانی می‌شود و برهمن می‌ماند و بس.این شیوهء ابطال سحر،در واقع،از میان برداشتن نسبتهای مغلوطی است که برهمن اطلاق شده.پس بازشناختن معکوس«بر نهادن»( superimpsition )است.به عبارت دیگر،نوعی نسبت‌زدایی توهم از مطلق و باطل از حق است و بدین وجه معکوس مایا عمل می‌کند.از این روست که عرفان،در واقع،حکمت سلبی یا به عبارت دیگر«نفی ماسوای»برهمن است.
حال اگر بخواهیم دو مفهوم عشق و مایا را باهم بسنجیم به چند نسبت همانند میان آنها می‌رسیم:در عرفان اسلامی،چنانکه دیده شد،حبّ ظهور گنج مخفی تجلّی اسماء و صفات است که بعضی از عرفا به نفس رحمنی نیز تعبیر کرده‌اند.این نفس رحمانی را ابن عربی،چنانکه دیدیم،عماء یعنی ابری رقیق تعبیر می‌کند و آن را خیال مطلق و محقّق می‌نامد.خیال نیز دو وجه دارد:از یک سو دربر گیرندهء عوالم ملکوت و برزخی است و،از سوی دیگر،در مقام خیال متصل حجابی است که وجه خدا را از دید دل مستور می‌سازد.مایا نیز از این دو وجه برخوردار است:از یک سو نیروی آفریدگاراست و غیرواقعی را مطلق می‌پیوندد و،از سوی دیگر،خود پرده‌ای است در برابر بازشناخت. چه مایا نه غیر نیستی است و نه خود هستی.
ابن عربی در رسالهء فصوص الحکم(فصل«حکمة نوریه فی کلمة یوسفیه»)عالم را به سایهء خدا تشبیه می‌کند و می‌افزاید نسبت عالم به حق مانند ظل است به شخص.ما عالم را تا بدانجا می‌شناسیم که سایه را می‌شناسیم و نسبت بدان تا بدانجا جاهلیم که نمی‌دانیم خود این عالم جز ظلّ حق نیست.
1.پس در اینجا می‌توان میان دو وجه خیال مطلق و متصل،از یک سو،و دو وجه نیروی انکشاف و استتار مایا،از سوی دیگر،نسبتی دید.همانطور که ظل،به علّت شناخت صاحب آن،در ذات احدیّت مستهلک می‌شود،همانگونه هم اضافاتی که به سبب نیروی آفریدگارانهء مایا به برهمن افزوده شده است موقع طلوع خورشید بازشناخت از میان برداشته می‌شود.پس در اصل جهان نمودی است بی‌بود یا به قول ابن عربی خیال در خیال.در تفکر هندو نیز جهان اعتباری ندارد و نمودگار صرف( pratibhasika ) است،یا،به عبارت دیگر،توهمی مضاعف.
2.این مقایسه ما را به سوی رابطهء دیگری هم رهنمون می‌شود،و آن انگیزهء آفرینش است.در عرفان اسلامی انگیزه آفرینش حبّ ظهور است.تنهایی گنج مخفی‌ای است که می‌خواهد از تجرد محض خود بیرون بیاید و زیبایی مطلق خویش را بر عرصهء هستی باز نمایاند.به یک اعتبار این خود-نمایانگری نمایش جمال ناب اوست.اساس هستی در هند،برعکس،نوعی بازی ناروا است.آفرینش برای هندونه هدفی دارد نه غرضی.جهان زاییدهء طبع فیاض هنرمندی است بی‌همتا که برای سرگرمی خود گوهر هستی را به زیور توهم می‌آراید.پس پیدایش نوعی ذوق( rasa )هنری است،ذوقی بر پایه تفننی بی‌غرض،یعنی بیهوده.
اگر تمام نکات ظریفی را که از معادلات مجمع البحرین برمی‌آید در نظر بیاوریم و به ریزه کاریهای آن پی ببریم،ناگزیر به این نتیجه می‌رسیم که دارا شکوه به رغم ضعفی که در روش تطبیقی خود دارد،به کنه بسیاری از مفاهیم اساسی هندو و اسلامی آگاه بوده و ارتباطات مرموز آنها را به فراست دریافته است.او بی‌هیچ شک یکی از بانیان مسلّم عرفان تطبیقی است و از این لحاظ در تاریخ علم ادیان و عرفان مقامی برجسته دارد.
این مقاله در میزگرد ویژهء فارسی«بنیاد مطالعات ایران»در کنفرانس انجمن مطالعات خاورمیانه که در نوامر 1989 در تورنتو(کاندا)تشکیل شد خوانده شده است.
پانویس‌ها:
(1).محمد دارا شکوه،مجمع البحرین،به تحقیق و تصحیح دکتر سید محمد رضا جلالی نائینی، تهران،1366،ص 2.
(2).محمد دارا شکوه،سرّ اکبر،به سعی و اهتمام دکتر سید محمد جلالی نائینی،تهران،1356، چاپ دوم،ص 78.
(3).همان،ص 309.
(4).مقدمهء سر اکبر،همان،ص 146.
(5).این مکالمات به‌طور اجمال در سال 1863 توسط H.H.Wilson در مجموعهء Essays and ( Vol 7,p.348.) Lecctures on the Religion of the Hindus درآمد و بعد توسط C.Huart et L. Massigon تحت عنوان “Entretiens de Lahore” in Journal Asiatique,Octobre-Decembre 1926. به طبع رسید.
(6).«پاندیت راجا»به معنی سلطان العلما است.
(7).سرّ اکبر،ص پنج.
(8).همان،ص چهار.
(9).همان،ص سه.
(10).همان،ص چهار.
(11). Tome CCLX Vlll,1980 Jean Filliozat, “Sur les contreparties indiennes soufisme” in Journal Asiatique,
(12). 1954 Religion and Philosophy Series, Vol.2,A Critical study of Dara Shikuh,s Samudra Sangama, Jatindra Bimbal Chaudhurie Roma Chaudhurie in Pracyavani-Mandiva,Comparative
(13). Bibliotheca Indica,No.246,Calcutta,1929
(14). Shokuh,Editions de la Difference,Paris,1979. Daryush Shayegan,Hindouisme et Soufisme d,apres le Majma, al-Bahrayn de Dara
(15). Michel Foucault,Les mots et les choses,Paris,1966.
(16).فوکو در تحول فرهنگ غربی سه قالب شناختی اصلی قایل است که هرکدام یک گسست معرفتی است:1)قالب شناختی پیش از دوران کلاسیک تا میان قرن هفدهم میلادی؛2)قالب شناختی دوران کلاسیک،که از میانهء قرن هفدهم شروع می‌شود؛3)قالب شناختی عصر جدید که از اول قرن نوزدهم ظاهر می‌شود.شیوهء باستان شناختی(آرکئولوژیک)در واقع به منزلهء شناسایی لایه- های شناخت و گسست‌های تاریخی است.
(17). M.Foucault, op.cit.,pp.32-40
(18). “La prose du monde”,in Les mots et les choses,pp.32-40.
(19). Paul Masson-Oursel,La Philosophie comparee,Geuther,Paris, 1928,pp.26-27.
(20).مجمع البحرین،ص 39.
(21).شیخ محمد لاهیجی،شرح گلشن راز،تهران،1337،ص 497.
(22).سید جلال الدین آشتیانی،شرح مقدمهء قیصری،مشهد،1344،ص 58.
(23).ر.ک.داریوش شایگان،ادیان و مکتبهای فلسفی هند،تهران،2536،چاپ دوم،جلد اوّل، صص 281-83.
(24). Vianu Purana,1,Vll,14-43,1,lll,12-13,Vl,1-11,Bhagavata Purana Xll,IV,1-34.
(25). chandoghya Upanisad,V,10,1-2.
(26). Yoga Sutra,1,2.
(27). York, 1963,pp.185-90. S.Freud,”One of the Difficulties of Psychoanalysis”in Character and Culture, New
(28).مجمع البحرین،ص 4.
(29).ر.ک. D.Shayegan,op.cit.,pp.65-69.
(30).نور الدین عبد الرحمان جامی،لوایح،تهران،1342،ص 68.
(31)شرح گلشن راز،ص 212.
(32).همان،ص 271.
(33).کلمات مکنونه،تهران،1316،ص 68.
(34). Svetasvatara Upanisad.
(35). Brhadaranyaka Upanisad,ll,50
(36).ر.ک.داریوش شایگان،ادیان و مکتبهای فلسفی هند،همان،جلد دوم،ص 779-803.
(37). Svetasvara Upanisad,IV,10.
(38). Sarvasara Upanisad.
(39). Nrsimha Upanisad
(40). Sarvasara Upanisad
(41). Brahmasutratbhasya, ll,1,14.
(42). lbid
(43). Drgdrsyaviveka, 13.
(44). Vedantasara,56.
