مردانگی هژمونیک و داغ جسمیت های ناکام: جنسیت و ناهنجارمندی جسمی در ”آبجی خانم“ و ”داوود گوژپشت“

مقدمه

در جامعه­شناسی، واژۀ داغ [ننگ] (stigma) برای اشاره به انگ یا برچسب اجتماعی نامطلوبی به­کار می­رود که به­موجب آن، اعضای برخی رسته­های اجتماعی یا گروهی اجتماعی، مثلاً بر مبنای قومیت یا نژاد، منحرف [از هنجار] (deviant) پنداشته می­شوند. نکتۀ مهم در تعریف این اصطلاح آن است که داغ اجتماعی نه به­سبب تخطی واقعی کنشگران اجتماعی از پاره­ای هنجارهای تعریف­شده، بلکه به ­سبب وجود برخی ویژگی­های شخصی یا جسمی در این قبیل افراد نصیب آنها می­شود.[i] از جمله ویژگی­هایی که فردی را داغ­خورده (stigmatized) می­کند، بسیاری اختلالات روانی، نقایص جسمی و به­هم­ریختگی ترکیب جسم، مثلاً در افراد بسیار فربه، یا به­هم­ریختگی چهره­ است.[ii] مسئلۀ داغ اجتماعی ازاین­رو اهمیت می­یابد که انتساب داغ به فرد عمیقاً موجب سلب اعتبار اجتماعی از او می­شود. در نتیجۀ این فقدان ارزش اجتماعی، افراد داغ­خورده عموماً با طرد اجتماعی (social exclusion) مواجه می­شوند و از صحنۀ تعاملات معنادار در جامعه­شان اخراج می­شوند.[iii]

چنان ­که برخی منتقدان آثار هدایت به­درستی نشان داده­اند، ناهنجارمندی­های جسمی از جمله مضامین مکرر در برخی داستان­های کوتاه هدایت است.[iv] با این حال، ظاهراً این موضوع در خصوص هیچ­یک از داستان­های هدایت مشخصاً و در تحقیقی واحد بررسی نشده است. از جمله رسته­های اجتماعی داغ­خورده اشخاصی با ناهنجارمندی­های­ جسمی آشکارند. این موضوع به­ویژه در داستان­های ”آبجی­خانم“ و ”داوود گوژپشت“ از مجموعه­داستان زنده­به­گور محوریت دارد که در آنها، هدایت نه فقط هم­زمان به بُعد روانی و به­ویژه جامعه­شناختی ناهنجارمندی جسمی (bodily non-normativity) توجه داشته است،[v] بلکه تلاقی آن با جنسیت و پیامدهای این تلاقی برای شخصیت­های دو داستان را نیز مشخصاً برجسته کرده است. هر دوی این داستان­ها در شهریورماه 1309ش/1930 و به فاصلۀ حدوداً دو هفته از هم تحریر شده­اند. در این مقاله، نویسنده به­ویژه می­کوشد به سه پرسش­ دربارۀ داستان­های یادشده پاسخ دهد: چه چیز موجب طرد شخصیت­های اصلی از صحنۀ تعاملات اجتماعی معنادار در جامعه­شان شده است؟ برجسته کردن تلاقی ناهنجارمندی جسمی و جنسیت در داستان­ها چه دلالاتی دارد؟ همچنین، نگرش قویاً منفی دو شخصیت به جسمیت خود از چه ناشی می­شود؟

هدایت را، در پاره­ای از آثارش، منتقد موفق فرهنگ و جامعۀ ایرانی هم­عصرش خوانده­اند.[vi] نویسنده امیدوار است تفاسیر این مقاله ضمن ارائۀ شاهدی کمابیش تازه برای تقویت تصویر فوق از هدایت، وجوه کمترشناخته­شده­ای از داستان­های مورد بحث را نیز به مثابه نقد فرهنگی- اجتماعی جامعۀ معاصر ایرانی نمایان سازد. برای این منظور، نویسنده با اتخاذ شیوه­ای میان­رشته­ای، عمدتاً از مفاهیمی جامعه­شناختی و نظراتی در حوزه­های نسبتاً نوپای مطالعات نقادانه دربارۀ مردان و مردانگی (critical studies of men and masculinities) یا مردانگی­پژوهی انتقادی و ناتوانی­پژوهی (disability studies) استفاده خواهد کرد و لذا امیدوار است این مقاله همچنین مجال آشنایی، هرچند بسیار مختصر، خوانندگان ناآشنا با حوزه­ها­ی یادشده را نیز فراهم آورد.

تلاقی جنسیت با ناهنجارمندی جسمی، به منزلۀ موضوع محوری این مقاله، استفاده از نظریه­ای دربارۀ جنسیت را ایجاب می­کند که چنین تلاقی­ای را اساساً پیش­بینی کرده باشد. الگوی سلسه­مراتب جنسیتی ریوین کانل (Raewyn Connell) دارای چنین قابلیتی است و به­همین سبب، شالودۀ نظری این تحقیق را تشکیل می­دهد. الگوی کانل، که در ضمن نظریۀ مفصل او دربارۀ جنسیت ارائه شده است، خود ذیل حوزۀ مردانگی­پژوهی انتقادی می­گنجد. به همین سبب، پیش ­از بحث و بررسی راجع ­به دو داستان، حوزۀ مردانگی­پژوهی انتقادی را به­اختصار معرفی و سپس توضیحی راجع­ به سلسله­مراتب جنسیتی ریوین کانل ذکر می­کنیم.

مردانگی­پژوهی انتقادی

از اواخر دهۀ 1960 به بعد و در واکنش به موج دوم فمینیسم در غرب، جنبش­هایی از مردان نیز بروز کرد. برخی از این واکنش­ها هم­چون نهضت حقوق مردان (men’s rights movement) اندکی ستیزه­جویانه و مشخصاً معطوف بود به اعادۀ حقوقی که بنا به ادعای پیروان این جنبش، مردان بر اثر رواج گفتمان و فعالیت­های فمینیستی زنان از کف داده بودند. از سوی دیگر، [جنبش مردان] حامی فمینیسم (profeminism) بیشتر همدلانه و متمرکز بر تلاش برای تغییر جنبه­هایی از مردانگی غالب در جوامع غربی و تسریع پروژۀ فمینیسم بود. از دل این جنبش اخیر، که خود بسته­ به نقاط اشتراک یا مخالفتش با نحله­های فمینیستی به شاخه­های متعددی تقسیم می­شود، حوزه­ای مطالعاتی در میان دانشگاهیان بروز کرد که در ابتدا مطالعات مردان نام گرفت.[vii] این حوزه، که از لحاظ نظری به­ویژه وامدار نظریات فمینیستی و حوزۀ مطالعات زنان است،[viii] به پژوهش دربارۀ تجارب مردان و هویت جنسیتی آنها و مشخصاً به مفهوم و محتوای مردانگی در زمینه­های تاریخی و فرهنگی جوامع خاص می­پردازد.[ix] برخی از موضوعاتی که در این حوزۀ میان­رشته­ای زمینۀ تحقیق قرار می­گیرد عبارت­اند از معنای پسر/پدربودن، ورزش، امور نظامی و ارتباط آن با مفهوم مردانگی، خشونت در مردان، گرایش­های جنسی در مردان، هم­جنس­گراهراسی، مناسبات کاری مردان، سلامتی مردان و همچنین سیر برساخته­شدن انواع مردانگی در فرهنگ­ها و جوامع خاص.[x] عنوان این حوزه گاه محل نزاع بوده و مثلاً برخی از سرشناس­ترین محققان و نظریه­پردازان این زمینه معتقدند که عناوین پژوهش [دربارۀ] مردان و انواع مردانگی و مطالعات نقادانه [دربارۀ] مردان یا چنان که در این مقاله استفاده خواهد شد، مردانگی­پژوهی انتقادی بهتر نشان­دهندۀ محتوای پژوهش­هایی است که در این حوزۀ میان­رشته­ای صورت می­گیرد.[xi] همان­گونه که کیمل در مقالۀ مشهورش با عنوان ”مردانگی نامرئی“ اشاره می­کند، از جمله اهداف اصلی حوزۀ مردانگی­پژوهی انتقادی می­باید ­رؤیت­پذیر ساختن مردان در حوزۀ مطالعات جنسیتی باشد؛ زیرا پس از ظهور فمینیسم و با گسترش روزافزون نظریات فمینیستی، جنسیت اساساً با زن مرتبط و حتی مترادف پنداشته شد و بنابراین مردان از تیررس مطالعات جنسیتی بیرون ماندند.[xii] تاد ریزر هم در کتاب اخیرش با عنوان درآمدی نظری بر انواع مردانگی، ضمن تأکید بر این نکته چنین می­افزاید که حوزۀ مردانگی­پژوهی همچنین باید تلاش­های صورت­گرفته برای نامرئی نگه­داشتن مردانگی را موضوع پژوهش قرار دهد.[xiii] چنان­ که از عنوان کتاب تغییر مردان: مسیرهایی نو در پژوهش راجع­به مردان و مردانگی(Changing Men: New Directions in Research on Men and Masculinity) ، ویراستۀ مایکل کیمل در 1987 پیداست، متفکران حوزۀ مردانگی­پژوهی، به­سبب سویۀ انتقادی آن، علاوه­بر نظریه­پردازی و پژوهش، عموماً علاقه­مند به فعالیت­هایی اجتماعی برای ایجاد تغییر در مناسبات جنسیتی مردان و به­تبع آن تغییر در سامان جنسیتی (gender order) جوامع­اند.[xiv] نظریات حوزۀ مردانگی­پژوهی بر تحقیقات رشته­های گوناگون در علوم­ اجتماعی و انسانی، ازجمله مطالعات ادبی و فرهنگی، تأثیرگذار بوده­اند. بحث در خصوص این تأثیرات هم در غرب و هم در جاهای دیگر خود مجال دیگری می­طلبد؛[xv] بااین­حال، خوانندۀ ناآشنا و علاقه­مند می­تواند برای آشنایی مقدماتی با این مباحث به­ویژه به کتاب درآمدی نظری بر انواع مردانگی، نوشتۀ تاد ریزر یا مردانگی­ها و فرهنگ، نوشتۀ جان بینان، و یا کتاب تازۀ دیوید بوخ­بیندر، مطالعه در باب مردان و مردانگی، رجوع کند.[xvi]

سلسله­مراتب جنسیتی ریوین کانل: سازوکار جنسیت در جوامع مردسالار

ریوین کانل جزو نخستین نظریه­پردازان حوزۀ مردانگی­پژوهی انتقادی است. او دربارۀ جنسیت به­مثابه ساختاری اجتماعی و ارتباط آن با قدرت، ابتدا در کتاب جنسیت و قدرت: جامعه، شخص و سیاست جنسی (1987) نظریۀ مفصلی عرضه کرد و سپس در کتب دیگر و برخی مقالاتش، به ویژه در کتاب تکثر مردانگی (1995) و مردان و پسران (2000) به تکمیل آن بخش­هایی از نظریه­اش پرداخت که مشخصاً به مردانگی مربوط می­شوند.[xvii] چنان­ که آنتونی گیدنز اذعان دارد، ”کانل یکی از کامل­ترین نظریات راجع­ به جنسیت را ارائه­ کرده است؛ نظریه­ای که [در جامعه­شناسی] کمابیش جایگاهی کلاسیک یافته است . . . رویکرد [کانل] به­ویژه به ­این ­سبب در جامعه­شناسی اثرگذار بوده است که او مفاهیم مردسالاری و مردانگی را در نظریه­ای جامع در باب مناسبات جنسیتی ادغام می­کند.“[xviii] منظور گیدنر از ادغام مذکور، در ­حقیقت الگوی سلسله­مراتب جنسیتی­ای است که کانل برای توضیح سازوکار جوامع مردسالار پیشنهاد کرده است. این الگو، به­رغم آنکه ابتدائاً با توجه ­­به جوامع غربی طراحی شده است،[xix] به­سبب آنکه بر نظریه­­ای کلی دربارۀ جنسیت استوار است، در بسیاری ­از تحقیقات جامعه­شناختی راجع ­به جوامع غیرغربی نیز استفاده شده و روشنگر بوده است.[xx]

دیدگاه کانل راجع به جنسیت نه ذات­باورانه (essentialist) یا مبتنی­ بر جبر زیستی (biological determinist) است و نه کاملاً پساساخت­گرایانه، بلکه او ضمن نقد گستردۀ این دیدگاه­ها،[xxi] موضعی اتخاذ می­کند که نه جنسیت را معلول چاره­ناپذیر تفاوت­های جنسی می­داند و نه نقش بدن در مناسبات اجتماعی را قویاً کمرنگ می­کند. از دید کانل، جنسیت نوعی ساختار اجتماعی است؛ به­این­معنا که محتوای آن را مجموعه­ای از اعمال الگومند و نسبتاً پایدار تشکیل داده است.[xxii] منتها تفاوت اساسی جنسیت با سایر ساختارهای اجتماعی آن­ است­ که اعمال جنسیتی حول محور تفاوت­های جسمی، و مشخصاً تفاوت­های تناسلی، می­گردد؛ نه به این معنا که این تفاوت­ها جنسیت را تعیین می­کنند، بلکه به ­این ­معنا که جنسیت الزاماً با این تفاوت­ها سروکار دارد. به زعم کانل، جنسیت مجموعه­ اعمالی است که تفاوت­های جسمی را به عرصۀ فرایندهای اجتماعی تسری می­دهد. کانل در این تعریف گسترده از جنسیت فوایدی را دنبال می­کند، از جمله اینکه جنسیت همچون هر ساختار اجتماعی دیگری الزاماً چندبُعدی است و هم­زمان به جوانب مهمی از زندگی اجتماعی،از قبیل هویت اجتماعی، قدرت، کار، مسائل جنسی، گرایش جنسی و غیره، مربوط است. همچنین، الگوهای جنسیتی، به­رغم تفاوتشان در جوامع گوناگون، درهرحال زیرمجموعۀ جنسیت­اند؛ به تعبیر دیگر، ماهیت تسری یافتن تفاوت­های جسمی به عرصۀ فرایندهای اجتماعی در هر جامعه و در هر دورۀ خاصی ممکن است متفاوت باشد و به همین سبب، گرچه همه زیرمجموعۀ جنسیت­ قرار می­گیرند، الزاماً محتوای یکسانی ندارند. همچنین، آنچه کنش­های جنسیتی را به رغم درهم­تنیدگی­شان با امر جسمی تعیین می­کند، نه شالوده­ای جسمانی/زیستی، بلکه نیروی ساختارهای اجتماعی است. به­همین­ سبب، اعمال جنسیتی گرچه ممکن است تغییرناپذیر بنمایند، درحقیقت با تحول ساختارهای اجتماعی، قابل­تغییرند.[xxiii]

از دیدگاه کانل، مردانگی و زنانگی به مثابه دو روی سکۀ جنسیت در اکثر جوامع اموری­اند اساساً خویشاوند و هم­بسته،[xxiv] به ­این ­معنا که هر یک با وجود و در کنار دیگری است که معنا می­دهد،[xxv] و به ­تعبیر دقیق­تر می­می شیپرز محتوای کیفی می­یابد.[xxvi] مثلاً در فرهنگی که در آن پسربچگان در خلال فرایند جامعه­پذیری­شان تشویق به سرکوب برخی احساسات و عواطف­شان می­شوند (مثلاً: ”زشته، مرد که گریه نمی­کنه“)، زنان موجوداتی ذاتاً و عمدتاً احساساتی و فاقد قوای عقلانی کافی پنداشته می­شوند (مثلاً: ”گریه، کار دخترهاست“ یا ”مگه دختری که گریه می­کنی!“) در نتیجه، گریستن در اکثر بافت­های اجتماعی اساساً با زنانگی مرتبط دانسته­ شده و برای جنس مذکر به­لحاظ جنسیتی رفتاری نامتناسب تلقی می­شود. این همبستگی محتوای کیفی مردانگی و زنانگی را ریوین کانل در قالب سلسله­مراتب جنسیتی­ای که در ضمن نظریۀ جنسیت خود به ­منظور توصیف سامان جنسیتی جوامع مردسالار پیشنهاد داده، نشان­ داده است. شالودۀ این سلسله­مراتب را انواعی از شیوه­های مرد بودن (مردانگی) و زن بودن (زنانگی) تشکیل می­دهد. محوری­ترین مفهوم کانل در این سلسله­مراتب گونه­ای از مردانگی است که او آن را مردانگی هژمونیک (hegemonic masculinity) می­نامد. ازجمله امتیازات منحصربه­فرد الگوی کانل قابلیت آن برای توضیح هم­زمان بسیاری از مسائل جنسیت و گرایش جنسی و در عین­ حال تلاقی جنسیت با دیگر مؤلفه­های هویت، همچون سن، طبقۀ اجتماعی، ملیت، قومیت/نژاد و توانایی/ناتوانی جسمی است. از این رو، آشنایی با الگوی کانل به فهم سازوکار جسمیت ناهنجار و تلاقی آن با جنسیت کمک درخوری می­کند. کانل به­رغم مطالبی که راجع ­به این سلسله­مراتب در آثار متفاوتش ذکر کرده است، تا­به­حال نموداری از آن به­دست نداده است. با این ­حال، دیگران نمودارهایی را مطابق با برداشتشان از توضیحات کانل رسم کرده­اند. نمودار بسیار ساده­ای که آنتونی گیدنز، جامعه­شناس انگلیسی، فراهم کرده است نقطۀ آغاز مناسبی برای توضیح اجزای این سلسله­مراتب است:[xxvii]

مردانگی هژمونیک

           مردانگی متبانی/همدست                                                                  زنانگی مؤکد

مردانگی­های تحت انقیاد                                                                             زنانگی­های مقاوم/مخالف

سلسله­مراتب کانل گرچه بر تنوع مردانگی و زنانگی استوار است، از آنجا که برای توضیح سازوکار جنسیت در جوامع مردسالار طراحی شده است، شالوده­­اش را سیطرۀ کلی مردان بر زنان تشکیل می­دهد. به­ عبارت ­دیگر، گرچه ممکن است در جوامع مردسالار انواعی از مردانگی از جهاتی تحت انقیاد باشند یا نوعی از زنانگی بر زنانگی­های دیگر یا حتی بر برخی اَشکال مردانگی سلطه داشته باشد، شالودۀ کلی سلسله­مراتب را سیطرۀ عموم مردان بر عموم زنان تشکیل می­دهد. در رأس این سلسله­مراتب، مردانگی هژمونیک و در دو سوی آن، اما در جایگاهی پایین­تر، انواعی از مردانگی و زنانگی قرار دارند که همگی تحت انقیاد مردانگی هژمونیک­اند.[xxviii]

مردانگی هژمونیک شکلی آرمانی­شده از مرد بودن در یک فرهنگ یا جامعه است که بیش از آنکه در افرادی واقعی در جامعه نمود پیدا کند، وجودی نمادین دارد.[xxix] این مردانگی مثلاً در آثار ادبی و هنری و فرهنگ عامیانه و سایر اَشکال موجود در گفتمان فرهنگی یک جامعه در برهه­ای از تاریخ بروز می­یابد و نقشی کمال­مطلوب­گونه دارد.[xxx] کانل در کتاب جنسیت و قدرت شخصیت­های سینمایی و واقعی­ای چون همفری بوگارت، جان وین، سیلوستر استالونه و بوکسور معروف محمد علی را نمایندگانی از مردانگی هژمونیک در جوامع معاصر غربی می­داند.[xxxi] همچنین، مایکل کیمل، جامعه­شناس و نظریه­پرداز حوزۀ مردانگی­پژوهی انتقادی، محتوای مردانگی هژمونیک و آرمانی­شده در ایالات­متحد معاصر را از زبان اروینگ گافمن (Erving Goffman) شیوۀ مردانگی شخصی مذکر با این ویژگی­ها توصیف می­کند: ”پدری جوان، متأهل، سفیدپوست، شهرنشین، شمالی، دگرجنس­گرا، پروتستان­مذهب، دارای تحصیلات دانشگاهی، شاغل، خوش­سیما، دارای وزن و قد متناسب و ورزشکار.“[xxxii] به­عقیدۀ گافمن، ”مردی که فاقد هریک از این ویژگی­ها باشد، احتمالاً و دست­کم در مواقعی احساس بی­لیاقتی، نقصان یا پستی به او دست خواهد داد.“[xxxiii] سلامت و توانایی جسمی نیز، گرچه عموماً بدیهی فرض می­شود، چنان ­که توضیح داده خواهد شد، جزو ویژگی­های مردانگی هژمونیک است.

در ایران، مطالعات جامعه­شناختی درخصوص مردان متأسفانه به ­آن گستردگی نیست که بشود بر مبنای آن فهرستی از مؤلفه­های مردانگی هژمونیک در ایران معاصر را به صورتی تجربی به دست داد.[xxxiv] با این ­حال، از آنجا که زبان دریچۀ مناسبی برای ورود به فرهنگ است، ذکر و بررسی نمونه­هایی از متداول­ترین واژگان مرتبط با مرد و مردانگی و معانی و دلالات ضمنی آنها در زبان فاسی لااقل به روشن­شدن پاره­ای از مؤلفه­های مردانگی هژمونیک در فرهنگ فارسی، که می­شود استدلال کرد جدا از بخش بزرگی از هویت ایرانی نیست، راهگشا می­نماید. مثلاً برخی معانی مجازی واژۀ مرد، در نقش صفت و صفت جانشین اسم، ظاهراً افاده­کنندۀ قسمتی از محتوای کیفی مردانگی هژمونیک در فرهنگ فارسی است: ”شجاع، دلیر، دلاور، مبارز، هنری، اهل ننگ و نبرد، غیور، بی­باک و نترس، مقابل نامرد به معنی جبون و ترسو و بی­غیرت“ و همچنین ”راد، بزرگوار، باشخصیت، آدم­حسابی، مقابل نامرد به معنی ناکس و ناقابل و سفله.“[xxxv] بنابراین، مثلاً در ترکیبی مصطلح چون مردان مرد در لغت­نامۀ دهخدا، صفت مرد دربرگیرندۀ معانی مذکور و بی­نیاز از توضیح پنداشته شده است. معانی واژۀ مرد در عبارات و اصطلاحات عامیانۀ ”مردش نبودن،“ ”مرد میدان کسی (یا: چیزی) بودن،“ و ”اگر مردی“ نیز ناظر به برخی ویژگی­های همان مردانگی آرمانی­شده و غالب در فرهنگ فارسی است.[xxxvi] در شاهنامه، شخصیت رستم و فریدون و سیاووش واجد بسیاری از ویژگی­های جسمانی و شخصیتی یادشده برای مرد و بنابراین کمابیش اسوه­هایی افسانه­ای از مردانگی آرمانی­شده به حساب می­آیند و لذا مردانگی­شان بر شیوه­های دیگری از مرد بودن که فروتر، یا نامردانه پنداشته می­شود، ارجحیت می­یابد.

چنان ­که گفته شد، مردانگی هژمونیک بیشتر شکلی آرمانی، و نه واقعی، از مرد بودن است. به­همین­سبب، مردان بسیار معدودی قادر به تحقق تمام­عیار چنین مردانگی­ای هستند.[xxxvii] بااین­حال، در جامعه­ای مردسالار، اکثر مردان در عین ناتوانی به تحقق خصایص مردانگی هژمونیک، ضمن تبانی با این نوع مردانگی غالب به­دنبال تشبه­ به صفات آن­اند، زیرا از رهگذر چنین تشبهی، منافعی عایدشان خواهد شد که در غیر این­ صورت میسر نمی­بود. کانل این نوع از مردانگی مؤید و تابع مردانگی هژمونیک را، به سبب همدستی­اش با نظام نابرابر مردسالاری، مردانگی متبانی/همدست (complicit masculinity) می­نامد.[xxxviii] او برای اشاره به منافعی که این نوع از مردانگی در تشبه جستن به مردانگی غالب دنبال می­کند، اصطلاح محوری پاداش/سود سهام [عاید از] مردسالاری (patriarchal dividend) را به­کار می­برد.[xxxix] به اعتقاد کانل، اکثر مردان در جامعه­ای مردسالار، گاه حتی نادانسته، نمایش­دهندگان مردانگی متبانی­اند. پسر نوجوانی را در نظر بگیرید که به­رغم داشتن هیکلی نحیف و بنیۀ بدنی اندک و بی­توجه­ به تمسخر احتمالی دوستانش، مشتاقانه و منضبطانه جسم خود را به تمرین­های دشوار بدنسازی در یک باشگاه پرورش اندام می­سپارد. در پرتو نظریۀ کانل، چنین فردی با صحه­گذاشتن به یکی از ویژگی­های بارز مردانگی هژمونیک در بسیاری از جوامع معاصر، یعنی دستیابی به تناسب ورزشکارانۀ اندام، درحقیقت سهامی از نظام مردسالاری ابتیاع می­کند و توقع دارد پس از دستیابی به اندام دلخواهش سود این سهام را که مثلاً می­تواند توجه بیشتر دوستانش به او یا برقراری آسان­تر رابطه با دیگران باشد، دریافت کند. به طریق مشابه، رواج بسیاری از لوازم بهداشتی و پیرایشی/آرایشی، همچون انواع ژل مو و نمونه­های پیشرفتۀ تیغ ژیلت، در بین مردان جوان بسیاری از جوامع معاصر قابل توجیه است. برای نمونه­ای دیگر از نمایش مردانگی متبانی، در جمع فرضی چند نوجوان پسر در ایران معاصر تعریف کردن جوک­هایی که در آن نوعی از مردانگی فرضی فاقد غیرت تلقی شده و مورد تمسخر قرار می­گیرد را می­شود، مطابق با نظر کانل، در حقیقت تلاش گوینده یا شنوندگان و/یا لذت برندگان از جوک برای تأیید و اعلام­ بیعت با مردانگی هژمونیک در فرهنگ خود و در نتیجه کسب یا تحکیم امنیت و موقعیت اجتماعی در جمع همسالان به­واسطۀ تأیید و بازتولید انگاره­های جنسیتی غالب تفسیر کرد.

مردانگی هژمونیک در ارتباطش با زنانگی و دیگر انواع مردانگی تحت انقیادش در یک فرهنگ خاص است که معنا می­یابد.[xl] ذکر واژۀ نامرد و معانی آن در داخل معانی واژۀ مرد در لغتنامۀ دهخدا برای افزودن تعریفی سلبی به معانی ایجابی مرد، شاهدی است بر این مدعا در خصوص مردانگی غالب در فرهنگ فارسی؛ چه، نامرد به واسطۀ قرابت تلویحی به زنان است که از مردان واقعی فاصله می­گیرد.[xli] در سلسله­مراتب کانل که اساساً با توجه به جوامع معاصر غربی، یعنی جوامعی دگرجنس­گراهنجار طراحی شده است، نمونۀ تمام­عیار مردانگی­های تحت­ انقیاد مردانگی هژمونیک مردانگی­های هم­جنس­گرایند و پس از آن مردانگی­های دگرجنس­گرایی که فاقد برخی ویژگی­های مردانگی هژمونیک­اند.[xlii] مثلاً مردان به­اصطلاح بزدل یا احساساتی که اشکشان دم مَشک­شان است یا کسانی که در جمع همسالان خود انگ سوسول بودن می­خورند، نمی­توانند نمایندۀ مردانگی هژمونیک باشند. به همین منوال، مردانی که ناهنجارمندی جسمی دارند یا دچار ناتوانی جسمی­اند، از مردانگی هژمونیک فاصله گرفته­اند. چنان که سوزان بردن­کَمپ اشاره می­کند، مردان دارای ناتوانی جسمی غالباً مرد به معنای واقعی دانسته نمی­شوند و بنابراین عاری از صفات واقعاً مردانه پنداشته می­شوند.[xliii] نیز همان­گونه که کانل در خصوص تلاقی مردانگی و ناتوانی جسمی می­گوید، اینکه نمایش توانایی­های جسمی در برساخته­شدن مردانگی مقبول نقش ایفا می­کند، بدین معناست که در فقدان امکان چنین نمایش جسمانی­ای، مثلاً بر اثر ناتوانی جسمی، جنسیت آسیب­پذیر خواهد بود.[xliv] در تعریف پیش­گفته از مرد در لغتنامۀ دهخدا، تأکید بر مبارزه و نبرد در کنار دلیری و شجاعت چنان­ که از برخی اسوه­های واقعی مردانگی در فرهنگ معاصر ایرانی همچون امام علی، پوریای ولی و غلامرضا تختی نیز پیداست، نشانۀ آن است که سلامت جسمانی نیز قاعدتاً از مؤلفه­های مردانگی هژمونیک در فرهنگ ماست.

در سلسله­مراتب جنسیتی کانل، در آن سوی مردانگی هژمونیک و در مرتبه­ای فروتر، انواعی از زنانگی قرار دارند. در بالاترین قسمت از این انواع، نوعی از زن بودن قرار گرفته که کانل آن را زنانگی مؤکد/اغراق­شده (emphasized femininity) می­نامد. به اعتقاد کانل، این نوع از زنانگی شکلی اغراق­شده و آرمانی از زنانگی است که برساخته، مورد تأکید و مطلوب مردانگی هژمونیک جامعۀ خودش و بنابراین وجودش نیز معطوف به برآوردن نیازها و امیال همین مردانگی غالب و در نتیجه، حفظ نابرابری جنسیتی است. زنانگی مؤکد واجد صفاتی است در تقابل با صفات مردانگی هژمونیک و به­گونه­ای سلسله­مراتبی مکمل مردانگی هژمونیک به حساب می­آید. کانل بازنمود غالب زن در رسانه­ها و آگهی­های تجاری در غرب را تجسمی از این نوع زنانگی می­داند. این نوع از زنانگی در غرب بر محور ویژگی­هایی چون پذیرش قدرت مردان، تأکید بر موافقت و اطاعت و همچنین تکیه بر تیمارداری و دلسوزی به مثابه خصایلی زنانه استوار است.[xlv] به همراه مردانگی­های همدست، زنانگی مؤکد به­واسطۀ همدستی­اش با مردانگی هژمونیک بیشترین سهم را در سرکوب دیگر زنانگی­ها و مردانگی­های تحت انقیاد و لذا حفظ و استمرار نظام مردسالاری دارد. از این حیث، چنان که کانل هم اشاره می­کند،[xlvi] زنان نمایش­دهندۀ این نوع زنانگی نیز از قبَل موافقت­شان با مردانگی هژمونیک از پاداش مردسالاری بهره­مند خواهند شد.[xlvii]

در نهایت، ذیل زنانگی مؤکد اَشکالی از زن بودن قرار گرفته­اند که کانل از آنها با عنوان زنانگی مقاوم/مخالف یاد می­کند. زنان واجد چنین زنانگی­هایی برعکس زنانگی مؤکد نه فقط محبوب مردانگی غالب نیستند، بلکه در نظر آن عموماً آزاردهنده و چه­ بسا منفورند. کانل به نمونه­هایی از زنان واجد چنین زنانگی­هایی در فرهنگ غرب اشاره می­کند: پیردختران/دختران ترشیده، زنان هم­جنس­گرا، فاحشگان، زنان دیوانه، زنان نافرمان، ددگان باکره، کلفت­ها، ماماها و عجوزگان/عفریتگان.[xlviii] به گفتۀ کانل، در تاریخ­نگاری­های متعارف در غرب و تا پیش­از بازنویسی­های فمینیستی تاریخ، تجارب این قبیل زنان به سبب سیطرۀ تجارب زنانگی مؤکد عموماً نانوشته مانده بود.

یکی از مهم­ترین نکات راجع به سلسله­مراتب کانل، که ضمن تحلیل داستان­ها مفصل­تر راجع ­به آن بحث خواهد شد، این است که مردانگی هژمونیک الگوی مناسبات عاطفی (emotional relations or cathexis) و به تعبیری محتوا و مقصود چنین مناسباتی در جامعه را هم آمرانه تجویز می­کند. از جمله در جوامع غالباً دگرجنس­گرا، الگوی غالب مردانگی حد ومرز دوست­داشتن­ها و عشق­ورزیدن­هاي آمیخته­ با میل جنسی را صرفاً از مرد به زن و بالعکس مجاز و معنادار می­داند یا در ساختار خانواده، مراقبت و وابستگی عاطفی به کودکان را امری منحصربه زنان می­داند، در حالی ­که مرد را نان­آور خانه قلمداد کرده، از او توقع دارد به­لحاظ عاطفی نسبتاً سردتر باشد. محتوای عاطفی در مناسبات جنسیتی شامل عواطف منفی هم می­شود. به­این­معنا که به­طریق مشابه، الگوی کراهیت جنسی هم مشخص می­شود. کانل هم­جنس­گراهراسی و خشونت­ جسمی علیه اقلیت­های جنسی را مثال می­زند.[xlix] طرد عاطفی افراد دارای ناتوانی نیز به تأثیر مردانگی هژمونیک مرتبط دانسته شده است.[l]

”آبجی­خانم“

آبجی­خانم، عنوان و نام شخصیت اصلی داستان کوتاهی است نوشتۀ صادق هدایت که به موضوع ناهنجارمندی جسمی و مشخصاً به مضمون زیبایی و زشتی چهره به­مثابه­ اموری برساختۀ جامعه و فرهنگ و همچنین، به پیامدهای اجتماعی و روانی تلاقی این برساخته­های فرهنگی با جنسیت می­پردازد. مضمون زشتی به­منزلۀ نوعی ناهنجارمندی بدنی در همان ابتدای داستان و در نخستین بند به خواننده القا می­شود. داستان، که راوی سوم­شخص محدود آن را روایت می­کند، با معرفی شخصیت اصلی، آبجی­خانم، و شخصیت سیماب­گون (foil character) او، یعنی خواهرش ماهرخ، و تباین جسمی این دو آغاز می­شود: ”آبجی­خانم خواهر بزرگ ماهرخ بود، ولی هرکس که سابقه نداشت و آنها را می­دید ممکن نبود باور بکند که با هم خواهر هستند. آبجی­خانم بلندبالا، لاغر، گندمگون، لب­های کلفت، موهای مشکی داشت و روی­هم­رفته زشت بود. درصورتی­که ماهرخ کوتاه، سفید، بینی کوچک، موهای خرمائی و چشم­هایش گیرنده بود و هروقت می­خندید روی لپ­های او چال می­افتاد.“[li] در این مقایسۀ جسمی به دو صفت متضاد زشتی و زیبایی در آبجی­خانم و ماهرخ به ترتیب صراحتاً و تلویحاً اشاره می­شود. در این باره، نام­های دو شخصیت نیز مهم­اند. نام ماهرخ خود قرار است گویای زیبایی مثال­زدنی او باشد، در حالی ­که آبجی­خانم اساساً نام نیست و کنیه یا لقبی خودمانی است که با انتساب آبجی­خانم به خواهرش ماهرخ، هویتش را مشخص می­کند. راوی در تکمیل شخصیت­پردازی آبجی­خانم و خواهرش، بلافاصله به توصیف خصیصه­نماترین ویژگی­های شخصیتی آنها از دید اطرافیان­شان می­پردازد؛ گویی این ویژگی­ها معلول ذاتی و چاره­ناپذیر صفات جسمی پیشتریادشده­اند. این برداشت نخست را به­ویژه قید هم در ابتدای جمله تأیید می­کند: ”از حیث رفتار و روش هم آن­ها خیلی با هم فرق داشتند. آبجی­خانم از بچگی ایرادی، جنگره و با مردم نمی­ساخت. حتی با مادرش دو ماه سه ماه قهر می­کرد. برعکس خواهرش که مردم­دار، تودل­برو ، خوشخو و خنده­رو بود، ننه حسن همسایه­شان اسم او را ’خانم سوگلی‘ گذاشته بود. مادر و پدرش هم بیشتر ماهرخ را دوست داشتند که ته­تغاری و عزیز نازنین بود.“[lii]

بااین­حال و برخلاف برداشت اولیۀ یادشده، در ادامۀ داستان و به­ویژه پس از آشنایی خواننده با شخصیت مادر آبجی­خانم، اهمیت نقش جسمیت اجتماعی (social embodiment) آبجی­خانم و ماهرخ و فرایند جامعه­پذیری جنسیتی آنها و تأثیر این هر دو در شکل­گیری شخصیت اجتماعی دو خواهر آشکار می­شود.[liii] جامعه­پذیری اصطلاحی است در جامعه­شناسی و به فرایندی اطلاق می­شود که طی آن، کودک به واسطۀ مشاهدۀ رفتار دیگران در قبال او در بافت­های اجتماعی گوناگون، به تدریج ارزش­های کلی جامعه­اش را کسب می­کند و در به­کارگیری قواعد فرهنگی جامعه­اش به تبحر می­رسد.[liv] به عبارت دیگر، در فرایند جامعه­پذیری، فرد ارزش­ها، نگرش­ها و هنجارهای فرهنگ یا جامعه­اش را می­آموزد و درونی می­کند.[lv] به­موجب درونی­سازی فرد ”پاره­هایی از فرهنگش را، خصوصاً ارزش­ها و هنجارهایی را که بعدها شالودۀ تصمیم­های وی دربارۀ ظاهر یا رفتارش می­شود، چنان فرامی­گیرد که گویی جزئی از خود اوست.“[lvi] جامعه­شناسان علاقه­مند به موضوع جنسیت، به­ویژه با تأثیرپذیری از مباحثات فمینیستی، اصطلاح جامعه­پذیری جنسیتی را مشخصاً برای توصیف آن دسته از ”فرایندهایی [به­کار می­برند] که طی آنها، افراد ارزش­ها و ویژگی­های جنسیتی را می­پذیرند . . . و می­آموزند که جامعه­شان از آنها به مثابه­ی افرادی مذکر یا مؤنث چه انتظاراتی دارد.“[lvii] تلاقی دو مضمون ناهنجارمندی جسمی و جنسیت در ”آبجی­خانم،“ مثلاً تأکید جامعۀ آبجی­خانم بر ”زشتی و خوشگلی“دختران و پیش­شرط قرارگرفتن این ویژگی برای ”شوهرکردن“ آنان،[lviii] استفاده از اصطلاح جامعه­پذیری جنسیتی به­جای جامعه­پذیری صرف را در بحث راجع ­به این داستان نه­تنها توجیه، بلکه ایجاب می­کند. گرچه جامعه­شناسان عوامل اجتماعی­کنندۀ متعددی را برشمرده­اند، خانواده را نخستین عامل اجتماعی­کننده و مشخصاً والدین را مهم­ترین و تأثیرگذارترین عوامل در جامعه­پذیری کودکان دانسته­اند.[lix]

در داستان ”آبجی­خانم،“ درونی­سازی هنجارهای جسمی دست­کم در دو سطح نمایان است: نخست در خصوص اعضای خانواده و نزدیکان آبجی­خانم که عُرف­های نانوشته اما قدرتمند جامعه­شان درخصوص زشتی و زیبایی دختران چنان در آنان نهادینه شده که هیچ وقوفی به ماهیت اجتماعی آن عرف­ها و هنجارها و قابلیت­شان به ایجاد تبعیض­های اجتماعی در حق همنوعان­شان ندارند. در سطحی دیگر، این امر در مورد خود آبجی­خانم، که مورد چنین تبعیضی قرارگرفته است، نیز مصداق دارد. این مسئله آنجا آشکار می­شود که بر اثر سرکوفت­های پی­درپی مادر و اطرافیان آبجی­خانم به او دربارۀ ”زشت“ بودنش و این­که این امر مانع ازدواج کردن او خواهد شد، چنان­ که از این جملۀ مکرر مادرش که ”می­ترسم آخرش بیخ گیسم بماند“ پیداست، آبجی­خانم ”هم به­کلی ناامید شده بود و از شوهر کردن چشم پوشیده بود.“[lx] کمی بعدتر، راوی فاش می­کند که آبجی­خانم ”ظاهراً از این حرف­ها می­زد، ولی پیدا بود که . . . خیلی مایل بود شوهر بکند.“[lxi] بااین­حال، اشتغال دایم و غیرطبیعی آبجی­خانم به مسائل دینی، به­ویژه به مستحبات مذهبی، حکایت از آن دارد که او به­رغم پذیرش نسبی وضعیتش، طبیعتاً هنوز امیدوار به ازدواج است و گویی این امر را دیگر نه در حلقۀ همسایگان و نزدیکان هم­رأی با خانواده­اش، بلکه در بین رستۀ اجتماعی دیگری، یعنی برخی متدینین جست­وجو می­کند که انتظار می­رود معیارهایشان برای شأن اجتماعی انسان­ها نه بر ویژگی­های جسمی که بر میزان پرهیزگاری اشخاص استوار باشد. فرایند درونی­سازی همچنین فرد را به عاملی خوددیده­بان (self-regulating) تبدیل می­کند. به­این­معنا که او دایماً مراقب تخلف­های احتمالی خود از ارزش­ها و هنجارهای درونی­شده است و در صورت بروز آنها خودش را بازخواست و چه­بسا تنبیه می­کند.[lxii] چنان­ که پیشتر ضمن تعریف اصطلاح داغ اشاره شد، گرچه آبجی­خانم به واسطۀ جسمیت ناهنجارش عملاً از ارزش اجتماعی خاصی تخطی نکرده است، انگ­زدن اطرافیانش به او متقاعدش می­کند که گویی چنین عملی رخ ­داده است. اوج خود­تنبیه­گری آبجی­خانم در پایان داستان و در خودکشی او متجلی می­شود، امری که به­واسطۀ آن، آبجی­خانم با از میان­برداشتن جسم خود یعنی آنچه جامعه متقاعدش کرده بود که عامل اصلی درد و رنج اوست، به معنای واقعی کلمه به جسمیت ناهنجار خود خاتمه می­دهد.

در پرتو مفاهیم یادشده، منش ناسازگار و شخصیت ناخوشایند آبجی­خانم نیز تا حد زیادی توضیح­پذیر خواهد بود. به­گفتۀ راوی، آبجی­خانم ”از پنج­سالگی شنیده بود که زشت است و کسی او را نمی­گیرد.“[lxiii] همچنین، مادرش بارها می­گفت: ”دختر به این زشتی را کی می­گیرد؟“[lxiv] جسم نابهنجار آبجی­خانم او را مطرود خانواده و اطرافیان کرده و نیز مورد تبعیض آنان قرار داده است: ”ننه ­حسن همسایه­شان اسم [ماهرخ] را ’خانم سوگلی‘ گذاشته بود. مادر و پدرش هم بیشتر ماهرخ را دوست داشتند. . . . از همان بچگی آبجی­خانم را مادرش می­زد و با او می­پیچید.“[lxv] این قبیل اظهارات نه فقط برخی دلایل احتمالی شکل­گیری شخصیتی ناموافق در آبجی­خانم را توضیح می­دهند، بلکه در درک منطق توالی کنش­های شخصیت اصلی و به­ویژه در فهم فرجام تراژیک داستان، یعنی خودکشی آبجی­خانم، نقش مهمی دارند. سطور یادشده نمونه­هایی تمام­عیار از فرایند جامعه­پذیری جنسیتی آبجی­خانم، به­ویژه ازطریق نهاد خانواده­اند و تلاقی دو مضمون ناهنجارمندی جسمی و جنسیت را در داستان برجسته می­کنند.

جسم ناهنجار آبجی­خانم، در جایگاه زن، در حقیقت امکان نمایش موفقیت­آمیز جنسیت را در جامعه­ای که نوع خاصی از حُسن صورت و اندام را تعریف و تحدید کرده و شرط ضروری زنانگی مقبول می­داند، از او دریغ کرده است. جنسیت به ­مثابه نمایش (gender as performance) در نظرات وست و زیمرمن در مقالۀ مشترکشان­ با عنوان ”جنسیت به­ مثابه فعل“ ریشه دارد،[lxvi] و با نظریۀ کانل دربارۀ جنسیت به­منزلۀ کنش اجتماعی هم­خوان است. از این منظر، جنسیت مستلزم نمایش اعمالی خاص از سوی کنشگر اجتماعی است و به ­همین­ سبب، بیم و امید شکست یا توفیق در نمایش و به تبع آن، ستایش یا نکوهش شدن فرد از سوی دیگر کنشگران اجتماعی لازمۀ افعال جنسیتی است. به عبارت دیگر، جنسیت فرایندی است تعاملی[lxvii] و هویت جنسیتی افراد در سطح تعامل­های اجتماعی است که برساخته شده، تأیید می­شود یا نمی­شود. مثلاً در فرهنگ ایرانی، عشوه یا ناز و غمزه آمدن عملی است جنسیتی­شده (gendered) که انتظار می­رود در بافت­های اجتماعی خاصی از زنان سربزند. صدای نازک و حُسن صورت و تناسب تعریف­شده­ی اندام، بنابه معیارهای خاص در هر برهه­ای، هم از ویژگی­های زنانه محسوب می­شوند.[lxviii] جسم ناهنجارمند، بسته­به نوع و میزان ناهنجارمندی جسمانی شخص، مانع­از انجام موفقیت­آمیز افعالی می­شود که به سبب آنها فرد قرار است از آزمون جنسیت در تعاملات اجتماعی روزمره موفق بیرون بیاید. به ­همین ­سبب، افرادی با بدن­های ناهنجارمند در تعاملات­شان، و به­ویژه به­هنگام نمایش جنسیت، ممکن است کم­رو و خجالتی عمل کنند، زیرا در آن لحظات نگران نگاه قضاوت­کنندۀ دیگران­اند. مثلاً در جامعه­ای که اجرای موفقیت­آمیز زنانگی را هم منوط­ به حُسن- ولو ساختگی – صورت و تناسب اندام با تعاریفی خاص می­داند و هم در حیطه­هایی منوط به فعالیت­های جسمانی خاص یا شیوه­­هایی مشخص از تکلم، دختری که یک پای خود را از دست داده است یا بر اثر هیرسوتیسم (hirsutism) به پرمویی در صورت و/یا کلفتی صدا دچار شده،[lxix] یا حنجره­اش آسیب جدی دیده است یا لکنت زبان دارد، در بسیاری از بافت­های اجتماعی قادر به نمایش موفقیت­آمیز زنانگی­اش نخواهد بود. به­ طریق مشابه، در فرهنگی که نمایش موفقیت­آمیز مردانگی را با سلامت جسمانی به طور کلی و بسیاری از فعالیت­های جسمی در بافت­هایی خاص پیوند زده است، مردانگی پسر نوجوانی که فاقد توانایی جسمی لازم برای انجام آن فعالیت­هاست، به­مثابه­نوعی نمایش، دست­کم در آن بافت­های اجتماعی خاص ممکن است محل تردید واقع شود.[lxx] نقل­قول­های یادشده در ابتدای بند پیشین هم به­طریق سلبی نشان­دهندۀ ارزش­هایی است که آبجی­خانم ازطریق فرایند جامعه­پذیری جنسیتی کسب کرده و هم نشان­دهندۀ موانعی است که این ارزش­ها با توجه به جسم ناهنجارمند یا زشت آبجی­خانم، از دید جامعه­، بر سر راه نمایش جنسیت او به­مثابه­ زن قرار داده است.

همچنان ­که از نقل­قول­ها برمی­آید، گفتمان جنسیتی غالب در جامعه­ی آبجی­خانم نه فقط مردسالارانه زن را شیء/مفعول می­پندارد، بلکه بر مبنای همان شیءانگاری، پاره­ای از معیارهای سنجش منزلت اجتماعی زن را از طریق نگاه کامجوی مردانگی هژمونیک (hegemonic masculine gaze) به زن تعیین می­کند؛[lxxi] نگاهی که به استقرار سلسله­مراتبی جسمی (hierarchy of bodies) متشکل از انواع بدن زنان دلالت دارد. اصطلاح سلسله­مراتب جسمی را تامس گرشیک (Thomas Gerschick) در مقالۀ خود با عنوان ”مردانگی و درجات هنجارمندی جسمی در فرهنگ غرب“ به کار برده است. به عقیدۀ گرشیک، در جوامع گوناگون هنجارهای متعددی با بدن­های آحاد متفاوت جامعه مرتبط و مفروض پنداشته می­شود. عوامل فراوانی در میزان هنجارمندی بدن­های افراد نقش دارد که نژاد، قومیت، طبقۀ اجتماعی، سن، هیکل، وزن، قد، توانایی و ناتوانی جسمی، قیافه و رنگ پوست از آن جمله­اند.[lxxii] در جوامع گوناگون، این قبیل ویژگی­های جسمی عموماً معیار مقایسه و سنجش بدن­ها با یکدیگر قرار می­گیرند. هر فرهنگ با توجه به تعاریف خود از میزان هنجار و ناهنجارمندی در هر یک از این ویژگی­ها، به بدن­هایی که در آنها انحراف از هنجار صورت گرفته است، بسته به میزان آن انحراف، انگ می­چسباند. بدین­ترتیب، سلسله­مراتبی متشکل از بدن­های متفاوت شکل می­گیرد که بسته به جایگاه بدن­ها در آن، میزان ارزش یا فقدان ارزش اجتماعی آن بدن­ها را تعیین می­کند.[lxxiii] بر مبنای این سلسله­مراتب جسمی، ”آنان که بدن­های کمابیش ناهنجارمندی دارند، وارد نوعی مناسبات قدرت نامتقارن با همتایانی خواهند شد که دارای بدن­هایی هنجارمندتر و لذا از قدرت رسمیت­بخشی به جسم و جنسیت خود برخوردارند.“[lxxiv] بدین­ترتیب، به گفتۀ گرشیک، بدن ارزشی نمادین پیدا می­کند و در عرصۀ جامعه، حکم پول رایجی را می­یابد (body as currency) که می­توان یا نمی­توان با آن چیزی، از جمله توجه طرف مقابل در حین گفت­وگویی عادی، دوستی و صمیمیت، اعتماد به نفس، شأن اجتماعی یا حتی همسر آینده را ابتیاع کرد. پس، طبیعتاً افرادی که بدن کمابیش ناهنجارمندی دارند، در تعاملات اجتماعی­شان هرآن در معرض عدم پذیرش اجتماعی دیگر افراد جامعه قرار دارند.[lxxv] این فرایند در خصوص مؤلفه­های زشتی و زیبایی بحث ما و در شخصی چون آبجی­خانم که به­سبب تعلقش به طبقۀ فرودست جامعه از مرتبۀ اجتماعی پایین­تری نسبت به برخی افراد هم­رستۀ خود برخوردار است، ممکن است به اخراج فرد از صحنه­ی تعاملات معنادار اجتماعی از سوی دیگر کنشگران اجتماعی نیز بینجامد. پدر آبجی­خانم بنایی ساده است و خود او، برخلاف ماهرخ که از پانزده­سالگی به خدمتکاری در خانه­ای پذیرفته شده است، فقط به­سبب نازیبایی­اش به خدمتکاری نرفته است. به ­عبارت­ دیگر، اگر آبجی­خانم با همین ویژگی­های جسمی در خانواده­ای از طبقه­ای برتر در جامعۀ خود زاده شده بود، چه­ بسا سرنوشت اجتماعی دیگری در انتظارش می­بود یا دست­کم به این اندازه مورد شماتت و طرد خانواده و اطرافیان قرار نمی­گرفت. مادر آبجی­خانم این امر را به تجربه دریافته است: او ”دست روی دستش می­زد و می­گفت: این بدبختی را چه بکنم، هان؟ دختر به این زشتی را کی می­گیرد؟ می­ترسم آخرش بیخ گیسم بماند! یک دختری که نه مال دارد، نه جمال دارد و نه کمال. کدام بیچاره است که او را بگیرد؟“[lxxvi]

با توجه به مفهوم بدن به­مثابه پول رایج، آبجی­خانم به­تعبیری واجد بدنی است فاقد ارزش اجتماعی و بنابراین در تعاملات اجتماعی­اش، به­جای ­آنکه با آن از سایرین توجه ابتیاع کند، بی­اعتنایی و عتاب می­بیند. لذا با آنکه او با اعضای خانواده­اش زندگی می­کند و ظاهراً با آنها و اطرافیان نزدیکش تعامل اجتماعی دارد، این تعامل معنادار نیست و به­عوض آنکه معطوف به تکامل اجتماعی آبجی­خانم باشد، عمدتاً حول محور جسمیت ناهنجارمند او می­گردد. این فقدان تعامل معنادار به­ویژه آنجا آشکار می­شود که در روز عقد ماهرخ، آبجی­خانم در طول مراسم غایب است و در حقیقت از حضور در یگانه جایی که از او انتظار دارند در آن زمان آنجا باشد، شرم دارد، زیرا در این روز، و در قیاس با ”خواهرش ماهرخ [که] بزک کرده، وسمه کشیده [و] جلو روشنایی چراغ خوشگل­تر از همیشه“ به نظر می­رسد، تباین جسمی آبجی­خانم با ماهرخ و ناخوشایند­ی این قیاس برای آبجی خانم بیش از هر زمان خواهد بود. از سوی دیگر، شگفت نیست اگر آبجی­خانم به ناچار تصمیم می­گیرد پاداش و توجه اخذناشده از جامعه را از جای دیگری (در دنیای دیگر) دریافت کند: ”از آن­جائی که از خوشی­های این دنیا خودش را بی­بهره می­دانست، می­خواست به زور نماز و طاعت اقلاً مال دنیای دیگر را دریابد. از این رو برای خودش دلداری پیدا کرده بود. آری این دنیای دو روزه چه افسوسی دارد اگر از خوشی­های آن برخوردار نشود؟ دنیای جاودانی و همیشگی مال او خواهد بود. همۀ مردمان خوشگل، همچنین خواهرش و همه آرزوی او را خواهند کرد.“[lxxvii] بدین­ترتیب، با انزواگزینی و وقف غیرمعمول اوقاتش به برنامه­ها و مناسک دینی، آبجی­خانم از سویی به انکار من اجتماعی ازارزش­تهی­شدۀ خود می­پردازد و از سویی دیگر در جست­و­جوی آن ارزش ازکف­رفته، در قلمرو دیگری که معیارهای متفاوتی برای سنجش شأن آدمی دارد، شخصیتی نو برمی­سازد. بعداً توضیح می­دهیم که برساختن این شخصیت دوم به دست آبجی­خانم بی­ارتباط با میل او به اعمال نوعی قدرت بر اطرافیانش نیست.

بااین­حال، شب روزی که از ماهرخ غیررسمی خواستگاری می­کنند،و مادر بر پشت­بام خبر را در حضور آبجی­خانم با پدر در میان می­گذارد، آبجی­خانم بالاخره با واقعیتی مواجه می­شود که آن را انکار می­کرد و حقیقتی بر او متجلی می­شود که در پیشبرد وقایع داستان و فرجام ناخوشایند او اساسی­ترین نقش را ایفا می­کند: جسم ناهنجارمند او سبب شده است تا خواهرش که پنج سال و نیم از او کم­سن­تر است و عرفاً می­بایست بعد از او ازدواج کند، در واقع و مطابق با پیش­بینی­های مادرش پیش از او به این موقعیت واجد ارزش اجتماعی دست پیدا کند و بنابراین، از این پس خود او بنا به حکم فرهنگ عامیانۀ جامعه­اش بی­گمان دختری ترشیده یا پیردختر تلقی خواهد شد:

آبجی خانم خون خونش را می­خورد. همین­که مطلب را دانست، دیگر نتوانست باقی بَله­بُری­هائی که شده گوش بدهد به بهانه­ نماز بی­اختیار بلند شد رفت پائین در اطاق پنج­دری، خودش را در آینه­ی کوچکی که داشت نگاه کرد، به نظر خودش پیر و شکسته آمد، مثل­اینکه این چند دقیقه او را چندین سال پیر کرده بود. چین میان ابروهای خودش را برانداز کرد. در میان زلف­هایش یک موی سفید پیدا کرد با دو انگشت آن را کند. مدتی جلو چراغ به آن خیره نگاه کرد، جایش که سوخت هیچ حس نکرد.[lxxviii]

صحنۀ رویارویی آبجی­خانم با خودش در آینه و هم­هویتی موقت او با زنان سالخورده بلافاصله بعداز مواجهۀ دردناک او با حقیقت وضعیتش برای آبجی­خانم به ­یکباره بصیرتی دردناک به همراه دارد: عدم خواستگاری از آبجی­خانم به­رغم مسن­تر بودنش از ماهرخ و مغایرت این امر با عُرف جامعه­اش، آشکارا حکایت از آن دارد که آبجی­خانم دیگر ابژۀ تمایل جنسی مردان جامعه­اش نیست و جسمش، به­رغم آنکه بیست ­و دو سال سن دارد، در مرتبۀ پایینی از سلسله­مراتب جسمانی­ای جای دارد که فرهنگ مردسالارش برای زنان تعیین کرده است. چنان­ که راوی پیشتر اشاره کرده بود، برای آبجی­خانم ”شوهر . . . پیدا نشده بود. یک دفعه هم خواستند او را بدهند به کلب حسین شاگرد نجار، کلب حسین او را نخواست.“[lxxix] چنان ­که پیشتر و در توضیح سلسله­مراتب کانل ذکر شد، در جوامع مردسالار، مردانگی هژمونیک محتوا و مقصود مناسبات عاطفی و جنسی را تعیین می­کند. اگر بدن­های ناهنجارمند نقطۀ مقابل ویژگی­های مردانگی هژمونیک و زنانگی مؤکدند، آنگاه می­توان ادعا کرد که فاقد جذبه و/یا میل جنسی (asexual) پنداشتن بدن­های ناهنجارمند مصداقی از عواطف منفی تجویزشده از سوی مردانگی هژمونیک است.[lxxx] به عبارت دیگر، کلب حسین شاگرد نجار به­رغم آنکه در طبقۀ اجتماعی کمابیش یکسانی با آبجی­خانم قرار دارد، به سبب جسم ناهنجارمند آبجی­خانم و به احتمال فراوان مطابق با فرایند جامعه­پذیری جنسیتی خودش در همان جامعه، به آبجی­خانم میلی ندارد، زیرا چنین ابژه­ای، بخوانید شیء/کالا، را فاقد ارزش می­داند. این امر برای سایر مردانی هم صدق می­کند که احتمالاً به­رغم اطلاعشان از ’دم­بخت‘­ بودن آبجی­خانم حاضر به خواستگاری از او نشده­اند.

مفاهیم سلسله­مراتب جسمی و بدن به­مثابه پول رایج که از قول تامس گرشیک نقل و توضیح داده شدند، در پرتو سلسله­مراتب جنسیتی کانل شکلی نظام­مند و ­فهم­پذیر­تر می­یابند. به ­همین منوال، تباین برخی ویژگی­های جسمی آبجی­خانم با همان­ها در ماهرخ در ابتدای داستان در بافت جامعۀ مردسالار آبجی­خانم از یک طرف و نگاه مردانۀ هژمونیک، کامجو و قضاوت­گری که معیارهای چنین مقایسه و سنجش جسمانی­ را تعیین کرده است از طرف دیگر، با سازوکار سلسله­مراتب جنسیتی کانل تطابق دارد. ماهرخ را، که محبوب بلامنازع خانواده و سوگلی همسایگان است، می­باید دست­کم به لحاظ جسمی واجد پاره­ای ویژگی­های زنانگی مؤکد در جامعه­ دانست. او به واسطۀ جسم هنجارمندش که جنبۀ هنجارینش در تباینی دایم با جسم ناهنجار خواهرش آبجی­خانم برجسته­تر می­نماید، قادر به ابتیاع توجه و علاقه از سایرین است و اگر چه با آبجی­خانم اختلاف سنی نسبتاً قابل توجهی دارد، پیش از او و در پانزده­سالگی مشغول به کار می­شود و درنتیجه به­ واسطۀ نقشی که از قبَل جسمیتش در رونق اقتصاد خانواده ایفا می­کند، موقعیت تثبیت­شده­تری نیز در خانواده­اش می­یابد. چنان که بعدتر و از لابه­لای بگومگوی آبجی­خانم با مادرش در روز عقد ماهرخ معلوم می­شود، آبستن شدن زودهنگام ماهرخ به­توسط عباس، ”نوکر همان خانه­ که ماهرخ در آن­جا خدمتکار است،“[lxxxi] ازدواج ماهرخ با عباس را بر او و خانواده، به­خصوص پدر که به هنگام شنیدن خبر چندان خوشحال نمی­شود، تحمیل کرده است. بااین­حال، موقعیت اجتماعی ماهرخ در خانواده مانع از عتاب والدین به او می­شود.

از آنجا که موقعیت ماهرخ، در جایگاه خواهر زیبای آبجی­خانم، به جامعه­پذیری جنسیتی­اش ارتباط دارد، همدستی ماهرخ با ارزش­های مردسالارانه (ارزش­هایی که در مادرش نیز نهادینه شده­اند) درخورتوجه است. ماهرخ نه فقط در مخالفت با آبجی­خانم همیشه کار خانه را انجام می­دهد،[lxxxii] بلکه درحین بگومگوهای مادر با آبجی­خانم بعد از نامزدی ماهرخ همواره خاموش است.[lxxxiii] سکوت ماهرخ، با اشاره به مفهوم پاداش مردسالاری توجیه­پذیر است، زیرا اعتراض او به وضع موجود یا همدردی­اش با آبجی­خانم ممکن است او را در معرض مخالفت­ سایرین و چه بسا رانده­شدن او از جمع خانواده و نزدیکان قرار دهد. به­عبارتی، رویارویی ماهرخ با خانواده یا نزدیکانش به نفع آبجی­خانم ممکن است منافعی را به خطر بیندازد که ماهرخ به واسطۀجسمیت مقبولش در نظامی مردسالار عاید او می­شود. سلسله­مراتب کانل و مفاهیمی که در تحلیل داستان ”آبجی­خانم“ توضیح داده شد، همچنین در فهم سازوکار ناهنجارمندی جسمی و تلاقی آن با جنسیت در داستان ”داوود گوژپشت“ نیز سودمند خواهد بود. در قسمت بعد، ضمن تحلیل داستان ”داوود گوژپشت،“ جابه­جا مقایسه­هایی میان شخصیت­های اصلی دو داستان نیز صورت خواهد گرفت و نظریات جدیدی، عمدتاً از حوزۀ ناتوانی­پژوهی معرفی خواهد شد. همچنین، با توسل به سلسله­مراتب کانل نشان می­دهیم که چگونه هر دو شخصیت اصلی، به­رغم تفاوت جنس، قربانی جامعه­ای مردسالارند. به عبارت دیگر، نشان می­دهیم چگونه تبعیض جامعۀ داوود در قبال افرادی با ناهنجارمندی جسمی، همچنان­ که در خصوص آبجی­خانم و جامعه­اش استدلال شد، به الگوهای جنسیتی غالب و مشخصاً مردسالارانه در جامعۀ او مرتبط است.

”داوود گوژپشت “

”داوود گوژپشت “داستان کوتاه دیگری از مجموعۀ زنده­به­گور صادق هدایت است که همچون ”آبجی­خانم“ به تلاقی ناهنجارمندی جسمی با جنسیت و پیامدهای احتمالی این تلاقی در جامعه­ای ناتوان­پرور (disableist) می­پردازد. این داستان شرح بحرانی­ترین لحظات زندگی شخصیتی با نام داوود است که به­ سبب عارضۀ جسمی آشکاری که در لقب تحقیرآمیزش هم مشهود است، ”از خودش و دیگران بیزار و همه از او گریزان[اند].“[lxxxiv] وقایع داستان در غروب روزی رخ می­دهد که داوود با روانی آشفته از یادآوری خاطرات دور و نزدیک از جسمیت معیوب و ناکام خود و گریزان از اجتماع همنوعانش، راه بیرون شهر را پیش گرفته است. جملات آغازین داستان، که داوود هم­زمان با خود زمزمه می­کند، حکایت از کشمکش درونی حل­ناشده و نامعلومی دارد: ”نه، نه، هرگز من دنبال این کار نخواهم رفت. باید به­کلی چشم پوشید. برای دیگران خوشی می­آورد درصورتی­که برای من پر از درد و زجر است. هرگز هرگز . . .“[lxxxv] راوی سوم شخص محدود خواننده را با خاطراتی آشکارا ناخوشایند برای داوود از دوران کودکی و مدرسه و پدر و هم­نیاهای او و نیز از دو دختری که چند سال پیش داوود از آنها خواستگاری کرده و در پاسخ از آنها جز استهزاء نصیب نبرده بود، آشنا می­کند. یکی از دختران، زیبنده، حتی به ضرب کتک والدینش هم حاضر به ازدواج با داوود نشده و گفته بود: ”مگر آدم قحط است که من زن قوزی بشوم؟“[lxxxvi] داوود، پس از مرور دردناک این خاطرات و همچنان­ که عصازنان به راه خود ادامه می­دهد، سگی ”ناخوش یا در شُرف مرگ“ را می­بیند و لحظه­ای نگاهشان با هم تلاقی می­کند. او از مطرود شدن خود از اجتماع همنوعانش چنان متأثر شده است که با دیدن سگ لحظه­ای میل دارد او را در آغوش بگیرد و با او همدلی کند، اما از بیم آنکه مبادا رهگذری پیدا شود و ریشخندش کند، از این کار چشم می­پوشد.[lxxxvii] کمی بعدتر، داوود زنی چادری را می­بیند و به گمان اینکه همدمی از راه رسیده است، دلشاد می­شود. زن رو به او هوشنگ­نامی را صدا می­زند. داوود غرق در افکار و نیازهای خود سر صحبت را چنین باز می­کند: ”خانم شما تنها هستید؟ من هم تنها هستم. همیشه تنها هستم! همۀ عمرم تنها بوده­ام.“[lxxxviii] زن دوباره هوشنگ را صدا می­زند. این بار داوود آشنایی می­دهد و زن او را به جا می­آورد: ”. . . آهان داوود! … داوود قوز… (لبش را گزید) می­دیدم که صدا به گوشم آشنا می­آید. من هم زیبنده هستم. مرا می­شناسید؟“[lxxxix] داوود از خال سیاه گوشۀ لبش می­شناسدش و حالش دگرگون می­شود. به خودش که می­آید، زیبنده دیگر نیست. داوود در همان حال که راه آمده را ”با گام­های سنگین افتان و خیزان“ برمی­گردد، ”با صدای خراشیده زیر لب با خودش [می­گوید]: ’این زیبنده بود! مرا نمی­دید … شاید هوشنگ نامزدش یا شوهرش بوده . . . کی می­داند؟ نه . . . هرگز . . . باید به کلی چشم پوشید! . . . نه، نه من دیگر نمی­توانم‘ . . . “خود را نزدیک سگی که پیشتر دیده بود می­کشانَد و سر سگ را بر سینۀ خود می فشارد، اما سگ مرده است.[xc]

آنچه ”داوود گوژپشت“ را به ”آبجی­خانم“ پیوند می­زند، هم­دردی شخصیت­های اصلی هر دو داستان است در به دوش کشیدن داغ جسمیتی ناهنجارمند و ناموفق و همچنین پیامدهای دردناک چنین جسمیت ناکامی برای مناسبات اجتماعی و بخصوص جنسیتی­شان. همانند هیئت ”روی­هم­رفته زشت“ آبجی­خانم، داوود نیز شمایلی نامطبوع و ”زننده“ دارد.[xci] او نیز همچون آبجی­خانم که از کودکی به دلیل ”زشتی“ قیافه­اش مورد سرزنش مادر و همسایگان و سایرین قرار گرفته است، به موجب تن نابهنجارش از کودکی ”اسباب تمسخر یا ترحم دیگران“ بوده است.[xcii] جامعۀ آبجی­خانم جسمیت او را به رسمیت نشناخته و فاقد ارزش اجتماعی تلقی کرده است و به همین سبب، او در تعاملات اجتماعی و به­ویژه در مناسبات جنسیتی­اش ناکام می­ماند. به همین منوال، جامعۀ داوود نیز او را به علت جسم معلولش همواره مفعول نگاه قضاوت­گر و استهزاءآمیز اعضای فعلاًً توانای (temporarily able-bodied) خود قرار داده و عملاً از حوزه­ی مناسبات معنادارش بیرون رانده است.[xciii] ضایعۀ عاطفی (trauma) ناشی از نگاه­ها و خنده­های استهزاءآمیز و شرم­آفرین دیگران چنان بر داوود اثرگذار بوده است که او همواره و همه­جا بار آن نگاه­ها و تمسخرها را بر تن خود احساس می­کند و لذا از اجتماع همنوعانش گریزان است: ”بیشتر تنها به گردش می­رفت و از جمعیت دوری می­جست، چون هر کسی می­خندید یا با رفیقش آهسته گفت­وگو می­نمود گمان می­کرد راجع به اوست، دارند او را دست می­اندازند.“[xciv] طرد اجتماعی داوود را، راوی، از دریچۀ افکار داوود، پس از آنکه او نخست سگ را می­بیند و نگاهشان با هم تلاقی می­کند، به مؤثرترین وجهی آشکار می­سازد: ”حس کرد که این نخستین نگاه ساده و راست بود که او دیده، که هر دو آنها بدبخت و مانند یک چیز نخاله، وازده و بی­خود از جامعه­ی آدم­ها رانده شده بودند.“[xcv] هم­هویتی داوود با سگ اوج انزجار او از همنوعانش را نمایان می­سازد. با این ­حال، این نفرت، در تجلی­گاه (epiphanic moment) داستان، پس از مواجهۀ داوود با زیبنده و کشف حقیقت دردناک رابطۀ زیبنده با شخصی دیگر در راه برگشت در داوود به حدی می­رسد که او این­بار بی هیچ ابایی از ریشخند احتمالی رهگذران سگ را بی­محابا در آغوش می­فشارد. با بصیرت دردناکی که داوود اکنون راجع به جامعۀ انسانی­اش کسب کرده است، جملات پایانی او خطاب به خودش، که شباهت دارد با جملات آغازینش در داستان، لحنی قاطع­تر و بدبینانه­تر یافته است: ”نه، نه من دیگر نمی­توانم . . .“[xcvi] با این اوصاف، پایان نمادین داستان به رغم آنکه داستان فرجام­گشوده (open-ended) است، پیش­بین (anticipatory) سرنوشتی مشابه با آبجی­خانم برای داوود است. به عبارت دیگر، به­رغم آنکه داوود ظاهراً به بصیرتی نو دربارۀ جامعه­ی خود می­رسد، ظاهراً دستاورد این بصیرت جز تشدید نفرت او از جسمیت خودش نیست.

به اعتقاد تام شکسپیر، پژوهشگر و نظریه­پرداز حوزۀ ناتوانی­پژوهی، علت طرد و استهزای افراد ناتوان ترس عموم مردم از بیماری و معلولیت است، بدین معنا که چون وضعیت ناخوشایند افراد علیل ما را به یاد فناپذیری­مان می­اندازد و توقعاتمان از نظم، تقارن، هنجار و عُرف را به هم می­زند، بی­درنگ در ما موجب واکنش می­شود. این واکنش ممکن است طرد و نفی باشد یا ترحم و دلسوزی.[xcvii] داوود گوژپشت نیز، چنان که اشاره شد، ”از آغاز بچگی خودش تا کنون همیشه اسباب تمسخر یا ترحم دیگران بوده.“ با این ­حال، این توضیح شکسپیر ظاهراً از توجیه انگیزه­های کنشگران اجتماعی برای طرد عاطفی اشخاصی چون آبجی­خانم و داوود و همچنین منافعی که ممکن است طردکنندگان از چنین عملی دنبال کنند، عاجز است. در پرتو سلسله­مراتب جنسیتی کانل و چنان ­که از دو داستان ”آبجی­خانم“ و ”داوود گوژپشت“ و معضلات شخصیت­های اصلی آنها برمی­آید، طرد عاطفی بدن­های ناهنجارمند از سوی دیگران، بی­ارتباط با مناسبات جنسیتی جوامع نیست.[xcviii] معضل داوود، همانند آبجی­خانم، طرد عاطفی از سوی همجنسانش است، اما داوود خصوصاً نسبت به طرد عاطفی از جانب زنان حساس است که بنا به حکم ساختار مناسبات جنسیتی خاص در جامعۀ او، یعنی سامان جنسیتی دگرجنس­گراهنجار، انتظار دارد به او میل داشته باشند یا به تعبیری، نیروی جنسی­شان به جسم مذکر او معطوف باشد. با این همه، مردانگی هژمونیکی که در رأس سلسله­مراتب جنسیتی جامعۀ داوود قرار گرفته است، برای امیال عاطفی و مقاصد جسمی آن امیال در کنشگران اجتماعی، مرد یا زن، حد و مرزهایی معطوف به حفظ سلطه و منافع خود تعیین کرده است. لذا کنشگران اجتماعی از قبل بروز عواطف منفی­شان نسبت به بدن­های ناهنجارمند و با صحه گذاشتن به سلسله­مراتب جسمانی ازپیش­تجویزشده در جامعه­شان با مردانگی هژمونیک همدست شده و از رهگذر این اعلام موافقت پاداش اجتماعی دریافت می­کنند و برعکس، در صورت مخالفت تنبیه خواهند شد. بی­سبب نیست اگر دوستان و همشاگردی­های مذکر داوود از بودن با او اباء دارند، اما به دیگرانی که بدنشان در سلسله­مراتب جسمانی ارزش اجتماعی بالاتری دارد، وقع بیشتری می­نهند: ”رفقا عارشان می­آمد با او راه بروند،“ اما ”می­دید حسن خان که زیبا [و] خوش­اندام [بود] و لباس­های خوب می­پوشید، همۀ شاگردان کوشش می­کردند با او دوست بشوند.“[xcix] کمترین پاداشی که با تبری جستن دوستان و همشاگردی­های داوود از او عایدشان می­شود، مرتبط­دانسته­نشدن با جسمیت معیوب داوود و بنابراین مصون ماندنشان از گزند احتمالی نگاه­ها و ریشخندهایی است که تن داوود را آماج قرار داده­اند. طرد عاطفی از سوی زنان اما برای او ضایعه­بارتر می­نماید: ”زن­ها به او می­گفتند:’قوزی را ببین! ‘این بیشتر او را از جا در می­کرد.“[c] همچنان­ که جسم آبجی­خانم حتی در ”کلب حسن شاگرد نجار“ که هم­طبقۀ اجتماعی اوست میلی برنمی­انگیخت، جسم داوود نیز او را در گردونۀ رقابتی نابرابر با همتایان جنسی خود انداخته است، چنان­ که وقتی بیرون شهر زیبنده را می­بیند، متوجه می­شویم که ”مدت­ها بود که هیچ زنی با او حرف نزده بود، دید این زن خوشگل است. عرق سرد از تنش سرازیر شده بود. . . .“[ci]

کلیف چنگ، در مقاله­اش با عنوان ”درآمدی بر مردانگی­های به­حاشیه­رانده­شده و مردانگی هژمونیک،“ در توضیح پیچیدگی­های مفهوم هژمونی جنسیتی از اشکال متنوعی از مردانگی هژمونیک در بافت­های اجتماعی گوناگون و ازجمله از مردانگی هژمونیک مدیریتی (managerial hegemonic masculinity) و حرفه­ای یاد می­کند. به زعم چنگ، بسیاری از مردان که به لحاظ جثه و اندام فاقد معیارهای مردانگی هژمونیک در جامعه­اند، برای جبران این نقیصه می­کوشند از طریق کسب شایستگی­های علمی/مدیریتی و حرفه­ای بر دیگران اعمال برتری کنند.[cii] به همین مسئله در ”داوود گوژپشت،“ درست پیش از آنکه راوی به خاطرۀ داوود از فروتری جسمیتش در قیاس با همشاگردی­اش حسن خان بپردازد، اشاره می­شود. داوود، که به­سبب عیب جسمی­اش قادر به نمایش توانایی­های بدنی­اش در جمع هم­مدرسه­ای­هایش نیست و لذا در تشبه جستن به مردانگی هنجارین و غالب ناتوان مانده است، قصد دارد با درخشیدن در امر تحصیل و در قلمرو اندیشه به بازتعریف هویت اجتماعی و جنسیتی­اش بپردازد و در نتیجه به لحاظ شأن اجتماعی و جنسیتی پایگاه بالاتری بیابد:

از بچگی در مدرسه از ورزش، شوخی، دویدن، توپ­بازی، جفتک­چهارکش، گرگم­به­هوا و همه چیزهائی که اسباب خوشبختی همسال­های او را فراهم می­آورد بی­بهره مانده بود. در هنگام بازی کز می­کرد، گوشه­ی حیاط مدرسه کتاب را می­گرفت جلو صورتش و از پشت آن دزدکی بچه­ها را تماشا می­کرد ولی یک وقت هم جداً کار می­کرد و می­خواست اقلاً از راه تحصیل بر دیگران برتری پیدا بکند. روز و شب کار می­کرد به ­همین جهت یکی دو نفر از شاگردان تنبل با او گرم گرفتند آن هم برای اینکه از روی حل مسئلۀ ریاضی و تکلیف­های او رونویسی بکنند.[ciii]

اما برخلاف مدیران و دانش­آموختگان و پیشه­ورانی که چنگ در مقالۀ خود از آنها یاد می­کند (کسانی که به موجب تحصیلات عالی توانسته­اند در پله­های بالا و یا رأس هرم قدرت در برخی نهادها و سازمان­های اجتماعی جایی برای خود باز کنند)، به رسمیت نشناختن داوود توسط دوستان و هم­شاگردی­هایش، به­رغم کوشش فراوان او در امر تحصیل، هیچ پیامد ناخوشایند حرفه­ای یا حقوقی برای دوستانش نخواهد داشت. به همین سبب، داوود ”خودش می­دانست که دوستی آنها ساختگی و برای استفاده بوده“ است.[civ] در پرتو نظر درخور تأمل چنگ و با انتقال نظر او به حیطۀ زنانگی، آن­گونه که از سلسله­مراتب کانل فهم می­شود، چه ­بسا بتوان ممارست غیرطبیعی آبجی­خانم در فروعات مذهبی را نیز کوششی نه فقط برای بازگرداندن بخشی از ارزش اجتماعی ازدست­رفته­اش از طریق برساختن نوعی وجاهت دینی، بلکه همچنین برای کسب و اعمال قدرتی تعبیر کرد که جامعه با معیارهای سختگیرانه­اش در عرصۀ جسمیت و جنسیت از او دریغ کرده است. میل آبجی­خانم به اعمال قدرت از طریق درانداختن و نمایش شخصیتی مذهبی به­ویژه در این قسمت از داستان پیداست:

وقتی ماه محرم و صفر می آمد هنگام جولان و خودنمائی آبجی خانم می­رسید، در هیچ روضه­خوانی نبود که او در بالای مجلس نباشد. در تعزیه­ها از یک ساعت پیش­ازظهر برای خودش جا می­گرفت، همه روضه­خوان­ها او را می­شناختند و خیلی مایل بودند که آبجی­خانم پای منبر آنها بوده باشد تا مجلس را از گریه، ناله و شیون خودش گرم بکند. بیشتر روضه­­رضوان­ها را از بر شده بود، حتی از بس­ که پای وعظ نشسته بود و مسئله می­دانست اغلب همسایه­ها می­آمدند از او سهویات خودشان را می­پرسیدند. سفیدۀ صبح او بود که اهل خانه را بیدار می­کرد، اول می­رفت سر رخت­خواب خواهرش، به او یک لگد می­زد می­گفت: ’لنگه ظهر است، پس کی پا می­شوی نمازت را به کمرت بزنی؟‘ آن بیچاره هم بلند می­شد، خواب­آلود وضو می­گرفت و می­ایستاد به نماز کردن.[cv]

شباهت­های میان جسمیت اجتماعی آبجی­خانم و داوود گوژپشت در نهایت منجر به شباهت نگرش آنها به وضعیتی می­شود که در آن گرفتار آمده­اند. همان­گونه که آبجی­خانم سرانجام جسم خود را مسئول درد و رنج­های اجتماعی­اش می­داند و بنابراین یگانه راه حل را ازمیان­برداشتن آن می­داند، جامعۀ داوود نیز او را به سمتی سوق می­دهد که گرچه فرجام سرنوشت او برای خواننده به­یقین روشن نیست، در سراسر داستان به عوض آنکه جامعه و فرهنگش را مسئول اصلی به­حاشیه­رانده­شدنش بداند، تقصیر را متوجه پدرش می­داند: ”. . . او می­دانست که همۀ اینها تقصیر پدرش است. . . . پدر کوفت­کشیدۀل پیر که زن جوان گرفته بود و همۀ بچه­های او کور و افلیج به دنیا آمده بودند. یکی از برادرهایش که زنده مانده بود او هم لال و احمق بود تا اینکه دو سال پیش مرد.“[cvi] با نگرشی که جامعه در داوود نهادینه کرده است، نگاه او به ناتوانی به­­مثابه­ مُصیبتی فردی (disability as personal tragedy) به ­هیچ­روی شگفت­آور نیست. در این باره، اشاره به دو الگوی معروف راجع ­به ناتوانی ضروری است.

نگاه داوود جزو متداول­ترین نگرش­ها به ناتوانی در جوامع گوناگون است.[cvii] فقط سه چهار دهه است که برخی اندیشمندان حوزۀ ناتوانی­پژوهی با طرح الگوهایی بدیل برای توضیح وضعیت ناتوانان این نگرش را به پرسش گرفته­اند. از میان این الگوهای بدیل، الگوی اجتماعی ناتوانی (social model of disability)، به رغم نقدهایی که تاکنون به آن وارد شده است، قابلیت درخورتوجهی برای توضیح جنبه­های فرهنگی و اجتماعی ناتوانی به منزله شکلی از تعدی اجتماعی دارد و به­همین سبب بصیرت­های ارزشمندی درخصوص وضعیت ناتوانان به­دست می­دهد. این الگو را مایکل آلیور، پژوهشگر و نظریه­پرداز معلول بریتانیایی­تبار، برای نخستین­بار در دهۀ 1980در قالب نظریه­ای عرضه کرد. الگوی اجتماعی ناتوانی در واکنش مستقیم به الگوی ناتوانی به مثابه­ مصیبتی فردی شکل گرفت. مطابق با این الگوی فردی، که به­ویژه ریشه در نگرش گفتمان پزشکی به ناتوانی دارد، ناتوانی فاجعه یا مصیبتی است زادۀ شرایطی ناگوار و لذا ناتوانان قربانیان تصادفی چنین شرایطی­اند.[cviii] اصول نظری این الگو در عمل تبدیل به سیاست­هایی اجتماعی­ خواهد شد که بر اساس آن، جامعه در صورت امکان می­کوشد قربانی بیچاره و درخور ترحم را از وضعیتی که شخصاً و از سر نگون­بختی در آن گرفتار آمده است، مثلاً از طریق مداخلۀ پزشکی نجات دهد.[cix] به عبارت دیگر، در این دیدگاه جامعه وضعیت و هویت اجتماعی فرد ناتوان را که برآیند برخورد جامعه با جسمیت متفاوت اوست، نادیده می­گیرد و در قبال آن مسئولیتی نمی­پذیرد. از چنین منظری، بسیاری از افراد ناتوان نیز در سطحی فردی وضعیتشان را همچون نوعی ضایعۀ تراژیک تجربه خواهند کرد،[cx] بدین معنا که ”با درونی کردن ایدئولوژی [ناتوانی به مثابه­] مصیبتی فردی ممکن است خود را باری بر دوش جامعه تلقی کرده و [بنابراین] تقصیر معضلاتشان را بر گردن خودشان بیندازند.“[cxi] در تقابل با این دیدگاه، الگوی اجتماعی ناتوانی را نوعی ستم اجتماعی نظام­مند و نهادینه­شده می­داند که به موجب آن، ناتوانان نه قربانیان منفرد شرایطی خاص، بلکه ستمدیدگان جمعی جوامعی سهل­انگار و ناآگاه به حساب می­آیند. از منظر این الگو، عامل اصلی معضلات ناتوانان نه محدودیت­های جسمی یا غیرجسمی آنها، بلکه جامعه­ای است که قادر به مرتفع ساختن نیازهای متناسب با وضعیت آنان نیست.[cxii] بنابراین، برخلاف الگوی فردی که ناتوانی را با جسم فرد یکی می­پندارد، الگوی اجتماعی ناتوانی را هر آن چیزی می­داند که ”بر افراد ناتوان محدودیت تحمیل می­کند: از پیشداوری فردی گرفته تا تبعیض نهادی، از عدم دسترسی به اماکن عمومی گرفته تا سیستم­های حمل و نقل بی­استفاده [برای ناتوانان]، از تحصیل جداگانه گرفته تا محیط­های کاری تبعیض­آمیز و غیره.“[cxiii] درنتیجه، در نظر حامیان این الگو، سیاست­های اجتماعی درخصوص ناتوانان می­باید نه بر تلاش برای جبران مافات فردی بلکه بر ترمیم و اصلاح ناعدالتی­های اجتماعی متمرکز باشد.

در پرتو این تقابل، برخورد آبجی­خانم و داوود با ناهنجارمندی­ جسمی­شان و نیز با تبعیضی اجتماعی که به­واسطۀ جسم ناهنجار­شان در معرض آن قرار گرفته­اند، شایان توجه است. جامعه­پذیری آبجی­خانم در خانواده و جامعه­ای که ناهنجارمندی بدنی را نوعی نگون­بختی فردی می­بیند – به یاد بیاورید ترجیع­بند مادر آبجی­خانم در کودکی دخترش را وقتی می­گفت: ”این بدبختی را چه بکنم، هان؟“[cxiv] – دیدگاه فردی به ناتوانی را چنان در او درونی کرده است که او برای اصلاح وضعیت ناگزیرش چاره­ای جز معدوم کردن جسم خود نمی­بیند. چنان ­که جان سووین و سَلی فرنچ در مقاله­شان با عنوان ”به سوی الگویی تصریحی در باب ناتوانی“ می­نویسند، الگوی ناتوانی به مثابه­ مصیبت، در حادترین شکل خود، ”مرگ جسمی را بهتر از مرگ اجتماعی (social death) بر اثر ناتوانی می­داند.“[cxv] نظیر همین دیدگاه، به سبب جامعه­پذیری مشابه داوود، کمابیش در او نیز درونی شده و زندگی­اش را مشحون از احساس گناه نسبت­ به خودش کرده است. در قسمتی از داستان، داوود پس از یادآوری زندگی­ای سرشار از تمسخر یا ترحم دیگران در قبال او، بی­درنگ به یاد کلاس درس تاریخش در گذشته می­افتد:

یادش افتاد اولین بار که معلم سر درس تاریخ گفت که اهالی ’اسپارت‘ بچه­های هیولا یا ناقص را می­کشتند، همۀ شاگردان برگشتند و به او نگاه کردند و حالت غریبی به او دست داد. اما حالا او آرزو می­کرد که این قانون در همه ­جای دنیا اجرا می­شد و یا اقلاً مثل اغلب جاها قدغن می­کردند تا اشخاص ناخوش و معیوب از زناشوئی خودداری بکنند، چون او می­دانست که همۀ اینها تقصیر پدرش است.[cxvi]

بنابراین، داوود نیز چارۀ نهایی را در معدوم کردن نفس فرد ناتوان (پدر و تلویحاً خودش) می­بیند. در ادامۀ همان افکار، داوود پدر و هم­نیاهایش را به خاطر می­آورد که همگی ”کور و افلیج به دنیا آمده بودند،“ اما همۀ هم­نیاها جز او مرده بودند. اینکه داوود بلافاصله با خود می­گوید: ”شاید آنها خوشبخت بوده­اند!“[cxvii] نشانۀ آن است که داوود نیز وضعیتی که در آن گرفتار آمده را تلویحاً معلول بدبختی فردی خودش می­داند. داستان ”داوود گوژپشت“ در حالی پایان می­یابد ­که داوود گریزان از اجتماع انسان­ها سگی را، این بار مُرده، در آغوش می­کشد که به­گونه­ای نمادین و ناگزیر سرنوشتی مشابه با آبجی­خانم را نیز به ذهن متبادر می­کند.

نتیجه­گیری

به­رغم اشارۀ برخی منتقدان ادبی هدایت به مضمون ناهنجارمندی جسمی و پیامدهای روانی و اجتماعی آن در آثار او، این موضوع تاکنون مشخصاً و در تحقیقی واحد بررسی نشده بود. به­علاوه، در خصوص توجه خاص هدایت به تلاقی جنسیت و ناهنجارمندی جسمی، که مخصوصاً در دو داستان ”آبجی­خانم“ و ”داوود گوژپشت“ محوریت دارند، نیز تاکنون پژوهشی ویژه صورت نگرفته بود. چنان­ که نشان داده شد، تمرکز بر موضوعات یادشده ما را در پاسخ­گویی به پرسش­هایی مهم دربارۀ دو داستان­ و نیز درک جامعه­شناختی مؤثرتری از دنیای داستان­ها و تعاملات انسانی شخصیت­ها در آنها یاری می­کند: چه چیز موجب طرد شخصیت­های اصلی از صحنۀ تعاملات اجتماعی معنادار در جامعه­شان شده است؟ برجسته کردن تلاقی ناهنجارمندی جسمی و جنسیت در داستان­ها چه دلالت­هایی دارد؟ همچنین، نگرش قویاً منفی دو شخصیت به جسمیت خود از کجا ناشی می­شود؟ برای پاسخ به این پرسش­ها، با اتکا به مفاهیمی جامعه­شناختی و به­ویژه نظریاتی از حوزه­های مردانگی­پژوهی انتقادی و ناتوانی­پژوهی استدلال کردیم که شخصیت­های اصلی دو داستان، یعنی آبجی­خانم و داوود گوژپشت، دارای بدن­هایی­اند که در سلسله­مراتب جسمانی پذیرفته­شده در جامعه­شان داغ­خورده و لذا فاقد ارزش اجتماعی­اند. این امر، که به واسطۀ فرایند جامعه­پذیری دو شخصیت در آنها درونی نیز شده است، نه­ فقط جسمیت اجتماعی آن ­دو را کلاً آسیب­پذیر کرده است، بلکه مشخصاً نمایش جنسیتی­ موفقیت­آمیز را نیز برایشان بی­اندازه دشوار و در برخی بافت­های اجتماعی، ناممکن ساخته و موجب طرد این شخصیت­ها از صحنۀ تعاملات معنادار اجتماعی در جامعه­ شده است.

تلاقی جنسیت با ناهنجارمندی جسمی استفاده از نظریه­ای دربارۀ جنسیت را ایجاب می­کرد که چنین تلاقی را پیش­بینی کرده باشد. به­همین سبب، الگوی سلسه­مراتب جنسیتی ریوین کانل، که بر مفهوم محوری مردانگی هژمونیک استوار است، شالودۀ نظری تحقیق قرار گرفت. با استفاده از الگوی کانل نشان دادیم که شخصیت­های اصلی دو داستان­، به­رغم تفاوت جنس­، هر دو قربانی نظامی مردسالارند که بر منافع و سلطه­ی مردانگی هژمونیک و انقیاد زنان و مردانگی­های غیرهژمونیک استوار است. در پایان، ضمن معرفی مختصر دو الگوی معروف و متقابل راجع­به ناتوانی، یعنی الگوی ناتوانی به ­منزلۀ مصیبتی فردی و الگوی اجتماعی ناتوانی، مشخص شد که شخصیت­های اصلی دو داستان به­سبب درونی­سازی نگرش نخست به ناتوانی، که ظاهراً نگاه غالب در جامعه­شان بوده است، ناهنجارمندی جسمی را همچون نگون­بختی شخصی ادراک و تجربه کرده و به­ جای جامعه و فرهنگشان خود را مسئول درد و رنج اجتماعی­شان دانسته­اند و در نتیجه، چارۀ نهایی را معدوم کردن نفس­شان، چه به معنای واقعی کلمه در ”آبجی­خانم“ و چه به­نحوی نمادین در ”داوود گوژپشت،“ می­بینند. قرائت­های ارائه­شده از این دو داستان، تصویر هدایت را به مثابه­ ناقد موفق فرهنگ و جامعۀ ایرانی قویاً تأیید و تقویت می­کند، امری که پیشتر برخی از منتقدان آثارش بر آن تأکید نهاده بودند.

مقالۀ حاضر همچنین کوششی بود برای معرفی به­غایت مختصر جنبه­هایی از دو حوزۀ نسبتاً نوپای مردانگی­پژوهی انتقادی و ناتوانی­پژوهی در مطالعات ادبی به فارسی. این دو زمینۀ پویا و رو ­به ­گسترش، در مطالعات ادبی در ایران یا به زبان فارسی تقریباً ناشناخته­اند. نظر به همبستگی مقولات زنانگی و مردانگی در تحلیل جنسیت­مبنای متون، جدی گرفتن زمینۀ مردانگی­پژوهی انتقادی در نقد ادبی و مطالعات فرهنگی ضروری است. این ضرورت هم بر قابلیت­های منحصر به فرد این حوزه در تکمیل مباحثات و نقدهای فمینیستی رایج در نقد ادبی و نیز دربارۀ ادبیات، هنر و فرهنگ ایران متکی است و هم بر هم­سویی اهداف مردانگی­پژوهی انتقادی با عدالت جنسیتی­ مطرح در نقد فمینیستی و به طریق اولی فمینیسم. همچنین، آشنایی بیشتر منتقدان ادبی در ایران با حوزۀ ناتوانی پژوهی، به مثابه زمینه­ای گسترده و میان­رشته­ای از نظریه، پژوهش و عمل که بر موضوع عدالت اجتماعی و مشخصاً بر تجربه­ها و حقوق بخش عظیم، اما عمدتاً نادیده­گرفته­شده­ای از کنشگران اجتماعی متمرکز است، ب

[i]Allan G. Johnson, The Blackwell Dictionary of Sociology (Malden, Mass.: Blackwell, 2000), 313.

[ii]Johnson, The Blackwell Dictionary of Sociology, 313; Nicholas Abercrombie, Stephen Hill & Bryan Turner, Dictionary of Sociology (5^th ed.; London: Penguin, 2006), 381.

از خواننده انتظار نمی­رود مصداق­های یادشده برای داغ اجتماعی را، که محققان غیرایرانی آنها را بر اساس تحقیقات جامعه­شناختی در جوامع و فرهنگ­های خاصی استخراج کرده­اند، بی­چون­وچرا در خصوص جامعۀ ایران هم بپذیرد. بااین­حال، به سبب فقر نظری در حوزۀ علوم اجتماعی و انسانی در ایران، محقق ایرانی هنوز ناگزیر از پیشبرد بحث با چنین نظریات بیگانه­ای است. با این همه، از جمله مزایای تحلیل متون ادبی فارسی بر اساس این قبیل نظرات، استفادۀ جامعه­شناختی از ادبیات دوره­های پیشین و چه ­بسا تعدیل نظریات بیگانه برای کاربرد بومی آنها، با توجه به خصایص اجتماعی و فرهنگی جامعۀ ایران، است. چنان­ که خواهیم دید، داستان­های مورد بحث در این مقاله نظریات مذکور در باب انگ/داغ اجتماعی را به­صورت کلی تأیید می­کنند.

[iii]Gary Fine and Kent Sandstorm. “Stigma,” in Bryan S. Turner (ed.), The Cambridge Dictionary of Sociology (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 610-611.

[iv]Homa Katouzian, Sadegh Hedayat: The Life and Legend of an Iranian Writer (London: I.B. Tauris, 1991), 129-155; Hushang Philpoosh, “Hedayat, Vegetarianism and Modernity: Altruism, Leonardo da Vinci, and Desublimation,” in Homa Katouzian (ed.), Sadeq Hedayat: His Work and His Wondrous World (Abingdon, Oxon: Routledge, 2008), 144-177.

[v] شریف، شخصیت اصلی داستان ”بن­بست“ در مجموعه­داستان سگ ولگرد نیز به زشتی چهره و ناسازی و بی­اندامی قامتش سخت خودآگاه است، اما همان­گونه که کاتوزیان تلویحاً بیان می­کند، این موضوع محوری داستان نیست. بنگرید به

Katouzian, Sadegh Hedayat, 154

[vi]Katouzian, Sadegh Hedayat, 12.

حسین پاینده، در مقاله­ای با عنوان ”ملاحظاتی دربارۀ چشم­انداز جهانی­شدن ادبیات معاصر،“ سه مانع اساسی را که به زعم او بر سر راه جهانی­شدن ادبیات معاصر ایرانی قرار گرفته­اند، برمی­شمرد. یکی از این سه مانع، ”فقدان گفت­وگوی انتقادی با فرهنگ“ است. پاینده، َمثَل اعلای نویسنده­ای را که آثارش ”هم آیینۀ تمام­نمای فرهنگ­اند و هم جنبه­هایی از فرهنگ را مورد چالش قرار می­دهند“ صادق هدایت معرفی می­کند. بنگرید به حسین پاینده، ”ملاحظاتی درباره­ی چشم­انداز جهانی شدن ادبیات معاصر،“ در حسین پاینده، نقد ادبی و دموکراسی: جستارهایی در نظریه و نقد ادبی جدید (تهران: نیلوفر، 1385)، 101-123.

[vii]Kenneth Clatterbaugh, “Men’s Movements,” in Michael Kimmel and Amy Aronson (eds.), Men and Masculinities: A Social, Cultural, and Historical Encyclopedia (Santa Barbara, Calif.: ABC-CLIO, 2004), 528-531.

[viii]Jack S. Kahn, An Introduction to Masculinities (Chichester, U.K.: Wiley-Blackwell, 2009), 5-8.

[ix]Rocco L. Capraro, “Men’s Studies,” in Michael Kimmel and Amy Aronson (eds.), Men and Masculinities: A Social, Cultural, and Historical Encyclopedia (Santa Barbara, Calif.: ABC-CLIO, 2004), 533-535.

[x]Capraro,“Men’s Studies,” 533.

[xi]R. W. Connell, Jeff Hearn and Michael S. Kimmel, “Introduction,” in Michael Kimmel, Jeff Hearn, and R. W. Connell (eds.), Handbook of Studies on Men and Masculinities (Thousand Oaks, Cal.: Sage, 2005), 1-12, quote on 2.

[xii] Michael S. Kimmel, “Invisible Masculinity,” Society, 3:6 (Sep-Oct 1993), 28-35, quote on 29.

[xiii]Todd W. Reeser, An Introduction to Masculinities in Theory (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2010), 9.

[xiv] سامان جنسیتی را الگوی تاریخ­برساختۀ (historically constructed) مناسبات قدرت بین مردان و زنان و تعاریف مردانگی و زنانگی در یک جامعه تعریف کرده­اند. بنگرید به

 Connell, R. W., Gender and Power: Society, the Person, and Sexual Politics (Stanford, CA: Stanford UP, 1987), 88-89.

[xv] نویسنده مشغول نگارش مقاله­ای در معرفی و اهمیت کاربرد نظریات حوزۀ مردانگی­پژوهی انتقادی در مطالعات ادبی و فرهنگی مرتبط با ایران است.

[xvi]John Beynon, Masculinities and Culture (Buckingham: Open University Press, 2002); David Buchbinder, Studying Men and Masculinities (London: Routledge, 2013).

[xvii] نویسنده معادل فارسی نام کتاب تکثر مردانگی کانل را به امیرحسین وفا، دانشجوی دکتری ادبیات انگلیسی دانشگاه شفیلد، مدیون است.

[xviii]Anthony Giddens, Sociology (6^th ed.; Oxford: Polity, 2006), 611.

[xix]R. W. Connell, Masculinities (2^nd ed.; Berkeley, Calif.: U of California P, 2005), 77.

[xx] نظریاتی که داعیۀ تبیین کلی دارند عموماً با انتقاد نیز روبه­رو می­شوند. مفهوم مردانگی هژمونیک (hegemonic masculinity) به­ مثابه محوری­ترین مفهوم در سلسله­مراتب جنسیتی کانل، پس از آنکه توسط او عرضه شد، از سویی قویاً با استقبال جامعه­شناسان، هم در غرب و هم در جاهای دیگر، روبه­رو و در عین حال مورد انتقاد عده­ای واقع شد. این وضعیت متناقض باعث شد کانل در مقالۀ معروفی که در 2005 با همکاری جیمز مسراشمیت منتشر کرد، به بررسی پیشینۀ مفهوم، دلایل اقبال فراوان به آن در سراسر دنیا، ارزیابی انتقادهای مطرح­شده و پیش­بینی آیندۀ این مفهوم در مطالعات جامعه­شناختی بپردازد. بنگرید به

59. W. Connell and James Messerschmidt, “Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept,” Gender and Society, 19:6 (Dec. 2005), 829-59.

اخیراً مسراشمیت در کتابی با عنوان مردانگی­های هژمونیک و سیاست­های مستتر: نقاب­برداری از دودمان بوش و نبردش علیه عراق، علاوه بر ذکر نکاتی از مقالۀ مشترک فوق با کانل، مفهوم مردانگی هژمونیک، نقدهای وارد بر آن و نیز افق­ آیندۀ این مفهوم را مفصل­تر کاویده است. بنگرید به

James W. Messerschmidt, Hegemonic Masculinities and Camouflaged Politics: Unmasking the Bush Dynasty and Its War against Iraq (Boulder: Paradigm Publishers, 2010).

[xxi] کانل در هر 3 کتاب یادشده و برخی از مقالاتش، ضمن طرح نظرات خود، به نقد رویکردهای دیگر به جنسیت، به­ویژه نظریۀ نقش جنسی (sex role theory)، گستره­ای از نظریات منبعث از موج دوم فمینیسم و نظریات پساساخت­گرایانه پرداخته است. برای نسخه­هایی موجز از نقدهای کانل بنگرید به

Raewyn Connell, Gender in World Perspective (2^nd ed.; Cambridge, UK: Polity, 2009), 52-60.

471. W. Connell, “Making Gendered People: Bodies, Identities, Sexualities,” in Myra Marx Ferree, Judith Lorber & Beth Hess (eds.), Revisioning Gender (Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1999), 449-471.

[xxii]Connell, Gender in World Perspective, 10-11 & 74.

[xxiii]Connell, Gender in World Perspective, 11.

[xxiv] پژوهشگران حوزۀ جنسیت توجه ما را به جوامعی در گذشته یا امروز جلب می­کنند که در آنها اشکالی از جنسیت وجود دارد که تلقی­های معمول از جنسیت به مثابه مقوله­ای صرفاً دوتایی (مرد یا زن) را به­کلی به­هم می­زنند. در این باره، مقولۀ دگرجنس­دیسی (transsexualism) نیز پیچیدگی­هایی در فهم معمول جنسیت ایجاد کرده است. برای گزارشی مختصر در این باره بنگرید به

Connell, Gender in World Perspective, 109-114.

 معادل فارسی دگرجنس­دیسی را وامدار افسانه نجم­آبادی هستم. بنگرید به

 http://iranian.com/Najmabadi/2007/January/Atashbas/index.html

[xxv]Connell, Masculinities, 67.

[xxvi]Mimi Schippers, “Recovering the Feminine Other: Masculinity, Femininity, and Gender Hegemony,” Theory & Society, 36:1 (Feb. 2007), 85-102, quote on 90.

[xxvii]See Giddens, Sociology, 611.

[xxviii] مفهوم هژمونی در ترکیب مردانگی هژمونیک را کانل از آنتونیو گرامشی Antonio Gramsci, 1891-1937)) اقتباس و در حیطۀ جنسیت اعمال کرده است. گرامشی مفهوم هژمونی را در بحث­های خود راجع به مارکسیسم و برای اطلاق به استیلایابی اقتصادی و سیاسی طبقه­­ای بر طبقات اجتماعی دیگر به کار برده است. مهم اینکه در نظر گرامشی، هژمونی غلبه یا سلطه­ای نیست که اساساً متکی به زور باشد، گرچه ممکن است برای ابقای آن طبقۀ برتر به زور هم متوسل شود؛ بلکه غلبه یا سلطه­ای است که بیش­از هرچیز به­واسطۀ برتری ایدئولوژیک طبقۀ غالب و با رضا و رغبت طبقات تحت انقیاد حاصل می­شود. به همین سبب، هژمونی اساساً برتری­یابی با اتکا به ”فرهنگ، نهادها[ی اجتماعی] و [برانگیختن] ترغیب“ است. بنگرید به

Connell and Messerschmidt, “Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept,” 832.

همین امر، از نظر کانل از جمله دربارۀ هژمونی جنسیتی نیز مصداق دارد. مثلاً چنان ­که کانل راجع­ به هژمونی فرهنگی گروهی از مردان بر مردان دیگر (مثلاً مردان دگرجنس­گرا بر مردان هم­جنس­گرا، مردان طبقات فراتر به مردان طبقات فروتر یا مردان متعلق به گروه­های قومیتی برتر بر مردان متعلق به گروه­های قومیتی فروتر) می­گوید، ”تفوق گروهی از مردان بر گروهی دیگر که به زور سرنیزه یا با تهدید به ازکار بی­کار کردن به­دست آید، هژمونی نیست. تفوقی که در آموزه­ها و اعمال مذهبی، محتوای رسانه­های گروهی، نظام مزددهی، [نابرابری­های مربوط به] طراحی ساختمان [و مسکن و شهرسازی]، [قوانین و] سیاست­های مربوط به امور رفاهی/مالیات و غیره جای­گرفته و تثبیت شده باشد، [هژمونی] است.“ بنگرید به

Connell, Gender and Power, 184.

[xxix]Kahn, An Introduction to Masculinities, 31; Donald P. Levy, “Hegemonic Masculinity,” in Michael Flood et al. (eds.), International Encyclopedia of Men and Masculinities 253-55 (London: Routledge, 2007), 253-255, quote on 254.

[xxx]Connell, Gender and Power, 184-185; Masculinities, 77.

[xxxi]Connell, Gender and Power, 184-185.

[xxxii]Michael S. Kimmel, The Gender of Desire: Essays on Male Sexuality (Albany, NY: State University of New York Press, 2005), 30.

[xxxiii]Kimmel, The Gender of Desire, 30.

[xxxiv] بر اساس جست­وجو در پایگاه­های اینترنتی، در ایران تاکنون فقط 3 تحقیق­ علمی­پژوهشی در حوزۀ علوم اجتماعی و انسانی به فارسی صورت گرفته است که در آن، واژۀ مردانگی کلیدواژه است و نویسندگان مشخصاً مردانگی در ایران معاصر را موضوع تحقیق قرار داده­اند.

[xxxv] لغت­نامۀ دهخدا، ذیل مدخل مرد

http://www.loghatnaameh.org/dehkhodaworddetail-ce2b5f44c5ca4a4098e008ca9325a133-fa.html

[xxxvi] ابوالحسن نجفی، فرهنگ فارسی عامیانه (چاپ 2؛ تهران: نیلوفر، 1387).

[xxxvii]Connell, Masculinities, 77.

[xxxviii]Connell, Gender and Power, 185; Connell, Masculinities, 79.

[xxxix]Connell, Gender in World Perspective, 141-144; Connell, Masculinities, 79.

[xl]Connell, Gender and Power, 183 & 186.

[xli] وجود ناسزاهایی چون زن­سیرت و زن­فعل و نیز عبارت زن بودن که ”کنایه [است] از حقیر و کم­مایه و بی­ارزش بودن“ برای اطلاق به مردانی که گویی به مرتبۀ زنیت تنزل پیدا کرده­اند از یک­ سو و تمجیداتی چون زن مَرد، زن مردانه و زن مَرده برای اطلاق به زنانی که گویی به درجۀ مردی ترقی یافته­اند، مؤید این برداشت دربارۀ رابطۀ کلی زنانگی و مردانگی در فرهنگ فارسی است. بنگرید به لغت­نامۀ دهخدا، ذیل مدخل زن.

[xlii] استدلال شده است که به­ویژه پس از مواجهۀ ما با غرب، سامان جنسیتی جامعۀ معاصر ایرانی تغییرات عمده­ای کرده است. برای تحلیلی بدیع و بصیرت­بخش دربارۀ چگونگی تکوین دگرجنس­گراهنجاری در ایران معاصر و تأثیر آن بر تحول مفاهیمی چون زیبایی، عشق و ازدواج در ایران معاصر بنگرید به

Afsaneh Najmabadi, Women with Mustaches and Men without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity (Berkeley: University of California Press, 2005).

 در همین خصوص و برای نقش محوری طنز یا آنچه نویسندۀ این مقاله مایل است وجه تنبیهی-انضباطی [disciplinary] استهزاء بنامد، در نُضج­گرفتن دگرجنس­گراهنجاری در ایران معاصر بنگرید به بحث جالب توجه ژانت آفاری دربارۀ تأثیر دوران­ساز مجلۀ ملانصرالدین

Janet Afary, Sexual Politics In Modern Iran (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2009), 134-141.

این قبیل گزارش­ها مؤید نظریاتی است که بر اساس آنها، به­ویژه بر اثر استعمارگرایی اروپاییان، سامان جنسیتی جوامع کشورهای تحت استعمار عموماً دستخوش تغییر شده است؛ تغییراتی که در دورۀ نواستعمارگرایی و عصر جهانی­شدن، توسعه و شتاب بیشتری نیز یافته است. برای گزارشی در این باره بنگرید به قسمت­های 2 و 3 در

Peter N. Stearns, Gender in World History (2^nd ed.; New York: Routledge, 2006).

همچنین، توجه به این نکته اقبال فراوان جامعه­شناسان غیرغربی به مفهوم مردانگی هژمونیک را برای تبیین سازوکار جنسیت در بسیاری از جوامع مردسالار معاصر غیرغربی کمابیش روشن ­می­کند. کانل در عموم آثارش مشخصاً بر تأثیرات استعمارگرایی و جهانی­سازی بر تغییر سامان جنسیتی جوامع سابقاً استعمارشده و حتی استعمارنشده تأکید دارد. از جمله بنگرید به

Connell, Gender in World Perspective, 92-93.

Connell, The Men and the Boys (Berkley, CA: U of California P, 2000), 39-43.

حتی کانل بر اثر آنچه خود جهانی­شدن جنسیت (globalization of gender) می­نامد، مفهوم سامان جهانی جنسیت (world gender order) را نیز نظریه­پردازی کرده است. در این باره بنگرید به

1. W. Connell, “Masculinities and Globalization,” Men and Masculinities 1.1 (Jul. 1998), 3-23.

[xliii]Bredenkamp, Susan, “Disability,” in Flood et al. (eds.), International Encyclopedia of Men and Masculinities (London: Routledge, 2007), 143.

[xliv]Connell, Masculinities, 54.

[xlv]Connell, Gender and Power, 187-88.

[xlvi]Connell, Gender in World Perspective, 142.

[xlvii] راجع به جنسیت به­منزله­ نمایش بعداً بیشتر توضیح می­دهیم. اینکه می­گوییم زنان نمایش­دهندۀ زنانگی مؤکد می­توانند در پاداش مردسالاری سهیم باشند به این معناست که مثلاً حتی زنی که از حیث طبقۀ اجتماعی و برخی خصایص جسمی فاقد ویژگی­های لازم برای نمایش زنانگی مؤکد است، ممکن است با حفظ ظاهر و از طریق خرید خدمات یا مصرف محصولاتی خاص قصد داشته باشد به نمایش زنانگی مورد تأیید مردانگی غالب بپردازد تا از مزایای چنین نمایش یا تشبهی در یک نظام مردسالار بهره­مند شود. برای نمونه، می­شود به دختر جوانی در ایران امروز اشاره کرد که به­رغم ساکن بودنش در محله­ای فقیرنشین، پس از انجام جراحی پلاستیک بینی و کاشت سینه، اقدام به یافتن کار در شرکت­های خصوصی ­کند. چنین فردی ماهیت نمایش­وار جنسیت را به خوبی آشکار می­کند و در عین حال، مثالی است برای فهم مشارکت برخی زنان در پاداش مردسالاری.

[xlviii]Connell, Gender and Power, 188.

[xlix]Connell, Gender in World Perspective, 82.

[l]Tom Shakespeare, “The Sexual Politics of Disabled Masculinity,” Sexuality and Disability, 17:1 (1999), 53-64, quote on 59.

[li] صادق هدایت، ”آبجی­خانم،“ مجموعه آثار صادق هدایت: جلد اول، (ایالات متحد: انتشارات ایران، 1387)، 54-62 نقل از 54.

[lii] هدایت، ”آبجی­خانم،“ 54.

[liii] نویسنده جسمیت اجتماعی را از ریوین کانل اقتباس کرده است. جسمیت فقط به جسم منفرد شخص به­مثابه­ توده­ای از مواد با جرم و حجمی فیزیکی اشاره ندارد، بلکه کانل جسمیت اجتماعی را برای اشاره به فرایندی به­ کار می­برد که در آن بدن­ها، که متعلق به کنشگرانی اجتماعی­اند، در ساختار اجتماعی هم­زمان هم عامل­اند و هم مفعول کنش­های دیگران. لذا به بخشی از دیالکتیک بین کنش اجتماعی و ساختار اجتماعی تبدیل شده­اند. بنگرید به

Connell, Gender in World Perspective, 67.

با الهام از این تعریف، و با اندکی انتقال معنایی، در این مقاله، نویسنده جسمیت اجتماعی را برای اشاره به فرایند ورود بدن­ها، و در اینجا مشخصاً بدن­های ناهنجارمند، به عرصۀ تعاملات اجتماعی و برهم­کنش آنها با سایر بدن­ها/آحاد اجتماعی به کار می­برد.

[liv]Giddens, Sociology, 324.

گرچه عموم تعریف­های عرضه­شده از جامعه­پذیری بر شروع آن در دوران کودکی تأکید می­ورزند، بسیاری از جامعه­شناسان معتقدند این فرایند پس از کودکی نیز ادامه می­یابد و هیچ­گاه متوقف نمی­شود. بنگرید به

Marie Gould, “Socialization in Families,” in The Editors of Salem Press (eds. The Process of Socialization (Pasadena, Cal.: Salem Press, 2011), 88.

مثلاً الن جانسن معتقد است که”جامعه­پذیری عمدتاً با دوران کودکی مرتبط دانسته می­شود، اما فرایندی است مادام­العمر که هم­زمان با کسب نقش­های [اجتماعی] جدید توسط افراد و کنارآمدن آنها با نقش­های ازدست­رفتۀ پیشین­شان رخ می­دهد. برای مثال، وقتی افراد برای نخستین بار ازدواج می­کنند و نیز هنگامی که صاحب فرزند می­شوند، برهه­های قابل­توجهی از [فرایند] جامعه­پذیری را از سر می­گذرانند. “بنگرید به

Johnson, The Blackwell Dictionary of Sociology, 297.

 به همین سبب، جامعه­پذیری در کودکی را عموماً جامعه­پذیری نخستین (primary socialization) می­نامند. بنگرید به

Mark Rapley and Susan Hansen, “Socialization,” in Bryan S. Turner (ed.), The Cambridge Dictionary of Sociology (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 591.

[lv]Rapley and Hansen, “Socialization,” 591.

[lvi]Johnson, The Blackwell Dictionary of Sociology, 160.

[lvii]Jennifer Kretchmar, “Gender Socialization,” in The Editors of Salem Press (eds.), The Process of Socialization (Pasadena, Cal.: Salem Press, 2011), 97-108, quote on 98.

[lviii] هدایت،”آبجی­خانم،“ 58.

[lix]Joan Grusec and Maayan Davidov, “Socilization in Family: The Role of Parents,” in Joan Grusec and Paul Hastings (eds.), Handbook of Socilization: Theory and Research (New York: Guilford Press, 2007), 284-308, quote on 284.

[lx] هدایت،”آبجی­خانم،“ 54.

[lxi] هدایت،”آبجی­خانم،“ 55.

[lxii]Johnson, The Blackwell Dictionary of Sociology, 160.

[lxiii] هدایت،”آبجی­خانم،“ 55.

[lxiv] هدایت،”آبجی­خانم،“ 54.

[lxv] هدایت،”آبجی­خانم،“ 54.

[lxvi]Candace West and Don Zimmerman, “Doing Gender,” Gender and Society, 1:2 (June 1987), 125-151.

[lxvii]Thomas J. Gerschick and Adam S. Miller, “Coming to Terms: Masculinity and Physical Disability,” in Tracy E. Ore (ed.), The Social Construction of Difference and Inequality: Race, Class, Gender, and Sexuality (Mountain View, Cal.: Mayfield Publishing Company), 125-137, quote on 126.

[lxviii] چنان که از متن داستان ”آبجی­خانم“ برمی­آید، در دورۀ هدایت، لاغراندامی زن ویژگی چندان خوشایندی نبوده است. امروزه، اما با گسترش جهانی­شدن و نظام سرمایه­داری در اقصا نقاط دنیا و تأثیر آنها بر انگاره­های جنسیتی، در ایران لاغراندامی نسبی زنان نه فقط ویژگی ناپسندی نیست، بلکه نوعی ارزش زیبا­شناختی بینافردی و اجتماعی هم شمرده می­شود، تا آنجا که برخی افراد برای دستیابی به آن با طیب خاطر متحمل هزینه­های گزاف و چه ­بسا پذیرفتن خطراتی می­شوند. برای تأثیر پدیدۀ جهانی­شدن و به­ویژه فرهنگ مصرف­گرایی امریکایی بر انگاره­های جنسیتی دوردست­ترین فرهنگ­ها در سراسر دنیا بنگرید به

Joan Spade and Catherine Valentine, “Buying and Selling Gender,” in Joan Spade and Catherine Valentine (eds.), Kaleidoscope of Gender: Prisms, Patterns, and Possibilities (2^nd ed.; Los Angeles: Sage, 2008), 217-222.

[lxix] فرهنگ آکسفورد آنلاین، هیرسوتیسم را پرمویی نابهنجار (an abnormal degree of hairiness) تعریف کرده است. برخی فرهنگ­نویسان فارسی هم نابجارویی مو در زنان گفته­اند. از این تعاریف و معادل­ها پیداست چگونه گفتمان علم در برساختن دوگانۀ هنجارمندی/ناهنجارمندی و نیز تثبیت نگرش­های معمول به بدن­های ناهنجارمند نقش دارد.

[lxx] از جمله نتایج منطقی تلاقی جسمیت ناهنجارمند با جنسیت ذاتی نبودن جنسیت است، به این معنا که شیوۀ زنانگی و مردانگی افراد ناهنجارمند جسمی تصنعی بودن اعمال جنسیتی را فاش می­کند.

[lxxi] نگاه مردانۀ هژمونیک با الهام از اصطلاح معروف لورا مالوی (Laura Mulvey) یعنی نگاه مذکر (male gaze)، در مقالۀ معروفش با عنوان ”لذت بصری و سینمای روایی“ (“Visual Pleasure and Narrative Cinema”) پیشنهاد شده است. مالوی اصطلاح نگاه مذکر را در اشاره به نگاه خیره­ و کامجویانۀ مردان (نگاهی سه­لایه متشکل از نگاه پشت دوربین، نگاه مخاطبان فیلم و نگاه بازیگران روی صحنه) به شخصیت­های زن در سینمای کلاسیک (هالیوود) غرب به کار می­برد. در بافت بحث حاضر، نویسنده با اندکی تسامح، به­ویژه چشم­پوشی از بحث روانکاوانۀ مالوی، مشابه معنای مذکور را از عبارت نگاه مردانۀ هژمونیک منتهی برای اشاره به نگاه مردانگی غالب به زنان در صحنۀ تعاملات اجتماعی همه­روزه مراد می­کند. بدین ترتیب، زنانی هم که ارزش­های مردسالارانه را درونی کرده­اند، ممکن است نگاهی مردانه داشته باشند، کما اینکه برخی مردان و به­ویژه آنان که مردانگی هژمونیک برایشان پذیرفتنی نیست یا راجع­ به آن احساس خوشایندی ندارند، ممکن است عاری از چنین نگاهی باشند. مثلاً مادر آبجی­خانم و ماهرخ یا همسایه­ای که به ماهرخ لقب سوگلی داده است، به­رغم مؤنث بودن­شان، همگی در نگرش به مقولۀ جسمیت اجتماعی زن نگاهی مردانه دارند. این قبیل زنان در استمرار نظام مردسالاری با مردانگی هژمونیک در فرهنگ­شان همداستان­اند.

[lxxii]Thomas Gerschick, “Masculinity and Degrees of Bodily Normativity in Western Culture,” in Handbook of Studies in Men and Masculinities, 367-78, quote on 371.

[lxxiii] این خصایص در زمان­ها و مکا­ن­ها و فرهنگ­های متفاوت و حتی در یک فرهنگ در دو برهۀ تاریخی متفاوت ممکن است فرق کنند. از این منظر، بند آغازین داستان ”آبجی­خانم“ ارزشی تاریخ­نگارانه و جامعه­شناختی هم می­یابد، بدین­معنا که براساس آن می­شود به پاره­ای از ویژگی­های جسمانی­ پی­ بُرد که جامعۀ ایرانی زمان هدایت برای زنان واجد/فاقد ارزش اجتماعی می­پنداشت.

[lxxiv]Gerschick, “Masculinity and Degrees of Bodily Normativity,” 373.

[lxxv]Gerschick, “Masculinity and Degrees of Bodily Normativity,” 372.

[lxxvi] هدایت، ”آبجی­خانم،“ 54. سلسله­مراتب جسمی مبتنی بر تن زن در فرهنگ ایرانی مسبوق­ به ­سابقه است و از طریق مظاهر فرهنگی ما، از جمله در شوخی­ها، مجال بروز یافته است. مثلاً عبید زاکانی در رسالۀ دلگشا سلسله­مراتبی جسمی متشکل از بدن زنان را با ذکر مطایبه­گونۀ ارزش/فقدان ارزش اجتماعی انواع بدن­های این سلسله­مراتب چنین می­آورد: ”دختر ده­ساله بادام بی­پوست و لذت ناظران است، پانزده­ساله بازیچۀ بازیگران است. بیست­ساله خداوند گوشت و چربی و نرمی است، سی­ساله مادر دختران و پسران و چهل­ساله پیر زالی در میان بازماندگان است. زن پنجاه­ساله را به کارد بکُشید و لعنت خدای و فرشتگان او و تمام مردم بر زن شصت­ساله باد. “ بنگرید به عبید زاکانی، کلیات عبید زاکانی، به­ کوشش محمد جعفر محجوب، زیر نظر احسان یارشاطر (نیویورک: Bibliotheca Persica Press، 1370)، نقل از 270. مشابه لطیفۀ عبید، ضمن حفظ کمابیش همان نگاه کامجوی مردانۀ هژمونیک، در قالب لطیفۀ زیر شکلی امروزین پیدا کرده است: ”خانوم­ها در سنین مختلف: 10 سالگی میبریشون رو تخت تا براشون داستان بگی. 20 سالگی براشون داستان میگی تا ببریشون روی تخت. 30­ سالگی نیازی به داستان نیست خودشون میرن روی تخت. 40 ­سالگی برات داستان میگن تا تو رو ببرن روی تخت. 50 سالگی باید یه داستان جور کنی تا از روی تخت فرار کنی. “بنگرید به

http://dordoneha.blogfa.com/post-8.aspx

[lxxvii] هدایت، ”آبجی­خانم،“ 55.

[lxxviii] هدایت، ”آبجی­خانم،“ 57-58.

[lxxix] هدایت، ”آبجی­خانم،“ 54-55.

[lxxx] برای بحثی مشابه در این باره بنگرید به

 Shakespeare, “The Sexual Politics of Disabled Masculinity,” 55-59.

[lxxxi] هدایت، ”آبجی­خانم،“ 57.

[lxxxii] هدایت، ”آبجی­خانم،“ 56.

[lxxxiii] هدایت، ”آبجی­خانم،“ 59.

[lxxxiv] هدایت، صادق، ”داوود گوژپشت،“ مجموعه آثار صادق هدایت (ایالات متحد: انتشارات ایران، 1387)، جلد 1، 39-44 نقل از 40.

[lxxxv] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 39.

[lxxxvi] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 41.

[lxxxvii] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 42.

[lxxxviii] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 43.

[lxxxix] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 44.

[xc] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 43-44.

[xci] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 39.

[xcii] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 40.

[xciii] عبارت فعلاً توانا (TAB) را برخی اندیشمندان حوزۀ ناتوانی­پژوهی برای توصیف وضعیت غیرناتوانانی به­کار می­برند که عموماً با صفت سالم/توانا از آنها یاد می­شود. هدف از کاربرد این عبارت تأکید بر این نکته است که نه فقط هر انسانی ممکن است در هر آن به جرگۀ ناتوانان بپیوندد، مثلاً بر اثر نوعی سانحه، بلکه بسیاری از، اگر نگوییم اکثر، انسان­ها همان­گونه که ناتوانی در کودکی را تجربه کرده­اند، ناتوانی بر اثر کهنسالی و کاهش کارآیی اعضای بدن را هم تجربه خواهند کرد. برای نمونه­هایی از کاربرد این عبارت بنگرید به

Thomas Gerschick, “Towards a Theory of Disability and Gender,” Signs, 25:4 (Summer 2000), 1263-1268, quote on 1264.

Dan Goodley, Disability Studies: An Interdisciplinary Introduction (Los Angeles: Sage, 2011), 1.

[xciv] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 41-42. در تحقیقی که اخیراً در شهر رشت و راجع­ به عوامل اجتماعی مسبب داغ ننگ در افرادی با معلولیت جسمی آشکار صورت گرفته است، نویسندگان چنین نتیجه می­گیرند که علاوه ­بر تحقیرها و تمسخرها، آنچه در محیط بیرون از خانه بیش از هر چیز موجب آزار روانی معلولان مورد پژوهش­شان می­شود، ”نگاه­ها و زل­زدن­های افراد سالم“ است. بنگرید به حمید عباداللهی، اکبر پیری و منصور موقر نربین، ”داغ ننگ و هویت اجتماعی: بررسی موردی عوامل اجتماعی داغ­ننگ­زننده بر افراد دارای معلولیت جسمانی آشکار در شهر رشت،“ بررسی مسائل اجتماعی ایران، سال 2، شمارۀ 5 و 6 (بهار و تابستان 1390)، 195-222، نقل از 220. در ”داوود گوژپشت“ هم وقتی داوود راه بیرون شهر را پیش گرفته، ”در راه همۀ حواس او متوجه دیگران بود، همۀ عضلات صورت او کشیده می­شد می­خواست عقیدۀ دیگران را دربارۀ خودش بداند. “ بنگرید به هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 42.

[xcv] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 42.

[xcvi] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 44.

[xcvii]Tom Shakespeare, “Joking a Part,” Body & Society, 5:4 (1999), 47-52, quote on 49.

[xcviii] شکسپیر در جای دیگری به پیوند مردانگی هژمونیک و طرد بدن­های ناهنجارمند اشاره می­کند. بنگرید به

Shakespeare, “The Sexual Politics of Disabled Masculinity.”

[xcix] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 41.

[c] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 41.

[ci] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 43.

[cii]Cliff Cheng, “Marginalized Masculinities and Hegemonic Masculinity: An Introduction,” The Journal of Men’s Studies, 7:3 (Spring 1999), 295-315, quote on 299-300.

[ciii] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 40-41.

[civ] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 41.

[cv] هدایت، ”آبجی­خانم،“ 55.

[cvi] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 40.

[cvii] دیرینه­سال­ترین تلقی از ناتوانی، که بنا به تحقیق هنوز هم غالب­ترین نوع نگاه به ناتوانی در سراسر دنیاست، ناتوانی به­منزله­ نقیصه­ای است که بر اثر ”تخطی اخلاقی یا ارتکاب گناه“ از سوی فرد ناتوان بر او حادث شده است. بنگرید به

Goodley, Disability Studies, 7.

[cviii]Michael Oliver, Understanding Disability: From Theory to Practice (New York: St. Martin’s Press, 1996), 131.

[cix]Goodley, Disability Studie, 6; Oliver, Understanding Disability, 131.

[cx]Oliver, Understanding Disability, 131.

[cxi]Oliver, Understanding Disability, 122.

[cxii]Oliver, Understanding Disability, 32.

[cxiii]Oliver, Understanding Disability, 33.

[cxiv] هدایت، ”آبجی­خانم،“ 54.

[cxv]Swain, John, and Sally French, “Towards an Affirmation Model of Disability,” in Jonathan Rix et al. (eds.), Equality, Participation, and Inclusion: Diverse perspectives (Abingdon, Oxon: Routledge, 2010), vol 1, 153-169, quote on 157.

[cxvi] هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 40.

[cxvii]هدایت، ”داوود گوژپشت،“ 40.