مصاحبهء رامین جهانبگلو با داریوش شایگان فضای ایرانی:پنج اقلیم حضور ایرانی
رامـین جـهانبگلو:اکنون از مقاله‌ای که با همکاری شاهرخ مسکوب نوشته‌اید سخن بگوئید.در این مقاله پنج شاعر ایـرانی-مولانا جلال الدین رومی،فردوسی، خیام،حافظ و سعدی-را بررسی کرده و هریک را نمایندهء یـک اقلیم حضور ایرانی دانـسته‌اید.چـرا این پنج شاعر را بر گزیده‌اید؟
داریوش شایگان:من کوشیده‌ام ارتباط خاصی را که انسان ایرانی با شاعران بزرگش دارد دریابم.این شاعران بر روح ایرانی چنان تسلطی دارند که تقریبا از موقعیتی اسطوره‌ای بهره‌مند گردیده‌اند.از مـیان صدها شاعری که در ایران برآمده‌اند،ایرانیان پنج یا شش شاعر را به گونهء بارزترین نمایندهء بینش شاعرانهء خود برگزیده‌اند.این شاعران چون جریان‌هایی هستند که جهان درونی ایرانیان (*).بخشی‌هایی از ترجمهء فارسی مـصاحبهء رامـین جهانبگلو با داریوش شایگان در فرانسه(مصاحبه‌های هفتم و نهم)که با عنوان زیر در پاریس منتشر شده است:
Daryu shahayegan,Sous les ciels du monde,Entretiens avec Ramin Jahanbegloo,Paris1992 .
را آبیاری می‌کنند.همچون سفره‌های آب‌های زیر زمینی هستند که ایرانی از آنها خود را سیراب مـی‌کند.هـمچنین،آماج گاه‌هایی هستند که تبارشناسی تفکّر را عرضه می‌کنند.برای ایرانی،اینکه خیّام از نظر تاریخی بعد از فردوسی بوده است،و خیّام قبل از مولانا و مولانا پیش از حافظ می‌زیسته است،اهمیّتی ندارد. زمـان تـقویمی هیچ نقشی بازی نمی‌کند.آنچه مهم است،مجموعه‌ای است که بر گرد یک حلقهء جاودانه بالا می‌رود و ایرانی با آن رابطهء زمانی مستقیم دارد، زمانی که من آن را«زمان حضور»می‌نامم.
هـمچنین مـی‌توان آنـان را به گونهء الحان یک نـغمهء مـوسیقی دانـست که در مقام‌های متعدّد نواخته می‌شوند.این زمان‌های حضور بنابر مضمون عاطفی شاعر از هم متفاوت‌اند.نزد فردوسی زمان حماسی است و در سعدی زمـان اجـتماعی انـسان فرهیخته،در خیّام زمان لحظه‌ای بارقه‌های حضور است و در مـولانا،بـویژه در دیوان کبیر،زمان واکندن‌ها و برجهیدن‌های سرمستانه و بی‌خودانه که در آن شاعر خود را به دست جریان‌های توفانی خلجان‌های روح می‌سپارد.از سوی دیـگر،ایـرانی ایـن شاعران را ستارگان خوش درخشیده امّا گذشته و رفته نمی‌داند،بلکه آنـان را چونان مخاطبانی حاضر می‌شناسد که هر دم می‌تواند با آنان به‌هم دمی و هم سخنی بنشیند.از همین روست که خـود را بـه دسـت لحن قهرمانی فردوسی می‌سپارد،یا با اوزان پر شور مولوی به سرمستی و بـی‌خودی مـی‌رسد،یا با دیالکتیک ظریف حافظ سر به مراقبه و اندیشه در خود فرو می‌برد،و بالاخره در کنام خیّام بـا نـگاهی افـسون زدا به تماشای رقص گیج‌آور ذرّات می‌نشیند.من دریافته‌ام که از شاعری به شاعر دیـگر از یـک حـال و هوا به حال و هوایی دیگر می‌رسیم،و این حال‌ها همواره حضور دارند و در دسترس مستقیم و آن مـا قـرار دارنـد.
-بنابراین،امروز،ایرانی بودن،مستلزم آزمون این پنج شاعر در درون خویش است.
-تاکنون چـنین بـوده است.امّا نمی‌دانم که آیا از این پس نیز چنین خواهد بود.اما هـرچه هـست رابـطه‌ای بسیار خاص و ویژهء ایران است که در جای دیگر برای آن نمی‌توان معادلی یافت.اینکه ایـرانیان شـاعران خود را تا بدین پایه عزیز می‌دارند امری شگفت‌آور است.کافی است به مـزار حـافظ یـا آرامگاه سعدی در شیراز بروید تا ببینید که چگونه مردم،از کاسب بازاری و روستایی تا ادیب و روشـنفکر بـرای تأمّل و مراقبه در آنجا حضور دارند.حتّی بی‌سوادان از جادوی لفظی این شاعران سـرمست مـی‌شوند.
-امـّا آیا پیام‌های این پنج شاعر با یکدیگر در تضاد نیست؟
-نه لزوما.هرچند که خیّام موردی جـداگانه اسـت.او را بـاید حاشیه‌ای شمرد،زیرا به نظر من جهان افلاطونی را به‌هم ریخته است.از نـظر او بـالا و پست وجود ندارد.حال آنکه نزد اکثر شاعران دیگر همان دردهای عاشقانه و همان نمادهای عشق عـرفانی را بـاز می‌یابیم.
-بنابراین شعر به گونهء آخرین مأوای روحانی خاطرهء ایرانی است؟
-یقینا چـنین اسـت.زیرا همهء ظرافت‌ها و اعتلاهای روح ایران در شاعران بـزرگش تـبلور یـافته است.
-از همین روست که در مقاله‌ای که تـحت عـنوان«آفاق بصیرت حافظ شیراز» در مجلّهء«دفترهای دانشگاه سن ژان دو ژروزالم»انتشار داده‌اید،می‌نویسید:«هر ایـرانی در حـافظ کنج نامکشوفی از حافظهء خود را کـشف مـی‌کند.»
-فکر مـی‌کنم کـه عـلّت این امر آنست که حافظ آخـرین شـاعر بزرگ ایران است.جای او در تباری و الاست.او مبشّر اوج و ضرورتا افول شعر و الاست. حـافظ تـجسّم عصارهء تمامی پرداخت‌های عالی روح ایـرانی است.در حافظ چیره‌دستی تـام گـوهر گران،هنر ظریف منبّت‌کاران،بـازتاب درخـشان مینیاتور نگاران و گلزار چشم نواز قالی را می‌توان یافت.در حافظ تمامی ظرافت هنر و انـدیشهء ایـرانی،که موزائیکی از تصاویر ظریفی اسـت کـه در درون یـکدیگر جا گرفته‌اند،بـازیافتنی اسـت.نادرند شاعرانی که تـوانسته بـاشند چون او تا به این پایه میان شکل و مضمون ظرافت و تعادل عاقلانه و سالم بوجود آورنـد.ایـن است عنصر منحصربه‌فرد حافظ:شکل در نـهایت تـراشیدگی است و مـحتوا در حـد غـنا.
-آیا یک انسان غـربی نیز از خواند اشعار بلیک،یا رونسار،یا دانته چنین از خود بی‌خود می‌شود؟
-گمان نمی‌کنم.زیرا شـاعر در غـرب آن نقش رهبر جان و درون را ندارد. زیرا حـافظ تـنها شـاعر نـیست،مـرادی نادیدنی است،لسـان الغـیب است.از همین رو،در عطف گاه‌های بزرگ و مهم زندگی،حتی در مورد یک رویداد،از او نظر می‌جویند.بدین‌سان او نقش پیـش بـین را دارد،گـوئی که جام جهان بین را در اختیار دارد.و بدین‌گونه،مـیان شـاعر و خـواننده هـم پشـتی‌ای پنـهان وجود دارد.
هنر و تفکّر
-اندکی از مینیاتور ایرانی سخن بگوئید.در مقالهء«تقدیر ایرانی و گذشتهء فرهنگی»می‌گوئید که در مینیاتورهای ایرانی تصاویر در”ناکجاآباد”قرار دارند-واژه‌ای که از سهروردی گرفته‌اید.
-در واقع مـن در هنر ایرانی تخصّص و خبرگی ندارم.بلکه چون هر هنر دوست دیگر،و نیز به عنوان یک متفکّر به هنر علاقه دارم.اما آنچه در هنر ایرانی برایم جالب است آنست که عـلی‌رغم تـفاوتی که میان هنر و تفکّر وجود دارد،بی شک روابط زنده و حیاتی میان این دو برقرار است.به نظر من میان پدیدهء تأویل یا«کشف محجوب»-که گذار از ظاهر به باطن اسـت-و پدیـدهء «تعدّد سطوح»که در هنر قالی و مینیاتور ملاحظه می‌شود،نوعی توازی وجود دارد.گویی که این دو،دو جنبه و شیوهء رخنه در ذات چیزها می‌باشند.مثلا به گفتهء یـک مـتخصّص بزرگ هنر ایرانی،در بعضی قـالی‌های بـافت اردبیل متعلّق به قرن نهم هجری نماهایی در عمق مشاهده می‌شود که با تضادها و غافلگیری‌ها و سطوح مختلف در طرح‌های متعدّد همراه است.
در مورد تفکّر نیز،ایـن هـم نوازی سطوح متعدد را در ایـن امـر که هر معرفت واقعی گذاری از یک سطح هشیاری به سطحی دیگر است،باز می‌یابیم.اهمیّت تأویل یا تفسیر باطنی،که این تغییر جهت و این بازگشت را در دیگر مقام‌های وجود ممکن مـی‌سازد،دقـیقا از همین‌جا بر می‌خیزد.به گمان من، این مسیر موازی و این هم‌خوانی و تطابقی که میان هنر و تفکّر ایرانی وجود دارد،روح فرهنگ ایرانی را تشکیل می‌دهد.اما در مورد سطوح متعدّد که قبلا از آنها سـخن گـفتم آنها را در سـاخت‌های گچ بری‌هایی که محراب‌های قرن پنجم هجری را زینت می‌دهند،در طرح‌های هندسی و به ویژه در معماری دوران سلجوقی مـی‌توان مشاهده کرد.فراموش نکنیم که در پشت همهء این وفور اشکال، طـرح یـک صـورت ازلی بنیادی وجود دارد که به عبارتی ساخت بنیادگذار روح ایرانی است.و آن تصویر بهشت است.نمادی که احتمالا به قـدمت جـهان است و به مبادی جهان ایرانی می‌رسد.توجّه به این نکته جالب است کـه در مـتون کـهن پهلوی،رویت بهشت به خودی خود نوعی استحالهء جهان است(فراشکرت).
-آیا می‌توان از تأویل بـه گونهء مدار زیبایی‌شناسی ایرانی سخن گفت؟
-خیر،لغزیدن در تحلیل‌هایی از این دست‌کاری بسیار خطرناک اسـت. زیرا چیزهایی که مـن مـی‌گویم بسیار نظر پردازانه است.من می‌گویم که میان فن تأویل و تعدّد سطوح در هنر ایرانی نوعی شباهت وجود دارد.اما نمی‌دانم که این شباهت آگاهانه یا ناآگاهانه است.این شباهت می‌تواند به کـلی در سطح ناخودآگاه رخ داده باشد.هنگام گفت‌وگو از زیبایی‌شناسی ایرانی باید دو پدیده را درنظر گرفت:یکی پدیدهء سطوح متفاوت ادراک،و دیگر پدیدهء مشارکت.وقتی که مثلا به تأمّل در سطوح مختلف تصاویر در مینیاتور می‌پردازید،خودتان در آنـ شـرکت می‌جوئید.به طرزی کیفی از فضایی به فضای دیگر می‌روید و خود را با مضمون‌های هم‌زمان آن یکی می‌کنید.
مثلا یک مینیاتور قرن هشتم مکتب تبریز را درنظر بگیرید.به‌طور هم‌زمان سه رویداد جداگانه در زمـان و در مـکان و بدون هیچگونه ربط منطقی در آن مشاهده می‌شود.مثلا صحنه‌ای که در آن موسی مچ پای اوج(دیو را با نیزه‌اش سوراخ می‌کند،صحنه‌ای که حضرت محمّد،علی را به بارگاه خود می‌پذیرد،و صحنه‌ای که مـریم مـقدّس کودک-خدا را در آغوش گرفته است، مظاهری هستند که سه سنّت ابراهیمی را نشان می‌دهند.ازاین‌رو فضاهایی که در مینیاتورها ترسیم شده و یا از طریق تخیّل نمایان گردیده‌اند،فضاهای کیفی هستند که بـرحسب رویـدادی کـه رخ می‌دهد،از هم متفاوت می‌شوند.در مـینیاتور بـا فـضاهای مختلف و ناهمگنی سروکار داریم که حالات گوناگون هستی را به‌هم مربوط می‌سازند.
-علّت فقدان پرسپکتیو در مینیاتورهای ایرانی همین است؟
-دقیقا.هیچ دورنمایی وجـود نـدارد.فـضایی بی‌سایه است.
-با این‌همه‌صاحب مقام به گفتهء شـما نـقاط مشترکی میان نقّاشی ایرانی و نقّاشی رنسانس وجود دارد.زیرا شما در مقاله‌تان دربارهء«ضرباهنگ بنیان‌گذار فضای ایرانی» می‌گویید که«همان‌گونه کـه در هـنر رنـسانس تولّد مسیح،درد مریم،و ستایش بزرگان یهود از مسیح،درون مایه‌های دائمی‌اند در هـنر ایران نیز صحنه‌های نمونه‌وار تکرار می‌شوند؛مانند:ربودن زال از آشیانهء سیمرغ،کشتن سهراب به دست رستم،نگاه دزدانهء خـسرو بـه شـیرین،فرهاد کوه کن در حال کندن کوه بیستون،بلعیده شدن یونس تـوسط مـاهی،ورود اسکندر به وادی ظلمات در جست و جوی آب حیات.»
-این مقایسه را احسان یا رشاطر کرده است نه من.او مـی‌خواهد نـشان دهـد که در نقّاشی ایرانی نیز مانند رنسانس نمونه‌هایی وجود دارند که تکرار مـی‌شوند.امـا مـقصود آن نیست که این دو باهم در یک فضا قرار دارند.اگر بخواهید فضای مینیاتور را با فـضای مـعادلش در هـنر غربی مقایسه کنید باید آن را با فضای هنر شمایل نگاری بیزانسی بسنجید.در این صـورت،بـا فضایی دو بعدی روبرو می‌شوید.مک لوهان در کتاب خود به نام منظومهء گوتنبرگ بـه خـوبی نـشان می‌دهد که با ورود مدرنیته،و به مناسبت ظهور صنعت چاپ،قوّهء بینایی به ضرر حـواس دیـگر تقویت می‌شود.و علّت اهمیّت چاپ و تکرار شکل‌های خطی و متوالی در همین است.این تـحوّل بـی‌سابقهء بـینایی،فضای سه‌بعدی را در اختیار هنرمند نهاد.حال آنکه در فضای نقاشی بیزانسی یا ایرانی غیبت بعد سـوم شـرکت حواس دیگر،حتّی حس لامسه،را ممکن می‌سازد.
-آیا در جمال‌شناسی ایرانی،انسان در جـهش دوگـانه‌ای کـه در زیبایی‌شناسی مدرن،هم از سوی هنرمند و هم از سوی تماشاگر یافت می‌شود،شرکت دارد؟یعنی آنکه آیا درآن‌واحد دو مـفهوم«ذوقـ»و«زیـبایی»در آن پدیدار می‌شوند؟
-به گمان من لوک فری(Luc Ferry)به درستی می‌گوید که،از یک‌سو، زیبایی‌شناسی بـر مـحور بینشی الهی-اسطوره‌ای قرار دارد که در خارج از وجود انسان است و،از سوی دیگر،زیبایی‌شناسی استادان بزرگ را داریم کـه در آنـها انسان بنیان‌گذار فضای هنری است و نظریه‌های مربوط به ذوق و نبوغ از همین جا مـی‌آیند.امـّا به گمان من اگر بخواهیم از هنر ایـرانی سـخن بـگوئیم،باید آن را در معنی اوّل قرار دهیم.بدین معنی کـه هـنر ایرانی،هنری غالبا بی‌امضا است که دوق و نبوغ فرد در آن اهمیّتی ندارد،بلکه فـرد در بـرابر رویت تصویر ازلی محو مـی‌شود،حـال آنکه بـا گـسست مـدرنیته اوضاع برعکس می‌شود.یعنی دیگر فـرد اسـت که نبوغ خاص خود را بر اثرش توشیح و حک می‌کند،و ظهور نام‌های پرافـتخار هـنر رنسانس از همین‌جا مایه می‌گیرد.
-بنابراین،دیـگر سخن از کشف زیبایی نـیست،بـلکه از اختراع آن است.
-دقیقا چنین اسـت.
یـادآوری فضاهای گم شده
-تفات میان زیبایی شیناسی مدرن و جمال‌شناسی ایرانی همچنین در پیکربندی بـافت شـهری محسوس است.زیرا بافت شـهر،در ایـران،قـدیم،درست برعکس آن در غـرب اسـت.
-برای درک بهتر این تـفاوت خـواند کتاب زیبای هانری استیرلین (Henri Stierlin)نویسندهء سویسی به نام«اصفهان،تصویر بهشت» ]Ispahan,image du paradis[بسیار مفید اسـت.نـویسنده تحلیل بسیار هشیارانه‌ای از سطوح مختلف بـافت شـهری در اصفهان بـه دسـت مـی‌دهد.هنگامی که به سـیاحت شهری چون اصفهان می‌روید،در نگاه نخست نوعی خاک مصنوعی چشمتان را می‌گیرد که بام‌ها و آجرهای هـمه بـناهای شهر از آن به وجود آمده اسـت.امـّا هـیچ‌گاه در ایـن سـطح نخست توقّف نـمی‌کنیم.گـوئی که شهر بر روی سطح دوّمی که به تپّه ماهور شنی می‌ماند،بنا شده است.از ایـن‌جا،بـا بـرآمدگی‌ها و فرورفتگی‌ها روبرو می‌شویم.برآمدگی‌های مناره‌ها و گنبدها و فـرو رفـتگی حـیاطها و بـاغ‌های خـانه‌ها و مـدرسه‌ها.در اینجا نیز با پدیدهء تعدّد سطوح روبروایم،سطح مصنوعی،برآمدگی‌ها،و فرو رفتگی‌ها که به نظر می‌رسد به نوعی بیانگر قوس صعودی و نزولی است یا حتّی حکایت از اوج و فـرود دارد.از طرفی،در شهری چون اصفهان،انسان همیشه احساس محصور بودن دارد:از فضایی بسته به فضای بستهء دیگر می‌رود.گویی در هزار توی فضاهایی قرار دارد که هرچه بیشتر در خود فرورفته‌اند.برعکس آنچه در غرب مـی‌بینیم،در بـافت شهرهای ایرانی این فضاهای خالی‌اند که به جزیره‌ها شکل می‌دهند،نه فضاهای پر بناها.این فضاهای خالی،این جزیره‌ها و این سطوح گوناگون،تأثیرات غافل‌گیرانه و انتقال‌های عاطفی نامنتظری به بار مـی‌آورند.سـایه‌سار خنک حریمی امن،بازی شعاع‌های نور در پنجره‌های مشبّک،ظهور ناگهانی یک گنبد آبی که به منظره‌ای افسونی می‌ماند،همه و همه این فضاهایی کـه آگـاهانه بکار گرفته شده‌اند«حال»هـای مـتنوّعی می‌آفرینند که از فضای شهری،گونه‌ای اشراف بر حضورهای مختلف وجود پدید می‌آورد.
-حال که سخن از حال و هوا به میان آمد،تصوّر می‌کنم بد نـیست اگـر به مقایسه‌ای که مـیان دو شـهر اصفهان و پاریس در مقالهء«در جست‌وجوی فضاهای گمشده»کرده‌اید،بپردازیم.در این مقاله می‌گویید«اگر بودلر،و الاترین شاعر پاریس قرن نوزده است،شاعر شهری چون اصفهان نمی‌تواند کسی جز به استادی و احاطهء حـافظ بـاشد.»
-من در این مقاله از ایدهء از دست رفتن هاله،که والتر بنیامین به آن علاقهء فراوان دارد،الهام گرفته‌ام.چیزها،از طریق شیئی شدن،(reification)بعد عبادی و آیینی و هالهء خود را از دست می‌دند و به اشیایی بـرای عـرضه و نمایش بـدل می‌شوند.بدین‌سان بودلر شاعر چنین جهانی است.یعنی جهان پاریس نیمهء دوّم قرن نوزده که سرمایه‌داری وحشی امـپراتوری دوّم آن را به پایتخت قرن نوزدهم بدل کرده است:به مرکز مدرنیته،مـرکز از خـود بـیگانگی،مرکز شیئی کردن چیزها که به کالا بدل شده‌اند.بودلر شاعری است که با تحمّل ضربهء نـاشی از چـنین جهانی-یعنی از دست دادن هاله-می‌کوشد با گریز زدن به تمثیل(allegorie)چیزها را دوباره بـه حـال اوّل بـر گرداند.پدیدهء تمثیلی کردن نزد بودلر اهمیّت بسیار دارد.بودلر با تمثیل سازی از چیزها آنها را انـسان می‌کند،آنها را باز می‌یابد،به آنها«مکان‌های وجود»می‌دهد.به‌همین جهت است کـه تمثیل‌های مهمّ بودلری بـا حـرف درشت نوشته می‌شوند:مانند فحشاء،ملال و سودا،که اینها خود معبد تازهء مدرنیته را تشکیل می‌دهند.در عوض،شهری چون اصفهان-من از اصفهان به گونهء«شهر»بی‌زمان سخن می‌گویم-هنوز هالهء خود را از دسـت نداده است.شهری است که در آن اشیاء قوّهء بازتاباندن تصاویری را که از پرده‌های دیگر بوجود می‌آیند،حفظ کرده‌اند.از این‌روست که به نظر من نزدیک‌ترین شاعر به چنین حال و روحیه‌ای بودلر نیست،بلکه شـاعری حـافظوار است.البته حافظ با اصفهان -که در قرون نهم و دهم هجری به اوج شکوه و جلال خود رسید-معاصر نیست. امّا دید شاعرانهء حافظ وار با فضای شهری چون اصفهان به خوبی هم سـاز اسـت.به علاوه،من همواره تصوّر می‌کنم که بین روح و فضاهای پیدا و مدفون شهرها تطابقی وجود دارد.نوشتهء زیبایی از فروید،«نابسامانی در تمدّن» ]Malaisedans la civization[،مرا دراین‌باره به تأمّ واداشته است.در این مقالهء ارزنده،فـروید رگـه‌های نفس را با لایه‌های باستان شناختی شهر روم مقایسه می‌کند.
زیرا،همان‌گونه که لایه‌های باستان شناختی نابود نمی‌شوند بلکه در زیر بناهای تازه‌تر مستور و پنهان می‌گردند،رگه‌های مختلف روح انسان نیز،هـرچند کـه تـوسّط سطوح ته‌نشین شدهء دیگر بـه واپسـ‌رانده شـده‌اند،در جایی زنده می‌مانند.با این‌همه‌صاحب مقام در اینجا یک تفاوت وجود دارد.زیرا اگر بخواهیم توالی تاریخی آثار معماری را برحسب فضا بیان کـنیم،بـا درنـظر گرفتن این واقعیّت که یک واحد فضایی نـمی‌تواند درآنـ‌واحد دو مضمون جداگانه و متفاوت را در خود گردآورد،ناگزیر باید چیزها را به طرزی فضایی در یکدیگر قرار دهد. آنچه ظاهرا در نظام محسوس نـاممکن بـه نـظر می‌رسد،در سطح روح امکان پذیر است.نفس یا روح،به مـثابه فضای رؤیا،می‌تواند آشتی ناپذیرها را باهم مطابق سازد،ناسازگارها را گردآورد،علیّت را متعالی سازد،و ما را به فضاهای لطیف‌تر-از آنـ‌گونه کـه شـاعران بر ما مکشوف می‌سازند-دسترسی دهد. بنابراین،این فضاهای مدفون،از مـیان نـرفته‌اند،بلکه در جایی وجود دارند و لایه‌های باستان شناختی روح انسان را می‌سازند.
-به عبارت دیگر،تغییراتی که در طـی قـرون در سـطح معماری شرقی رخ داده،بر روح شرقی نیز تأثیر نهاده و برعکس.
-شاید.اگر از بـنارس بـه اصـفهان،و از پاریس به لوس آنجلس بروید،فقط از فضاهای مختلف عبور نکرده‌اید.بلکه از حالت‌هایی از بودن پر می‌شوید کـه غـالبا بـا یکدیگر ناسازگارند.مثلا اگر در نخستین شعاع‌های سحرگاهی با قایق از رود گنگ در بنارس بگذریم،و بر رویـدادهایی کـه بر ساحل آن واقع شده غور کنیم،احساس می‌کنیم که درآن‌واحد به طرزی هـم‌زمان هـمه مـراحل زندگی را- که چون دید سینمایی سامسارا در برابر چشممان رژه می‌رود-شاهدیم.در اصفهان دیدگان‌مان بر مـنظر جـادویی گنبدهای فیروزه‌گون که گویی در حالت تصعیداند،گشوده می‌شود.در پاریس،شاهد سفر سفینهء(اودیـسه)روح در تـاریخ و تـجسّدهای متوالی آنیم.در لوس آنجلس،برعکس با سطح افقی تکرار مکرّر هم سطح می‌شویم.بنابراین همهء ایـن جـهان‌های متفاوت نمایندهء فضاهای متفاوت درون انسان‌اند.فضا ما را بر سطوح متعدّد روح انـسان مـشرف مـی‌سازد.
وضعیت هنر دوران بینابین
-عبور از این فضاهای گمشده و پیکر پردازی‌هایی که این فضاها نصیب روحـ انـسانی مـی‌کنند ما را به گفت‌وگو دربارهء رابطهء هنر و عالم قدس باز می‌آورد. آیا تـصور مـی‌کنید که هنوز می‌توان از وجود هنر مقدّس در شرق سخن گفت؟
-هنگامی که از شرق دم می‌زنیم،دیگرنه با شرقی اصـیل،بـلکه با شرقی بی‌نهایت آلوده سروکار داریم.هنر مقدّس به گذشتهء این تمدن‌ها تـعلّق دارد. البـته در سطح صنایع دستی،هنوز همان شکل‌ها تـقلید و تـولید مـی‌شوند، تولیداتی که شکل‌های بی‌روح انگاره‌های باستانی‌اند.هـمه‌جا بـا از شکل افتادگی صنایع دستی روبروایم.نه تنها شکل‌ها بی‌قواره می‌شوند،بلکه مواد اوّلیـهء اعـلا نیز از میان می‌روند.پلاستیک و مـواد صـنعتی جدید بـیداد مـی‌کنند.ایـن آلودگی، ذهنی نیز هست.تخیّل شـرقی‌ها مـستعمرهء شکل‌های تازه‌ای،که مدرنیته بر آنها تحمیل می‌کند،گردیده است.
از میان نـمونه‌های فـراوانی که وجود دارد.یکی را ذکر کنم.در سـالهای سی به ناگهان پدیـده‌ای بـه نام«کوبیسم»در ایران ظهور کـرد کـه هیچ ربطی به کوبیسم واقعی نداشت.بلکه ملغمه‌ای بی‌قاعده و آشفته و بی‌تناسب از زشت‌ترین و زنـنده‌ترین رنـگها بود که نه تنها تـوی ذوق و حـس جـمال‌شناسی آدم‌های صادق مـی‌زد،بـلکه تمامی فضای شهری را نـیز آلوده مـی‌کرد.برعکس،آنچه هنر سنّتی را مشخّص می‌کند،استمرار خاطره است که ساخت‌های ذهن را ذخیره و حـفظ مـی‌کند و مجموعهء آنها همان است که«نـظام فـرهنگی»اش می‌خوانند.ایـن نـظام فـرهنگی بیرون از انسان قرار دارد و زرادخـانهء سنّتی‌اش را تشکیل می‌دهد که صنعت‌گران از آن استفاده می‌کنند و از آن شکل‌ها و الگوهایی را استخراج می‌کنند که سنّت بر آنـها صـحه نهاده است،شکل‌هایی که به طـرزی یـک‌نواخت و یـک‌سان تـکرار مـی‌شوند و به مدد خـلاقیّت شـخصی صنعت‌گر تجدید و باز تجدید می‌شوند.
این تجدید تجربهء شخصی هنرمند که مدل‌های یکسان را تولید می‌کند نـوعی وفـاداری بـه خاطره است.این وفاداری به گونهء مـحو شـدن فـردیت هـنرمند در کـلیّتی کـه از هنرمند فراتر می‌رود،بیان می‌گردد.آن پردهء گمنامی‌ای که بر گرد آفرینش‌های هنری عظیم آسیا کشیده است از همین‌جا،و البتّه اهمیّت آفرینش معنوی انسان نیز در همین‌جاست.زیرا هر آفـرینشی در عین حال نوعی آشنایی و اشراف به اسرار جان اس.راه گشودن به جهان،بدین سان،به نگرشی که هنرمند از واقعیت دارد،مربوط می‌شود و به گونه یک شی‌ء معیّن و معلوم شکفته نمی‌شود،برعکس،خـود شـی‌ء همان شکفتن است.مانند گنبدی مینایی که بر حاشیی کویر در تلألو است،یا گلی که چون نیلوفر بر سطح آب‌های کائنات باز می‌شود،یا خنده‌ای راز آلود که بر لبان یـک بـودا نقش بسته است.
-بنابراین در هنر سنتّی همیشه رابطه‌ای میان امر زمان‌مند و ابدیّت وجود دارد.
-این گفته در مورد هنر سنّتی صادق است،امّا در مورد هـنر کـنونی صدق نمی‌کند،زیرا هنر کـنونی هـنر«بینابین»است که نه غربی و نه شرقی است.ما میان دو جهان ناهمساز که متقابلا به‌هم برمی‌خورند و یکدیگر را بی‌اندام می‌کنند گرفتاریم.
-این ساخت آغازین بـاغ بـهشت که به آن اشاره کـردید و در بـاغ‌ها،در قالی‌ها،در مینیاتورها و در مسجدهای ایرانی پدیدار می‌شود،آیا در تخیّل و آثار هنرمندان ایرانی وجود دارد؟
-ممکن است که گاه،و به طرزی ناخودآگاه اینجا و آنجا ظاهر شود.مثلا معماری معاصر ایران فاجعه‌ای واقعی اسـت.بـه علاوه،پاشیدگی فضای شهری، بیانگر واقعیّتی جدّی‌تر و وخیم‌تر است،یعنی از پاشیدگی فضای ذهنی حکایت دارد.به عبارت دیگر،بی‌قواره شدن هنر،قلب و هستهء دید جمال شناختی ایرانی-یعنی حسّ فضایی آنـ-را آمـاج حملهء خـود می‌کند.
-مقصودتان از هنر«بینابین»چیست؟
-به‌طور اجمال می‌توانم بگویم که همان‌گونه که ما در سطح تفکّر،در ضیافت تغییرات و در گـسست‌های عظیم مدرنیته،شرکت نداشته‌ایم،در بعد هنر نیز،هنرمندان ما در نهضت‌های نـفی و درهـم شـکنی قالب‌ها که ویژگی پیدایش هنرهای اوان گارد،چون کوبیسم،سوررئالیسم و غیره است،دخالتی نداشته‌اید. ازاین‌رو هنرمندان ما نـه از جـنون مقدّس وان گوگ بهره دارند و نه از آرامش جاودانهء مینیاتور نگاران گذشته خودمان بـر خـوردارند.یـا صورت‌های گذشته را، بی‌آنکه به روح آنها نفوذ کرده باشند.تقلید می‌کنند،و یا ادای شکل‌های اوان گارد غـربی را در می‌آورند،حال آنکه هیچ روزنی به سوی آنها نگشوده‌اند. بنابراین،همه‌چیز باید از نـو انجام شود،از نو سـاخته شـود،باید به همه‌چیز از نو اندیشید.به علاوه،فراموش نکنیم که هنر اوان گارد تکان می‌دهد،ضربه می‌زند،و زخمی می‌کند.آفرینش‌های اوان گاردی باله‌های دیاگلیف در تئاتر شاتله در پاریس اوئل قرن را درنظر آورید.بالهء”تـقدیس بهار”در آن‌دوران رسوایی بزرگی به بارآورد.
-بنابراین برای مدرن شدن باید رسوایی‌های بزرگ را پشت‌سر بگذاریم؟
-آری.زیرا مدرنیته گستاخی است،جهش است،رسوایی است.امّا در عین حال جراحت نیز هست.هیچ‌چیز بـی‌جراحت‌زاده نـمی‌شود.ما،برعکس، دوستدار امنیت و حمایت بیش از حد سنّت،دوستدار وضع موجود دائمی هستیم. چیزهای پیش از این دیده،چیزهای پیش از این دانسته،و وضعیات پیش‌بینی پذیر را دوست داریم.اما ماجراجویی روح،مـاجراجویی‌ای تـنهاست.در برابرمان ناشناخته قرار دارد،و ما آن را به دشواری بر می‌تابیم.
کدام پایان قرن؟ علم و فلسف:آیا اتّحادی نو میسر است؟
-امروز،در آخرین فصل کتاب،میل دارم با شمار درباره قرن‌مان،که تا چـند سـال دیگر به پایان می‌رسد،مصاحبه کنم.شما به این پایان قرن،در مقام یک متفکّر،چگونه می‌نگرید؟
-من دراین‌باره تخصّصی ندارم،اما مثل همه اندکی به آن اندیشیده‌ایم.اوّل آنکه به گمان مـن بـرای سـخن گفتن از پایان قرن باید از هـمه مـراحلی کـه ر مدرنیته مهر نهاده‌اند،سخن گفت.مدرنیته مفهومی بسیار پیچیده است که نمی‌توان آن را به نحو کامل احاطه کرد.هم مدافعانی آتشین و هـم مـنتقدانی افـشاگر داشته است.مثلا می‌دانیم که بخش وسیعی از فـلسفهء مـعاصر آلمان سخت کوشیده است تا ساخت عقلی این مدرنیته را بگشاید.گیرم این کار توسط نقد هایدگری از تکنیک انجام شـده و یـا از طـریق نقد حادتر مکتب فرانکفورت صورت پذیرفته باشد.
فروید نیز بـه نبوهء خود از سه ضربهء مدرنیته که به آگاهی انسان مدرن شکل داده است،سخن می‌گوید که عبارت‌اند از:ضربهء کـیهانی،کـه در آن انـسان مرکزیت خود را از دست می‌دهد و دیگر مرکز جهان نیست،ضربهء زیست‌شناختی،کـه سـبب شد انسان کشف کند که از عالم خدایان هبوط نکرده بلکه از پشت میمون‌های آدم نماست،و ضربهء روان شناختی کـه بـه انـسان نشان داد که خرد(logos)وی-که این همه به آن می‌نازید-جزیره‌ای شناور بـر اقـیانوس نـیروهای ناخودآگاه است.به اینها می‌توان ضربهء چهارمی را افزود که ویژگی این«پایان قرن»پرآشـوب اسـت،و آن ضـربهء انفورماتیک است.
آلوین تافلر(Alvin Toffler)،نویسندهء امریکایی در کتاب خود به نام موج سوّم (La troisieme vague)تغییرات مـهمی را کـه در سطح تولید،روابط اجتماعی، رسانه‌ها و خود مفهوم فرد عمل می‌کنند،به خوبی تـوصیف مـی‌کند.ازایـن‌رو ما در نوعی توده‌زدایی،نوعی تمرکز زدایی از قدرت که در سطوح متعدّد بروز می‌کند،شرکت داریـم.ارکـان مهم این«موج سوّم»تکنیک‌های پیشرفته‌اند: تکنیک‌های فضایی،انفورماتیک و بیوتکنولوژی.تأثیر آن‌چنان اسـت کـه هـمهء انگاره‌های عصر کلاسیک صنعتی یک پس از دیگری در برابرش فرو می‌ریزند. به‌جای فرهنگ توده پرور،فرهنگ توده زدا مـی‌نشیند،جـای رسانه‌های همگانی را رسانه‌های کامپیوتری می‌گیرد،دولت همه‌جا گستر پر قدرت جای خود را بـه گـرایش ضـد دولت تمرکز زده می‌دهد،و تمرکزگرایی در شهرهای اختاپوسی (مانند شهرهای بزرگ جهان سوّمی)جای به شیوه‌های زندگی جـمعی در دهـکده‌های الکـترونیکی می‌سپارد.البتّه همهء این گرایش‌ها در کشورهای برخوردار از تکنولوژی بسیار پیشرفته بروز مـی‌کنند.
حـال،مسأله‌ای که مطرح می‌شود،آن است که دریابیم کشورهای جهان سوّمی در برابراین زیروزبرگردی‌های عظیم که در همهء سـطوح عـمل می‌کنند،چه موضعی خواهند داشت.ما از یک‌سو در پدیدهء هم سطح سازی شـرکت داریـم که می‌کوشد همهء فرهنگ‌های سیّاره را از طریق گـنجاندن آنـها در شـبکهء خود هم تراز سازد و از سوی دیگر بـا نـوعی گرایش از پیرامون به مرکز روبروایم که به گونهء نوعی ایدئولوژی آلوده کردن تعریف مـی‌شود.امـا در قلمرو صنعتی کردن نیز نـوعی فـاصله میان پیـرامون و مـرکز وجـود دارد،و نیز فاصله‌ای عظیم تر میان جـهش‌های تـکنولوژی و این تمدّن‌های پیرامونی در کار است.طبعا،شاهد برآمدن جهانی ناهمگون‌ایم که در آن هـمه ذهـنیّت‌های تاریخی،خواه پیش صنعتی، صنعتی یـا پس از صنعتی برهم سوار مـی‌شوند و از جـلو به‌هم می‌خورند و گردبادهای پر تضادی را در ایـن‌جامعه بـه بار می‌آورند.
از سوی دیگر،مک لوهان به ما نشان می‌دهد که ما بـه پایـان«کهکشان گوتنبرگ»رسیده و به جـهان الکـترونیک ارتـباطات وارد می‌شویم.و این ارتـباطات از نـوع حروف چاپی که در«کـهکشان گـوتنبرگ»گسترش یافته،نیست.بلکه جهان دریافت‌های حسّی هم‌زمان است که در همهء جهات ملموس‌اند و از بـعضی جـنبه‌ها،به دوران پیش صنعتی شباهت دارند.ایـن انـقلاب تکنولوژیک پایـان قـرنی دارد جـهان ما را از پای تا به سـر تغییر می‌دهد و همین،خود می‌تواند فرصت‌هایی برای تجدید و ترمیم در اختیار ما بگذارد.از سوی دیگر، سـاخت‌های زیـستی مشابه با بافت اجتماعی دوران پیش از صـنعت را-از آنـ‌گونه کـه در کـشورهای مـا وجود دارد-پدیدار مـی‌سازد.اگـر این شیوهء رفتاری دو پهلوی ما نسبت به مدرنیته در کار نبود،این تغییر وضع بی‌شک به مـا فـرصت مـی‌داد که تجربهء موج دوّم صنعتی شدن را دور زده و خود را بـه غـرب پیـشرفته بـرسانیم. بـاری،نـه تنها جهان اسلامی روزنی به این افق جدید نمی‌گشاید بلکه همچنان و همواره به ایدئولوژی‌های ابتدایی عصری به سر رسیده چسبیده است.
-آیا به نظر شما اتّحادی تـازه میان علم و فلسفه امکان پذیر است؟
-ما در غرب شاهد کوششی جدّی برای یافتن پل‌هایی میان دانش‌های تقسیم شده می‌باشیم.میشل سر ما را به تدوین دائرة المعارف معرفت اندرز می‌دهد.او می‌خواهد که قـلمروهای جـدا شدهء دانش بتوانند در ترکیبی عظیم‌تر جا بیفتند و نقش فیلسوف این باز اندیشی برای آشتی دادن رابطهء فلسفه و علم است،رابطه‌ای که به سبب تخصّصی شدن اغراق آمیز ناشی از تکنولوژی سـخت مـختل شده بود.و احتمالا ادگار مورن،در کتاب‌هایی که دربارهء روش و معرفت نوشته همین را جست‌وجو می‌کند.
من همچنین به لویناس(Levinas)می‌اندیشم که می‌کوشد تو راتـ را در افـق فلسفه توضیح دهد:یعنی فـلسفه و مـذهب را باهم تلفیق کند.گیرم که زبان ارتباطی برای او یونانی است.زیرا از آنجا که تفکّر فلسفی به یونانی است،پس باید برای توضیح تو رات از ایـن صـافی گذشت.من همچنین بـه کـوشش‌های فراوان دریدا دریافتن این ردپای مشترک میان فلسفه و ادبیّات و گذشتن از خطوط فاصل برای بازیافتن این ردپای مشترک میان فلسفه و ادبیّات و گذشتن از خطوط فاصل برای بازیافتن ویژگی و فردیّت این ردپا می‌اندیشم.ازاین‌رو مـا نـه تنها به سوی نوعی اتّحاد میان فلسفه و علم می‌پوئیم،بلکه به سوی روزنه‌ای وسیع‌تر به مذهب نیز پیش می‌رویم،زیرا اگرچه زبان فلسفه به علم بسیار نزدیک است(و زمینهء تـفاهم نـیز در آنجا آمـاده‌تر و آسان‌تر)مذهب،خود،از چنان ویژگی و فرّ و تشخّصی بر خوردار است که به آسانی زیر بار زبان مـفهومی فلسفه یا روش تجربی علم نمی‌رود.از این‌روست که به نظر من بـاید کـلیدهای مـختلفی برای دانش داشت،باید از شیوه‌های مختلفی برای تعبیر واقعیّت بهره گرفت.بدین معنی که کلیدی که بـاب مـعنویت را می‌گشاید همان نیست که درهای جهان‌های علم و فلسفه را بر ما باز می‌کند.جـایی مـیان ایـن دو نوعی جهش کیفی،نوعی گسست وجود دارد.این گسست لزوما بریدگی‌ای در درون وجود نیست،بلکه می‌توان آن را از طـریق یافتن دید دیگری به جهان یعنی از طریق این واقعیت،که می‌توان درعین‌حال در سـطوح متعدّد حضور زیست،پر کـرد.
-ایـن مرا به یاد نیدهام(Needham)و کتاب«غرب و علم چینی» ]La science chinoise et l”Occident[او می‌اندازد که می‌گوید:«طلیعه‌های علم غربی از هم‌سازی ذهن عرفانی و ذهن تجربی و ایستادگی‌شان در برابر نظام‌های عظیم عقلانی سازی قرون وسطی‌زاده شد.»شاید امروز نـیز لازم باشد که شرایط گفت‌وگو میان خردی نقّاد و مداراگر و ارزش‌های معنوی را به وجود آورد.نظر شما چیست؟
-بی‌تردید.زیرا همان قدر که علم خنثی است،همان قدر که در شناخت سردش نسبت به اشیاء بـی‌عاطفه اسـت،همان قدر انسان به پناهگاه‌های دیگر،به اقلیم‌های دیگر وجود،نیاز دارد.اما اقلیم چیست؟اقلیم شیوه‌ای از هستی است که به فضاهای پشت‌سر،به افق‌های دور باز می‌شود،به عواطف،به احساسات،به درد گـفت و کـو با نادیدنی نهیاز دارد.پیوند میان این دو قلمرو شناخت (علم و معنویت)امری است لازم وگرنه به اسکیزوفرنی در تمام قلمروها مبتلا خواهیم شد.قطعه‌قطعه شدن دانش انسان‌هایی به کلّی تکّه پاره می‌آفریند.
-بـه عـبارت دیگر،در برابر موج نوی مسائلی که جهان امروز آفریده است،به استراتژی ذهنی و فکری نوینی نیاز داریم.
-به عقیدهء من همین‌طور است.به ویژه به نظر من نباید جـنبیهء مـثبت ایـن تناسخ اخیر مدرنیته را از چشم دور بـداریم.قـطعه‌بندی و مـتنوّع سازی فضا و زمان به انسان امکان می‌دهد تا از یک فضای فرهنگی به فضای دیگر برود،و در اقلیم‌های دیگر وجود پناه گیرد.ایـن نـیز خـود فرصت‌های تازه‌ای برای گفت‌وگو در اختیار می‌گذارد،به شـرط آنـکه بر آن آگاهی داشته باشیم.
-یکی از مسائل اصلی قرن بیستم رویارویی میان انسان و تکنیک است.
با این همه،توسعهء تـکنولوژی،چـه آنـجا که به محیط زیست طبیعی انسان مربوط می‌شود و چه آنـجا که با ابعاد دیگر زندگی انسان،مانند تولّد و مرگ، سروکار دارد،مسائل اخلاقی هولناکی را به میان می‌آورد.اما آیـا تـصوّر مـی‌کنید که انسان قرن بیست و یکم خواهد توانست خود را از سلطهء انقیاد آورد تـکنیک برهاند؟
-مـی‌دانید که تکنیک مراتب گونه‌گون دارد.وقتی که چکّشی را به دست می‌گیرید،بر امکانات بازوی خود میفزایید.وقـتی یـک مـاشین مکانیکی،مثل آسیای بادی،در اختیار دارید،به قدرت مکانیکی ماهیچه‌هاتان افزوده‌اید.در عـصر نـوین الکـترونیک،تکنیک با قوای ذهنی سروکار دارد گیرم که این تنها در زمینهء انفورماتیک و روبوتیک باشد.بـنابراین از یـک جـنبه انسان را آزادتر می‌سازد.یعنی همان‌گونه که ماشین‌ها کارهای ملالت بار را بر عهده می‌گیرند،کـامپیوترها نـیز تکالیف شاق را انجام می‌دهند.اینها همه بسیار مثبت است.اما مشکل اصلی تـکنیک ایـن نـیست.بلکه منطق کور تولید است که در پشت آن قرار دارد.این منطق انقیاد آورد است که،از آنـجا کـه وسائل خود به هدف تبدیل شده‌اند،به طرزی افسار گسیخته شتاب می‌گیرد و بـه سـائقه‌ای غـیر عقلانی تغییر شکل می‌دهد.تولید به کلی امری غیر عقلانی شده است.معلوم نیست چـرا ایـن همه تولید می‌شود،معلوم نیست این همه مصرف ای چه روست.کسی بـه ایـنهمه فـرآورده که بر بساط سوپر مارکت‌ها گسترده‌اند،نیاز ندارد.به عقیدهء من تولید خود به مـاشین خـود مـختاری بدل شده که دیگر هیچکس زمام آن را در دست ندارد،هرچند که به رفـاه اجـتماعی مربوط باشد،که بی‌کاری را تخفیف دهد،و به رشد امکان بخشد.و رشد،خود امری چنان حیاتی گـردیده اسـت که نمی‌توان کشوری را بدون آن مجسم کرد.در کشور صنعتی بزرگی چون ایالات مـتحده رکـود سبب می‌شود تا یأس جهانی مسلط گـردد.زیـرا اقـتصاد کشورهای پس ازصنعتی چنان به‌هم وابسته‌اند که وقـتی کـسی در وال استریت عطسه می‌کند،در لندن سرما می‌خورند.
-یعنی امروز عقل‌گرایی از امور خردمندانه جدا شـده است؟
-کـاملا چنین است.زیراانگیزه و محرّک ایـن تـولید،خردمندانه نـیست بـلکه امـیال وگرایش‌هاست.امروز امیال و سوائق‌اند که در لبـاس عـقل‌گرایی سیّاره را تسخیر کرده‌اند.این امیال در واقع کدام‌اند؟-قدرت طلبی،منفعت جوئی،سود انـدیشی،و خـلاصه همهء آنچه که منطق و ابتکارات پشـت پردهء سرمایه‌داری را تشکیل مـی‌دهد.و آن سـو نیز اقتصاد دولتی است کـه مـدام دارد در مرداب راکدی فرو می‌رود که در آن کارگران به حقوق بگیران بی‌نوای سازمان‌های کمک‌های اجـتماعی بـدل می‌شوند و در کسی شوق اقدام بـه عـملی وجـود ندارد.یک پیـشخدمت کـافهء شوروی سابق درصورتی بـه شـما سرویس می‌داد که انعام قابلی به ارز خارجی به او می‌دادید.به علاوه،هوش شیطانی سـرمایه‌داری را از هـمین‌جا می‌توان دریافت:زیرا سرمایه‌داری نظریهء”انـسان گـرگ انسانی”اسـت را قـبول دارد و او را در چـهارچوبی که بتواند کم‌وبیش امـیال طبیعی خود را برآورده سازد،قرار می‌دهد.
-اما آیا این علم‌گرایی ایدئولوژیک است که انسان را بـه سـوی نوعی غیر عقلانی‌گرایی عرفانی-منطقی می‌راند؟
-ایـن واقـعیتی ادراک شـدنی اسـت زیـرا ما در جامعه‌ای زنـدگی مـی‌کنیم که همه قلمروهای آن را ارزش‌های همگن و هم سطح ساز احاطه کرده‌اند،جامعه‌ای که در آن،زیر فشار تقلیل دهـندهء ارزشـ‌هایی کـه انسان‌ها را-با ریشه کن کردن برجستگی‌های دیـگر وجـود-بـه ابـتدایی‌ترین سـطح خـود فرو کوفته است،مسطّح و هم سطح شده‌ایم.بنابراین طبیعی است که به دیگر«سرزمین‌های وجودی» پناه بریم که می‌تواند فرقه‌ها،مذاهب،یا آئین‌های شرقی باشد.به خـصوص که مسیحیّت جامعه‌شناسی زده شده و محتوای مقدّس اساطیر اوّلین (Mythes fondateurs)عظیم خود را از دست داده است.
بازگشت مذهب
-و بازگشت مذهب به نظر شما نوعی پدیدهء گذراست یا گرایشی است که هنوز تا مـدّت‌های مـدید ادامه خواهد داشت؟
-به نظر من،بازگشت مذهب پدیدهء مهمّی است زیرا در جوامع غربی که به کلّی غیر مذهبی شده‌اند و تمامی فضاهای مراقبه در آنها رفته رفته تخلیه شده‌اند،نیازی اصـیل و واقـعی به مذهب وجود دارد.امّا آنچه در جوامع غربی امتیازی به شمار می‌رود،در کشورهای شرقی که مذهب در آنها هنوز بسیار فعّال و زنده است،یک نـقطهء ضـعف است.در این کشورها،پدیدهء بـازگشت مـذهب برعکس آنچه در غرب مشاهده می‌کنیم عمل می‌کند.آنچه در غرب به انسان‌ها غنا و سرشاری می‌بخشد در کشورهای ما مایهء عقب افتادگی محض است زیرا در شرق،مـذهب هـنوز آتشفشانی فعّال است و عـقلانیت درآنـ‌جا هنوز به اندازهء کافی در اذهان ریشه نداونده است،و زمام گسیختگی‌ها و تلاش‌های ابدی برای بازگشت به عقب،و شکست‌های محتومی که متعاقب آن می‌آیند،از همین روست.
-به نظر می‌رسد که شما با یـونگ هـم عقیده‌اید که می‌گوید«روح انسان طبیعتا مذهبی است.»
-من با او کاملا موافقم.به گمان من روح در این معنا که زبان خودش را دارد،و در این معنا که این زبان،زبان عقل و زبان علم نـیست،مـذهبی است. ایـن زبان،زبا اساطیر باستانی،زبان ساخت‌های باستانی پیش از صنعت است که به گفته لوی استراوس در«ژنتیک فرهنگی انـسان»ریشه دارد.
-از جمله مسائل پایان قرن بیستم،مسئلهء حق است.گمان مـی‌کنم کـه بـشریّت هرگز این همه از حق سخن نگفته است:حقوق بشر،حقوق کودکان، حقوق زنان،حقوق پناهندگان،و غیره،و بـا ایـن‌همه‌صاحب مقام امروز مشکل می‌توان از «مدنیت»(civilite)واقعی سخن گفت.
-پدیده حق بسیار مهم اسـت.زیـرا ایـن امر با انسان به عنوان فرد و نه به عنوان رعیت زیر دست و مطیع جامعه سـروکار دارد.از آنجا که انسان موضوع حق است،پس بنیادگذار ارزش‌های خویش نیز هست.به ویـژه که در روزگار ما، دورانـ پسـ از مدرنیته به انسان فردیّت و ویژگی(Singularisation)می‌بخشد. انسان‌ها بیش‌ازپیش به فردیّت خود آگاه می‌شوند و هرکس خود را چون جهان اصغری خود بنیاد(auto fondateur)می‌بیند.در این زمینه،حق فضای خصوصی انسان می‌شود.کوشش‌های وقفه نـاپذیر اعتراض و دموکراسی برای آنکه انسان در مقابل نیروهای ستمگر،خواه مذهبی و خواه نظامی ایستادگی کند،از همین‌جا ناشی می‌شود.از همین روست که نفوذ و رخنهء حق در تمدن‌هایی که تشخص حقوقی انسان را به رسمیت نـشناخته‌اند و انـسان هنوز در برابر نیروهای غیبی،در برابر خدا،در برابر سلطان و غیره جز بنده و رعیت به شمار نمی‌آید،اینهمه دشوار است.
-آیا حق و مدنیّت از نظر شما باهم ی کجا گرد می‌آیند؟
-البتّه در نوع خاصی از مـدنیّت،آری.
-زیـرا غالبا در غرب فراموش می‌کنند که وجه جنوبی‌ای از مدنیت وجود دارد که می‌تواند نقشی مثبت در حفظ عوامل تشکیل دهندهء دموکراسی در جهان داشته باشد.من در اینجا به خصوص به نقش خانواده در کـشورهای شـرقی نظر دارم.
-درست است که تأکید فزاینده بر حقّ فرد و شدّت بخشیدن به جنبهء فردیّت انسان سبب می‌شود که رابطهء عاطفی‌ای که او را به جامعه مربوط می‌کند یعنی آن رفاقت و همدمی زنـدگی بـا دیـگران از میان برود.چرا که ایـن خـاص کـردن در نهایت از انسان یک اتم جدا و منزوی،یک وجود تنها می‌سازد.همه چیز بد و خوب را در خود جمع دارد و یافتن جایگاهی که خالی از خـلل بـاشد کـاری بس مشکل است.
دربارهء خواست‌های دموکراتیک
-زیر و زبـر شـدن‌های عظیم پایان‌قرن،و به ویژه وقایع اخیر در شوروی سابق و در کشورهای اروپای شرقی،ما را از نو بر سر مسألهء قدیم دموکراسی می‌آورد. آیـا گـمان مـی‌کنید که حیثیت تازه‌ای که الگوی دولت غربی در زمینهء حق و دموکراسی دراروپای شـرقی و در امریکای لاتین یافته است،برای جوامع عرب- مسلمان امروزی نیز معتبر خواهد بود؟
-من همواره،در سخن گفتن از دموکراسی،مـیل دارم یـک چـیز را بگویم:که دموکراسی دیگر یک امر زینتی نیست،بلکه یک نـیاز اسـت.برای ورود به مدار جهانی به شرط لازم بدل گشته است.و برعکس،فکر می‌کنم که رژیم‌های تمام خـواه در روزگـار مـا به تجمّلاتی بدل شده‌اند که دیگر کسی آنها را نمی‌پذیرد.زیرا از نظر اقـتصادی و انـسانی بـسیار گران تمام می‌شوند.گفتهء کاستوریادیس دربارهء دولت سالاری(statocracie)که در کتاب وی به نام«در بـرابر جـنگ»آمـده کاملا درست است:حکومت دولت سالار چنان عمل کرد که میان نظامیان ممتاز و جامعهء مـدنی شـکافی عمیق وگران بوجود آمد.جامعهء مدنی عقب افتاد.و این را ما بعدها به مـدد پرسـترویکا دریـافتیم.
-دقیقا برای هم جهت شدن با گفتهء متفکّری چون کاستوریادیس،آنجا که از«تسلیم عـمومیت یـافته»یعنی از فقدان مسؤولیت دمکراتیک در جوامع غربی امروز سخن می‌گوید،در واقع می‌بینیم که افـراد بـیشتر-بـه نقل از بنژامن کنستان-به«حق لذت بردن»خود توجّه دارند تا آنکه بخواهند به عنوان شـهروندان مـسؤول از حق دخالت خود در امور سیاسی یا اموری که مستقیما به آنها مـربوط مـی‌شود،اسـتفاده کنند.من در اینجا نوعی تضاد می‌بینم.
-در واقع در این‌حا نوعی تضاد هم وجود دارد.زیرا ما در بـرابر جـوامعی قـرار داریم که در آنها فراوانی نعمت و نوعی عیش و عشرت برقرار است.از سوی دیـگر،مـردم دیگر علاقه‌ای به سیاست ندارند زیرا سیاست می‌خواهد تک و تنها پیش رود،و در فضای خصوصی زندگی روزگذر دخـالتی نـدارد.در کشورهایی چون ایران،دموکراسی مسألهء مرگ و زندگی است.امّا در غرب، دموکراسی واقـعیّتی تـحصیل حاصل شده است.چنان در زندگی مردم عـجین اسـت کـه تصوّر گونهء دیگری از آن غیر ممکن است.بـا ایـن‌همه‌صاحب مقام،دموکراسی هرگز واقعا تحصیل نشده است،باید مدام از آن مواظبت کرد،باید آن را بـا دقـّت و احتیاط کاشت،به ویژه در ایـن دوران بـحرانی که بـا بـالاگرفتن انـواع نئوفاشیسم روبروئیم.
دیگر آنکه،شکاف مـیان ایـدئولوژی‌های راست و چپ چنان پر شده است که مردم دیگر نمی‌توانند خودشان را با یـک خـط رهنمود دقیق یکسان سازند.من مـیان برنامهء میتران و شیراک تـفاوت اسـاسی‌ای نمی‌یابم.هنگامی که چپ در فـرانسه بـر سر قدرت آمد،برای آنکه این انتخاب بر چسب ایدئولوژیک خود را داشته بـاشد،هـمه‌چیز دولتی شد،اما پس از چرخش بـه راسـت،دارنـد کوتاهمی‌آیند.آنـچه کـاستوریادیس دربارهء«تسلیم عمومیت یـافته»مـی‌گوید به ویژه به جوامع غربی مربوط می‌شود.گفتهء پاسکال را دربارهء حقیقت فراموش نکنیم: «حـقیقت،ایـن سوی کوه‌های پیرنه است و مجاز آن سـو»یـعنی آنچه در ایـن‌جا مـسأله بـه نظر می‌رسد لزوما در کـشورهای دیگر که گرفتاری‌های دیگری دارند، مسأالهء مهمی به نظر نمی‌رسد.
-امّا به نظر شما چـگونه مـی‌توان این خواست دموکراسی را احیاء کرد و در ضـمن بـه فـرو رفـتن در ایـن اعتیاد به دمـوکراسی کـه به گونهء نوعی آسان گیری و بی‌اعتنائی شهروندی جلوه می‌کند پایان داد؟
-می‌دانید،تاریخ دموکراسی،تاریخ نبردی دائم بـا قـدرت بـوده است.آنجا که این نبرد بی‌معنی شـود و دیـگر نـیاز بـه جـنگیدن نـباشد این نتیجهء غلط گرفته می‌شود که بازی تمام شده،که دیگر کاری از پیش نمی‌رود.طرز فکر جوانان سال‌های هشتاد را با جوانان دههء شصت مقایسه کنید.در سال‌های شـصت هنوز آرمان شهر وجود داشت،می‌خواستند جهان را عوض کنند.اما،در سال‌های هشتاد آنچه بیش از هرچیز مقبول و مطلوب است،به دست آوردن مقام و موفّقیت است.رویای شیرین جوانان رسیدن به ریاست یـک مـؤسسه است.همین امر را در بحرانی که به مدارس عالی رسیده است نیز می‌توان دید.مثلا “مدرسهء عالی تربیت استاد”فرانسه که در گذشته نهالستان نخبگان و به عبارت دیگر معبد دانش بـود،اکـنون گرفتار بحرانی شدید شده است.زیرا درآمد یک فارغ التحصیل فلسفه در مقایسه با کسانی که به سوداگری و دنیاداری می‌پردازند، هیچ است.اعتبار دنـیا مـردان(Hommesd”affaires)اکنون جای حیثیت گذشتهء روشـنفکران فـارغ التحصیل مدرسهء تربیت استاد را گرفته است.امروز،مسأله، مسألهء پول درآوردن و به رفاه گذراندن است.استعدا و قریحه سارترها و آرون‌ها در برابر قدرت کارآمد برنارد تاپی‌ها(Bernard Tapie)زیر سـؤال قـرار گرفته است.کارآیی مـوفّقیت جـانشین اجر معنوی معرفت گردیده است.از این رو ما در دوران انتقالی هستیم که هیچ‌چیز در آن معین نیست،که همه‌چیز در حالت آبستنی است،و این امر می‌تواند هم خوب باشد،و هم بد.
-پس نقش فیلسوف در برابراین بـحران چیست؟آیا مـی‌تواند در برابر کفهء قدرت،سنگ دیگر ترازو شود تا فضای عمومی را به گونهء مکان برخورد و بحث درباره ارزش‌ها از نو معتبر سازد؟
-به گمان من میشل سر،تا حدی حق دارد که می‌گوید:«مـا وارد دورانـ پس از سارتری شـده‌ایم.»یعنی که روشنفکر دیگر نقش معترض خود را از دست داده است.امروز،وظیفهء روشنفکر آن است که در ترکیب معرفت‌ها شـرکت و همکاری کند.به ویژه باید از تناقض‌های عظیم زمان ما پرده بردارد،و درعـین‌حال بـکوشد بـه همهء این دانش‌های تقسیم شده که از چپ به راست در نوسان‌اند،اندکی سامان دهد.درمیان رشته‌های مختلف دانـش جـریانی برقرار نفوذناپذیر کشیده شده که دیگر میان رشته‌های مختلف دانش جریانی برقرار نـمی‌شود.دیـگر کـسی رابطهء میان بیوتکنولوژی و حسّ حیات را در نمی‌یابد.و قلمروهای علمی آنقدر تخصّصی شده‌اند که عوام الناس دیـگر چیزی از آن در نمی‌یابند.به علاوه،همان‌طور که قبلا گفته‌ام،انسان‌های سیّاره از نظر تـاریخی باهم معاصر نیستند.تـوانایی بـرقرار کردن ارتباط با دیگران در سطوح دیگر آگاهی و زمان‌بندی،در نفس خود تجربه‌ای غنا بخش است به شرط آنکه تفاهم متقابل جانشین نفی دیگری گردد.کسی چه می‌داند،شاید روزی فرا رسد کـه انسان‌ها و فرهنگ‌ها در منظری قرار گیرند که هریک‌جا و منزلت خود را داشته باشند.
من،تاکنون بخصوص به تنش‌های فرهنگی پرداخته‌ام که پیرامون را در تقابل با فرهنگ قرار می‌دهد اما می‌دانم که مرکز دیگر نـمی‌تواند بـدون پیرامون وجود داشته باشد،و پیرامون نیز به مرکز نیاز دارد.این وضعیت تکمیل‌کننده سرانجام در تمامی سطوح معرفت و فرهنگ گسترش خواهد یافت.غرب متأسفانه هنوز بسیار قوم پرست(Ethno-centrique)است و به فرهنگ‌های غـیر غـربی هنوز به گونهء عجایب و غرایب می‌نگرد و آنها را در مدارس السنهء شرقی می‌آموزد.مطالعهء تمدّن‌های بزرگ شرقی جزو لایتجزای برنامهء درسی رسمی علوم‌انسانی نیست.مثلا آموزش فلسفه همواره در فلسفهء غرب خـلاصه مـی‌شود.با فلسفهء یونان آغاز می‌شود،و با نظام‌های فلسفی بزرگ قرن نوزدهم و بیستم پایان می‌یابد.حال آنکه قاره‌های دیگر فرهنگ،از تفکر هندی،چینی،تا اسلامی،در حاشیه تدریس می‌شوند،زیرا بـخشی از مـیراث انـسان مدرن نیستند. روزی که تفکّر چـینی و هـندی در بـرنامهء تحصیلات رسمی پذیرفته شوند،آن روز می‌توان از نوعی جهان‌شمولی سخن گفت.
-بنابراین به نظر من چنین می‌رسد که از نظر شما،رویای دائرة المعارفی قـرن هـجدهم هـنوز به قوت خود باقی است.
-آنچه امروز کـم داریـم،آن اومانیست‌ها و روحیات رنسانسی است.بدیهی است که در گذشته علوم چنین پیشرفته نبودند.حال آنکه در روزگار ما احاطه داشتن بـر تـمامی عـلوم بسیار دشوار است.با این‌همه‌صاحب مقام،مهم آنست که بـتوان علم را از نو در میراث فرهنگی بشریّت جای داد.متفکّران برای گشودن باب گفت‌وگو میان علم و فلسفه به تلاش‌های بسیار دسـت زدهـ‌اند و کـسانی چون هایدگر، اوپن‌هایمر،بوهم،و بسیاری دیگر از آن زمرده‌اند.اما این کافی نـیست.عـلم باید با همان مرتبهء فلسفه و ادبیّات وارد فرهنگ انسان مدرن شود.
-من احساس می‌کنم که عقاید عـمومی غـرب هـمچنان نسبت به مصائبی که دامنگیر جهان سوم است بی‌اعتناست.اینکه از لزوم دخـالت در امـور مـربوط به پناهندگان دوستانهء نوینی دست یافته است.به نظر شما آیا هنوز می‌توان از وجـدان جـهانی غـرب روشنفکر پس از پایان عصر ایدئولوژی‌ها سخن گفت؟
-ابتدا بگذارید یک نکته را روشن سازم.من احساس مـی‌کنم کـه جامعهء غربی در همین برخورداری از رفاه و نعمت مادی،جامعه‌ای آسیب پذیر و شکننده است.هـرقدر کـه امـتیاز بیشتری به دست می‌آورد،بیشتر به ترس از باختن گرفتار می‌شود.من در زمان جنگ خـلیج‌فارس بـه این شکنندگی پی بردم.سراسر جهان وحشت زده بود.این هول یافتن و از دست دادنـ دارایـی، انـسان را بی‌نهایت شکننده می‌سازد.شکنندگی‌هایی که به خود باختگی می‌انجامد و خود باختگی این‌جامعه مرا سخت بـه شـگفت آورده بود.همچنین به گمان من عواطف و الا،مانند حس آبرو و شرف،حس بـخشندگی و کـرامت،حـس گذشت و فداکاری در این میان از دست رفته‌اند.انسان‌ها چنان به اتومبیل کوچک،به خانهء خرد و بـه حـقوق حـقیرشان وابسته‌اند که اگر روزی آنها را از دستشان بگیرند احساس می‌کنند که همه‌چیزشان را از دست دادهـ‌اند.
دون طـبعی جامعهء غربی،و درعین‌حال شکنندگی آن،از همین‌جا بر می‌خیزد. با این‌همه‌صاحب مقام،به موازات این فقیر شـدن انـسان،من نوعی حسّاسیّت به حقوق بشر و به عسرت وضعیّت بشری را تشخیص مـی‌دهم.چـه بسیار کسانی که از راندن کردها متأثر شـدند و چـه بـسیار کمک‌هایی که برای آنان گرد آمد و چـه بـسیار جوانانی که برای کمک به آنان دامن همّت به کمر زدند.اما ایـن تـأثیرات و احساسات تنها به مدد تـأثیر تـصاویر تلویزیون بـرانگیخته مـی‌شوند.و ایـن تصاویر همواره در آنجا که باید،نـیستند.عـلی‌رغم همه این مشکلات،شاهد ظهور و بالاگرفتن نوعی وجدان سیّاره‌ای هستیم که گـرچه کـم جرأت،اما صمیمی است،و در دهه‌هایی کـه به انتظار ما اسـت،رشـد خواهد یافت.من خود احـساس مـی‌کنم که سوای خانواده و کشورم،به این سیّارهء زمین که به اعتباری مادر هـمهء مـاست تعلّق دارم.
-من می‌خواهم این کـتاب را بـا یـادآوری جمله‌ای از استفان تـسوایگ پایـان دهیم که می‌گوید:«قـرن بـیستم نگاه خود را به جهانی بی‌راز فرود می‌آورد.»آیا به نظر شما در قرن بیستم بـا ردّ ریـشه‌ای همهء شکل‌های تعالی و رازوارگی سروکار خـواهیم داشت؟
-بـه گمان مـن اسـتفان تـسوایگ به یک معنا درسـت می‌گوید.مگرنه آنکه خود او قربانی نیمهء اول قرن بیستم است که چنان طالع نحسی را بر جـبین داشت؟آن مـعنایی که او از راز مراد می‌کند،خود از فقدان راززاده خـواهد شـد.بـه گـفتهء مـارتین بوبر(Martin Buber)غیبت خـدا بـشارت دهندهء آمدن الوهیتی تازه است.نباید اعتمادمان را از دست بدهیم،زیرا در این صورت جز خودکشی راه حلّی بـرایمان بـاقی نـمی‌ماند.
-بنابراین شما نسبت به سرنوشت قرن بـیستم خـوش بین‌اند؟
-آری.ایـن جـملهء بـارها گـفتهء مالرو همواره مرا منقلب کرده است:«قرن بیستم، یا مذهبی خواهد بود،و یا وجود نخواهد داشت.»و من آن را چنین می‌گویم: «قرن بیستم یا دارای معنویّت خواهد بود و یا وجـود نخواهد داشت.»و من بر تفاوت میا«امر مذهبی»و«معنویّت»تأکید بسیار دارم. برای خاتمه،باید بگویم که وقتی به این جنگ‌ها و به این خصومت‌هایی می‌نگرم که انسان‌ها را در برابر یکدیگر قرار مـی‌دهند،بـه این یقه درانی‌ها،به این واپس‌گرایی‌ها،به این وحشت‌های از همه نوع،که سیّارهء بیچارهء ما را از هم می‌درند،می‌نگرم از خود می‌پرسم که آیا به راستی به آن بلوغ و فرزانگی دست یـافته‌ایم کـه به تماشای لعبت بازی بازیگوشانه‌ای بنشینیم که روزی جهان ما عرصهء نمایش آن خواهد بود؟و آن‌گاه این بیت حافظ بر دلم می‌گذرد:
جنگ هفتاد و دو ملّت همه را عـذر بـنه چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدنـد.
