معمای ”انقلاب علمی“ در تمدن اسلامی

نجم‌الدین یوسفی <Najm al-Din Yousefi <nyousefi@csuchico.edu دانش‌‌آموختۀ فلسفۀ دانشگاه شهید بهشتی و دانشیار گروه آموزشی تاریخ در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا در چیکو است. تحصیلات کارشناسی ارشد خود را در رشتۀ اقتصاد با تمرکز بر سیاست‌های اقتصادی در دانشگاه کلمبیا و دورۀ دکتری را در مطالعات علم و فناوری (Science and Technology Studies) با تمرکز بر تاریخ علوم در دانشگاه ویرجینیا تِک به انجام رسانده است. پژوهش‌های ایشان بر تاریخ اقتصادی و سیاسی دو سدۀ نخست اسلام، تاریخ علوم اسلامی در سده‌های میانه، و زیست و دگرگونی سیاسی روحانیت شیعه در دوران معاصر متمرکز است.

دیربازی است که پرسش‌هایی دشوار دربارۀ ماهیت انقلاب‌های علمی اروپا و علل عدم وقوع چنین تحولی در تمدن اسلامی ذهن عموم اندیشه‌گران معاصر، به‌ویژه متخصصان علوم انسانی و اجتماعی، را به خود مشغول داشته و پاسخ‌های متفاوت و گاه متناقضی برانگیخته است. چکیدۀ این پرسش‌ها را می‌توان در پرسشی کوتاه گنجاند: ”چرا جوامع مسلمان، به‌رغم چندین سده فعالیت پیوسته در تمام رشته‌های علمی و دستاوردهای چشمگیر، هرگز موفق به ایجاد تحولی بنیادین همچون انقلاب‌های علمی اروپا در سده‌های شانزدهم تا هجدهم میلادی نشدند؟“ با کمی تأمل می‌توان دریافت که پرسش پیش‌گفته پرسشی است سهل و ممتنع. از سویی، می‌توان تجربه‌های تمدن اسلامی و تمدن اروپایی و دستاوردهای علمی آنها در چند دورۀ تاریخی را با یکدیگر مقایسه و این پرسش ظاهراً ساده را مطرح کرد. ولی از سوی دیگر، مقایسۀ این دو حوزۀ تمدنی و دستاوردهای علمی آنها مبتنی بر این فرض نانوشته است که فعالیت‌های علمی در همۀ جوامع و همۀ دوره‌های تاریخی به شیوه‌ای یکسان صورت می‌گیرد و تولید دانش دربارۀ طبیعت یا پدیده‌های انتزاعی، صرف‌نظر از زمان و مکان و زمینه‌های تاریخی، با پیروی از الگویی یگانه و قائم‌به‌ذات تحقق می‌یابد.

با وجود این دشواری، مقایسۀ تجربه‌ها و دستاوردهای تمدن‌ها، مادامی که با توجه به داده‌های تاریخی و بدون تحمیل مفروضات ناآزموده فلسفی انجام شود، می‌تواند روشنگر باشد؛ چه این مقایسه نشان می‌دهد که هر جامعه و هر نسل نه بر اساس اولویت‌های فلسفی و سیاسی دوره‌های بعدی، بلکه با توجه به شرایط عینی و نیازهای خاص خود به کاوش‌های علمی و فلسفی می‌پردازد.[1] اهمیت پرسشگری از عدم تداوم اندیشۀ علمی در جهان اسلام از آنجا ناشی می‌شود که فعالیت‌های علمی این تمدن در سده‌های میانه (قرون وسطا) بر بنیاد ترجمه و تفسیر متون فلسفی و علمی از یونانی، سریانی، سانسکریت، و پهلوی به عربی بنا شد و در سده‌های یازدهم تا سیزدهم میلادی به زبان لاتین برگردانده و زمینه‌ساز تحولات علمی در اروپای دورۀ نوزایی (رنسانس) و دوره‌های بعدی شد. تمدن اسلامی سده‌های میانه و تمدن اروپایی دورۀ نوزایی-که هر دو به درستی از پیش‌قراولان انقلاب‌های علمی سده‌های شانزدهم تا هجدهم میلادی به شمار می‌روند-از آبشخور مشترک اندیشه‌های فلسفی یونان سیراب شدند، ولی میراث فلسفی و علمی یونان به نتایجی متفاوت در جهان اسلام و اروپا انجامید. چرا و چگونه تمدن اروپایی سنگ بنای انقلاب‌های علمی را بر پیشینۀ معارف عقلی و تجربی یونان و جهان اسلام نهاد و جهان اسلام که چندین سده زودتر به این معارف دست یافته و به نحو چشمگیری آن را گسترش داده بود، از دستیابی به یک انقلاب علمی تمام‌عیار ناکام ماند؟ این تجربۀ متفاوت تاریخی در دو حوزۀ تمدنی از چه عواملی ناشی می‌شود؟

در کتاب  خدا و منطق در اسلام: خلافت عقل، جان والبریج در صدد برآمده تا پاسخی به این پرسش‌های پیچیده و دشوار عرضه کند. او در این کتاب ۱۸۵ صفحه‌ای، به بررسی تطور مکاتب و رویکردهای عقلی در تمدن اسلامی و جلوه‌های عقل‌گرایی در فعالیت‌های گوناگون فکری، به‌ویژه در فلسفه، منطق، کلام، تصوف، فقه، دستور زبان عربی (نحو) و گسترش آنها در نظام آموزش سنتی می‌پردازد. چنان‌که والبریج در سرآغاز سخن تصریح می‌کند، هدف کتاب او تبیین این نکتۀ مهم است که عقل‌گرایی اسلامی در خدمت فهم شریعت بوده و روش‌ها و دیدگاه‌های عقلی، مثلاً در فقه و کلام، برای دریافت حقیقت وحیانی به کار گرفته شده است.[2] بدین ترتیب، بررسی او از سرنوشت دانش‌های غیردینی در تمدن اسلامی و پاسخ او به پرسش پیش‌گفته در زمینۀ فراخ‌تر عقل‌گرایی اسلامی صورت گرفته است. با توجه به موضوع گفتار حاضر، تمرکز ما نیز بر تحلیل والبریج از دانش‌های تجربی و طبیعی خواهد بود.

جالب توجه است که بررسی والبریج از دانش‌های غیردینی به شیوه‌ای شتابزده در هفت صفحه و در پایان فصل پنجم مطرح شده که دربارۀ تصوف است. با آنکه والبریج به پیچیدگی‌های انقلاب‌های علمی در اروپا اذعان دارد، همچنان به مقایسه‌ای سطحی از تحولات آن با وضعیت دانش‌های عقلی و تجربی در جهان اسلام می‌پردازد. چندان عجیب نیست که او در آغاز این بررسی شتابزده باوری قدیمی و بی‌اعتبار را تکرار می‌کند: اینکه پیش از انقلاب‌های علمی که در اروپای غربی بین سال‌های ۱۵۵۰ و ۱۷۰۰ اتفاق افتاد، علوم عقلی و تجربی پیشرفت قابل توجهی از زمان یونان باستان نکرده بود.[3] بی‌اعتبار بودن این باور را حدود سه دهه پیش تاریخ‌نگار برجستۀ علوم، دیوید پینگری، نشان داده است. پینگری این رویکرد را ”یونان‌شیفتگی“ و در تعارض با شواهد تاریخی می‌داند، چرا که چنین دیدگاهی وابستگی یونانیان به دستاوردهای علمی بابل و مصر و تحولات مهم سده‌های بعدی، به‌ویژه در تمدن اسلامی، را نادیده می‌گیرد.[4] اهمیت نوآوری‌های علمی اندیشه‌گران جوامع مسلمان بیش از آن است که نیاز به تکرار داشته باشد. آنچه برای ما قابل توجه است، رویکرد نویسنده به شباهت‌ها و تفاوت‌های تمدن اسلامی و اروپایی در نوآوری و پیشرفت علمی است.

والبریج مقایسۀ دانش‌های غیردینی در اسلام و اروپا را در زمینۀ بحث دیرینۀ ”پیوست یا گسست“ اندیشه‌ها و سنت‌های علمی در گذار از دوران باستان و سده‌های میانه به دورۀ مدرن مطرح می‌کند. این موضوع یکی از مهمترین بحث‌های تاریخ‌نگاری علوم نوین است که پژوهشگران تاریخ علوم را از میانۀ سدۀ بیستم میلادی به خود مشغول داشته است.[5] آیا انقلاب‌های علمی که پایه‌گذار علوم نوین به شمار می‌روند، در پیوست (تداوم) با اندیشه‌ها و مکاتب و روش‌های علمی رایج در دوره‌های پیشین به وجود آمدند یا به مدد گسست (انقطاع) از آن اندیشه‌ها و روش‌ها و مکاتب امکان ایجاد اندیشه‌ها و روش‌هایی نو را به دست آوردند؟ به عبارت دیگر، آیا اندیشۀ علمی نوین ادامه و تحول اندیشه‌های دوران باستان و سده‌های میانه است یا اندیشه‌ای کاملاً نو و منقطع از سنت‌های علمی پیش از خود؟

در پاسخ به این پرسش، والبریج گرایش خود به گسست اندیشه‌ها و سنت‌های علمی را آشکار می‌کند و می‌گوید: ”هر نظریه‌ای که ظهور علم نوین را مبتنی بر تحولات سده‌های میانه بداند، باید توضیح دهد که چرا انقلاب علمی در جهان اسلام رخ نداد؛ این مشکلی است که تاریخ‌نگاران علوم اسلامی نیز با آن درگیرند. هر چه باشد، دانشمندان اسلامی همان متون علمی یونانی را مطالعه کردند که اروپایی‌های سده‌های میانه، و در بسیاری از موارد عامل انتقال این متون به اروپایی‌ها بودند.“[6] والبریج توضیح نمی‌دهد که چرا پژوهش در طبیعت و حل مسائل علمی باید همواره از الگو و شیوه‌ای یگانه پیروی کند و چرا دسترسی به منابع  یکسان، همچون متون و داده‌های علمی، همیشه باید به نتایج یکسان بیانجامد. در واقع، آنچه از تاریخ دور و دراز دانش‌های بشری دستگیر می‌شود، خلاف این باور را نشان می‌دهد: فعالیت‌های علمی و فرایند اکتشاف اسرار طبیعت و اختراع ابزارهای علمی و تولید فناوری به شیوه‌هایی متعدد و متناسب با شرایط عینی و اولویت‌های هر جامعه و نه بر اساس الگویی یگانه و یکسان صورت می‌گیرد. به علاوه، هر رشتۀ علمی روش‌های خاص خود برای حل مسائل علمی و فلسفی را پرورش داده که نه فقط با روش‌های رشته‌های دیگر متفاوت است، بلکه گاه در یک زمینۀ خاص از شیوه‌هایی استفاده کرده که همۀ پژوهشگران در آن اتفاق نظر ندارند. این نکته را می‌توان به روشنی در دوره‌های متفاوت تاریخی، از جمله در انقلاب‌های علمی اروپا و دانش‌های عصر کنونی، مشاهده کرد.[7]

بدین ترتیب، معضل بزرگ در تحلیل تاریخی علوم از تحمیل تصورات و پیش‌فرض‌های غیرتاریخی، همچون باور جزمی به الگوی یگانۀ اکتشاف و پیشرفت علمی، ناشی می‌شود. یکی از این تصورات رایج و نادرست تحلیل علوم بر مبنای فهم دوران معاصر از مفهوم و مصداق ”علم“ و تعمیم آن به دوره‌های پیشین است، غافل از آنکه تصور امروزی ما از ”علم“ و اصطلاح رایج آن (science) اساساً در دورۀ انقلاب‌های علمی وجود خارجی نداشت. پژوهش در طبیعت و اجرای آزمون‌های نوآورانه و کاربرد روش‌های نوین ریاضی در این دوره، در چارچوب فلسفۀ طبیعی و با عنایت به تبعات آن برای الهیات مسیحی مطرح می‌شد.[8] اندیشه‌گران این دوره همچون دکارت، گالیله و نیوتن فیلسوف طبیعی و نه دانشمند (scientist) به معنای امروزی شناخته می‌شدند.

با این تفصیل، علت انحطاط علوم عقلی و تجربی در تمدن اسلامی را در کجا باید جست؟ در پاسخ به این پرسش، والبریج برخی از تحلیل‌های کلان را مرور، و به‌رغم مفروضات و رویکرد غیرتاریخی خود، به درستی آنها را رد می‌کند. این تحلیل‌ها که پیشینه‌ای دیرین در مطالعات تاریخی دارند، معمولاً به عوامل کلان پرداخته و از تحلیل محتوایی و روش‌شناختی فعالیت‌های علمی و ابعاد نهادی آن دور مانده است. مهم‌ترین نمونۀ این تحلیل‌های کلان که والبریج مطرح و آنها را بی‌اعتبار قلمداد می‌کند، عبارت ‌است از فتوحات ترکان و مغولان که به کاهش منابع لازم برای فعالیت‌های علمی منجر شد، دشمنی اسلام با علوم عقلی و طرد این دانش‌ها از مدارس علمیه که مهم‌ترین نهاد آموزشی به شمار می‌رفتند، و بی‌علاقگی اندیشه‌گران مسلمان به چنین علومی. والبریج اضافه می‌کند که مخالفت‌های فقیه و متکلم پُرنفوذی همچون ابوحامد غزالی با معارف عقلی را نمی‌توان تعیین‌کننده یا نمایندۀ نگرش اندیشه‌گران مسلمان دانست. پس از رد این تحلیل‌های کلان، والبریج پاسخ به پرسش فوق را با طرح ”تعدادی از مشهودات [خود] . . . برای عرضۀ توضیحی محدود و نسبی“ پی می‌گیرد.[9]

نکتۀ نخست والبریج توجه ما را به ”تجربۀ استثنایی اروپا“ جلب می‌کند. او به درستی خاطرنشان می‌سازد که اتفاقات و شرایط استثنایی در اروپا منجر به وقوع انقلاب علمی شد. این شرایط و تجربۀ استثنایی را می‌توان در اختراع ماشین چاپ، برنامۀ درسی دانشگاه‌های اروپایی در سده‌های میانه، اصلاحات دینی پروتستان و انباشت قابل توجه اطلاعات علمی جست‌و‌جو کرد.[10] پس از طرح این فهرست کوتاه از عوامل پیشرفت علوم در اروپا، والبریج اعلام می‌کند که ”توضیحات لازم برای فقدان انقلاب علمی در اسلام را باید در خلاف این شرایط [استثنایی اروپا] جست: ناکامی اسلام در به کارگیری ماشین چاپ، فقدان نهادی آموزشی که در آن پژوهش علمی فعالیت مرکزی [اصلی] باشد، تداوم نسبی زیست دینی در اسلام و جامعۀ علمی پراکنده.“[11] ناگفته روشن است که چرا او به این سخن کوتاه بسنده می‌کند و نیازی به توضیح بیشتر دربارۀ اینکه چرا و چگونه این عوامل مانع پیشرفت علم شدند نمی‌بیند. به گمان نگارنده، علت سکوت والبریج این است که او نظریۀ خود را بر بنیاد این ‌فرض نانوشته بنا می‌کند که پیشرفت علمی باید همواره از الگویی یگانه پیروی کند. این فرض که پیش‌تر در بحث ”پیوست یا گسست“ آشکار شد، همچون امری بدیهی به داوری او و بسیاری از تاریخ‌نگاران وارد شده و در نتیجه، آنها را از ارائۀ توضیح یا شواهد لازم برای چرایی و چگونگی علیّت این عوامل فارغ و بی‌نیاز ساخته است. به همین دلیل، نظریۀ والبریج و دیدگاه‌های مشابه که انحطاط و افول دانش‌های عقلی، طبیعی و تجربی در اسلام را بر اساس مقایسۀ آنها با انقلاب‌های علمی اروپا تبیین می‌کنند، ناتوان از توضیح این واقعیت تاریخی‌اند که به‌رغم موانع یادشده و بسیاری موانع دیگر که در فهرست مزبور وارد نشده، پژوهش‌های علمی برای چندین سده و در سطوح عالی در جهان اسلام تداوم داشتند. پیش از هرگونه  تلاش برای یافتن علل انحطاط علوم، این پژوهشگران باید نخست توضیح دهند که چطور بدون دستگاه چاپ و دانشگاه و عواملی که در پیشرفت علمی اروپا مؤثر بوده‌اند، اندیشه‌گران جوامع اسلامی توفیق یافتند که کاوش‌های خود را تا سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی به‌ویژه در علوم مبتنی بر هندسه و ریاضیات دنبال کنند.[12] والبریج در هیچ جای تحلیل خود کمترین اشاره‌‌ای به علل این توفیق شگفت‌انگیز نمی‌کند.

علاوه بر موارد مزبور، تناقضی جدی در تحلیل والبریج به چشم می‌خورد. او به درستی تجربۀ استثنایی اروپا را یادآور می‌شود. شواهد فراوانی برای استثنایی بودن تحول علمی در اروپای سده‌های شانزدهم و هفدهم وجود دارد که پیش از این پژوهشگران آنها را دقیقاً بررسی کرده و نشان داده‌اند.[13] ولی اگر استثنایی بودن تجربۀ اروپا را بپذیریم، دیگر جایی برای تعجب یا پرسش از عدم وقوع چنین تحول تاریخی در تمدن‌های دیگر باقی نمی‌ماند و این پرسش موضوعیت خود را از دست خواهد داد. به عبارت دیگر، اگر تجربۀ تاریخی اروپا را یک استثنا بدانیم، نمی‌توانیم و نباید انتظار داشته باشیم که چنین تجربه‌ای در هیچ زمان و مکان دیگری اتفاق افتد؛ چه در غیر این صورت، استثنا را به قاعده تبدیل کرده‌ایم. با این تفصیل، پرسش ما دربارۀ انحطاط اندیشه علمی در جهان اسلام باید به شکلی دیگر مطرح شود: ”چه شرایط و عواملی در تمدن اسلامی باعث شد که پژوهش در طبیعت یا دانش‌های انتزاعی رفته‌رفته کُند و در نهایت متوقف شود؟“ طرح چنین پرسشی به ما امکان می‌دهد که پژوهش‌های علمی در جهان اسلام یا هر تمدن دیگر را بر حسب شرایط منحصر به فردِ آنها، و نه در مقایسه با تجربۀ استثنایی اروپا، بررسی کنیم. در پایان این گفتار، دوباره به این پرسش باز خواهیم گشت.

نکتۀ دوم والبریج دربارۀ افول و انحطاط علوم غیردینی در تمدن اسلامی به ”نقش عرفان در دور کردن توجه دانشوران و حکمای اسلامی از علوم طبیعی مربوط می‌شود.“[14] در این خصوص نیز والبریج به مقایسۀ رویکردهای غالب در فعالیت‌های علمی تمدن اسلامی و تمدن اروپایی در سده‌های میانه می‌پردازد و پاسخ به پرسش پیشین را در تفاوت دیدگاه اندیشه‌گران این دو تمدن می‌جوید. به باور او، فعالیت حرفه‌ای حکمای اسلامی در دورۀ مورد نظر، معطوف به زمینه‌های علمی همچون پزشکی و ستاره‌شناسی بود، در حالی که فعالیت حرفه‌ای فیلسوفان اروپایی بر الهیات و کلام تمرکز داشت.[15] به‌رغم این تفاوت بنیادین، با نزدیک شدن به سدۀ هفدهم میلادی، فعالیت فیلسوفان اسلامی و مسیحی در دو مسیر مخالف ادامه یافت: ”در اروپا، فیلسوفان دانشمند از سنت کلامی خود دور شده، مطالعۀ جهان طبیعی را در مرکز کاوش‌های فکری قرار دادند . . . [ولی] فیلسوفان اسلامی، با پیگیری فهم فلسفی از تجربۀ نفس در حضور بی‌واسطۀ الوهیت، مسیر دیگری را در پیش گرفتند.“[16] در نتیجۀ این چرخش شگفت‌انگیز، ”مرکزیت عرفان در جامعۀ اسلامی اسلام را در مسیری متفاوت نسبت به غرب قرار داد.“[17]

والبریج هیچ‌گونه توضیح، شاهد، منبع یا مرجعی برای این مدعای خود به دست نمی‌دهد.[18] هیچ روشن نیست که چرا حکیم مسلمان که تا پیش از این به پزشکی و ستاره‌شناسی می‌پرداخت، از سنت علمی و دانش و تخصص سودمند خود فاصله گرفت و ناگهان متکلّم مسیحی علاقۀ خود به الهیات را کنار نهاد و به علوم طبیعی روی آورد. به علاوه، اشارۀ او به ”مرکزیت عرفان“ فقط به پیچیدگی این پرسش می‌افزاید: چگونه از میان تعداد بی‌شمار نهادهای دینی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، عرفان در مرکز قرار گرفت و دیگران در حاشیه؟ چگونه می‌توان ”مرکزیت عرفان“ را اندازه‌گیری کرد یا با شواهد تاریخی نشان داد؟ درست است که نویسنده ”مرکزیت“ را در معنای مجازی و نه حقیقی به کار گرفته، اما چنین ادعایی بدون عرضۀ شواهدی که استیلای مکاتب عرفانی و فِرَق متصوفه را نشان دهد، پذیرفتنی نیست.

گذشته از ابهامی که در استدلال والبریج به چشم می‌خورد، تحلیل او دربارۀ کنار نهاده شدن الهیات مسیحی از اندیشۀ علمی در اروپای دورۀ نوزایی و انقلاب‌های علمی سده‌های شانزدهم و هفدهم با داده‌ها و پژوهش‌های تاریخی همخوانی ندارد. آثار اندیشه‌گران این دوره حاکی از آن است که الهیات از محدودۀ پژوهش در طبیعت کنار نهاده نشد، بلکه نقش و معنای جدیدی یافت که مکمل تفسیر نوین از طبیعت بود. نقش نوین الهیات نیز نه به صورت ناگهانی و بی‌مقدمه، چنان‌که والبریج ادعا می‌‌کند، بلکه ابتدا با ممنوعیت آموزش برخی از آرای مابعدالطبیعی ارسطو و مفسران اسلامی او-که در تعارض با مبانی اعتقادی و الهیات مسیحی بود-صورت پذیرفت.[19] در واکنش به این ممنوعیت و دستور پاکسازی کتب آموزشی از برخی آرای فلسفۀ طبیعی و مابعدالطبیعۀ ارسطو و شارحان اسلامی او که در سال‌های ۱۲۱۰، ۱۲۷۰ و ۱۲۷۷ میلادی به دست رهبران کلیسای کاتولیک و اساتید عالی‌رتبۀ دانشگاهی، به‌ویژه دانشگاه پاریس، صورت گرفت، فیلسوفان اروپایی باید راهی برای حفظ مابعدالطبیعۀ ارسطو می‌یافتند، چرا که پژوهش در فلسفۀ طبیعی (فیزیک) بدون به کارگیری مفروضات مابعدالطبیعی (متافیزیک) امکان‌پذیر نبود. قابل توجه است که به‌رغم ممنوعیت سال ۱۲۱۰، پاپ گریگوری نهم همچنان بر سودمند بودن برخی از این آموزه‌ها و لزوم تدریس آنها، البته پس از پاکسازی آرای ناسازگار با مسیحیت، تأکید کرد. با این حال، فلسفۀ طبیعی ارسطو همچنان در دانشگاه‌ها تدریس شد و هنوز نسخۀ پاکسازی‌شده‌ای از کتاب-های ارسطو یا شارحان او یافت نشده است.[20] در نهایت، راه حل این معضل را آلبرت بزرگ (Albertus Magnus, 1200-1280) و شاگرد او توماس آکوئیناس(Thomas Aquinas, 1224-1274) عرضه کردند که سرمشق نسل‌های بعدی قرار گرفت. توصیۀ آلبرت این بود که پژوهش در فلسفۀ طبیعی و مبانی ما‌بعد‌الطبیعی آن باید جدا از آموزه‌های کلامی صورت گیرد. در صورت بروز تعارض بین این دو حوزه، حکیم مسیحی باید هر بحث را در جای خود و بدون آمیزش آنها به انجام رساند. برای نمونه، می‌‌توان به این آموزۀ بنیادین فیزیک ارسطو اشاره کرد: جهان طبیعی ازلی و ابدی است، نه به وجود آمده و نه هرگز معدوم می‌شود و وجود بیش از یک جهان غیرممکن است. ناسازگاری این آموزه با الهیات مسیحی-و اسلامی-روشن‌تر از آن است که نیازمند توضیح باشد. با توجه به راه حل یادشده، پاسخ آلبرت به این معضل چنین بود: خدا می‌تواند هر تعداد جهان را و به هر شکلی بیافریند یا آنها را نابود کند، ولی در فلسفۀ طبیعی، ما فقط با یک طبیعت در شکل کنونی و با امکانات و امتناعات خاص آن سر‌و‌کار داریم.[21]

تاریخ‌نگاران علوم دربارۀ تبعات درازمدت این تحولات اتفاق نظر ندارند. پی‌یر دوئم (Pierre Duhem, 1861-1916)، ریاضی‌دان، فیزیک‌دان و تاریخ‌نگار علم، بر این باور است که ممنوعیت آموزش برخی از آرای ارسطو زمینه‌‌ساز نوآوری‌های علمی و پیدایش علوم نوین شد.[22] هرچند همگان با دیدگاه دوئم اتفاق نظر کامل ندارند، آنچه از نوشته‌های فیلسوفان طبیعی دوره‌های بعدی دستگیر می‌شود این است که رویکرد نو به الهیات فرصتی نو برای فلسفۀ طبیعی و گسترش فعالیت‌های علمی فراهم آورد. به‌رغم تفکیک الهیات و فلسفۀ طبیعی، فیلسوفان همچنان علاقۀ خود به ارتباط مفاهیم و مسائل کلامی و فلسفۀ طبیعی را حفظ کرده و از آمیزش و بحث دربارۀ ارتباط آنها پرهیز نکردند. این اختلاط را حتی در نوشته‌های آلبرت و توماس می‌توان دید.[23]

حقیقت امر آن است که تفکیک قلمرو ”علم“ و قلمرو ”دین“، چنان که از سدۀ نوزدهم میلادی به بعد اهمیت یافت، اساساً در ذهن اندیشه‌گر و فیلسوف طبیعی سده‌های شانزدهم و هفدهم مطرح نبود.[24] بی‌سبب نیست که فیلسوف انگلیسی رابرت بویل (Robert Boyle, 1627-1691) بر این باور بود که در کشف ”قوانین طبیعت“ نباید نقش خداوند در آفرینش و تنظیم این قوانین را نادیده بگیریم. از دیدگاه بویل، فیلسوفان طبیعی در جایگاه ”کاهنان معبد طبیعت“ قرار دارند.[25] آیزاک نیوتن (Isaac Newton, 1643-1827)، همکار جوان بویل در انجمن سلطنتی لندن، کاملاً با این نظر موافق بود و در درازنای عمر پُرحاصل و در همۀ فعالیت‌های علمی خود به این آموزه وفادار باقی ماند.[26] یوهانس کپلر(Johannes Kepler, 1571-1630)، یکی از پیشگامان ستاره‌شناسی نوین، بر این باور بود که مطالعۀ دقیق طبیعت راه را برای آشنایی با برنامه‌ای که خداوند برای جهان در نظر گرفته هموار می‌سازد.[27] به تعبیر آرتور کستلر، دقت بی‌نظیر کپلر به اعداد ”بازتاب ذهنیت اوست که در آن واقعیت غایی (جوهرۀ  دین، حقیقت و زیبایی) در زبان اعداد نهفته است.“[28] از دیدگاه کپلر و نیوتن و بسیاری از فیلسوفان طبیعی این دوره، آفرینندۀ هستی یک هندسه‌دان کامل بود و جهان را بر اساس نظم دقیق هندسی و روابط قطعی ریاضی آفریده بود.

هر چند که فیلسوفان طبیعی وظیفۀ خود را مطالعۀ ”کتاب طبیعت“ می‌دانستند، هرگز از توجه به ”کتاب وحی“ غافل نبودند. پیوند این دو ”کتاب“ را می‌توان به روشنی در فعالیت‌های گالیله (Galileo Galilei, 1564-1642) مشاهده کرد. برخلاف باور رایج، آنچه برای گالیله مشکل‌ساز شد، نه اثبات تجربی نظریۀ کپرنیک (گردش زمین به دور خورشید) که در تعارض با فیزیک ارسطو و الهیات مسیحی بود، بلکه  بی‌اعتنایی او به تفکیک دو حوزۀ فلسفۀ طبیعی و الهیات و عرضۀ تفسیری از کتاب مقدس و تطبیق آن با کاوش‌های تجربی و ریاضی خود بود.[29] او در سال ۱۶۱۵ در نامه‌ای به شاهزاده کریستینا دو مدیچی تصریح کرد که کتاب مقدس مُلهَم از خداست و کتاب طبیعت آفریدۀ خدا؛ از نظر منطقی این دو کتاب نمی‌توانند در تناقض با یکدیگر باشند.[30] باید به خاطر داشت که پیش از او، کوپرنیک (Nicolaus Copernicus, 1473-1543) نظریۀ گردش زمین به دور خورشید و ساختار هندسی آن را-هرچند با احتیاط-طرح کرده بود، بی‌آنکه همچون گالیله مورد مؤاخذه و محاکمه قرار گیرد و سال‌های واپسین عمر را در حبس خانگی  سپری کند. کپرنیک که خود از کارگزاران دستگاه کلیسا بود، سال‌های زیادی را برای تنقیح نجوم بطلمیوسی و رفع کاستی‌های آن صرف کرده و حامیان فراوانی در میان روحانیان مسیحی، اعم از کاتولیک و پروتستان، داشت.[31] نمونه‌ای دیگر از تلفیق آرای دینی و فلسفی را در فلسفۀ رنه دکارت (René Descartes, 1596-1650) می‌توان دید که در تبیین ریاضی حرکت مکانیکی با اصل بنیادین ”تغییرناپذیری ذات خداوند“ آغاز کرد. هراس دکارت از دچار شدن به سرنوشت گالیله باعث شد که باور به نظریۀ کپرنیک را علناً مطرح نکند، ولی عجیب آنکه کوشید تا تغییر نان و شراب به گوشت و خون مسیح در مراسم عشاء ربّانی را بر بنیاد اصول ریاضی فلسفۀ مکانیکی تشریح کند. ماجراجویی علمی-فلسفی دکارت در آمیزش فلسفۀ طبیعی و الهیات واکنش تند کلیسای کاتولیک را برانگیخت و در سال ۱۶۶۳ به ممنوعیت چاپ کتاب او انجامید.[32]

این تحلیل کوتاه از ارتباط فلسفۀ طبیعی و الهیات در دورۀ انقلاب‌های علمی نشان می‌دهد که دیدگاه جان والبریج دربارۀ نقش الهیات در علوم عقلی و تجربی با شواهد تاریخی همخوان نیست و پاسخ روشن و قانع‌کننده‌ای به پرسش ما دربارۀ علل افول اندیشۀ عقلی و تجربی در جهان اسلام نمی‌دهد. شواهدی که او در این بخش از کتاب خود به دست می‌دهد بسیار اندک و بی‌اتکا به متون علمی دورۀ مورد نظر و پژوهش‌های تاریخ‌نگاری علوم است. با این تفاصیل، چه توضیحی برای افول و انحطاط اندیشۀ علمی در تمدن اسلامی وجود دارد؟

پاسخ به این پرسش نیازمند پژوهش‌های دست اول بر مبنای متون علمی این دوره است، پژوهش‌هایی که نه تنها جزئیات فنی اکتشافات و نوآوری‌های علمی، بلکه سازوکار فعالیت‌های علمی و پیوند آن با جامعۀ آن روزگار را روشن کند. در این پژوهش‌ها لازم است که از تحمیل نگرش غیرتاریخی به فعالیت‌های علمی این دوره پرهیز کرد. برای نمونه، می‌توان به علوم خَفیّه اشاره کرد. هنگامی که تاریخ‌نگار با این فرض به تحلیل تاریخ علوم می‌پردازد که علوم خَفیّه همچون جادو، کیمیا و احکام نجوم، که امروزه از اعتبار ساقط شده‌اند، در سرشت خود ناسازگار با تعقل و لاجرم مولّد جهل و مانع رشد دانش‌اند، دیگر نیازی نمی‌بیند که به بررسی و تحلیل شواهد خلاف این باور بپردازد، شواهدی که نشان می‌‌دهد که این علوم در کلّیت خود و به‌رغم اندیشه‌هایی که از دیدگاه انسان سدۀ بیست‌و‌یکم میلادی خرافی و خیال‌پردازانه جلوه می‌کند، در عمل به گسترش روش‌های تجربی همچون مشاهده و آزمون و تولید ابزارهای علمی مدد رسانده‌اند.[33] بر همین قیاس، فیلسوفی که دین و دانش عقلی را دو پدیدۀ ذاتاً متعارض و در کارزاری ازلی می‌بیند—‌کارزاری  که بدون مصالحه و فقط با نابودی یکی از طرفین به پایان می‌رسد— دیگر نیازی به توضیح موارد خلاف احساس نمی‌کند.[34] همچنین، لازم است از گرایش رایج در این‌گونه تحلیل‌ها پرهیز کرد که معمولاً به شکل ”تاریخ‌نگاری ستایش و سرزنش“[35] جلوه می‌کند و شخص تاریخ‌نگار، به تعبیر هربرت باترفیلد، در مقام مُنتَقِم و داور ظاهر می‌شود.[36] وجه مشترک این‌گونه تفسیرها گرایش به ذات‌گرایی و فروکاستن فرهنگ‌ها و تمدن‌های جهانی به سرشتی تغییرناپذیر است، گویی که نسل‌های پی‌در‌پی خواسته و ناخواسته محکوم به بازتولید نوعی خاص از اندیشه‌اند که از اختیار اندیشه‌گران آن خارج است و با دستی پنهان از غیب هدایت می‌شود.

این نوع تفسیرها، علاوه بر کاربرد گزینشی داده‌های تاریخی، دچار چند ضعف منطقی و فلسفی است که مهم‌ترین آنها مصادره به مطلوب و ابطال‌ناپذیری است. از آنجا که فرجام این حکایت (پیشرفت علمی اروپا و افول اندیشه علمی در جوامع مسلمان) از چشم‌انداز تاریخی ما روشن است، مدافعان این تحلیل‌ها فقط به جمع‌آوری و ارایۀ شواهدی بسنده می‌کنند که با ترفند ”تحصیلِ حاصل“ فرجام واپسین را تأیید می‌کند. عجیب نیست که این تحلیل‌ها به ندرت با محتوا و روش فعالیت‌های علمی سر‌و‌کار دارند و با استفاده از نوعی ”مهندسی معکوس“ و نگاه خطی به تحولات تاریخی، ابتدا تحولات اروپا و روند پیشرفت علوم در آن حوزۀ تمدنی را ترسیم و سپس با روند تحولات تاریخی در سده‌های میانۀ اسلام مقایسه می‌کنند. از آنجا که تفاوت‌های بسیاری بین این دو مسیر تاریخی وجود دارد، این تحلیلگران به راحتی هر تحول متفاوت در جهان اسلام را به مثابه مانع و رادع اندیشۀ علمی قلمداد می‌کنند. پس چندان عجیب نیست که این‌گونه تحلیل‌ها ناتوان از تبیین این پدیدۀ تاریخی‌اند که علوم عقلی و تجربی در طول دوره‌ای بسیار طولانی و به‌رغم همۀ موانعی که این تحقیقات برمی‌شمارند، موفق به رشد مداوم و تولید دانش و فناوری شدند. بدین ترتیب، گزینش و چیدمان شواهد در این تحلیل‌ها نه برای فهم دقیق‌تر شیوه‌های فعالیت علمی، بلکه برای اثبات مقصود انجام می‌شود و در ظاهر صادق و معتبر (ابطال‌ناپذیر) و در واقع، غیرتاریخی باقی می‌ماند.

با توجه به ابعاد بی‌شمار و تو‌در‌توی این پدیدۀ تاریخی که به برخی از آنها در این گفتار کوتاه اشاره شد، گام نخست را باید در جهت دور شدن از مقایسۀ علوم در تمدن اسلامی با تجربۀ استثنایی انقلاب‌های علمی در اروپا برداشت. افسوس که طرح نادرست پرسش، چنان که در بحث جان والبریج و بسیاری از تحلیل‌های مشابه رخ می‌نماید، فقط منجر به طرح پاسخ‌های نادرست شده است. از این روی، پرسش ما می‌بایست به‌ گونه‌ای دیگر طرح شود: ”چرا و چگونه کاوش‌های پُر‌ارزشی که در کنار ترجمۀ متون فلسفی و علمی از میانۀ سدۀ دوم هجری/سدۀ هشتم میلادی در بین‌النهرین آغاز و به مناطق دیگر جامعۀ اسلامی گسترش یافت، رفته‌رفته رو به کاهش نهاد و در نهایت جز تکرار دانسته‌های پیشین نبود و از تولید دانش بازماند؟“

در تلاش برای یافتن پاسخ‌های چندجانبه به این پرسش، همچنان که از تجربۀ استثنایی اروپا فاصله می‌گیریم، لازم است که توجه خود را به سازوکارهای فعالیت‌های علمی در تمدن اسلامی معطوف کنیم. بررسی این سازوکارها نیازمند تحقیقات خُرد و دقیق در همۀ جوانب آن است که نه فقط به پیشرفت‌های علمی، بلکه به چرایی و چگونگی این پیشرفت‌ها در بستر تحولات اجتماعی بپردازد. شوربختانه، پژوهش‌های ارزشمندی که به بررسی دقیق ابعاد فنی و نوآوری‌های علمی اندیشه‌گران دورۀ اسلامی پرداخته، عمدتاً از توجه به ساختار و سازوکار اجتماعی دور مانده است. روشن است که نگارنده نیز نمی‌تواند پاسخی قانع‌کننده در این گفتار کوتاه عرضه کند. با این حال، لازم می‌دانم که بر مهم‌ترین عامل فعالیت‌های علمی تأکید کنم که تداوم و موفقیت آنها را در دورۀ مورد بحث تضمین کرد. این عامل مهم به حمایت مادی و معنوی از فعالیت‌های علمی مربوط می‌شود. پژوهش علمی، حتی هنگامی که در ظاهر به شکل انفرادی و در انزوا صورت می‌گیرد، در کلیت خود فعالیتی اجتماعی است. حمایت مادی، پیش از هر چیز، به تأمین منابع مالی و اعتلای مقام اجتماعی دانشوران درگیر در فعالیت‌های عقلی و تجربی با نتایج سودمند عینی یا ذهنی مربوط می‌شود. در چنین فضایی، انگیزۀ کافی برای فعالیت‌های علمی و آموزشی و رقابت برای تولید نتایج سودمند وجود خواهد داشت. مهم‌تر اینکه در چنین فضایی، پیشکسوتان اندیشۀ علمی امکان و انگیزۀ آموزش نسل پس از خود و تربیت گروه جوان را به دست می‌آورند. بررسی تحول علوم در تمدن اسلامی وجود این عنصر را در دوره‌های اوج و پیشرفت علوم، از نهضت ترجمه تا رصد‌خانه‌های مراغه و سمرقند، به روشنی نشان می‌دهد.[37] به باور نگارنده، این عامل را می‌توان اصلی‌ترین عنصر در ساختار اجتماعی پیشرفت علوم دانست؛ عنصری که به دلایل متعدد-که برخی از آن همچنان بر ما پوشیده است-در سده‌های پایانی دورۀ مورد نظر رو به کاهش نهاد و پیشرفت علوم تجربی و عقلی را با مشکل مواجه ساخت.

[1]‌این نکتۀ مهم به روشنی در جنبش ترجمه و آثار علمی، فلسفی و سیاسی که به زبان عربی برگردانده شد آشکار است. پژوهش‌های موجود نشان می‌دهد که ورود دانش‌های عقلی به جهان اسلام، از جمله ترجمۀ پندنامه‌‌هایی با مضمون سیاسی از پایان سدۀ نخست هجری به بعد صورت پذیرفت، بر اساس اولویت‌های مترجمان و متولیان آن صورت گرفته که خاص آن دورۀ تاریخی است. این نکتۀ مهم به دقت در دو پژوهش زیر مورد بحث قرار گرفته و با شواهد فراوان نشان داده شده است:

Hans Daiber, Islamic Thought in the Dialogue of Cultures: A Historical and Bibliographical Survey (Leiden: Brill, 2012); Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʻAbbāsid Society. 2nd-4th/8th-10th Centuries (London and New York: Routledge, 1998).

[2]‌John Walbridge, God and Logic in Islam: The Caliphate of Reason (Cambridge and New York: Cambridge University Press 2012), 3.

[3]‌Walbridge, God and Logic in Islam, 96.

[4]‌David Pingree, “Hellenophilia versus the History of Science,” ISIS, 83:4 (1992), 554‌-563.

برای بررسی برخی از دشواری‌های تحلیل تاریخ علوم باستان و سده‌های میانه و خطاهای رایج در آن، بنگرید به

553. Rochberg, “The Cultures of Ancient Science: Some Historical Reflections,” ISIS, 83:4 (1992), 547-553.

[5]‌پیشینه‌ای کوتاه و دقیق از این بحث را در متون ذیل می‌توان یافت:

Steven Shapin, The Scientific Revolution (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996), 1-14; David Lindberg, The Beginnings of Western Science: The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious and Institutional Context, Prehistory to A.D. 1450 (2^nd ed.; Chicago and London: The University of Chicago Press, 2007), chapter 14.

[6] Walbridge, God and Logic in Islam, 97.

[7]‌شیواترین گزارش از تفاوت‌های بنیادین در نگرش فیلسوفان طبیعی دورۀ انقلاب‌های علمی را در یکی از آثار معروف ولتر  با عنوان نامه‌های فلسفی (یا نامه‌هایی دربارۀ ملت انگلیس) می‌توان دید. ولتر تفاوت نگرش نیوتن و دکارت را آن‌چنان ژرف و بنیادین می‌یابد که به تعبیر او، مرد فرانسوی که از پاریس به لندن می‌رود، گویی از یک جهان به جهان دیگر سفر می‌کند: از جهان دکارت که در آن همۀ ذرات وجود از هم می‌گریزند، به جهان نیوتون که در آن همۀ ذرات به هم جذب می‌شوند.

Voltaitre, Letters Concerning the English Nation (London: C. Davis & A. Lyon, 1733), 109.

 پژوهش‌های تاریخی و فلسفی معاصر نیز به روشنی  پراکندگی و تکثر تفسیر و کاربرد نظریه‌های علمی در علوم تجربی نوین را نشان می‌دهند. برای نمونه‌ای از تعدد روش در اجرای آزمون و ساخت ابزارهای علمی، بنگرید به

Peter Galison, Image and Logic: A Material Culture of Metaphysics (Chicago: The University of Chicago Press, 1997)‌.

پیتر گلییسون تحول نگرش تاریخ‌نگاران به این موضوع را در فصل نهم این کتاب نشان داده است

[8]‌برای بررسی تطور اصطلاح علم و پیوند آن با دین، بنگرید به منبع ذیل، به‌ویژه فصل چهارم:

Peter Harrison, The Territories of Science and Religion (Chicago and London: The University of Chicago Press, 2015).

[9]‌Walbridge, God and Logic in Islam, 98-100.

[10]‌Walbridge, God and Logic in Islam, 101.

[11]‌‌Walbridge, God and Logic in Islam, 101.

[12]‌ تاریخنگاران علوم پژوهش‌های پیشروی را که به ترتیب در سده‌های سیزدهم و پانزدهم میلادی در رصدخانه‌های مراغه و سمرقند به انجام رسید، بررسی کرده‌اند. از جمله بنگرید به

Aydin Sayili, The Observatory in Islam and its Place in the General History of the Observatory (Ankara: Turk Tarih Kurumu Basimevi, 1960).

 دو نمونه از فعالیت‌های علمی دوران متأخر را در پژوهش‌های نجومی مؤیدالدین عُرضی (م. ۱۲۶۶م) و ابن‌شاطر دمشقی (1304-1375م) می‌توان دید. بنگرید به

George Saliba, A History of Arabic Astronomy: Planetary Theories during the Golden Age of Islam (New York: NYU Press, 1994), chapters10 and 12.

[13]‌Jack A. Goldstone, “The Rise of the West—or Not? A Revision to Socio-Economic History,” Sociological Theory, 18:2 (2000), 175–94.

[14]‌Walbridge, God and Logic in Islam, 101.

[15]‌‌Walbridge, God and Logic in Islam, 101.

[16]‌‌‌Walbridge, God and Logic in Islam, 101-102.

[17]‌‌‌Walbridge, God and Logic in Islam, 102.

[18]‌ارجاع او به کتاب ادوارد گرنت که بدون کمترین جزئیات صورت گرفته، پاسخی به پرسش ما نمی‌دهد. بنگرید به

Edward Grant, A History of Natural Philosophy: From the Ancient World to the Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).

[19]‌Grant, A History of Natural Philosophy, 242-246; Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, chapte 5; David Lindberg, Beginnings of Western Science, 237-253.

[20]‌Lindberg, Beginnings of Western Science, 227.

[21]‌Grant, History of Natural Philosophy, 252-253.

[22]‌Pierre Duhem, To Save the Phenomena: An Essay on the Idea of Physical Theory from Plato to Galileo, trans., Edmund Doland and Chaninah Maschler (Chicago and London: The Chicago University Press, 1969); cf. Lindberg, Beginnings of Western Science, chapter 14.

[23]Grant, History of Natural Philosophy, 258-61; Grant, The Foundations of Modern Science, 175-6.

[24]‌Shapin, The Scientific Revolution, 135-138; John Henry, The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science (3^rd ed.; London: Palgrave Macmillan, 2008), chapter 6.

[25]‌Henry, The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science, 150 and 153.

[26]‌Henry, The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science, 153.

دربارۀ پیوند خدا و طبیعت در میان فیلسوفان طبیعی سدۀ هجدهم، به‌ویژه نیوتن، بنگرید به

Alexander Koyré, “The Significance of Newtonian Synthesis,” in Newton, ed. I.B. Cohen and R. Westfall (London and New York: Norton & Company, 1995), 70; Mordechai Feingold, “The Religion of Young Isaac Newton,” Annals of Science, 76 (2019), 210-218.

[27]‌Margaret Osler, Configuring the World: Nature, God, and Human Understanding from the Middle Ages to Early Modern Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2010), 54.

[28]‌‌Arthur Koestler, The Sleepwalkers (New York: The MacMillan Co., 1968), 225.

[29] Shapin, Scientific Revolution, 136-137.

[30] James McCllelan and Harold Dorn, Science and Technology in World History: An Introduction, 2^nd ed. (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2006), 228.

[31] در این خصوص، نامه کپرنیک به پاپ پل سوم که بعدها در سرآغاز کتاب او گنجانده شد قابل توجه است. بنگرید به

Copernicus, On the Revolutions of Heavenly Spheres (London: David & Charles, 1976), 23-27.

[32]‌Osler, Configuring the World, 81-82.

[33]‌این‌گونه تحلیل را در نوشته‌ها و گفتارهای پی‌در‌پی رسول جعفریان می‌توان یافت. برای نمونه بنگرید به سخنرانی ایشان در ۸ دی ۱۳۹۳ با عنوان ”نگاهی تاریخی به موانع رشد علم.“ اخیراً مجموعۀ نوشته‌های ایشان در باب علم در قالب کتابی به چاپ رسیده که در زمان نگارش این متن در اختیار نگارنده نبود. رسول جعفریان، هیچوقت علم را جدی نگرفتیم (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و اجتماعی، ۱۳۹۹). پژوهش‌های فراوانی که دربارۀ نقش این علوم در تمدن اسلامی و در اروپا صورت گرفته، خلاف این باور را نشان می دهد. برای دو نمونه بنگرید به

George Saliba, “The Role of the Astrologer in Medieval Islamic Society,” in Magic and Divination in Early Islam, ed. Emilie Savage-Smith (Aldershot, U.K.,: Ashgate, 2004) 341-370; William Newman, “What We Have Learned from the Recent Historiography of Alchemy,” ISIS, 102:2 (2011), 313-321.

نیز بنگرید به مقالات روشنگر در شمارۀ ویژۀ فصلنامۀ تاریخ علوم:

ISIS, 102:2 (2011).

[34]‌این نوع نگرش دو قطبی را می‌توان در تحلیل‌های آرامش دوستدار مشاهده کرد. برای نمونه بنگرید به آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی (پاریس: انتشارات خاوران، ۱۳۸۳).

[35] این تعبیر (blame-and-praise historiography) را از راجر هارت در مقالۀ ذیل وام گرفته‌ام:

 Roger Hart, “On the Problem of Chinese Science,” in Science Studies Reader, ed. Mario Biagioli (New York and London: Routledge 1999), 190.

[36]‌Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History (London: G. Bell, 1931), 1, 73-75.

[37]‌شواهد لازم برای این نکته را پیش از این در مقاله‌ای دیگر ارائه کرده‌ام. بنگرید به

Najm al-Din Yousefi, “Secular Sciences and the Question of ‘Decline’,” Iranian Studies, 41:4 (2008), 559-579.

علاوه بر موارد بی‌شمار که در منابع اولیه یافت می‌شود، یک نمونۀ قابل توجه را در مقاله ذیل می‌توان مشاهده کرد:

Sayyed Mohammad Hossein Manzoor al-Adjdad, “The Naqib of Ray Alids and His Support of Scientists,” Iranian Studies, 41:4 (2008), 529-535; Sonja Brentjes, “Euclid’s Elements, Courtly Patronage and Princely Education,” Iranian Studies, 41:4 (2008), 441-464.

یکی از بهترین شواهد حمایت اجتماعی و موانع موجود برای آن در دوران پایانی را می‌توان در نامه‌های غیاث‌الدین جمشید کاشانی یافت. بنگرید به: از سمرقند به کاشان: نامه‌های غیاث‌الدین جمشید کاشانی به پدرش، به کوشش محمد باقری (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵).