مقايسۀ حكايت عاشق شدن پادشاه بر کنیزك در مثنوي معنوي با تمثيلي مانوي
مقدمه
این گفتار حاصل تأملی بر داستان تمثیلی ”عاشق شدن پادشاه برکنیزک“[1] و نگاهی به باورهای عرفانی پیش از اسلام، از جمله مانویت، است که گذشته از درآمیختن عناصر بنیادین ادیان کهن، یعنی دینهای زردشتی و بودایی، از مکتبهای گنوسی و فرقههای مسیحی سدههای آغازین نیز تأثیرگرفته است. مانی، مانند دیگر پیامبران پیش از خود، در پی یافتن توجیهی برای مسئلۀ وجود عنصر شر بود. در سنتهای یهودی –مسیحی، شر در پی گناهی پدید آمده بود که آدم و حوا مرتکب شده بودند. عالمان الهی پس از مسیحیت کوشیدند تا پاسخی به این پرسش دهند که چرا خداوند از وقوع این حادثه پیشگیری نکرد. مکتبهای گنوسی متعدد رایج در خاورمیانه در سدههای آغازین مسیحیت راه حل این مسئله را بدینگونه پیش نهادند که از عالم قدسی سیری نزولی و مرحله به مرحله صورت گرفته و یکی از این مراحل، ظهورخدایی آفرینشگر را شامل می شود؛[2] خدایی که آفرینش عالم مادی به او سپرده میشود. در نگرش گنوسی به هستی، خداوند در ماورای عالم محسوس و حتی در آن سوی جهان معقول است. او پدری است که از نام و نشان و گمان برتر است و ذهن آدمی توانایی درک او را ندارد. به گفتۀ حکیم توس
ز نام و نشان و گمان برتر است
نگارندۀ برشده گوهر است[3]
جهان به واسطۀ اشراقات دائمی که از ذات این خدای اصلی صادر میشود به وجود میآید و مراتب این تجلیات نزولی است، یعنی هر یک از اشراقات نسبت به ماقبل خود فرومایهتر است تا منتهی گردد به عالم مادی که نازلترین مرحلۀ اشراق و ناپاکترین تجلیات است، اما در این جهان مادی شوقی نهفته است که آن را به مبدأ الهیاش باز پس میکشاند. ماده، یعنی عالم جسمانی، منزلگاه شر است، اما بارقهای الهی که در طبیعت انسان به ودیعه است، راه نجات را به او نشان میدهد و او را در حرکتی صعودی که از میان افلاک دارد، یاری میکند و به عالم نور میرساند. این بارقۀ الهی در تعالیم گنوسی معرفت (γνῶσις/gnosis) خوانده میشود. خداوند آفرینندۀ جهان روحانی است و در پدید آوردن جهان مادی نقشی ندارد، بلکه خدایی فرعی ((Demiurge، که خود پیامد افاضات اوست، عالم محسوس و مادی را پدید میآورد. به تعبیر دیگر، نگرش گنوسی آفرینش جهان مادی را در شأن خداوند نمیداند و حضور انسان در این جهان را نیز حادثهای میداند که به هبوط او در جهان مادی انجامیده است. با این همه، این پرسش بیپاسخ ماند که این سیر نزولی از چه زمانی آغاز شده است.
مانی اما مسئلۀ وجود ”شر“ را با بهرهگیری از تعالیم زردشتی پاسخ میگوید، زیرا مسئلۀ شر در این تعالیم با پذیرش دو اصل مطلقاً جداگانه و ازلی ”خیر“ و ”شر“ حل شده است. در آموزۀ مانوی، این دو اصل به صورت دو سرزمین ”بهشت روشنی»،“ به فرمانروایی ”پدرِ بزرگی“ و ”دوزخ تاریکی “ به فرمانروایی اهریمن مطرح میشوند. در رویدادی، ”عالم شر“ متوجه ”عالم خیر“ میشود و میخواهد که آن را به دست آورد و نابود کند. پدر بزرگی که از پیروزی نهایی خیر بر شر در عرصۀ نبرد آگاه است، اهریمن را از یورش به بهشت روشنی باز نمیدارد و در عوض، عالم محسوس را به منزلۀ میدانی برای نبرد خیر و شر به آفرینش میخواند.[4] در ادامۀ نبرد، بخشی از ذرات روشنی که به تعبیر مانوی ساکنان بهشت نورند در دام نیروهای شر گرفتار میشوند. پدر روشنی برای نبرد با اهریمن و نیروهایش نخستین انسان (گِیهمُرد،Gēhmurd )[5] را میآفریند که خود از جنس پدر روشنی و در واقع، پیشنمونۀ (prototype) بشر است. اما این تازه آغاز نبرد است، زیرا او نیز به دام اهریمن میافتد و در پی آن، ایزدانی برای ادامۀ نبرد خیر و شر آفریده میشوند. در این کشاکش میان خیر و شر (روشنی و تاریکی)، از همآمیزی دو دیو بزرگ که ذرات روشنی بهشت را بلعیده و همه را در پیکر مادی خود انباشتهاند، آدم و حوا به وجود میآیند.[6] اینگونه نگرش به سرشت دوگانۀ انسان که بخشی از آن روح (خیر و روشنی) و بخشی دیگر جسم (شر و تاریکی) است، در آثار بسیاری از متفکران گنوسی از جمله شمعون مغ (Simon Magus)، والنتین (Valentinnus)، مرقیون (Marcion) و بازیلیدس (Basilides)، هر کدام با شیوههای بیانی متفاوت، تداوم یافت و قرنها پس از آن شاعر– عارفان بزرگ ایران نیز بقا و نفوذ این اندیشهها را در اشعار خود بازنمایاندند. این غزل زیبای حافظ نشاندهندۀ تفکری شبیه باورهای گنوسی است:
فاش میگویم و از گفتۀ خود دلشادم
بندۀ عشقم و از هر دو جهان آزادم
طایرگلشن قدسم چه دهم شرح فراق
که درین دامگه حادثه چون افتادم
من مَلَک بودم و فردوس برین جایم بود
آدم آورد درین دیر خراب آبادم[7]
حافظ در این غزل خود را بندۀ عشق و از هر دو جهان آزاد میداند؛ عشقی که باید او را به آگاهی برساند. سالک راه حق برای دریافت افاضات روحانی که ذرات وجود حضرت حقاند، باید از آلایش ماده پاک شود تا از تعلقات مادی رهایی یابد. همین که حافظ به غفلت خود و افتادن به ”دامگه حادثه“ پی برده و از ”مَلَک“ بودن و تعلق خود به ”فردوس برین“ آگاه شده است، راه نجات بر او گشوده میشود.
این دریافت و کشف فیضانهای الهی همان است که در مکتبهای عرفانی پس از اسلام به اشراق تعبیر شده است. رسیدن به مرحله اشراق فقط از راه دانش و حکمت نظری امکانپذیر نیست، بلکه نیازمند تمرین و مراقبه و پرهیز از ظواهر دلفریب جهان مادی است. وجود راهنما یا پیر برای پوییدن راه رستگاری شرط اصلی است.
نگرش گنوسی به هستي ثمرۀ برخورد و آمیزش فرهنگ یونانی با فرهنگهای کهن شرق (مصر، بینالنهرین، ایران و هند) در پی حملۀ اسکندر به شرق در سدۀ چهارم پیش از میلاد بود. این بنیادهای فکری در ادیان و مکتبهای باستانی، از جمله مسیحیت و مانویت، نقش بست و به ادبيات ديني و عرفاني و از جمله به داستانهای تمثیلی راه يافت.
آموزۀ مانی و بهرهگيري از داستانهاي تمثيلي در تبيين آن
آموزۀ مانی بر پایۀ نفی جهان مادی و کوشش برای رسیدن به جهان روشنایی از رهگذر عرفان و به تعبیر گستردهتر، شناخت و آگاهی است. در دین مانی نیز مانند اغلب دینهای دیگر، به چگونگی پدید آمدن آسمانها و زمین و موجودات و جانوران اشاره میشود، اما داستان آفرینش در دین مانی چنان دور و دراز و پیچیده است که دریافتنش برای عوام چندان آسان نبود. از این رو، ماني با پيوند ميان اساطیر و باور ملتهای گوناگون توانست دشواريهاي آموزۀ پيچيده و مادهستيز خود را برای ذهنهاي سادهانديش تودۀ مردم آسان و پذيرفتني سازد.
آموزۀ ماني برپايۀ دو بُن همستيز يا دو اصل ازلی روشني و تاريكي استوار است. یکسو روشنی خدایی به مفهوم خیر یا روح و سوی دیگر تاریکی اهریمنی به مفهوم شر یا ماده. همچنین، اين آموزه قائل به سه زمان است: زمان آغازین که در آن دو بن تاریکی و روشنی کاملاً از یک دیگر جدا بودند، در سویی جهان نور و خیر قرار داشت و در سویی جهان ظلمت و شر؛ زمان حال که دوران آمیختگی دو اصل خير و شر و نور و ظلمت با يكدیگر است و زمان آینده که زمانی آرمانی است و در آن نور و ظلمت دوباره از یکدیگر جدا خواهند شد و همهچیز به زمان آغازین بازخواهد گشت.
مانی برای روشن کردن آموزۀ خود از بیانی تمثیلی بهره گرفت.[8] او و مبلغانش برای تبلیغ عقاید خود داستانهايي برای مردم ميسراییدند و سپس با بهرهگیری از آن داستانها به تبلیغ عقایدشان میپرداختند. از این راه داستانهای مشرقزمین از هندوستان و چین به ایران و از راه ایران به شام و سرزمینهای غربی راه یافت.[9]
به کارگیری تمثیل در موعظه و سخنرانی از فنون بلاغت است. سخنران آگاه میداند که ذهن انسان قادر به تمرکز طولانیمدت نیست و با بیان داستانی کوتاه، از سویی به ذهن شنوندگان استراحت میدهد و از سویی دیگر، با سخنی موجز در ذهن شنونده میان عناصر داستان و آنچه خود میخواهد بگوید ایجاد رابطه میکند و با این تداعی نتیجۀ سخن خود را به ذهن خواننده میرساند. از همین روی، کاربرد تمثیل از روزگاران کهن در ادبیات نوشتاری نیز رواج داشته است. تمثیل افزون بر جذابیت بخشیدن به نوشتار و سخنرانی، دریافت مفاهیم پیچیده را نیز آسان میکند و شگفتآور نیست که بهرهگیری گسترده از آن را در ادبیات دینی پیش از اسلام ایران، عمدتاً پارسی میانه و پارتی و سغدی، و نیز در ادبیات ایران اسلامی میبینیم. در قران کریم نمونههای بسیار از تمثیل میتوان یافت. در آموزههای حضرت عیسی(ع) نیز تمثیل مقامی ویژه دارد، چنان که هیچیک از موعظههای آن حضرت خالی از تمثیل نیست. مانی هم که خود را حواری و شاگرد حضرت عیسی(ع) میدانست، در ادبیات مانوی از کاربرد بلاغی تمثیل سود بسیار جسته است.
داستانهای تمثیلی در ادبیات مانوی، مانند دیگر نمونههای تمثیل، به گونهای کوتاه و موجز بیان شدهاند و از آنجا که این داستانها از پیش در حافظۀ فرهنگی مخاطبان نقش بسته بودند، مخاطبان با شنیدن اشارهای، فقط انتظار شرح و تفسیر و نتیجهگیری دینی و اخلاقی از این حکایتها داشتند.
داستان تمثیلی مانوی
داستان تمثیلی مورد بحث این جُستار متنی است به زبان پارسی میانۀ تُرفانی، به شمارۀ شناسۀ M46 که ورنر زوندرمان، ایرانشناس آلمانی، با کنار هم گذاشتن قطعاتی کوچک توانسته است تا حد امکان آن را بازسازی و ترجمه کند.[10]
این متن داستان دختری از خاندان شاهی را باز میگوید که به عشق پسری گرفتار شده و پادشاه برای رهایی او از غم هجران، مردان خود را گسیل میکند تا پسر را نزد دختر برند. متن چنین آغاز می شود:
. . . دخترگفت: ”مرا به زنی به او دهید. “ شاه سه بار اسب و مرد فرستاد و به آنان گفت: ”بروید و پسر را بیاورید.“ آنان رفتند و پیرامون درختی که پسر بر بالای آن است، ایستادند و گفتند: ”شاه تو را میخواند. “ پسر اطاعت نکرد . . . و مردان را کُشت. شاه گفت: ”اکنون چه کنم؟ اسبان و مردان من تباه شدند و دختر نزدیک به مرگ است. “ پیرزنی بود، گفت: ”من تدبیر دیگری کنم.» شاه گفت: ”چگونه او را میآوری؟“ پیرزن مِی و برهای ستاند و رفت و زیر درخت نشست و پای بره را بست و خواست آن را به دنبه بکشد. پسر گفت: ”آن را به گردن بکش. “ پیرزن گفت: ”بیا اینجا و به من بنمای. “ پسر از درخت فرود آمد تا به او بنماید. زن اورا مِی داد. نخستین جرعه را که خورد بیهوش شد. پیرزن او را به خر بست و پیش شاه برد. شاه او را به دختر داد [خانهای] ساخت با سه در: از آنها دو تا رویین و ارزیزین، و برای اندرون از بسیار آهن و ارزیز با هم دری ساخت. چون پسر به هوش آمد، نای زد. گاو شنید، آمد و دو در را شکست و به در سوم آمد و همه را به زور شکست. یک شاخ او نیز شکست. رفت و پسر را ربود و با خود برد. به پسر گفت: . . .
داستان در اینجا ناتمام میماند، اما خوشبختانه زوندرمان قطعۀ دیگری را که تفسیر همین داستان است، اما بهشدت دچار نقص و افتادگی واژههاست، در ادامه آورده است:
آن شهریار اهریمن است و زن پیر [افتادگی متن] . . . آن سه نای [افتادگی متن] . . . پنج اندرز گزیدگان [افتادگی متن] و آن سه در، آتش، شهوت و آز هستند.[11]
افتادگيهاي متن تفسير واژه به واژۀ متن را ناممكن ميكند، اما به ياري مقابلۀ آن با اسطورۀ آفرینش مانی و با بهرهگیری از یادداشتهای زوندرمان،[12] نیز با استفاده از نکاتی که فریدمار گیسلر(Friedmar Geissler) در بررسی عناصر اصلی این داستان تمثیلی در پیوست خود در کتاب زوندرمان آورده است،[13] این تفسیر را میتوان پیشنهاد کرد که پسر نمادی است ازروح انسان که عیسای رخشان[14] او را از اصل الهیاش آگاه کرده است. تصویر پسر یا مرد جوان چنان که زوندرمان خاطر نشان میکند، در ادبیات مانوی صورت تشخصیافتۀ انسان آگاه است؛ انسانی که آگاهی به روح او طراوت بخشیده است.
شاه، همانگونه که در تفسیر مانوی خود متن آمده است، اهریمن است که میخواهد پسر را در زندان تن اسیر کند. دختر نماد عشق زمینی و رابطۀ جسماني زن و مرد است. در متنهای مانوی آز دختر اهریمن و پدید آورندۀ ماده است. خانه نماد دنیای مادی و در مقیاس کوچکتر، تن انسان است که او را در بند خوردن و آز و شهوت نگه میدارد. سه در نماد سه مانع است که راه رستگاری را بر روی انسان میبندد. بنا برتفسیر مانوی، آتشِ خوردن در شکم انسان است و آز و شهوت هر یک بخشی از تن انسان را به زیر فرمان دارند. می، که نوشیدنش در آیین مانی گناه شمرده میشود، عامل بیخبری، فراموشی و گمراهی است. گاو، که روح را از زندان تن رها میسازد، نماد هیئت نور یا فرشتگان نجات است که سرانجام روح را به بهشت روشنایی هدایت میکنند. در تفسیر گیسلر نیز بُنمایۀ نجات به یاری یک حیوان در داستانهای تمثیلی عنصری عادی به شمار آمده است.[15] به گمان من، شاخ شکستۀ گاو نماد روشنیهای ازدسترفته و بهایی است که روح در ازای پیروزی بر ماده میپردازد. سه نای نماد سه بار فریاد یاری طلبیدن نخستين مرد در اسطورۀ آفرینش مانوی برای رهایی از جهان تاریکی است.[16] گیسلر نواختن نی یا فلوت برای فراخواندن نجاتبخش را نیز در فهرست خود آورده است.[17]
مقایسۀ این داستان با داستان تمثیلی مثنوی شاید در نگاه نخست چندان همساز ننماید، اما چنانچه از جزییات متفاوت حوادث بگذریم، خواهیم دید که هر دو داستان از سرچشمههای فکری مشترکی نشأت گرفتهاند که بنیادشان بر نفی زندگی مادی و میل به پیوستن به اصل الهی با یاری خودشناسی و تزکیۀ نفس به هدایت پیر یا منجی است.
داستان عاشق شدن شاه بر کنیزک[18]
بود شاهی در زمانی پیش ازین
ملک دنیا بودش و هم ملک دین
اتفاقاً شاه روزی شد سوار
با خواص خویش از بهر شکار
یک کنیزک دید شه بر شاهراه
شد غلام آن کنیزک جان شاه
مرغ جانش در قفس چون میطپید
داد مال و آن کنیزک را خرید
چون خرید او را و برخوردار شد
آن کنیزک از قضا بیمارشد
. . .
شه طبیبان جمع کرد از چپّ و راست
گفت جان هر دو در دست شماست
. . .
جمله گفتندش که جانبازی کنیم
فهم گرد آریم و انبازی کنیم
. . .
هرچه کردند از علاج و از دوا
گشت رنج افزون و حاجت ناروا
. . .
شه چو عجز آن حکیمان را بدید
پا برهنه جانب مسجد دوید
رفت در مسجد سوی محراب شد
سجدهگاه از اشک شه پر آب شد
. . .
درمیان گریه خوابش در ربود
دید در خواب او که پیری رو نمود
گفت ای شه مژده حاجاتت رواست
گر غریبی آیدت فردا ز ماست
چون که آید او حکیمی حاذقست
صادقش دان کو امین و صادقست
. . .
چون رسید آن وعدهگاه و روز شد
آفتاب از شرق اخترسوز شد
بود اندر منظره شه منتظر
تا ببیند آنچه بنمودند سِر
دید شخصی فاضلی پرمایهای
آفتابی در میان سایهای
. . .
دست بگشاد و کنارانش گرفت
همچو عشق اندر دل و جانش گرفت
دست و پیشانیش بوسیدن گرفت
وز مقام و راه پرسیدن گرفت
. . .
قصۀ رنجور و رنجوری بخواند
بعد از آن در پیش رنجورش نشاند
رنگ روی و نبض و قاروره بدید
هم علاماتش هم اسبابش شنید
گفت هر دارو که ایشان کردهاند
آن عمارت نیست ویران کردهاند
. . .
دید رنج و کشف شد بر وی نهفت
لیک پنهان کرد و با سلطان نگفت
رنجش از صفرا و از سودا نبود
بوی هر هیزم پدید آید ز دود
دید از زاریش کو زارِ دل است
تن خوش است و او گرفتار دل است
. . .
گفت ای شه خلوتی کن خانه را
دور کن هم خویش و هم بیگانه را
کس ندارد گوش در دهلیزها
تا بپرسم زین کنیزک چیزها
خانه خالی ماند و یک دیّار نی
جز طبیب و جز همان بیمار نی
نرمنرمک گفت شهر تو کجاست
که علاج اهل هر شهری جداست
واندر آن شهر از قرابت کیستت
خویشی و پیوستگی با چیستت
دست بر نبضش نهاد و یک به یک
باز میپرسید از جور فلک
. . .
با حکیم او قصهها میگفت فاش
از مقام و خواجگان و شهر و باش
سوی قصه گقتنش میداشت گوش
سوی نبض و جَستنش میداشت هوش
. . .
شهر شهر و خانه خانه قصه کرد
نه رگش جنبید و نه رخ گشت زرد
نبض او بر حال خود بُد بیگزند
تا بپرسید از سمرقند چو قند
نبض جَست و روی سرخ و زرد شد
کز سمرقندیّ زرگر فرد شد
چون ز رنجور آن حکیم این راز یافت
اصل آن درد و بلا را بازیافت
گفت کوی او کدام اندر گذر
او سر پل گفت و کوی غاتفر
گفت دانستم که رنجت چیست، زود
در خلاصت سِحرها خواهم نمود
شاد باش و فارغ و ایمن که من
آن کنم با تو که باران با چمن
. . .
بعد از آن برخاست و عزم شاه کرد
شاه را زان شَمّهای آگاه کرد
گفت تدبیر آن بود کان مرد را
حاضر آریم از پی این درد را
مردِ زرگر را بخوان زان شهر دور
با زر و خلعت بده او را غرور
. . .
شه فرستاد آن طرف یک دو رسول
حاذقان و کافیان بس عدول
تا سمرقند آمدند آن دو رسول
از برای زرگرِ شنگِ فضول
. . .
مرد مال و خلعت بسیار دید
غرّه شد از شهر و فرزندان بُرید
اندر آمد شادمان در راه، مرد
بی خبر کان شاه قصد جانش کرد
. . .
چون رسید از راه آن مرد غریب
اندر آوردش به پیش شه طبیب
پس حکیمش گفت کای سلطان مِه
آن کنیزک را بدین خواجه بده
تا کنیزک در وصالش خوش شود
آب وصلش دفع آن آتش شود
شه بدو بخشید آن مهروی را
جفت کرد آن هر دو صحبتجوی را
مدت شش ماه میراندند کام
تا به صحّت آمد آن دختر تمام
بعد از آن از بهر او شربت بساخت
تا بخورد و پیش دختر میگداخت
چون ز رنجوری جمال او نماند
جان دختر در وبال او نماند
چون که زشت و ناخوش و رخزرد شد
اندکاندک در دل او سرد شد
عشقهایی کز پی رنگی بود
عشق نبود عاقبت ننگی بود
. . .
گفت من آن آهوم کز نافِ من
ریخت این صیاد خونِ صاف من
ای من آن روباه صحرا کز کمین
سر بریدندش برای پوستین
ای من آن پیلی که زخم پیلبان
ریخت خونم از برای استخوان
گر چه دیوار افکند سایۀ دراز
باز گردد سوی او آن سایه باز
این جهان کوهست و فعل ما ندا
سوی ما آید نداها را صدا
این بگفت و رفت در دم زیر خاک
آن کنیزک شد ز عشق و رنج پاک
زانک عشق مردگان پاینده نیست
زانک مرده سوی ما آینده نیست
عشق زنده در روان و در بصر
هر دمی باشد ز غنچه تازهتر
عشق آن زنده گزین کو باقیست
کز شراب جانفزایت ساقیست
عشق آن بگزین که جمله انبیا
یافتند از عشق او کار و کیا
تو مگو ما را بدان شه بار نیست
با کریمان کارها دشوار نیست
. . .
کشتن آن مرد بر دست حکیم
نه پی اومید بود و نه ز بیم
او نکشتش از برای طبع شاه
تا نیامد امر و الهام اله
بدیعالزمان فروزانفر اصل این داستان را حکایتی از علیبن ربّن، طبیب ایرانی در نیمۀ اول قرن سوم هجری، میداند و اظهار میدارد که این حکایت در صفحۀ 538 چاپ برلین فردوسالحکمه آمده است. او حکایتی از ابومحمد عبداللهبن مسلمبن قتیبۀ دینوری (م. 276ق) در صفحات 131 تا 133جلد 4 عیون الاخبار طبع مصر را نیز نظیر این داستان میداند و منشأ آن بخش از داستان را که مربوط به روش تشخیص بیماری است، در چهار مقاله نظامی عروضی مییابد. به این ترتیب که در چهار مقاله، ابنسینا این طرز درمان را نسبت به یکی از خویشان شمسالمعالی قابوسبن وشمگیر ذکر میکند. سیداسماعیل جرجانی در باب سوم از جزو دوم ذخیرۀ خوارزمشاهی، گفتار نخستین اندر عشق، نیز اینگونه درمان را به ابنسینا نسبت میدهد.[19]
داستان مانوی با حکایت مثنوی تفاوتهای بسیار دارد. البته این تفاوتها گاه ممکن است به سبب ناقص بودن و ازمیانرفتن بخشهای عمدۀ متن باشد و گاه نیز ناشی از اعتماد واعظان و مبلغان مانوی به آگاهی شنوندگان یا خوانندگان از کل داستان. برای نمونه، در داستان مانوی، دستکم بر پایۀ آنچه از متن در اختیار داریم، به کشف علت بیماری دختر اشارهای نمیشود، اما بخشهایی نیز هست که مقایسۀ دو داستان را تا حدی ممکن میکند.
مقایسۀ حكايت عاشق شدن پادشاه بر كنيزك و داستان تمثیلی مانوی
در داستان ”پادشاه و کنیزک“ که نخستین حکایت از دفتر اول مثنوی است، خواندیم که پادشاهی که مُلک دین و دنیا را داشته است کنیزی را در راه میبیند:
یک کنیزک دید شه بر شاهراه
شد غلام آن کنیزک جان شاه
در اين داستان، برخلاف داستان مانوی، این شاه است که عاشق میشود. شاه بهای کنیزک را میپردازد و برخوردار میشود، اما آنچه باعث نقض لذت شاه میشود بیماری کنیزک است. در هیچ جای داستان سخنی از فضایل معنوی معشوقه نیست؛ عشقی در میان است که جسمانی است.
چون خرید او را و برخوردار شد
آن کنیزک از قضا بیمار شد
درنتیجه، شاه از ادامۀ لذت برخورداری از کنیزک محروم میماند. تا اینجا هر دو داستان از این نظر شبیهاند که عشقی یکسویه در میان است: شاه عاشق کنیزک است، اما کنیزک بیمار شده است و در دسترس نیست. در داستان مانوی، شاهدختی[20] عاشق پسری است، اما پسر از این عشق میگریزد و در دسترس نیست. شاه که در داستان مانوی عامل پیوند میان دختر و پسر است، سوارانش را می فرستد تا پسر را بگیرند و به دختر برسانند. حال آنکه شاه، در داستان مثنوی، حکیمان را برای درمان کنیزک بسیج میکند:
شه طبیبان جمع کرد از چپّ و راست
گفت جان هر دو در دست شماست
اما حکیمان در درمان بیماری کنیزک کاری از پیش نمیبرند.
هرچه کردند از علاج و از دوا
گشت رنج افزون و حاجت ناروا
در داستان مانوی نیز کوششهای سواران برای آوردن پسر بینتیجه میماند. در هر دو داستان تلاش برای به ثمر رساندن عشق یکسویه به یاری یک میانجی صورت میگیرد. در داستان مثنوی، شاه پیری را در خواب میبیند که به او فرستادن حکیمی حاذق را نوید میدهد:
گفت ای شه مژده حاجاتت رواست
گر غریبی آیدت فردا ز ماست
در داستان مانوی هم این میانجی به شکل پیرزنی ظاهر میشود. در ه ردو داستان مشکل با کاربرد تمهید حل می شود. درداستان مثنوی، حکیم با گرفتن نبض دخترک و گفتن سخنانی که ممکن است عاطفۀ دختر را برانگیزد در مییابد که دختر عاشق زرگری سمرقندی است و این عشق عامل بیماری اوست. شاه درهر دو داستان تدبیر میانجیها را میپذیرد و کسانی را به دنبال معشوق دختر میفرستد. معشوق در هر دو داستان فریب میخورد و فقط نحوۀ فریب خوردن در داستان مانوی با داستان مثنوی متفاوت است.
در مثنوی میخوانیم که
مرد مال و خلعت بسیار دید
غرّه شد از شهر و فرزندان برید
اندر آمد شادمان در راه، مرد
بی خبر کان شاه قصد جانش کرد
حال آنکه در داستان مانوی، پسرک برای کمک به پیرزن از درخت به زیر میآید و فریب میخورد. تا این بخش هر دو داستان بیشوکم به صورتی موازی پیش میروند، اما از اینجا به بعد داستان مثنوی حادثهای جداگانه دارد :
مدت شش ماه میراندند کام
تا به صحّت آمد آن دختر تمام
بعد ازآن از بهر او شربت بساخت
تا بخورد و پیش دختر میگداخت
چون ز رنجوری جمال او نماند
جان دختر در وبال او نماند
چون که زشت و ناخوش و رخزرد شد
اندکاندک در دل او سرد شد
در داستان مانوی، پسر پس از آنکه فریب میخورد و به اسارت در میآید،آگاه است و میداند که باید خود را از اسارت ماده بدر آورد. گاو (نماد منجی) را فرا میخواند تا سه درِ محکم آز و تنپروری و شهوت را که شاه (نماد اهریمن) برای اسارت او در خانه (نماد تن) ساخته است بشکند و او را رهایی بخشد. اما داستان در مثنوی به شکلی دیگر پیش میرود. زرگر سمرقندی ناآگاه است و اسیر توطئۀ حکیم پادشاه میشود؛ از دست او شربت (زهر) میخورد و رفتهرفته رنجور میشود و جان میبازد. از سوی دیگر، کنیزک هم که به میرندهای تغییرپذیر دل باخته، با دیدن روی زرد و چهرۀ دگرگون معشوق، عشقش به نفرت تبدیل میشود و راوی نتیجه میگیرد که عشقهایی که به رنگ و بوی این جهان متکی باشند جز ننگ نیستند:
عشقهایی کز پی رنگی بود
عشق نبود عاقبت ننگی بود
زرگر سمرقندی رنجور که مرگ خود را حتمی میبیند زبان به اعتراف میگشاید و آن مرگ را مکافات فعل نا درست خود، احتمالاً رها کردن زن و فرزند، میداند:
این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوی ما آید نداها را صدا
شاید مولانا با سرودن این تمثیل خواسته است مکافات عمل، ناپایداری عشقهای زمینی و خطرها و رنجهای ناشی از آن را آشکار کند. در این داستان، بهرهمندی کوتاهزمان از عشق زمینی به مرگ و تنفر میانجامد و مولانا نتیجۀ نهایی خود را بیان میکند که عشق فقط و فقط سزاوار خداوند حی و قادر است و بس:
ز آن که عشق مردگان پاینده نیست
ز آن که مرده سوی ما آینده نیست
عشق آن زنده گزین کو باقی است
کز شراب جانفزایت ساقی است
کدام سخن را میتوان صریحتر ازاین بیت برای توصيۀ مولانا به برگزیدن عشق به خداوند شاهد آورد که
عشق آن بگزین که جمله انبیا
یافتند از عشق او کار و کیا
داستان مانوی و داستان مثنوی گرچه حوادث متفاوتی دارند، هر دو با یک فکر و هدف به پایان میرسند.
فروزانفر در پژوهشهای خود در مقایسۀ حکایت کنیزک با داستانهای مشابه خاطر نشان کرده است که
در تفصیل و جزئیات آن، میان آنچه در مثنوی است با آنچه در مآخذ دیگر آمده تفاوت بسیار است. گذشته از آن، مولانا بر وفق روش کلی خود از هر یک از اجزای حکایت نتیجهای مناسب آن میگیرد و مطالب اخلاقی، فلسفی، دینی، کلامی و یا عرفانی در شرح قصه میگنجاند و یا به مناسبت، یک یا چند حکایت، در ضمن قصۀ اصلی، با استنتاج از اجزاء آنها میآورد. این اسلوب یعنی نتیجهگیری از اجزاء حکایت خاص از آن مولاناست. اما آوردن حکایات فرعی در ضمن داستان اصلی روشی است که در کلیله و دمنه و الفلیله نیز دیده میشود و کتبی که به سیاق کلیله و دمنه تألیف شده از قبیل سندبادنامه و مرزباننامه و فرائدالسلوک بر این اسلوب است.[21]
همانگونه که در آغاز سخن آمد، هدف از داستان تمثیلی قصهگویی نیست، بلکه به کار بردن شیوهای است برای بیان سادۀ مفاهیمی پیچیده. ازین روی، فروزانفر از داوری دربارۀ تأویلهای گوناگون این حکایت پرهیز کرده است و می نویسد: ”لیکن این تأویلها مناسبتی با مذاق مولانا ندارد. از آن جهت که بطورکلی مثل و داستان در مثنوی برای توضیح و بیان مطلب میآید.“[22]
به گمان من، افزون بر استعداد ذاتی، محیط زندگي و تحصیلی مولانا (آسیای صغیر، دمشق و حلب) هماهنگ با بافت ذهني و حافظۀ فرهنگی شرقي او (خراسان بزرگ و بلخ) در بهرهگيرياش ازميراث معنوي شرق و غرب و عرضۀ آن به صورت اثري بيهمتا تأثيري بسزا داشته است.
آشکار است که ادبیات غنی و پربار فارسی یکشبه پدید نیامده و این رود بزرگ و پرخروش از سرچشمههای کهن جاری شده است و آثاری که فروزانفر برشمرده است، در کنار نمونههای دیگری که از ادبیات باستانی و میانۀ ما موضوع پژوهش و بررسیاند، این اندیشه را مطرح میکند که مولانا و دیگر سخنوران و اندیشمندان ایرانی با بهرهگیری از دو آبشخور فرهنگی شرق و غرب آثاری آفریدهاند که میراث فرهنگی جهان را بازتاباندهاند.
[1] جلالالدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحيح نیکلسون (چاپ 40؛ تهران: انتشارات کاروان، 1386)، دفتر 1، 19.
[2]Prods Octor Skjærvø, An Introduction to Manicheism in http://www.fas.harvard.edu/~iranian/Manicheism/Manicheism_I_Intro.pdf, 43.
[3] ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، جلال (نیویورک: Bibliotheca Persica، 1366)، دفتر 1، 2.
[4]Skjærvø, An Introduction to Manicheism,43.
[5]پیشنمونۀ انسان از خدایان نخستین آفرینش مانوی است که آن را با گیومرت یا کیومرث زردشتی مقایسه میکنند.
[6] امید بهبهانی، در شناخت آیین مانی (تهران: بندهش، 1384)، 20.
[7] خواجه شمسالدین محمد حافظ، دیوان حافظ، تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی (تهران: انتشارات طلوع، 1377)، 245.
[8] مري بويس، بررسي ادبيات مانوي، ترجمۀ اميد بهبهاني و ابوالحسن تهامي (چاپ 2؛ تهران: انتشارات بندهش، 1384)، 15-24.
[9] احمد تفضلي، تاريخ ادبيات ايران پيش ازاسلام، به کوشش ژاله آموزگار (چاپ 3؛ تهران: انتشارات سخن، 1388)، 345.
[10] امید بهبهانی، ”بررسی تمثیلی به فارسی میانه بر اساس الگوی اسطورۀ آفرینش مانی، “ زبانشناخت، سال 4، شمارۀ 1 (بهار و تابستان 1392)، 15-28؛
Werner Sundermann, Mittlepersische und parthishe kosmogonische und Parabeltexte (Berlin: Akademie Verlag, 1973), 84-85.
[11]Mary Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian (Acta Iranica 9) (Téhéran and Liège: Bibliothéque Pahlavi, 1975), 113.
[12]Sundermann, Mittlepersische und parthishe kosmogonische und Parabeltexte, 83.
[13]Sundermann, Mittlepersische und parthishe kosmogonische und Parabeltexte, 141.
[14]از ایزدان مانوی، و نه عیسای پیامبر، که به زمین هبوط کرده، انسان را از اصل الهیاش آگاه می کند.
[15]Sundermann, Mittlepersische und parthishe kosmogonische und Parabeltexte, 141.
[16] بويس، بررسي ادبيات مانوي، 17.
[17]Sundermann, Mittlepersische und parthishe kosmogonische und Parabeltexte, 141.
[18] خلاصهشده از جلالالدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، دفتر 1، 19-30.
[19] بدیعالزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف (چاپ 7؛ تهران: انتشارات زوار، 1375)، جلد 1، 42-43.
[20]در متون ایرانی باستان و میانه منظور از کنیزک دختر در مفهوم عام و دختر از خاندان شاهی به مفهوم خاص است.
[21] فروزانفر، شرح مثنوی شریف، 42-43.
[22] فروزانفر، شرح مثنوی شریف، 50.
