ملاحظاتی دربارۀ تأثیر ابن سینا بر علم و فلسفۀ جهانی

شهرت علمی عمومی شیخ­الرئیس ابوعلی سینا در جهان و خصوصاً ایران به دانش پزشکی و فلسفی اوست.[1] کما اینکه کتاب معروفش، قانون، تا قرن هفدهم در دانشکده­های طبی جهان تدریس می­شد و آرای علمی­-فلسفی­اش به سبب شرحیات ابن­رشد اندلسی بر آثار او در سراسر اروپا رایج و مؤثر شده­اند. از این روست که برجسته­ترین مورخان علوم، نظیر جرج سارتن، او را مشهورترین دانشمند اسلامی دانسته و همکاران سارتن آثار ابن­سینا را اوج فلسفۀ قرون وسطای جهان معرفی کرده­اند. اما آنچه که ورای این دانسته­های مشهور دربارۀ ابن­سینا مهم است، ولی دست­کم در ایران چندان شناخته نیست، تحقیقات و تأثیرات جهان­ساز او در روش­شناسی (متدولوژی) علمی، تحقیقاتش در مبانی علوم تجربی (فیزیک) و در فلسفۀ روان­شناسی است که خلاصه­ای از آن را در این مقاله می­آورم. این تحقیقات و تأثیرات شامل تجربی­سازی علم، ابداع کمیت ”مِیل“ یا پتانسیل و اندازۀ حرکت در علم فیزیک و طرح تجربۀ فکری انسان معلق (suspending man) در توضیح روان از دید علم پزشکی قدیم است.

تفاوت روش علم در شرق قدیم (تمدن­های سومری، بابلی در بین­النهرین و مصر) با روال بعدی علم در یونان این بود که علوم اولیۀ شرقی نظیر حساب و هندسه بر پایۀ تجارب مستمری نظیر اندازه­گیری مساحات، شمارش و مشاهدات طولانی نجومی شکل گرفته بودند، در حالی که چون یونانیان علم و فلسفه اولیه را از فرهنگ­های بین­النهرین، مصر، مینوی (جزیرۀ کِرت) و آسیای صغیر (مکتب ملطی یا میله) فرا گرفته بودند، لذا عادت بر این یافتند که اندیشه­های برگرفته از شرق را صرفاً با تفکر ادامه دهند و تکمیل کنند. عادتی که در ادامه به ایجاد فلسفۀ یونانی و منطقی انجامید که برای تصحیح و ترتب آن فلسفه ضروری بود. نتیجه این بود که در طی قرون بعدی، خصیصۀ تجربی علم در یونان و اروپا از میان رفت و پس از تعطیل هزار سالۀ تفکر در اروپای قرون وسطا (قرن سوم تا سیزدهم میلادی) بقایای علم در اروپا منحصر به مقولات اندیشه گشت و با تعطیل اندیشه در اروپا، علم و فلسفه نیز، مگر در شرق، تعطیل شد. از این روست که مورخان علوم تجدید حیات علم را در قرون وسطا در شرق سراغ گرفته و آن را مدیون مساعی دو تن از برجستگان تاریخ علم به واسطۀ تجربی کردن علم دانسته­اند.[2] این دو دانشمند ابوعلی الحسن­بن الحسین (الحسن) ابن­الهیثم (345-430ق/956- 1039م) و ابوعلی الحسین­بن عبدالله­بن سینا (359-416ق/980- 1037م) بودند.

اما سهم ابن­سینا در تجربی­سازی علم به سبب استدلال عمومی­اش در ضرورت روش­های تجربی علوم، نفوذ بارزش در فلسفۀ علمی جهان و اساسی بودن زمینۀ تحقیقات علمی او در علم­الحرکات (مکانیک) اساسی­تر از ابن هیثم بوده است. کما اینکه ابن­سینا در بخش ”البرهان“ شفا پس از اعتراض به نظر ارسطو که مطابق اندیشه یونانی روش استقراء را کافی به تحقیق اصول اولیۀ علم حتی در علوم قیاسی می­دانست، تجربه را به منزلۀ روش تحقیق یا متد علمی اساسی علوم تعیین می­کند و تذکر می­دهد که هرچند تجربه نیز قادر به یافتن اصول مطلق یا اولیۀ علم نیست، اما قادر به کشف اصول مشروط عمومی علم است.[3] مورخان علوم وارد کردن ”تجربه به منزلۀ روش ضروری تحقیق علمی“ به دست ابن­سینا را مهم­ترین تغییر در فلسفۀ علوم می­شناسند که سبب پیشرفت و تجدید حیات علم در دوران رنسانس و عصر کنونی شده است. بدون این تغییر در متدولوژی علم و فلسفۀ علوم، یعنی تأسیس مستدل روش­های تجربی در علم به دست ابن­سینا و نمایش توانایی­های این روش با تجارب مطرح در مبحث مکانیک و نیز توسط ابن­هیثم در علم اپتیک، تجدید حیات و پیشرفت علم در ادوار بعدی (رنسانس) و دوران معاصر میسر نمی­شد.

یادآوری این نکته ضروری است که در هزار سال قرون وسطا، علم و فلسفه در اروپا تعطیل و پس از آن نیز اندیشۀ فلسفی اروپا تحت تأثیر کلیسای مسیحی منحصر به تفکر دینی مغایر با تجربه شده بود. لذا تجربی­سازی علم و سپس فلسفه در اروپا تحت تأثیر رواج نظریات ابن­سینا را باید از مهم­ترین عوامل احیای اندیشۀ فلسفی و علمی در اروپا تلقی کرد. به همان ترتیب که تأسیس نظریۀ کوانتوم بدون تجربه­گرایی و مطالعۀ طیف جسم سیاه و اتکا به تجارب مستمر طیف­نگاری ممکن نبود و طرح نظریۀ نسبیت نیز بدون تجربه­گرایی و پذیرش ترتب قوانین حرکت مطابق موضع ناظر و اتکا به تجارب مایکلسن­ـ­مورلی میسر نمی­شد.

تجربه­گرایی ابن­سینا و اثر متدیک روش تجربی او بر علوم دقیقه را مثلاً می­توان در استدلال تجربی او در اعتراض به ارسطو در مبحث حرکت علم فیزیک ملاحظه کرد که به نظر مورخان علوم، از جمله سامبورسکی، به واسطۀ طرح خاصیت میل یا پتانسیل در اندیشۀ علمی غرب تأثیر شگرفی داشته است.[4]

ارسطو در فیزیک نوشته بود که حرکات بر دو قسم­اند، حرکات طبیعی که نیازی به نیرو ندارند و حرکات اجباری (قسری) که نیازمند نیرو هستند.[5] ابن­سینا در شفا در اعتراض به این نظر بعد از توضیح تجربۀ به سکون آوردن یک جسم متحرک با اعمال نیرویی در جهت مخالف حرکت آن، استدلال می­کند که ”چون حتی برای توقف هر متحرکی و آوردنش به سکون نیاز به نیروی بازدارنده­ای است، پس هر حرکتی توأم با نیرویی است که مخالف با نیروی بازدارنده عمل می­کرده است و لذا هر متحرکی میلی از محرک دریافت می­کند که حرکت او را در تفاصل با محرک سبب می­شده است.“[6] لذا شیخ­الرئیس نظریۀ ارسطو را رد می­کند که حرکات طبیعی احتیاج به نیرو ندارند. مطالعۀ دقیق این متن از شفا روشن می­کند که ابن­سینا در تاریخ اولین عالمی است که در حدود امکانات آن عصر اولاً به درستی به نیرو و نیز به میل چونان مقولاتی کمّی نگریسته است که قابل جمع و تفریق و لذا رفع همدیگرند که سبب سکون متحرک می­گردد و ثانیاً، میل را معطوف به اثر و ارتباط میان دو عامل، یعنی محرک و متحرک، ارزیابی کرده است. به این لحاظ است که این خاصیت میل ناشی از اثر محرک بر متحرک بعدها معادل کمیت پتانسیل یا اندازۀ حرکتی انگاشته می­شود که میان محرک و متحرک برقرار است. در علم معاصر نیز حرکت زمین به دور خورشید ناشی از نیروی جاذبۀ خورشید یا پتانسیل جاذبه­ای خورشید-­مؤثر بر زمین­-­تلقی می­شود.

لذا مورد دوم از تحقیقات و ابداعات اساسی ابن­سینا در علم فیزیک همین صورت­بندی نظریۀ میل (به لاتین ایمپتوس [Impetus]) یا اندازۀ حرکت (Impuls)[7] و یا پتانسیل (Potential)[8] به واسطۀ تجربه­گرایی مذکور در کتاب شفا است که امروزه بخش اعظم علم فیزیک مدرن، نظیر مدل استاندارد فیزیک (Standard model of physics)، متکی بر عملکرد نظری آن است. احتمالاً این ابداع علمی مهم متأثر از اندیشه­های علمی ابویوسف یعقوب­بن اسحاق الکندی (185-264ق/801-878م)، فیلسوف عرب، در توأم دیدن جرم و حرکت اجسام متحرک و اندیشه­های ابتدایی غیر ارسطویی یگانه فیلسوف غیر اسلامی قرون وسطا در اروپا، یوهانس فیلوفونس(Johannes Philophones, 485-555) ، بوده است. به نظر مورخان علوم، صورت­بندی یا طرح علمی نظریۀ میل یا پتانسیل در فیزیک به دست ابن­سینا معادل طرح قانون ماند (اینرسی) در فیزیک است.[9] اما ارجحیت ابن­سینا در مقام عالم تجربی نسبت به هم­عصرانش نظیر ابوبکر رازی در این است که ابن­سینا برخلاف آنان معتقد به مقولاتی نظیر مکان مطلق نبود و همواره در حد امکانات اندیشه، روش و بیان آن عصر سعی در پرهیز از استفاده از مقولات مطلق کرده است، وگرنه قادر به طرح علمی نظریۀ یادشدۀ میل نمی­بود. یادآوری این نکته لازم است که حتی اصطلاح عمومی و اساسی ریاضی کمیت پتانسیل در لاتین التصاق متمایل (Affine connection) دقیقاً ترجمۀ اصطلاح میل وضع­شدۀ ابن­سینا به لاتین است، زیرا affinity در لاتین میل و تمایل معنی می­دهد و این امر نشان می­دهد که کمیت پتانسیل و صورت­بندی عمومی ریاضی آن مشخصاً و تحت تأثیر نظریۀ ابن­سینا ترجمه و اقتباس شده است.

برای ملاحظۀ علل و زمینۀ این ابداع علمی ابن­سینا باید دانست که بحث ”قوه“ و ”فعل“ یکی از مباحث مهم فلسفۀ ابن­سینا بوده است که در بحث­های بعدی در خصوص ارجحیت نیرو یا اندازۀ حرکت (Force or momentum) در فیزیک کلاسیک اروپای بعد از قرون وسطا مؤثر واقع شده است. از این رو، همچنان که از معنی اصطلاحات مذکور و مباحث مربوطه در فلسفۀ اسلامی برمی­آید، ”قوه“ برخلاف ”فعل“ به منزلۀ ”قابلیت“ موجود ماده به وجهی انفعالی و یعنی به صورت غیر “فعال“ شناخته می­شده است. لذا خصیصۀ قوه قابل تعبیر و تحویل به خصیصۀ میل بوده، و از این رو چنین به نظر می­رسد که زمینۀ طرح نظریۀ میل در مکانیک به وسیلۀ ابن­سینا مرجوع به بحث قوه و فعل در فلسفۀ اسلامی بوده است. این مبحث قوه و فعل مرتبط با مبحث مکان مطلق و نسبی شاید مهم­ترین مبحثی است که هنوز در علم معاصر مطرح است. اگر دقت شود، ابن­سینا در اعتراض به نظر ارسطو دربارۀ حرکت طبیعی غیر نیازمند به نیرو کمیت میل را طرح کرده است، اما علت این نظر ارسطو اعتقاد وی به مکان مطلق بود. لذا ابن­سینا در واقع در اعتراض به اعتقاد ارسطو به مکان مطلق است که کمیت میل را برای حل بحث حرکت طرح کرده است. ابن­سینا همچنین به تصور کلی ارسطو از توأم بودن مکان و ظرف که منجر به تصور مکان مطلق در تفکر ارسطو شده معترض است. از آنجا که از یک سو تکامل کمیت میل به پتانسیل و التصاق و از سوی دیگر تبدیل نیرو به کمیت ریاضی انحنای مشتق از التصاق در نظریۀ نسبیت سبب جایگزینی مکان نسبی به جای مکان مطلق ارسطو و اصحابش، نظیر نیوتن و کانت، شد، لذا شایسته این است که اعتراض ابن­سینا به مکان ارسطویی را سرآغاز تصحیح اعتقاد علم نسبت به مکان مطلق و اتکای آن به مکان نسبی بدانیم.

وجه دیگر از تأثیرات جهانی فلسفه ابن­سینا که تاکنون چندان توضیح و تحلیل نشده است، اقتباس دکارت (Rene Descartes, 1596–1650) و دیوید هیوم (David Hume, 1711–1776) از تجربۀ فکری (thought experiment) مرد معلق ابن­سینا برای توضیح علمی روان انسان در روان­شناسی است.

در بخش روان­شناسی کتاب شفا، پس از اینکه ابن­سینا طی تجربه­ای فکری خلق شدن شخص کوری را معلق در هوا فرض کرده و در خصوص تفکر او نسبت به وجود خویش در عین عدم تماس و تجربۀ معمولش با محیط و لذا عدم امکان درک اعضایش بحث می­کند،[10] با این استدلال که ”اگر می­گذاشتیم شخص مذکور بیاندیشید که آیا او وجود خویشتن خویش را تأیید می­کند، شکی نیست که او وجود خویش را تأیید می­کرد، اما نه واقعیت اعضای داخلی و خارجی خویش را.“[11] مثال مرد معلق در اروپا تا قرون اخیر چنان مشهور بود که حتی پس از عصر دکارت هم فلاسفه­ای نظیر دیوید هیوم استدلال خود را در روان­شناسی بر آن استوار کرده­اند و نفوذ دانش پزشکی ابن­سینا در اروپا و مخصوصاً در فرانسه تا به امروز تداوم داشته است.[12] لذا با توجه به معروفیت علمی و فلسفی ابن­سینا، مخصوصاً در اروپای عصر دکارت، و شهرت تجربۀ فکری مرد معلق ابن­سینا در اروپا روشن است که آنچه دکارت شش قرن پس از او دربارۀ دوالیسم جسم و روان با سخن معروف ”می­اندیشم پس هستم  “(Cogito ergo sum) بیان کرد، به اتکا و اقتباس سخن ابن­سینا بوده است. اگر کسی نوشتۀ دکارت را در این زمینه به دقت بخواند، متوجه می­شود که محتوای نوشتۀ دکارت که ”آنگاه با دقت مطالعه کردم که چه هستم و دیدم که می­توانم قائل شوم که مطلقاً تن ندارم . . . اما نمی­توانم تصور کنم که خود وجود ندارم . . . و بنابراین این من یعنی روح (نفس) که به واسطۀ او آنچه هستم هستم، کاملاً از تنم متمایز است . . . و اگر هم تن نمی­بود روح تماماً همان بود که هست،“[13] عین نظر ابن­سینا در بالا در تأیید وجود خویش در عین عدم تأیید تن یا بدن خویش است که آوردم، زیرا قائل شدن به نداشتن تن به اصطلاح دکارت در واقع تکرار همان عدم تأیید اعضای داخلی و خارجی تشکیل­دهندۀ تن در نظر ابن­سیناست، چون ابن­سینا در مقام پزشک و جراح به تن همچون مجموعۀ اعضای تشکیل­دهنده­اش می­نگریسته است. لذا هم نظر دکارت ”اما نمی­توانم تصور کنم که خود وجود ندارم“ همان تکرار ”تأیید وجود خویش“ در نوشتۀ ابن­سیناست و هم اشارۀ دکارت به تمایز روح از تن یادآور نظر ابن­سینا در خصوص ”روانش چونان چیزی غیر از جسمش“ به نظر می­رسد.

از سوی دیگر، مسلم است که چون دکارت بیشتر اهل اندیشه و کمتر اهل تجربه بوده است، لذا نوع مطالعۀ یادشده در نوشتۀ او راجع به مطالعۀ نظریات دیگرانی ­بوده است که اهل تجربه با تن و بدن بوده­اند. نیز، دکارت برای تأکید آنچه به آن قائل شد، نیازمند نظری به اصطلاح قابل تجربه همچون نظر ابن­سینا بود که امکان صحت نظر او را در عصری تأیید کند که متمایل به استدلال تجربی شده بود. نظر و استدلال دکارت در این زمینه، برخلاف نظر ابن­سینا، بسیار کلی و به لحاظ منطقی تعمیمی از نظریاتی به نظر می­رسد که در نوشته­هایش موجود نبوده­اند. با این همه، جزئیاتی که تعمیم آنها منجر به نظر دکارت شده است، البته حاوی استدلال ابن­سینا در تجربه فکری انسان معلق هستند. لذا محتوی نظر، نحوۀ استدلال و جو فکری اروپای بعد از رنسانس نشان می­دهد که نظر دکارت متکی بر نظریات و اندیشه­های تجربه­گرایانۀ مشهور معاصرش بوده­اند و یگانه نظری که در این حوزۀ مشخص در اروپای آن عصر از شهرت کافی برخوردار بود ، نظر ابن­سینا در خصوص تجربۀ فکری انسان معلق بوده است.

لازم به یاد آوری است که تفوق استدلال تجربی ابن­سینا بر تخیل ذهنی اقتباس­شده به وسیلۀ دکارت از وی در این است که ابن­سینا در مقام عالم تجربی به روان نگریسته و در توضیح آن بر اساس تجربۀ فکری مستعمل در علم استدلال کرده است،[14] اما دکارت چنانکه خود معترف است صرفاً اندیشیده است. با رجوع و تکیه به تجربه است که ابن­سینا توانست پیش­تر از او نظری ابداع کند که دکارت پس از او ملزم به اقتباس از او بوده است. به نظر من، همۀ فلسفۀ علمی پیش از آنکه به صورت مجرد بیان شود، به تجربه دریافته شده است.

لذا، سخن معروف ”می­اندیشم پس هستم“ که اصل اساسی فلسفۀ دکارت است اقتباس مستقیم نظر ابن­سیناست و فقط به سبب اندیشۀ اروپامرکز، خصوصاً در قرون اخیر، بوده است که اصل این اندیشه را به دکارت منتسب کرده­اند.[15]

[1] برای شرح حال ابن­سینا بنگرید به زندگینامه­اش به تقریر او و تحریر شاگردش ابوعبیدالله عبدالواحدبن محمد جوزجانی در مقدمۀ جوزجانی بر منطق شفا، نقل شده در پیشگفتار جدید مهدی محقق بر حسین­بن عبدالله­ ابن­سینا، رسالۀ منطق دانشنامۀ علایی، مقدمه و حواشی و تصحیح محمد معین و محمد مشکوه (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383)، 1-4. اهم آثار معروف ابن­سینا در علوم و فلسفه عبارت­اند از کتاب­های شفا، قانون در طب، دانشنامه علائی و اشارات و تنبیهات.

[2] بنگرید به

1. Sarton, Introduction to the history of science (Washington: Carnegie Institution of Washington, 1921);

یا ترجمۀ فارسی آن جرج سارتن، مقدمه بر تاریخ علم، ترجمۀ غلامحسین صدری افشار (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1389)؛ و

1. Sambursky, Der Weg der Physik (Germany: Artemis & Winkler Verlag, 1978).

[3]غیر از مورخانی که در حاشیۀ دوم آوردم، در سال­های اخیر نیز دیگران دربارۀ تأثیر تجربه­گرایی ابن­سینا در علم جهانی و خصوصاً مشابهت نظر او در ضرورت روش تجربی علم با متدولوی جدید علوم نوشته­اند. مثلاً بنگرید به

Jon McGinnis, “Scientific Methodologies in Medieval Islam,” Journal of the History of Philosophy, 41:3 (July 2003), 307–327.

[4]Sambursky, Der Weg der Physik.

[5]Sambursky, Der Weg der Physik.

[6]Sambursky, Der Weg der Physik.

[7] کمیت اندازۀ حرکت در علم فیزیک معادل حاصل­ضرب جرم در سرعت است. این کمیت در مکانیک ریاضی یا توضیح دقیق ریاضی مکانیک (هندسۀ سیمپلکتیک) معادل پتانسیل حرکت تلقی می­شود.

[8]کمیت پتانسیل فیزیک کلاسیک در فیزیک جدید ”پتانسیل مطابق اندازه “ (Gauge potential) و در تلقی ریاضی­اش در هندسه التصاق یا ارتباط نامیده می­شود. اصطلاح التصاق را مرحوم محسن هشترودی، که تخصصش در هندسه بود، برای اصطلاح کنکسیون (connexion) فرانسوی طرح کرده است. در نظریۀ نسبیت عمومی اینشتین، که مبنای ریاضی­اش هندسۀ ریمانی است، نیروی جاذبۀ وارد بر جسم معادل کمیت انحنای فضایی محسوب می­شود که حرکت جسم در آن صورت می­گیرد. لذا، همچنان که نیرو را مشتق اندازۀ حرکت تعریف کرده­اند، انحنای مذکور نیز مشتق پتانسیل یا التصاق مربوطه قلمداد می­شود. لازم به یادآوری است که نه تنها به نظر من، بلکه بنظر زعمای فیزیک نظیر فاینمن نیز در درس­های مشهورش، Feynman Lectures، بعضی از مصطلحات و ­کمیات­ علوم جدید نظیر انرژی که از لحاظ کلی و ریاضی پتانسیل محسوب می­شود، هنوز تعاریف دقیق جامع و مانعی ندارند تا بتوان آنها را بر توضیح ابن­سینا از میل ترجیح داد. حتی برای کمیت متداول جرم نیز تاکنون تعریف علمی دقیقی عرضه نشده است. کما اینکه برتراند راسل نیز در کتابش، The Principles of Mathemtics، ”تعریف“ نیرو بر طبق حاصل­ضرب جرم و شتاب در قانون دوم نیوتن را بدون تعاریف قبلی این سه کمیت و لذا ”تعریف“ جرم بر اساس نیرو و شتاب را به منزلۀ ”تعاریف دوری“ آنها نسبت به هم از نظر منطقی نارسا ارزیابی کرده است.

[9]Sambursky, Der Weg der Physik.

[10] در خصوص طرح تجربۀ فکری انسان معلق ابن­سینا، بدون اشاره به تأثیرپذیری مشخص دکارت از او، بنگرید به

Dag Nikolaus Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West (London: Warburg Institute, 2000), 81; Nader El-Bizri, The Phenomenological Quest between Avicenna and Heidegger (Binghamton, N.Y.: Global Publications SUNY, 2000), 149–171; Nader El-Bizri, “Avicenna’s De Anima between Aristotle and Husserl,” in Anna-Teresa Tymieniecka (ed.), The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003), 67–89; Seyyed Hossein Nasr & Oliver Leaman, History of Islamic philosophy. (London: Routledge, 1996), 315 & 1022–1023.

[11] بنگرید به ابن­سینا، ”الفن السادس من الطبیعیات (علم­النفس)،“ در شفا (لندن: آکسفورد، 1959)؛ و در منابع لاتین از جمله بنگرید به

Sarton, Introduction to the history of science, vol. 1, 694.

متن کامل نوشتۀ ابن­سینا در این زمینه با ترجمۀ نویسنده از منبع آلمانی چنین است: ”فرض کنیم انسانی به یکباره خلق شده و کاملاً رشد کرده و بالکل شکل یافته است، اما نگاه او ممنوع از رؤیت همۀ اعیان خارجی است. او در هوا یا معلق در فضا خلق شده و جریان­های قابل حس هوایی که حامل اوست به او نمی­رسند. اعضای بدنش از هم جدا شده و تماسی با هم ندارند تا یکدیگر را حس کنند. سپس بگذاریم که شخص مذکور بیاندیشد که آیا وجود خویشتن خویش را تأیید می­کند. شکی نیست که او وجود خویش را تأیید می­کند، اما نه واقعیت اعضا و جوارح داخلی بدنش را. کسی که این را تأیید کند، وسیله­ای دارد که او را متوجه روانش چونان چیزی غیر از جسم[اش] کند، اما نیز [او را] متوجه این [می­کند] که او آشنا به هستی خویش و واقف به آن است. “

[12] نه فقط دانشگاه­های متعددی در دنیا به اسم ابن­سینا هستند، بلکه در شهرت ابن­سینا در اروپا کافی است بدانیم که به روایت ایرانیان ساکن پاریس، فقط در این شهر دو بیمارستان به اسم ابن­سینا وجود دارد.

[13] برای نظر دکارت بنگرید به اصل فرانسه یا ترجمۀ فارسی نوشتۀ دکارت، ”در روش راه بردن عقل،“ در محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا (تهران: کتابفروشی زوار، 1344) یا در ساکس کامینز، فلسفۀ علمی (تهران: سازمان کتاب­های جیبی، 1338)، جلد 1. یادآوری این نکته ضروری است که ترجمۀ فروغی کاملاً مطابق با متن اصلی نیست. در زیر ترجمۀ آلمانی متن را آورده­ام که مطمئن­تر است:

2. Dann, mit Aufmerksamkeit untersuchend, was ich denn wäre, und beobachtend, dass ich mir einbilden könnte, dass ich keinen Körper hätte und dass es keine Welt gäbe, noch einen Ort, wo ich wäre, aber dass ich deswegen nicht vorgeben könnte, dass ich selbst nicht wäre; ganz im Gegenteil, aus dem sogar, dass ich an der Wahrheit der anderen Dinge zu zweifeln dachte, folgte sehr offensichtlich [évidemment] und sicher, dass ich sei; dagegen, sobald ich nur aufgehört hätte zu denken, selbst wenn alles übrige, was ich mir jemals vorgestellt habe, wahr gewesen wäre, hätte ich doch keinen Grund mehr zu der Überzeugung, dass ich gewesen sei: Ich erkannte daraus, dass ich eine Substanz bin, deren ganzes Wesen oder deren Natur nichts ist, außer zu denken, und die, um zu sein, keinen Ort braucht, noch von irgendeiner materiellen Sache abhängt. So dass dieses Ich, das heißt die Seele, durch die ich das bin, was ich bin, völlig verschieden ist vom Körper, ja dass sie sogar leichter zu erkennen ist als er, und dass, selbst wenn er überhaupt nicht wäre, sie nicht aufhörte alles das, was sie ist, zu sein.

[14] در علم معاصر نیز استدلال اینشتین در تأسیس نظریۀ نسبیت خاص در مقالۀ معروفش در سال 1905 متکی بر تحلیل او از تجربۀ فکری سوار شدن بر اشعۀ نور است. همچنین، استدلال ورنر هایزنبرگ در تأسیس اصل مشهور عدم قطعیت فیزیک کوانتومی در مقالۀ معرفش در 1927 نیز متکی بر تحلیل او از تجربۀ فکری برخورد ذرۀ نور (فوتون) به الکترون است. احتمالاً اولین مورد مدّون تجربۀ فکری در علم و فلسفه همان مُثل یا غار افلاطون است که به احتمال متأثر از افسانه­های قدیمی شرقی بوده است که فیثاغورثیان به اروپا منتقل کرده بودند.

[15] لازم به یادآوری است که تا نیمۀ دوم قرن بیستم نیز ذکر منبع و مرجع نظریات حتی در نوشته­های علمی اروپا چندان رایج نبود، چه رسد به نوشته­های فلسفی قرن هفدهم. در خصوص روش نادرست عدم معرفی مراجع و منابع اندیشه­های علمی در آن عصر و دربارۀ شخص دکارت کافی است دقت شود که قانون انکسار نور را، که کشف آن به دکارت و سنل نسبت داده می­شود، قرن­ها پیش از او ابتدا ابن سهل در بغداد کشف کرده بود و سپس ابن هیثم تعمیم و صورت­بندی مشابهی از آن عرضه کرد که در اروپا معروف بود. لذا قدر مسلم این است که دکارت از کارهای ابن هیثم در اپتیک باخبر بوده است که میان علمای اروپا مشهور بودند. متأسفانه فقط در دهه­های اخیر است که کیفیت تحقیقات ابن سهل و ابن هیثم در این زمینه­ها از طریق ترجمه­های دقیق میان مورخان علوم غربی انعکاس یافته و آنان به تأثیر اساسی این دو عالم شرقی، مخصوصاً به واسطۀ شهرت آثار ابن هیثم در تأسیس علم اپتیک، واقف شده­اند. لذا اگر مورخان غربی هنوز دربارۀ تأثیر تحقیقات ابن سهل یا ابن هیثم بر دکارت مرددند، این امر ناشی از تأخیر در ترجمه­های دقیق معاصر ماست. اما شخص اهل علمی نظیر دکارت به سبب آشنایی با مبانی مباحث علمی، به صرف دقت در بعضی از نتایج متقدمین بدون احتیاج به ترجمۀ کامل و دقیق آثار آنها قادر به درک و اقتباس از نظریات آنان بوده­اند.