میل، قدرت و کنشگری: شعرخوانی زنان شاعر ایرانی در حضور رهبر جمهوری اسلامی

مهدی تورج <Mahdi Tourage <mtourage@uwo.ca (دانش‌آموختۀ دکتری دانشگاه تورنتو، 2005) هم‌اکنون دانشیار مطالعات دینی و عدالت اجتماعی و مطالعات صلح در کالج دانشگاهی کینگ در لندن اونتاریو است. از ایشان کتاب مولانا و هرمنونیک اروتیسم منتشر شده است و همچنین، ویرایش لکان غامض (Esoteric Lacan) را به همراه فیلیپ والنتینی بر عهده داشته است. مقالات ایشان در مجلاتی چون مطالعات ایران (Iranian Studiesنشریۀ بینالمللی مطالعات ژیژک (International Journal of Zizek Studies) و نشریۀ بدن و دین (Body and Religion Journal) منتشر شده است. علایق پژوهشی ایشان عبارت‌اند از تفکر اسلامی، تصوف، و نظریه‌های پسامدرن جنسیت و سکسوالیته.

در این مقاله به بررسی میل و عشق در اشعار شماری از شاعران انتخاب‌شدۀ زن می‌پردازیم که اشعارشان را در حضور رهبر جمهوری اسلامی ایران قرائت کرده‌اند. سابقۀ ادبی و زمینۀ سیاسی این رویدادهای ادبی-سیاسیِ سالانه پیش از این بررسی شده است.[2] پژوهش حاضر مطالعه‌ای قوم‌نگارانه دربارۀ این دسته از شاعران زن نیست، بلکه در پی بررسی محتوای اروتیک برخی از اشعار قرائت‌شده در فضای شدیداً کنترل‌شدۀ این شب‌های شعرخوانی است. هدف من تأکید بر الگوی کنشگری ”همنواگرانه‌ای“ است که تحت ساختارهای پیچیده‌ای از قدرت و فرمان‌برداری جوانه می‌زند. با بهره گرفتن از میل در صورت‌بندی روانکاوانۀ آن به مثابه ابزاری تحلیلی چنین استدلال خواهم کرد که اهمیت این شعرخوانی‌ها از بهره‌برداری‌های رژیم از آنها برای برنامه‌های مشروعیت‌بخشی به خویش فراتر می‌رود: به صحنه آوردن میل در این اشعار همگانی‌شده مسیرهایی گفتمانی را به سوی لذت و خلاقیت و اشکالی از کنشگری مغفول‌مانده می‌گشاید. پروژه‌های فمینیستی کنشگری رهایی‌بخش عمدتاً کردارهایی مقاومتی را به رسمیت می‌شناسند که هنجارهای اجتماعی-فرهنگی و تسلط مردانه را به مبارزه می‌طلبند، به‌ویژه در کشورهایی که اکثریت جمعیت مسلمان‌اند. برای نمونه، در زمینۀ مردسالارانۀ ادبیات و فرهنگ فارسی، فقط نویسندگان زنی که آثارشان نشان‌دهندۀ مقاومت در برابر سوءاستفادۀ جنسیتی و تلاش برای ”خودآزادسازی“ باشد به رسمیت شناخته می‌شوند.[3] فروتر از آن، هرگونه کردار شناخت‌پذیر مبارزه‌طلبانه‌ای که در قالب همان چیزی بگنجد که جودیت باتلر از آن با عنوان ”الگوی کنشگری رهایی‌بخش‌‌“ یاد می‌کند،[4] یا مغفول می‌ماند یا به منزلۀ آگاهی کاذب و امری برای تثبیت مجدد سرکوب زنان کنار گذاشته می‌شود.

برای مقابله با این رویه، بر یکی از نمونه‌های بارز آن متمرکز خواهم شد؛ خاطرات آذر نفیسی که در سال 2003 منتشر شده است: لولیتاخوانی در تهران: خاطرهنوشتی دربارۀ کتابها که خود برداشتی مدرن از رمان لولیتا، اثر رمان‌نویس امریکایی روس‌تبار، ولادیمیر ناباکوف، است که در 1955 منتشر شده است. با بحثی دربارۀ الگوی کنشگری‌ای آغاز خواهم کرد که در لولیتاخوانی پیش نهاده شده است و سپس آن را درون زمینۀ گسترده‌تر سیاسی، ادبی و فرهنگ مردم‌پسند زمینه‌مند خواهم ساخت؛ جایی که در آن قدرت و میل تلاقی می‌کنند. نیاز به گفتن نیست که رویداد سالانۀ شب‌های شعرخوانی زنان شاعر البته مرتبط با عصیان نیست. هدف این مراسم آن نیست که مشارکت‌کنندگان را از هژمونی ایدئولوژی مسلط آزاد سازد. در حقیقت، از طرز لباس ‌‌پوشیدن و حرکات و اشارات گرفته تا تمجید از رهبر با استفاده از سنت‌های قراردادی شعر فارسی، همگی نشان می‌دهند که این رویداد کاملاً با گفتمان هنجارین رژیم همنواست و از آن حمایت می‌کند. ظاهراً بهره گرفتن ز توان سکسوالیته که در چنین فضای ادبی والایی ممکن است به دگرگونی رهایی‌بخش منجر ‌شود دغدغۀ‌ این شعرخوانی‌ها نیست. با این همه، درست همین انکار تنش جنسی در تصویرپردازی شاعرانه و اجرای بعضی حرکات و اطوارها در این رویدادهاست که اهمیت میل اروتیک را افزایش می‌دهد. با ارجاع به مطالعات دیاسپورا و بررسی میل از منظری نظری استدلال خواهم کرد که این رویدادهای سالانه نمونه‌های اعلایی برای الگوی دیگری از کنشگری فمینیستی‌اند که پیچیدگی‌های غالباً مغفول‌ماندۀ روابط تولیدشدۀ تحت تأثیر قدرت را هم به حساب می‌آورند. خوانش تطبیقی این دو بیان ادبی از میل و بررسی ارتباط آنها با کنشگری قادرمان خواهد ساخت که دربارۀ بافتار ادبی – و اگر زمینۀ بحث را بگسترانیم، دربارۀ بافتار سیاسی – مقاومت در ایران معاصر تأمل کنیم.

کنشگری رهاییبخش

کتاب نفیسی در اصل خاطرات اوست از شکل‌گیری کانون کتاب ”مخفیانه“‌ای در تهران در سال‌های دهۀ 1990 برای بحث دربارۀ ادبیات غرب با هفت نفر از دانشجویان دختر که برای شرکت در این کانون انتخاب شده بودند. منتقدان خاطرات نفیسی عمدتاً بر گرو‌ه‌های استعمارگر و شرق‌شناسی انگشت می‌گذارند که برای نجات زنان قهوه‌ای‌پوست خاموش به ارزش‌های جهان‌شمول مستخرج از ادبیات غرب متوسل می‌شوند.[5] لولیتاخوانی، به نسبت بسیاری دیگر از خاطرات زنانی که در آن زمان نوشته‌شده‌اند، مشاهدات سیاسی و فرهنگی بسیار هوشمندانه‌تری از ایران، انقلاب، و جنگ ایران و عراق به دست می‌دهد. همچنین، ارزش ادبی و شگردهای روایی‌اش از ویژگی‌های بارز آن به شمار می‌رود.[6]

این جنبه‌های مثبت خاطرات نفیسی، هرچند به درستی تشخیص داده شده‌اند، اما در نهایت با قرار گرفتن او در موضع دوگانۀ شرق‌شناسی، بین غرب عقل‌گرای مدرن در تقابل با شرق ضدمدرن و ضدعقل‌گرا و ایستا، فروکشیده می‌شوند.[7] امیره دربل در آخرین پژوهشی که دربارۀ لولیتاخوانی نفیسی صورت داده نشان می‌دهد که خاطره‌نویسی به مثابه روایتی ”مخالف‌خوان“ است که با عرضه کردن آزادی یادآوری و تاریخمند کردن تجربه‌های زنان بر علیه قدرت‌های اجتماعی سرکوبگر عصیان می‌کند.[8] مسائل مرتبط با طبقه، دسترسی به امکانات نوشتن به صورت عام و نوشتن خاطرات به صورت خاص به کنار، پژوهش دربل بازنمای آثاری است که عصیان را به منزلۀ معیاری برای کنشگری به حساب می‌آورند. ضابطه‌های محدودکنندۀ چنین چارچوبی زمانی آشکار می‌شود که خاطرات نویسندگان زن ”عصیانگر“ را در پیوند با دیگر ساختارهای قدرت در نظر آوریم. برای مثال، کتاب تسخیر در تهران: ماجراهای درونی تسخیر 1979 سفارت امریکا، نوشتۀ معصومه ابتکار و منتشرشده در سال 2000، در قالب پیمایش او نمی‌گنجد. حمایت عام ابتکار از جمهوری اسلامی و برخی از مواضع خشونت‌طلبانۀ او، مانند آنچه برای توجیه کارش در مشارکت با گروگان‌گیری کارکنان سفارت امریکا در تهران آورده است، پرسش‌های بسیاری را دربارۀ معنای ”عصیان“ برمی‌انگیزند. خاطرات او همچنین پیامدهای سیاسی مذاکرۀ خویشتن فعلی را در پرتو گذشته و فهم خویشتن شخصی را در پرتو شرایط سیاسی معضله‌مند می‌سازد. این ملاحظات ما را به تأمل وامی‌دارد که آیا عصیان را به مثابه منظر تحلیلی سودمندی در نظر آوریم و طغیانگری را مشخصۀ نویسندگان دیاسپورا به شمار آوریم یا نه.

خصیصۀ دیگر اثر نفیسی، که نقطۀ قوت آن شمرده می‌شود ولی در واقع راه را برای نقد اثر می‌گشاید، تصور او از تبعید به منزلۀ فضایی است که بیشترین مساعدت را برای کردار کنشگری فراهم می‌آورد. او فضایی مخفیانه در خانۀ شخصی خودش فراهم می‌آورد که در آنجا، رویدادهای زمانه‌اش و زیست خصوصی زنان در گفت‌وگو از دیدگاه اعتراضی تبهکاران و قهرمانان رمان‌های کلاسیک غربی به بحث گذاشته می‌شود. به گفتۀ دربل، تبعید راه ناگزیر نفیسی و ”دختران“ (عنوانی که نفیسی برای نامیدن دانشجویان منتخب خودش به کار می‌برد) او برای گریز از قدرت سرکوبگر رژیم ایران است. او چنین استدلال می‌کند که تبعید – هم به مثابه فضایی مفهومی و هم فضایی جغرافیایی – به نفیسی نوعی فضای آزادسازی، ”تحقق‌بخشی“ و ”توانایی“ برای ”شدن“ پیش می‌نهد. دبرل استدلال می‌کند که تبعید برای نفیسی ”الهام‌بخش“ بوده است: ”قلمروی غنی برای دستاوردهای هنری.‌“[9]‌‌دختران نفیسی انتظار می‌کشیدند او مهاجرت به امریکا را به ایشان توصیه امریکا کند؛ برترین فضای تبعید آزادساز.[10] از آنجا که او نمی‌توانست همۀ آنها را به امریکا ببرد، امریکا را نزد ایشان آورد. او در قالب خوانش هسته‌های اصلی ادبیات غرب ایشان را به تبعیدشدگی به فضایی ادبی از طریق تخییل داستان‌های غربی دعوت کرد. مفروض چنین است که ادبیات غربی، یعنی آنچه به انگلیسی نوشته می‌شود، قابل پیوند زدن به هر زمینه‌ای است، چرا که گویا اساس و بنیادش جهانی انگاشته می‌شود.[11]

نوشتن خاطرات، رفتن به تبعید یا پیش کشیدن جهانی تخیلی که در آن قهرمانان با سرکوب و تحمیل ناامیدی تحمیلی در کشاکش‌اند به هر روی استراتژی ستوده‌ای است. حتی جهانی تخیلی که نفیسی با الگوبرداری از ادبیات غرب پیش می‌نهد شایستگی‌های خاص خود را دارد. با این همه، آنچه این الگوی کنشگری را با مشکل روبه‌رو می‌سازد فرض عملی آن است که هویت دیاسپورایی را پایدار و کامل می‌داند و بنابراین، گمان می‌برد که برتر و معتبر است. محققان مطالعات دیاسپورا نشان داده‌اند که هویت، خواه دیاسپورایی یا بومی، ”واقعیتی هم‌اکنون حاصل“ نیست، بلکه نتیجۀ فرایندی بی‌پایان است و مهم‌تر آنکه ”همواره در درون-و نه بیرون از-بازنمایی (representation) ترکیب و تشکیل می‌شود.‌“[12] به علاوه، الگوی رهایی‌بخش ظرفیت سوژه برای عصیان قهرمانانه بر علیه هنجارها را امری مفروض می‌پندارد و فرصت نقل مکان به فضای تبعید به منزلۀ امری جهانشمول دسترس‌پذیر دانسته می‌شود. دختران نفیسی هرچند ممکن است تعدد روابط و چندصدایی را به نمایش بگذارند،[13] تفاوت آنچه آنها چونان منافع برتر خود بدان می‌نگرند به نفع حمایت از گونه‌ای کنشگری عصیان‌گرایانه نادیده انگاشته می‌شود؛ همان کنشگری‌ای که از ایشان می‌خواهد بر علیه منابع قدرت بیرونی دست به عمل بزنند. علاوه بر این، صداهای بسیاری از زنان دیگر از این روایت حذف شده‌اند. بدین ترتیب، مفاهیم متعین حاصل از منافع زنان و ظرفیت‌های جهانشمول جسورانۀ ایشان برای دسترسی به صورتی از کنشگری آزادی‌ساز از‌پیش‌تعیین‌شده هر آن کس را که در قالب این الگو نگنجد بیرون می‌گذارد یا واژگونه می‌نمایاندش. مثال‌هایی از این دست را می‌توان در میان زنانی یافت که با پیوستن به رژیم به حدی از آزادی از تنگناهای پدرسالارانه و محدودیت‌های خانواده‌های محافظه‌کارشان دست یافته‌اند.[14] زن خدمتکار خود نفیسی هم در روایت او مغفول مانده است.[15] این الگوی کنشگری مفروض می‌گیرد که ارادۀ مستقل و آزادی عمل به شکل جهانشمولی برای سوژه‌های سرکوب‌شده مهیا، ممکن و مطلوب‌اند و یگانه امری که ایشان برای تحقق بخشیدن این ذهنیت بدان احتیاج دارند سر باز زدن از تحمیلات نیروهای بیرونی است.

میل، قدرت و ادبیات

در بسیاری از رژیمهای تمامیتخواه، تولید ادبی دیکتاتور برای تقویت قدرت بلامنازع او کارگشا بوده است. آلبرشت کوشورکه و کنستانتین کامینسکی در مجموعه مقالاتی که با عنوان شعر نوشتن جباران گرد آوردهاند مستند ساختهاند که تا چه اندازه تلاقی عشق به ادبیات و خشونت سیاسی در بین فرمانروایان مطلقالعنان رایج است؛ از نرون در روم باستان گرفته تا بنیتو موسولینی، ژوزف استالین، آدولف هیتلر، مائو تسهدونگ، کیم ایل سونگ، معمر قذافی، صدام حسین و رادوان کارادزیچ.[16] آثار ادبی این مردان اثبات قدرت مافوق طبیعی کاریزماتیک ایشان برای فرمانروایی بر نیروهای زبان و سیاست دانسته میشود. برای مثال، اشعار عرفانی آیتالله خمینی جنبهای اساسی از شخصیتش تلقی میشود که از دیدگاههای سیاسی او خبر میدهد.[17] قدرت مردسالارانه، سیاست و میل غالباً چنان درهم بافته میشوند که رهبران مطلقالعنان را در کسوت ناجیان و یگانه مراجع دگرگونی اجتماعی نشان میدهد.[18]

نوعی زیباییشناسی بیشتعینیافته از قدرت مطلق در محل تلاقی خشونت سیاسی مفرط، ادعاهای مقدسمآبانه، و جاهطلبیهای ادبی آنان زاده میشود. از منظری انحرافی، بسیاری از این پدران سلطهگر رژیمهای توتالیتر غالباً خود را عشاق زن جوانی میدانند که نماد ملتیاند که هدفشان دفاع از آن است و میخواهند او را بنا به تصور خود شکل دهند. استاد ادبیات میانسال رمان ناباکوف، هامبرت هامبرت، این نقش را به لولیتای دوازده ساله تحمیل میکند. این همان خط موازی است که نفیسی بین رهبر انقلاب ایران و هامبرت میکشد؛ رهبری که مثل هامبرت هوشیار و جذاب است و میخواهد زنان جوان ایران را بفریبد تا به سرسپردگیاش تن در دهند. ولی دختران نفیسی با خواندن لولیتای ناباکوف از پذیرفتن این امر سر باز میزنند که برای مردان پراهمیتی که در زندگی آنها قدرت را به دست دارند، لولیتاهایی با روح آزاد باشند. مشابه این وضعیت را میتوان به کسانی تعمیم داد که ترجیح میدهند در دیاسپورا از سانسور دیکتاتوری رها باشند، حتی اگر چنان دیاسپورایی با خواندن ادبیات غرب تخییل شده باشد. 

هدایت پدرسالارانۀ عارفی فرهمند در فرایند تولید ادبی یکی از مشخصات مشترک بین جلسات شعرخوانی سالانۀ رهبر و فضای رهاییبخشی است که نفیسی در آپارتمانش آفریده است. از این منظر، آپارتمان نفیسی گونهای فضای تبعید استعاری در درون وطن است. به این ترتیب، با آنکه جوامع دور از وطن (دیاسپورا) به واسطۀ نوعی رابطۀ واقعی یا تصوری با وطن تعریف میشوند، نفیسی اجتماعی ساخته است که ”همبستگی و خودآگاهی قومیاجتماعی“ آن با صورتی تبعید واقعی یا تصوری شکل میگیرد.[19] مراد خود نفیسی، مرد مسن اسرارآمیزی که نفیسی او را ”جادوگر من“ میخواند، نویسندۀ منزوی بااستعدادی است که فقط افرادی را به حضور میپذیرد که به دقت انتخاب شدهاند. همۀ افراد طبقۀ روشنفکر جامعهاش، فیلمسازان مشهور، فیلمنامهنویسان، نقاشان و نویسندگان همگی در آپارتمان سادۀ او برای گرفتن مشورت جمع میشوند. چنانکه نفیسی به اطلاع خواننده میرساند، جادوگر بیکار است، اما چنان عمل میکند که گویا فرمانروای مطلق ”پادشاهی پنهان خویش“ است و ”فقط اندکی را که از پس آزمون رازآلود او برآمده باشند“ به حضور میپذیرد.[20] او صاحبنظر نهایی و مرجعی است که بر شخصیت دختران نفیسی تأثیر و نفوذ بسیار دارد، هرچند که ایشان را هرگز ندیده است. برای مثال، او شخصیت دختران را بر اساس انحنای بینی آنها از روی عکسهایشان داوری میکند و دربارۀ ارزش ادبی نوشتههایشان تصمیم میگیرد و نظر میدهد که آیا شایستگی آن را دارند که به او معرفی شوند یا نه.[21] نفیسی مشغولیت ذهنی پدرسالارانهای را از طریق کنترل قدرت میل در رهبر انقلاب جمهوری اسلامی و نیز در شخصیت هامبرت-که لولیتای جوان را در رمان ناباکوف میفریبد-تشخیص میدهد.[22] با این همه، او این شناخت را به جادوگر اسرارآمیزش تسری نمیدهد، همو که اعمال قدرت مطلق رهبر انقلاب بر آحاد ملتش را در مقیاسی کوچکتر تکرار میکند و در نتیجه، نفیسی تئوکراسی رهبر انقلاب را در فضای خیالین آپارتمانش بازمیآفریند.

در اینجا لازم است به چند نکته دربارۀ زمینۀ تاریخی این شب‌های شعرخوانی نیز اشاره شود. ریشه‌های تاریخی این شب‌ها را می‌شود تا ”شعر درباری“ پیشامدرن ردیابی کرد.[23] مانند همۀ رویدادهایی که به صورتی دقیق گزینش، برنامه‌ریزی و اجرا می‌شوند تا سلطه و کنترل رژیم را به نمایش بگذارند، این شب‌های ادبی را هم ممکن است ”مکملی“ برای انقلاب فرهنگی در نظر آورد که دهه‌ها پیش آغاز شد. چنین رویدادهایی موجب تحکیم جایگاه رهبر انقلاب در مقام پدر نیمه‌الهی ملت می‌شوند و بنابراین، رویدادهایی عصیان‌آمیز نیستند. این رویدادها می‌توانند در امتداد طیفی از بسیاری از دیگر رویدادهای ادبی و بروزات هنریِ رسماً تأییدشده نگریسته شوند که در آنها، حمایت عام مؤلف از ایدئولوژی مسلط با شهرت از طریق حمایت دولتی پاداش داده می‌شود.[24] در سطح اجتماعی، چنین رویدادهایی پاسخ به دغدغه‌های رژیم در خصوص معنویت‌بخشی و کنترل شکل‌های مردم‌پسند کردارهای فراغتی مانند ادبیات، فیلم و موسیقی‌اند. برخلاف دیگر فضاهایی که در فراسوی کنترل رژیم قرار گرفته‌اند و در آنها محصولات فرهنگ عامه‌پسند تولید و مصرف می‌شوند (خانه‌ها، سینماها، کافی‌شاپ‌ها یا فضاهای مجازی و شبکه‌های اجتماعی)، این جلسات شعرخوانی مطابق با اهداف سیاست ایران پساانقلابی است که فراغت را به مثابه آیینی مذهبی می‌خواهند. پروانه نجاتی در یکی از شعرهایش که به زبان کوچه‌وبازار در برابر رهبر انقلاب خواند و یادآور زبان عوامانۀ به اصطلاح مستضعفین است، به دخترش دربارۀ فعالیت‌ها و شخصیت‌های مشکوکی که در فضاهای غیرمجاز رفت‌وآمد دارند هشدار می‌دهد:

باید بدونی زندگی بازی نیست

توهم قرصای اکستازی نیست

اونایی که پلاس کافی‌شاپن

احساسات دخترا رو می‌قاپن

اونی که میره پارتی‌های شبونه

تو کار و بار انگل دیگروونه[25]

میل، کنشگری و تجسم

رویدادهای شعرخوانی سالانه اموری داخلی در ساختارهای قدرت پدرسالارند که رژیم آنها را برنامهریزی و مدیریت میکند. این رویدادها چنان به دقت ساخته و بافته میشوند که گویا تقلیدگونهای از جهان اصغری باشند که کل جامعهای را بازنمایی میکند که در آن، رهبر انقلاب در جایگاهی شبهالهی میزان قداست این نشستها و داور ارزش ادبی اشعاری است که در آنجا قرائت میشوند. اشعاری که شاعران زن در این رویدادهای شعرخوانی میخوانند، از نظر ارزش ادبی و کیفیت و همچنین موضوع، طیفی گسترده از طنز و تعلیم تا اشعار عرفانی و ملیگرایانه را در بر میگیرد. در این میان، اشعاری که میل در مرکز توجه آنها قرار دارد بیشتر با اهداف مورد بررسی این مقاله مرتبطاند. این اشعار نه به آشکاری هوسناک و نفسانیاند و نه آشکارا مدح رهبر را میگویند. در حقیقت، گویا بنا به اقوال، رهبر مدح و ستایش از خود را خوش نمیدارد. با این همه، بسیاری از اشعار هم از عشق به رهبر انقلاب سخن میگویند. برای مثال، در سال 1396 شاعر جوانی با نام طیبه عباسی در حالی که مستقیماً به رهبر انقلاب مینگریست چنین خواند:

اگرچه در شب دلتنگی من صبح آهی نیست

ولی تا کوچه‌های شرقی ”العفو“ راهی نیست

مرا اشراق رویت کافی است ای نور قدوسی

که فیض دیگران-چون شمع-گاهی هست، گاهی نیست

برای آن کسی که ”لای شب‌بوها“ تو را می‌جست

به غیر از متن خوشبوی شقایق جان‌پناهی نیست

نظربازی نباشد در مرام عاشقان، هیهات!

که چشمم بی‌تماشای تو در بند نگاهی نیست[26]

در اینجا لازم است دو ملاحظه برای فهم اهمیت شعری چون آنچه آمد در نظر آورده شوند. ملاحظۀ اول به توضیح زمینه و بافتار شعر مرتبط است. تبارشناسی این شعر را می‌شود تا مدیحه‌سرایی‌هایی که در دربار حکمرانان پیشامدرن سروده می‌شدند پی گرفت؛ دربارهایی که مرکز اصلی حیات ادبی در جهان اسلام پیشامدرن بودند. مدایح فارسی عمدتاً برای ولی‌نعمتی ثروتمند سروده می‌شدند که به شاعر صله می‌داد. در مقابل، شاعر نیز با وصف صورت خیالی و شاعرانۀ ولی‌نعمتش موجب افزایش محبوبیت او می‌شود و در عین حال، مهارت‌های بلاغی خود را به نمایش می‌گذارد. مانند پرتره‌های سفارشی خانواده‌های سلطنتی در هنر غرب، مدیحه‌سرایی نوعی ”تصویرگری کلامی“ بوده است که حکمران در آن به مثابه نمایندۀ اعلای طبقه‌ای که بدان تعلق دارد نقش می‌شود؛ خواه حکمران و فرمانروا باشد یا سرداری نظامی، وزیر یا عضوی از روحانیان بلندپایۀ اسلامی.[27] در حالی که پیش از این، شاعران مدیحه‌سرا همواره مردان بودند، بسیار قابل توجه است و محل تأمل خواهد بود که در شعری که از طیبه عباسی آوردیم، شاعر زن است. جنسیت نامتعارف شاعر در این جلسات شعرخوانی را می‌شود با پی‌جویی تاریخی موقعیت متناقض‌نمای زنان در بخش‌های مذهبی جامعۀ ایرانی تحت لوای جمهوری اسلامی توضیح داد. آیت‌الله خمینی برخلاف موضع‌گیری پیش از انقلاب خودش که نقش اصلی زنان را به مادری و همسری محدود می‌کرد، همین که به قدرت رسید انتظار داشت که زنان مذهبی به شهروندان فعالی در حوزه‌های اجتماعی تبدیل شوند و در مسائل سیاسی، شغلی، تحصیلی، آموزش‌های نظامی و تلاش برای بازسازی کشور مشارکت کنند. همچنین، از زنان انتظار می‌رود که از حکومت و سیاست‌های مردسالارانه‌اش در خصوص ازدواج، طلاق و حجاب حمایت کنند و در برابر مدرنیست‌ها و گرایشات فمینیستی-چپ‌گرایانۀ آنان بایستند.[28] زنان مذهبی ایرانی در بیانات آیت‌الله خمینی دلالات و معانی سیاسی گسترده‌تری یافتند که آنان را از کنترل پدران و همسرانشان و دیگر محدودیت‌های فرهنگی رها می‌ساخت.[29] این همان نکته‌ای است که اگر مطالعات اتنوگرافیک بیشتری در خصوص زندگی این زنان شاعر نیز صورت گیرد ممکن است تأیید شود.  به راحتی می‌شود حدس زد که همانند زنان حامی جمهوری اسلامی که به نیروهای انقلابی پیوستند و در فعالیت‌های مرتبط با جنگ وارد شدند، شاعران زن شرکت‌کننده در جلسات شعرخوانی نیز علاوه بر کسب سرمایۀ اجتماعی، از نوعی ”حس هدفمندی در زندگی“ و احساس برتری نسبت به دیگر زنان بهره می‌برند.[30] آنان همچنین توان و مهارت ادبی خلاق خویش را به نمایش می‌گذارند که بنا به داوری کیفیت برخی از اشعار قابل ملاحظه است.

همچنین، می‌شود پذیرفت که در فراسوی این محاسبات قابل اندازه‌گیری دربارۀ کسب منافع شخصی خود-و به‌رغم اینکه در این باره می‌توان مسائل اخلاقی مهمی در خصوص هم‌دستی برای تداوم دولتی سرکوبگر و مانع‌تراشی در راه تلاش‌های کارگزارانۀ دیگر زنانی ایرانی و مسکوت گذاشتن شکوه‌های آنان طرح کرد-تحسین آنان و میل مساعد معطوف به رهبر آنان امری ”اصیل“ است. مسئلۀ اصالت میل و خودمختاری عامل میل به این معنی نیست که هویت ”بومی اصیل“ به شکلی ذات‌گرایانه از دیاسپورا متأثر نمی‌شود،[31] بلکه ”اصالت“ در اینجا تعریفی عملی به مثابه توانایی برای شکل دادن و ”عملکرد مؤثر بر مبنای میل فرد“ دارد.[32] حتی بدون ارجاع به اصالت یا خودمختاری می‌توانیم نتیجه بگیریم که شناخت میل شاعران زن در این شعرخوانی‌ها نیازمند به مشروط‌سازی آن به کردارهای تظاهرآمیز عصیانگرانه نیست. به هر حال، نظریه‌های کنشگری زمینه‌های متزلزلی برای فهم اصالت میل‌اند.

ملاحظۀ دوم به منابعی برمی‌گردد که سنت ادبی فارسی برای بروز خلاقانۀ کنشگری و بیان میل تحت شرایط سرکوب به دست می‌دهد. استفاده از استعارات و ابزارهای بلاغی گنجینۀ شعر کلاسیک فارسی در زمینۀ عشق عرفانی به این شعر کیفیتی عرفانی می‌دهد. برای مثال، نور قدوسی، اشراق، شمع و نظربازی را در نظر بگیرید که دست شاعر را برای بیان لطیف عشق و میل از طریق بازی با ابهام و ایهامی که در قراردهای شعری مستقر شده است باز می‌گذارد. استفاده از استعارات عرفانی این شعر را در نسبت با شعر صوفیه قرار می‌دهد که خود پس از توسعۀ سنت عُرفی شعر عاشقانه و بن‌مایه‌های اروتیکی در ادبیات درباری ایران تکامل یافت.[33] هرچند بُعد مدیحه‌سرایانۀ این شعر با تصویرگری ایدئالی شاعرانه از رهبر انقلاب مرتبط است، کاربرد استعارات عرفانی در آن بوطیقای ایهام‌آلود میل را تسهیل می‌کند. شمع، از جمله، تاریخ دور و درازی از حیث کاربردهای عملی، نمادگرایانه و استعاری در زمینه‌های متفاوت اجتماعی، مذهبی و عرفانی ایران داشته است.[34] از این هم مهم‌تر، نظربازی شیوه‌ای رایج در بین صوفیان مرد بود که به دنبال فرو رفتن در مراقبه‌ای الهی از طریق چشم دوختن به صورت پسران نوجوان پاکیزه‌صورت بودند.[35] در عین حال، در این شعر، شاعر زن با عزیمت از چشم‌چرانی‌های اروتیک هوس‌باز مردمحور دگرجنس‌خواهانه و همجنس‌خواهانۀ یک مرد به زنی منفعل یا پسری نوجوان به نظراندازی خودش در مقام شاعر به ساحت معشوقش، رهبر انقلاب، می‌رسد. با دور شدن از روابط پدرسالارانۀ هنجارین قدرت و سلطه، شاعر موجد نظراندازی‌ای است که رهبر را به صورت ابژۀ خویش متمثل می‌سازد، هم در قالب متن در شعرش و هم در قالب اجرای ضبط‌شدۀ او از این شعر در زندگی واقعی‌اش. با این همه، برخلاف نظربازی مردانه که زنان را به ابژۀ خویش بدل می‌سازد، ابژه‌سازی شاعر زن از رهبر را نه هیچ‌یک از ساختارهای جنسیت‌زدۀ نهادی فراگیر حمایت می‌کنند و نه رهبر را به هیچ‌روی ناتوان می‌سازند. در واقع، این امر موجب افزایش اعتبار رهبر می‌شود، درست به همان صورت که اگر زنان از مردان ابژه‌ای در این زمینه بسازند، قدرت مردان را در دیگر حوزه‌ها افزایش می‌دهند. هرچند این ابژه‌سازی و بازگرداندن نظربازی محدود و مشتمل بر بخشی معین است، زنان شاعر با این همه راهی طولانی را پیموده‌اند تا نشان دهند که ”ابژه‌سازی“ قلمروی منحصراً مردانه نیست.

در آخرین بیت شعری که در بالا بدان اشاره شد، ایهام مفاهیم عرفانی و وجود تفاوت‌های ظریف معنایی در زبان فارسی راه را بر تفاسیر دیگر نیز به خوبی می‌گشاید؛ از آن جمله است بسیاری از ساختارهای ترکیبی که به فراوانی در زبان فارسی استفاده می‌شوند تا افعال، اسامی و صفات مرکب بسازند.[36] ساخت اسم مرکب حاصل از پیوند اسم-اسم در ”نظربازی“ را می‌توان به اجزای اصلی مستقل آن، ”نظر“ و ”بازی،“ تجزیه کرد. این تجزیۀ احتمالی هیچ‌گونه تأثیر نحوی یا معناشناختی بر بیت پیش‌گفته ندارد، اما معنی آن را تغییر می‌دهد. اگر ”نظر“ و ”بازی“ را به مثابه اسامی مستقلی در نظر آوریم، معنای مصرع اول چنین تغییر خواهد کرد: ”برای عاشقان، نظر بازی نیست. “این تغییر اهمیت کار شاعر در مشاهدۀ محبوب خود در مصرع دوم را بیشتر نشان می‌دهد. درست مانند شعر عرفانی پیشامدرن که در آن استعارات زمینی برای کاربردهای فرادنیوی به کار می‌رفتند، و همانند مدایح که در آن شاعر در پی شرح تصویری شاعرانه و خیال‌انگیز و فراتر از خود واقعی حکمران بود، در اینجا نیز نیروی استعاره فرایند تولید معنا را به فراسوی نظام حاکم بر رابطۀ بین شاعر زن جوان و رهبر انقلاب پیش می‌راند.

بیشتر اشعار قرائت‌شده در این گردهمایی‌های سالانه از حیث استفاده از استعاره چندان پُرمایه نیستند و به مقولۀ اشعار تعلیمی فرو می‌افتند. برای مثال، در سال 1378، شاعر زنی با نام فریبا یوسفی شعری صمیمی‌ را با زبانی عامیانه برای رهبر خوانده بود:

چی بهتر از زمزمه‌های عاشقونه با تو؟

قسم به لحظۀ اذون که دوس دارم صداتو

به شوق پر کشیدنه که پا می‌شم دوباره

دلم یه ذره‌س واسه خورشید تو بی‌قراره

نذار تو موج بیکرانه گم بشم، صدام کن

ساحل امن من شو، از همهمه‌ها جدام کن[37]

هرچند روشن نیست که رهبر انقلاب موضوع این شعر باشد، به روشنی هم نمی‌توان گفت که نیست. ابهام‌آلودگی اشعاری از این دست راه را برای به صحنه آوردن تلویحی میل در نسبت با رهبر می‌گشاید.

اهمیت این شعرخوانی‌ها به فراسوی جلسات و برنامه‌های به خوبی تنظیم و کنترل‌شده هم کشیده می‌شود. اهمیتی که بعد از پایان جلسات آشکار می‌شود و لازم است مطالعات قوم‌نگارانه اجراگری‌های قراردادی و سنتی میل را در نسبت با مفاهیم اجتماعی و تاریخ طبقاتی و تغییرات موقعیت اجتماعی مشارکت‌کنندگان و نیز خودمحقق‌سازی آنان را زمینه‌مند و بررسی کنند. شرح مفصل برخی از این رویدادها در بخش‌های خبری و وبلاگ‌ها گاه حتی از خود رویدادها هم اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. برای مثال، به شیوه‌ای که رهبر انگشترش را به برخی از شاعران اهدا می‌کند مشخصاً با اهمیت‌ بیشتری پرداخته می‌شود. بعد از آن، شاعران زن دربارۀ تجربه‌شان از دریافت انگشتر او با عباراتی درخشان مطلب می‌نویسند و مثلاً به رهبر انقلاب با عبارت حضرت ماه ارجاع می‌دهند، نوعی بازی زبانی با ماه که گریزی است به تصویری از زیبایی متعالی محبوب در قالب ماه که در شعر فارسی و اسلامی سابقه داشته است.[38] شاعر زن دیگری دربارۀ یک دیدار خصوصی بی‌سابقه با رهبر انقلاب نوشته است. وقتی که این شاعر زن به رهبر انقلاب می‌گوید که روز تولدش است، رهبر انگشتر خودش را به او هدیه می‌دهد. این حرکت بدین سبب اهمیت دارد که انگشتر شخص حکیم به منزلۀ شیئی شخصی در نظر آورده می‌شود که در بافتار اعتقادات شیعه مشابه تابوت عهد، نگین سلیمان و الواح موسی با قدرت‌های جادویی مرتبط است.[39] شاعر زن مذکور می‌گوید: ”بهترین هدیۀ تولد من. براتون [برای خواننده] دعا می‌کنم این حال خوب نصیبتون بشه. “ سپس به این نکته اشاره می‌کند که این اولین دیدار او با رهبر نبوده است و بنابراین، حتی کسانی که در آنجا برای دیدار با رهبر برای بار اول حضور داشتند نمی‌توانند عظمت این حرکت را درک کنند: ”خانومایی که سال اول دیدارشون بود شاید حال من رو درک نکنن. بی‌سابقه بود این‌گونه خدمت آقا رسیدن و در کنار حضرت ماه افطار کردن “ (دلنوشته یک شاعر جوان از دیدار با رهبر انقلاب). دریافت انگشتر رهبر به بخش مهمی از منزلتی بدل می‌شود که شاعران زن-و دیگر کسانی که چنین چیزی را دریافت کرده‌اند، مانند خانوادۀ شهدا و ورزشکاران-از آن بهره می‌برند. با آنان مصاحبه‌ها می‌کنند و تصاویر انگشتر به شکل گسترده‌ای پخش می‌شود. در سال‌های اخیر برخی از زنان شاعر شروع به درخواست، حتی اصرار، بر گرفتن انگشتر از رهبر داشته‌اند که منجر به پیش آمدن وضعیت‌های مضحکی شده است که رهبر-چنان که ضبط شده است-می‌گوید: ”در این جمعیت که نمیشه [به شما انگشتر بدهم]. باید به همه اون‌وقت انگشتر بدم. “در گزارشی هم آمده است که یک بار چندان تعداد فراوانی از زنان در گردهمایی از رهبر تقاضای انگشترش را کرده بودند که او به نسبت آزرده گفته بود: ”من که با جیب پر از انگشتر دور و بر نمی‌گردم! “

در ”دلنوشتۀ یک شاعر از دیدار با رهبر انقلاب،“ نوشتۀ طیبه عباسی، شرحی از دیدار او با رهبر را می‌خوانیم که در آن عبارات و اصطلاحات مشعشعی به کار رفته است: ”رهبری که عاشقش هستم . . . حضرت آقا خیلی از تصور من نورانی‌تر و مهربان‌تر بود. “او سپس دربارۀ این می‌نویسد که محافظان نگذاشتند او عبای رهبر را ببوسد، و حتی وقتی که دو قدم بیشتر با او فاصله نداشته است؛ او را با اشک‌هایش بر جای گذاشتند.[40] در اینجا باید به بُعد مجسم این جلسات شعرخوانی نیز به خوبی توجه کرد. رژیم فضاهای تجمع، طرز لباس پوشیدن، شیوۀ نشستن و جایگاه هر کس و زبان پالودۀ عشق و میل را به دقت کنترل می‌کند که هدفش، با وام‌گیری از میشل فوکو، تولید بدن‌های ”رام“ است.[41] در چنین زمینه‌ای است که شاعران زن می‌توانند در جایگاه بدن مطیع ملت قرار بگیرند و در برابر رهبر و عظمت مؤکد ناشی از الوهیت فراجسمانی او زانو بزنند. با این همه، بدن‌ها فقط به سادگی قالب‌هایی برای ثبت و نقش فرهنگ نیستند، بلکه خود به همان نسبت تولیدکنندۀ دلالت هم به شمار می‌آیند. در این جلسات شعرخوانی، بدن زنان به طرزی در فضاهای عمومی قرار می‌گیرند که هم ابرازکنندۀ میل ایشان باشند و هم برانگیزندۀ میل دیگران، همان‌طور که از نظرات مبتذل و عوامانه‌ای که در شبکه‌های اجتماعی دریافت می‌کنند می‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت.[42] بدن آنها مطابق با بالاترین استانداردهای رسمی در حجاب‌ پوشیده‌اند، در عین حال اطوار و ایمای آنان-که تجسمی از میل آنان است-حجابشان را اروتیک می‌کند. همان زن شاعر جوانی که موفق نشده بود عبای رهبر را ببوسد، می‌نویسد که بعد از آن انگشتر رهبر را روی چشمانش می‌گذارد. او چنین می‌نویسد که این یگانه چیزی بود که می‌توانست جلوی جریان اشک‌هایش را بگیرد. در حقیقت، او به این ترتیب نظرها را به مادیت بدنش به مثابه ابرازکننده میل-و برانگیزندۀ آن-جلب می‌کند.

این گونه ابراز عشق و میل متعبدانه برای رهبر انقلاب به منزلۀ قدیس زندۀ نیمه‌الهی را می‌شود چونان ”دیوان‌سالارسازی تقوا و ابزاری‌سازی معجزات شگفت‌انگیز دوستان خدا“ تعریف کرد که هرچه بیشتر برای اصلاحات اخلاقی تحت لوای جمهوری اسلامی تشویق می‌شود.[43] از خلال چنین عشقی است که زنان شاعر می‌کوشند به تزکیه روحانی و روشنی بخشیدن به رابطه‌شان با خدا دست یابند. این امر هرچند لزوماً با سیاست‌های رهایی‌بخش تطابق ندارد، اما حاکی از ظرفیت کنشگرانۀ این شاعران زن است. مرزهای هرگونه ظرفیت برای عمل مطابق با بالاترین منافع فرد تحت شرایط مورد نظر از طریق مذاکره با عوامل قدرت ترسیم می‌شود. در این مورد، مذاکره با تفویض خلاقانه سر می‌گیرد. بنابراین، شرایط مذاکرۀ کنشگری در پیوند با میل و قدرت نمی‌تواند از طرق از‌پیش‌تعیین‌شده‌ای محدود شود که فقط اشکال رهایی‌بخش هنجارین را می‌پذیرند.

اروتیک میل

ادعای من این است که این اجراگری‌ها و نوشته‌ها دربارۀ عشق، اشتیاق و عطش به لمس کردن و تمایل به لمس شدن توسط رهبر-یا فرافکنی این تمایل و اشتیاق به انگشتر او-تسلیم شدن به خواسته‌هایی اروتیک‌اند که مشخصاً اهمیت آنها به فراسوی سانسور انضباطی مکانشان برمی‌گردد. از این منظر، این امور برای جامعه‌شناسان دین ناآشنا نیست که به مطالعۀ رخدادهایی مشابه با این شرایط مشغول‌اند که طی آنها، اشتیاق به ایجاد تماس با رهبری مذهبی یا فردی مشهور در خلال چرخش میل بین حاضران بالا می‌گیرد، فارغ از آنکه حاضران به آنچه می‌گذرد باور داشته باشند یا در آن مشارکت کنند.[44] در اینجا لازم است که بین امر ”سکشوال“ و ”اروتیک“ تفاوت قائل شد، زیرا این دو مفهوم را نمی‌توان به یک مفهوم چنان تقلیل داد که هر یک به جای دیگری به کار روند. امر سکشوال به رانه‌های غریزی، کارکردهای زیست‌شناختی و نیازهایی راجع است که می‌توانند ارضا شوند. این امر ”نوعی خواهش شهوانی است که بنا به نیازهای ارگانیسم زنده برانگیخته می‌شود و هرگاه ارضا شود، حتی به صورت موقت، در کل تخفیف و تسکین می‌یابد.‌“[45]‌ امکان عصیانگری از طریق کردارهای سکشوال محدود به تابوهای خاص و ”خصوصیات فرهنگی“ کردارهای سکشوال است.[46] برای مثال، لولیتاخوانی را در نظر آورید که در آن، تشخیص نفیسی از اوضاع سیاسی ایران از خلال ادبیات اساسی غرب به منزلۀ عصیانگری از منظری معین در نظر آورده می‌شود، اما از منظری دیگر با رویکردهای شرق‌شناسانه و نظامی-امپریالیستی همنواست. مثال دیگر را می‌توان در شعری از فروغ فرخزاد یافت. در این شعر که به منزلۀ اعترافی شخصی به گستردگی در مجموعه‌های اشعار می‌آید و چونان ”بیانیۀ مبارزه‌طلبانۀ استقلال فمینیستی“ شعری ”جسور و متمردانه“ دانسته می‌شود،[47] فروغ فرخزاد دربارۀ رابطۀ جنسی گناه‌آلودش می‌نویسد: ”گنه کردم، گناهی پر ز لذت / در آغوشی که گرم و آتشین بود.‌“[48]

نیروی عصیانگرانۀ این بیت و بسیاری دیگر مانند آن، فروغ فرخزاد را به شاعر نمادین آوانگاردی بدل می‌سازد که بنا به ارزیابی مارتا سیمیدچیوا، بیش از دو دهه ادبیات فمینیستی در ایران را پیش‌آگهی داده بود.[49] به هر روی، انگیزه‌ای که برای این عصیانگری در این بیت می‌توان تصور کرد این فرض ضمنی است که آن ”گناه“ که در اینجا ذکر شده است به سبب توصیف رابطۀ شاعر با مردی متأهل است. حتی اگر این بیت را از منظر زندگی‌نامه‌ای آن نخوانیم، محدودیت‌های ”گناه“ یادشده و ضربۀ ناشی از افشای آن در سطح جامعه باید روشن باشد: اهمیت سیاسی، فرهنگی و ادبی این بیت باید جداً به پرسش گرفته شود که آیا عصیان سکشوال یاد‌شدۀ فروغ زنای با محارم یا تجاوزگری جنسی بوده است؛ مثلاً در ارتباط با پسرخوانده‌اش. نوشتن دربارۀ لذت سکشوالِ ناشی از زنای محصنه در شعر ممکن است تک‌همسری دگرجنس‌خواهانۀ اجباری را آشفته کند، اما لزوماً کنشگری سکشوال را مشروط نمی‌سازد. این مثال‌ها نشان می‌دهند که عصیانگری محدودیت‌های خاص خود را دارد. صفت ”عصیانگرانه“ محتوای مثبت رخدادی مشخص را وصف نمی‌کند که در طیفی قرار گرفته است که مواضع اخلاقی در یک سو و همنوایی غیراصولی در سویۀ دیگر آن است. سکس مقوله‌ای پیشاگفتمانی نیست که از ساختارمندی‌های قدرت در امان باشد. همۀ تجارب سکشوال-از سویۀ عصیانگرانه گرفته تا صورت همنوا و هر صورت دیگری بین این دو-در مواضعی از منظومۀ قدرت، فرایندهای تولید دانش و پویایی‌های اجراگری قرار دارند.[50] بنابراین، توان رهایی‌بخشی سکشوالیته به مثابه گونه‌ای کنشگری محدود به پیکربندی‌های زمینه‌ای و رابطه‌ای خاص آن است.

مسئلۀ ناشی از بر کرسی نشستن رهبر انقلاب به منزلۀ داور حقیقت بر فراز این جلسات شعرخوانی و نیز فرادست سرنوشت کل ملت این است که او نمونه‌ای مثالی از تصورات متوهمانۀ تفوق بر تولیدات ادبی، سیاسی و معنوی است. کل جلسات شعرخوانی چنان تنظیم شده است که تنش سکشوال را از منظر خارج سازد: از پالوده کردن زبان گرفته تا طرز لباس پوشیدن و تنظیم دقیق جایگاه بدن‌ها در فضای سالن ملاقات با رهبر. با این همه، میل را نمی‌توان کنترل کرد. برخلاف سکشوالیته، میل مرجع معینی ندارد که همین امر آن را به شدت به اروتیک متصل می‌سازد. درست به همان صورت که میل با تعویق آن تعریف می‌شود، اروتیک هم با معوق‌سازی ابدی وصال شناخته می‌شود.[51] نه میل و نه اروتیک، هیچ‌کدام، با زبان سازگار نیستند و نمی‌توانند به صورت کامل در زبان مفصل‌بندی شوند. به همین سبب است که سخن گفتن از میل همواره به صورت سخن از میل ”به چیزی دیگر“ درمی‌آید.[52] از این منظر است که وقتی شاعران زن در موضعی قرار می‌گیرند که چونان سوژه‌هایی مطیع رهبر انقلاب را مخاطب قرار می‌دهند، میلی که در اشعار آنان بیان می‌شود از ساخت گفتمانی و سازوکار تدابیر نظارتی رژیم فراتر می‌رود. رژیم می‌کوشد تولیدات میل اروتیک را کنترل کند، ولی میل اروتیک به مثابه غیاب بازنما‌ناشدنی نه با سرکوب محدود می‌شود و نه خود نتیجۀ ثانوی چنین سرکوبی است.

اروتیک این شعرخوانی‌ها میل را به فراسوی محدوده‌های نظارتی رژیم می‌برد. این امر مازاد معنا یا افراط در لذت تولید می‌کند که می‌توان آن را با اصطلاح روانکاوانۀ ”ژوئسانس“ نظریه‌پردازی کرد.[53] هرچه این مازاد لذت بیشتر انکار شود، اهمیت آن نیز بیشتر می‌شود. مشخص کردن افراط میل اروتیک در برخی از این اشعار به مثابه ژوئسانس این امکان را به دست می‌دهد که لذت متناقض‌نمای شاعران زن را در برگذشتن از ناخشنودی‌ شخصی‌شان دریابیم؛ یا به عبارتی دیگر، کنشگری آنان را در سرسپردگی و تسلیم تصدیق کنیم. البته این بدان معنا نیست که آنان از سرکوب و محدودسازی کنشگری خودشان لذت می‌برند؛ هرچند که این احتمال هم همچنان منتفی نیست. نکته در این است که عملکرد گفتمانی میل اروتیک در این شعرخوانی‌هاست که ما را به شناخت شیوه‌های جایگزین کنشگری راهنمایی می‌کند که ممکن است شامل میل به تسلیم در برابر آرایه‌های قدرت و اقتدار هژمونیک باشد.

ملاحظات پایانی

قابلیت براندازی گفتمان مسلط از طریق همنوایی خلاق را بسیاری از نظریه‌پردازان فمینیست معاصر شرح داده‌اند. برای مثال، لوسی ایریگاری استدلال می‌آورد که براندازی تصور مردسالار خودخواهانه در بهترین حالت از طریق همنوایی مفرط با خواست‌های قدرت به دست می‌آید.[54] برخی از نظریه‌پردازان حتی چنین همنوایی نعل‌بالنعل را کردار اصلی مقاومت پسامدرن به شمار آورده‌اند.[55] این مفصل‌بندی‌های نظری فهم بهتری از پویایی قدرت و کنشگری به دست داده است؛ از ارتباطات شخصی صمیمی گرفته تا سطوح محلی و ملی. برای مثال، ایستر پیرل در کتابش، همآغوشی در اسارت: انطباق امر اروتیک و امر خانگی، می‌نویسد که انفعال در حیطۀ تسلیم به میل اروتیک-مثلاً در کردارهای سکشوال سادمازوخیستی-مسیرهای دستیابی به لذت را می‌گشاید که به فراسوی محدودیت‌های فرهنگی راه می‌برند و بر ”عقل، پیمان‌ها و موانع اجتماعی“ تفوق می‌یابد.[56] در همین زمینه است که دبرا مجید کردار چندهمسری در بافتار جوامع مسلمان امریکایی‌افریقایی در ایالات متحد را روشن می‌سازد.[57] او با تأیید ”اقتدار تجربۀ“ زنان مسلمان امریکایی‌افریقایی چنین استدلال می‌کند که پای گذاشتن آنان به ازدواج‌های چندهمسری نشان‌دهندۀ ظرفیت کنشگرانۀ آنان برای دست یافتن به منافع خود تحت شرایطی معین است که در آن قرار می‌گیرند. بدین ترتیب، او انتخاب‌های آنان را مبنی بر اینکه زن دوم همسرشان بشوند یا در فرایند انتخاب همسر دوم برای شوهرانشان مشارکت کنند، در زمینۀ فرامین قرآن و در شرایط اجتماعی‌اقتصادی و تاریخی روابط نژادی در ایالات متحد بافتارمند می‌سازد. او چنین تشخیص می‌دهد که انتخاب‌های آنان ”صورتی از آزادسازی پذیرفتۀ قرآنی“ است.[58]

این تقریرات نظری را از آن جهت آوردم که به فقدان فهم گسترده‌تر مشترکی از قدرت و سوژگی تحت شرایط طولانی‌مدت سرکوبگرانۀ ایجادشده در جمهوری اسلامی ایران اشاره کنم. به نظر می‌رسد مطالعات پیرامون زنان نویسندۀ ایرانی عمدتاً متمرکز بر صداهای زنانه‌ای بوده‌اند که همچنان ”به استفاده از نوشتن به مثابه عملی افشاگرانه“ ادامه می‌دهند یا به نویسندگان زنی پرداخته‌اند که به دنبال ”زبان شخصی خودشان“ می‌گردند، با ”تأثیراتی انقلابی.[59]‌‌“‌ اما چنین نیست که بتوانیم با گسترانیدن تعریف کنشگری کاری کنیم که صداهای مؤلفان همنوا را هم در بر بگیرد. محدودیت‌های این مطالعات به سادگی فقط نابسندگی‌های تعریفی و تحلیلی نیست، بلکه محدودیتی معرفت‌شناختی است. توجه به سیاست‌های آزادی‌بخشی در آثار ادبی نویسندگان زن نوعی سوژۀ فمینیست را به صورتی پیشینی و بیرون از روابط قدرت مفروض می‌گیرد و فقط اعمال قدرت‌های بیرونی به سوژه مانع دستیابی بدان می‌شوند.[60] به این ترتیب، تأثیر قدرت بر فرایندهای صورت‌بندی سوژه را در نظر نمی‌آورند. از سوی دیگر، بازتفسیرهای کنشگری همنوای زنان، از جمله مطالعۀ قوم‌نگارانۀ صبا محمود از جنبش مسجد زنان مصری، برای قرار دادن نوعی مقولۀ مبهم ”بومی‌گرایی“ مذهبی به منزلۀ نشانه‌ای از اصالت و مقاومت در برابر پروژه‌های فمینیستی غربی مقصر دانسته می‌شوند. محمود برای پیروی از ’‌”چرخش فرهنگ‌گرایانۀ‘ چپ پسااستعماری و پساساختارگرایانه“ که موقعیت طبقاتی و اجتماعی او را در نسبت با مخاطبان پارسایش مخدوش می‌سازد محل انتقاد واقع شده است.[61] نقاط ضعف روش‌شناسانۀ محمود نشان می‌دهد که لازم است مطالعات عمیق‌تری دربارۀ زندگی شاعران زن صورت گیرد تا بتوان دربارۀ اهمیت این جلسات شعرخوانی به نتیجه‌ای قطعی دست یافت.

به این ترتیب، ملاحظه می‌شود که هدف این مقاله در تقابل قرار دادن دو الگوی کنشگری این نبوده است که موضع یکی را برتر از دیگری بداند. هدف من آن بوده است که نشان دهم تلاقی قدرت و میل در این شعرخوانی‌ها مفهوم کنشگری را به صورت عام و مزیت صداهای انقلابی ناهمنوا را به صورت خاص بغرنج می‌سازد. نه الگوهای همنوا و نه الگوهای انقلابی کنشگری از عوارض قدرت مصون نیستند. نظریه‌پردازی دربارۀ میل در آثار شاعران زن شرکت‌کننده در رویدادهای سالانه و نتایج و عواقب آنان مفهوم‌سازی کنشگری را از کنش‌های آزادسازی الزامی جدا می‌سازد و چنان این مفهوم را گسترش می‌دهد که شامل کردارهایی هم می‌شود که از سکون و دوام قدرت حمایت می‌کنند. نتیجه اینکه عصیان نمی‌تواند تنها پدیدآورندۀ کنشگری یا یگانه نشانۀ آن باشد. در این زمینه، کنشگری به صورتی بهتر ”نه به منزلۀ مترادفی برای مقاومت در برابر روابط سلطه، بلکه به مثابه ظرفیتی برای کنش که روابط مشخصی از انقیاد را ایجاد و امکان‌پذیر می‌سازد“ مفهوم‌پردازی می‌شود.[62] این امر به منظور رویگردانی کلی از اهمیت مقاومت نیست، بلکه برای گریختن از عواقب ”اجباری و نظارتی“ سیاست‌هایی هویتی است که ”بر نوعی سوژۀ ایستای فمینیسم که زنان را چون گروهی یکدست مسلم فرض می‌گیرد“ پافشاری می‌کند.[63] مقاومت یا همنوایی، و نیز مطالعاتی که یکی را بر دیگری مرجح دانسته‌اند، هر دو محصو‌ل‌ روابط قدرت‌اند و نه تولیدکنندۀ آن.

از آنجا که در ارجاع به روابط قدرت همیشه بر انقیاد یا رهایی‌بخشی تأکید و پافشاری می‌شود، بنابراین هیچ فضای تبعید آرمان‌شهری نمی‌تواند سوژه را آزاد سازد، همان‌گونه که قدرت سرکوبگر نیز نمی‌تواند مقاومت و کنشگری را به کل محو سازد. ”همنوایی و مقاومت عناصر درونی کارکردهای میل و قدرت‌اند که جایگاه‌های چندگانۀ مقاومت و اشکال متفاوت کنشگری را ایجاد می‌کنند. کنشگری مشتمل بر حضور لازم در برابرِ، و مذاکره با، نیروهای میل و قدرت است که کنشگر را برمی‌سازند، اما ممکن است که ضمناً همزمان بخشی از آنها را چونان عامل خود طی کردارها و بیانگری‌های سوژگی برسازد.‌“[64] شاعران زن، مخصوصاً آنان که بیشتر موفق بوده‌اند و انگشتری از رهبر دریافت کرده‌اند، به اندازۀ کافی سرمایۀ اجتماعی و قدرت فراهم می‌آورند که خود به مرکز توجه بدل می‌شوند. پویایی‌های روابط قدرت در میان زنان شاعر که از پیامدهای برنامه‌های شعرخوانی است مستند نشده‌اند و به یقین ارزش مطالعه دارند. همچنین، اهمیت مشارکت شاعران غیرایرانی نیز قابل بررسی و پیگیری است؛ از جمله در ویدئویی که به گستردگی منتشر شده است و در آن، شاعر زن اوکراینی که مانتو و روسری روشنی پوشیده است-در تقابل با دیگر زنانی که همگی چادر سیاه به تن دارند- شعری در مدح ایران و رهبر انقلاب قرائت می‌کند. این نمونه‌ها و بسیاری دیگر[65] نشان می‌دهند که فرض نفیسی که کنشگری زنان تحت قدرت مردسالارانۀ جمهوری اسلامی فرسوده شده است، فقط هنگامی پذیرفتنی است که پیچیدگی‌های میل، قدرت و سوژگی را در نظر نیاوریم.

کنشگری معینی که نفیسی برای سوژه‌های زن پیش می‌نهد فقط در تقابل با قدرت رژیم امکان ظهور می‌یابد، مثلاً در کردارهای ضمنی عصیانگرانه؛ یا در جایی که قدرت رژیم به حال تعلیق درآمده باشد، مثلاً در فضای تبعید. با این همه، در شعرخوانی‌های سالانه در برابر رهبر انقلاب، کنشگری شاعران زن را می‌شود از خلال اتخاذ روش‌های پیچیده‌ای دریافت که در هنجارهای ایدئولوژیک و قواعد ادبی جای دارند، حتی اگر همنوا با خواست دولت به نظر آیند. برخلاف الگوی نفیسی که در آن مقاومت از طریق تنش سکشوال-که خود اثر ثانویۀ سرکوب است و نه امری از پیش داده‌شده-ایجاد می‌شود، در این شعرخوانی‌ها، میلِ ارضانشدنی است که انگیزۀ فرارفتن از محدوده‌های این جلسات را موجب می‌شود. از حیث سازمان‌دهی مبادلۀ ادبی بین شرکت‌کنندگان زن و رهبر انقلاب، گردش میل اروتیک دلالت بر انکار سکشوالیتی دارد. میل اروتیکِ برساخته‌شدۀ گفتمانی همیشه مازادی تولید می‌کند که به فراتر از زمینۀ ادبی آن راه می‌برد. بوطیقای میل بر برهههایی تأکید می‌گذارد که این رویدادهای شعرخوانی به مکانی برای کنشگری خلاق و زیاده‌روی‌های اروتیک بدل می‌شوند که بر تلاش‌های رژیم برای مطیع و مقهور ساختن سکشوالیتۀ زنان غالب می‌آیند.

پی‌جویی تاریخی پیچیدگی‌های درگیری زنان شاعر با هنجارهای ایدئولوژیک و قراردادهای ادبی جمهوری اسلامی بی‌ثباتی مفاهیمی مانند رهایی‌بخشی، مقاومت، کنشگری و همنوایی را نشان می‌دهد. همچنین، هم‌تافتی‌های مشابهی موجب می‌شوند که وضعیت فضای تبعید به منزلۀ جایگاه برتر مداخلات اصلی فمینیستی یا تولیدات ادبی معتبر به پرسش کشیده شوند. نفیسی به تبعید به منزلۀ یگانه فضایی می‌نگرد که در آن کنشگری رهایی‌بخش در جمهوری اسلامی امکان بروز می‌یابد و همین امر توضیح می‌دهد که چرا از صداهای بومی غفلت ورزیده است. پافشاری بر تبعید به منزلۀ یگانه مکان صورت‌بندی سوژه، قرارگیری ابژۀ غایب را به منزلۀ علت ضروری میل ناگزیر می‌سازد. نفیسی این ابژۀ غایب میل را به صورتی نوستالژیک در گذشته‌ای نه چندان دور (عصر پهلوی) می‌یابد که به نظرش از نسل او دزدیده شده است؛ یا آنکه آن را تجربۀ زندگی معمولی در زمان حال می‌داند که جمهوری اسلامی از دخترانش دریغ کرده است. او به کرات خواننده را در نوشته‌اش به فقدان این غیاب ابژۀ میل با اصطلاحاتی نظیر ”باطل‌شده“ یا ”از دست رفته“ ارجاع می‌دهد که او و دخترانش را به ”تبعیدیانی در کشور خودشان“ بدل کرده است.[66] اینکه ظهور و بروز میل به غیاب نوعی ابژۀ عام مشروط می‌شود اساسی‌ترین نقص الگوی کنشگری رهایی‌بخش است. بدین ترتیب، این امر انکار می‌شود که چنان تعبیراتی از کنشگری، مانند اشعار شاعران زن ایرانی در حضور رهبر انقلاب ، با قرار گرفتن در مسیر رهاشدۀ میل از منطق دوگانه‌انگار سرسپردگی یا براندازی فراتر می‌روند. بنابراین، فضای تبعید به تنهایی نمی‌تواند به مداخلات ادبی ارزشی ببخشد یا صداقت بیانگری‌های میل را تأیید کند.

[1]این مقاله را وحید طلوعی Vahid Tolooei <vahid.tolooei@gmail.com>  از اصل انگلیسی آن ترجمه کرده است.

[2]‌See Fatemeh Shams, A Revolution in Rhyme: Poetic Co-option under the Islamic Republic (Oxford: Oxford University Press, 2021).

[3]‌برای نمونه بنگرید به

Firouzeh Dianat, “Iranian Female Authors and ‘The Anxiety of Authorship,” in Persian language, Literature and Culture, ed. Kamran Talattof (London: Routledge, 2015).

[4]‌Judith Butler, “For a Careful Reading,” In Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, eds. Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell and Nancy Fraser (New York and London: Routledge, 1995), 136.

[5]‌Mitra Rastegar, “Reading Nafisi in the West: Authenticity, Orientalism, and ‘Liberating’ Iranian Women,” Women’s Studies Quarterly, 34:1-2 (2006), 108-128, quoted on 108.

[6]‌Anne Donadey and Huma Ahmed-Ghosh, “Why Americans Love Azar Nafisi’s Reading Lolita in Tehran,” Signs: Journal of Women in Culture and Society, 33:3 (2008), 623-646, quoted on 624.

[7]‌Rastegar, “Reading Nafisi in the West,” 108-109.

[8]‌Emira Derbel, Iranian Women in the Memoir: Comparing Reading Lolita in Tehran and Persepolis (1) and (2) (Cambridge Scholars Publishing, 2017).

[9]‌Derbel, Iranian Women in the Memoir, 13-14.

[10]‌Azar Nafisi, Reading Lolita in Tehran: A Memoir in Books )New York: Random House, 2003), 32.

[11]‌Nafisi, Reading Lolita in Tehran, 32.

[12]Stuart Hall, “Cultural identity and Diaspora,” in Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, ed. Patrick and Laura Chrisman (London: Harvester Wheatsheaf, 1994), 222-237, quoted in 222.

[13]‌‌Derbel, Iranian Women in the Memoir, 101.

[14]‌Janet Afary, Sexual Politics in Modern Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[15]‌Roksana Bahramitash, “The War on Terror, Feminist Orientalism and Orientalist Feminism: Case Studies of Two North American Bestsellers,” Critique: Critical Middle Eastern Studies, 14 (2005), 221-235, quoted on 231 and 234.

[16]Albrecht Koschorke and Konstantin Kaminskij (eds.), Tyrants Writing Poetry (Budapest: Central European University Press, 2017).

[17]‌Asghar Seyed-Ghorab, “Khomeini the Poet Mystic,” Die Welt des Islams (2011), 438-458.

[18]Fatemeh Shams, “Governmental Poetry: Poetry and Power in Post-Revolutionary Iran,” Iran Nameh, 29:1 (2014), 64-73.

[19]William Safran, “Diaspora in Modern Societies: Myths of Homeland and Return,” Diaspora: A Journal of Transnational Studies, 1:1 (1991), 83-99, quoted on 84.

[20]‌‌Nafisi, Reading Lolita in Tehran, 34.

[21]Nafisi, Reading Lolita in Tehran, 54.

[22]‌برای مثال بنگرید به

‌Nafisi, Reading Lolita in Tehran, 37.

[23]‌‌‌Shams, “Governmental Poetry,” 72.

[24]‌Kamran Talattof, The Politics of Writing in Iran: A History of Modern Persian Literature (Syracuse, Syracuse University Press, 2000), 112.

[25]‌https://farsi.khamenei.ir/video-content?id=30167/.

[26]‌http://farsi.khamenei.ir/others-note?id=37110/.

[27]‌J. T. P. De Bruijn, Persian Sufi Poetry: An Introduction to the Mystical Use of Classical Poems (London and New York: Routledge, 1997), 29-30.

[28]‌Afary, Sexual Politics in Modern Iran, 294.

[29]‌Afary, Sexual Politics in Modern Iran, 295.

[30]‌‌Afary, Sexual Politics in Modern Iran, 298.

[31]‌Samir Dayal, “Diaspora and Double Consciousness,” The Journal of the Midwest Modern Language Association, 29:1 (1996), 46-62.

[32]‌John Christman, The Politics of Persons: Individual Autonomy and Social-historical selves (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 134.

[33]‌De Bruijn, Persian Sufi Poetry, 68.

[34]Ali Asghar Seyed-Gohrab, “Waxing Eloquent: The Masterful Variations on Candle Metaphors in the Poetry of Hafiẓ and his Predecessors,” in Metaphor and Imagery in Persian Poetry (Leiden and Boston: Brill, 2012).

[35] سیروس شمیسا، شاهدبازی در ادبیات فارسی (تهران: فردوسی، 1379)،

Lloyd Ridgeon, “The Controversy of Shaykh Awhad al-Din Kirmani and Handsome, Moon-Faced Youths: A Case Study of Shahid-Bazi in Medieval Sufism,” Journal of Sufi Studies, 1 (2012), 3–30.

[36]‌Ann K. S. Lambton, Persian Grammar (Cambridge: Cambridge University Press, 1953/2003), 102-107; Faezeh Arkan and Ali Safari, “An Analysis of Persian Compound Nouns as Constructions,” in Iranian Journal of Applied Language Studies, 9:1 (2017), 33-58.

[37]‌http://farsi.khamenei.ir/others-note?id=33464/.

[38]Annemarie Schimmel, A Two-Colored Brocade: The Imagery of Persian Poetry (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992), 208-216.

[39]‌Mohammad Ali Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi‘ism: The Sources of Esotericism in Islam, trans. David Streight (Albay: State University of New York Press, 1994), 93; Khalid Sindawi, “‘Tell your Cousin to Place a Ring on his Right Hand and Set It with a Carnelian’: Notes on Wearing the Ring on the Right Hand among Shiites,” Journal of Semitic Studies, 57:2 (2012), 295-320.

[40]‌http://farsi.khamenei.ir/others-note?id=37110/.

[41]‌Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1995), 135-141.

[42]‌برای مثال، بنگرید به بخش نظرات ویدئوی شعرخوانی طیبه عباسی در یوتیوب.

[43]‌Alireza Doostdar, The Iranian Metaphysicals: Explorations in Science, Islam and the Uncanny (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2018), 233.

[44]جیمز وِلمن در آخرین تحقیقش دربارۀ اَبَرکلیساهای امریکایی شرح برانگیختگی خودش را به ثبت رسانده است که طی آن، ”مشتاق به مشارکت در نشئۀ وجدی مذهبی بود که از صحنه ساطع می‌شد،“ هرچند او می‌کوشیده است که در محدودۀ عینیت علمی باقی ماند. او می‌نویسد: ”من هم می‌خواستم که دست کشیش را لمس کنم تا در خون عیسی مسیح شستشو کنم.“ بنگرید به

James K. Wellman Jr., Katie E. Corcoran and Kate J. Stockly, High On God: How Megachurches Won the Heart of America (New York: Oxford University Press, 2020), xiii.

[45]‌Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis (New York: Routledge, 1996), 37-38.

[46]‌Hastings Donnan and Fiona Magowan, “Sexual Transgression, Social Order and the Self,” in Transgressive Sex: Subversion and Control in Erotic Encounters, eds. Hastings Donnan and Fiona Magowan (New York and Oxford: Berghahn Books, 2012), 1-24, quote on 3.

[47]‌Homa Katouzian, “Of the Sins of Forugh Farrokhzad,” in Forugh Farrokhzad, Poet of Modern Iran: Iconic Woman and Feminine Pioneer of New Persian Poetry, ed. Dominic Parviz Brookshaw and Nasrin Rahimieh (London and New York: I.B. Tauris, 2010), 7-18, quote on 7 and 10.

[48]‌Katouzian, “Of the Sins of Forugh Farrokhzad,” 8.

[49]Marta ‌Simidchieva “Men and Women Together: Love, Marriage and Gender in Forugh Farrokhzad’s Asir,” in Forugh Farrokhzad, Poet of Modern Iran, 23.

[50] Paul Rabinow (ed.), The Foucault Reader (New York: Pantheon Books, 1984); Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 1990).

[51]‌Mahdi Tourage, Rumi and the Hermeneutics of Eroticism (Leiden: Brill, 2007), 37.

[52]‌Jacques Lacan, Écrits (Paris: Seuil, 1966), 518.

[53]‌Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, 94.

[54]‌Luce Irigaray, This Sex Which Is Not One, trans. Catherine Porter and Carolyn Burke (Ithaca: Cornel University Press, 1985), 164.

[55]‌Carol-Anne Tyler, Female Impersonation (New York: Routledge, 2003), 23.

[56]‌Esther Perel, Mating in Captivity: Reconciling the Erotic and the Domestic (Harper Collins, 2009), 59.

[57]Debrah Majeed, Polygyny: What It Means When African American Muslim Women Share Their Husbands (Gainesville: University Press of Florida, 2016).

[58]‌Majeed, Polygyny, 9.

[59]‌Dianat, “Iranian Female Authors and ‘The Anxiety of Authorship,” 342, 338 and 346.

[60]‌Butler, “For a Careful Reading,” 136.

[61]Sindre Bangstad, “Saba Mahmood and Anthropological Feminism after Virtue,” Theory, Culture and Society, 28:3 (2011), 28-54; quote on 33.

[62]Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton: Princeton University Press, 2005), 18.

تأکید در متن اصلی است.

[63]‌Butler, Gender Trouble, 4.

[64]Simone Bignall, Postcolonial Agency: Critique and Constructivism (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010), 13.

[65] برای دیگر نمونه ها بنگرید به

Arzoo Osanloo, “Whence the Law: The Politics of Women’s Rights, Regime Change, and the Vestiges of Reform in the Islamic Republic of Iran,” Radical History Review, 101 (2008), 42-58.

[66]‌‌Nafisi, Reading Lolita in Tehran, 76.