نظریۀ ارتباط دولت و دین در ایران عصر ساسانی

به کار بستن دین در ایدئولوژی اداره و تدبیر امپراتوری اهمیت و جایگاه ویژه‌ای در سیاست حکومت ساسانیان (652-224م) دارد، ‌چنان که گویی نهاد دین عنصر متقابل یا هم‌راستای نهاد دولت است. بر این اساس، وجود شمار فراوانی از متون و آموزه‌هایی که راه و روش مطلوب تعامل با این عنصر بنیادی را برای ملُک و مملکت بازگو می‌کنند چندان شگفت نمی‌نماید؛[1] و آینۀ تمام‌نمای آن کتاب عهد، منتسب به اردشیر. برخی از بندهای این کتاب در پی بیان الگوی معینی از رابطۀ میان ملک و دین یا میان سلطۀ سیاسی و شریعت بر پایۀ نظریۀ سیاسی حاکم بر این متون است.

در بند چهارم کتاب عهد، به نقل از اردشیر، آمده است که ”و اعلموا إن الملك و الدين أخوان توأمان لا قوام لأحدهما إلا بصاحبه لان الدين أس الملك و عماده، ثم صار الملك بعد حارس الدين، فلابد للملك من اسه، و لابد للدين من حارسه، لان ما لا حارس له ضائع، و ما لا أس له مهدوم.“[2] در نخستین خوانش،این بند آشکار و دور از پیچیدگی می‌نماید.[3] این در حالی است که برخی از گونه‌های استعاره همچون ترادف دین و شالوده یا ترادف شالوده و ملک و نسبت دادن کارکرد پاسداری و نگهبانی به آن و نیز استعارۀ خویشاوندی و انگاشتن این دو به منزلۀ ”دو برادر جدانشدنی“ در آن دیده می‌شود. چنانچه این دو بر سر این پیمان و همسازی که رهاوردش منافعی دوسویه است نباشند، دچار پیامدهای ناگواری چون گم‌گشتگی و ویرانی خواهند شد.[4]

با این حال، این بند نشان از تحول رابطۀ ملک و دین و جابجایی جایگاه این دو دارد. شالوده­بودن دین برای ملک و سپس تبدیل ملک به نگهبان دین این رابطه‌ را گنگ و ناروشن می‌سازد. جابجایی جایگاه و موقعیت میان ملک و دین در این بند احتمال توجیه یا تفسیر این رواداشتن را دو چندان می‌کند. بازتاب مستقیم این تفسیر ظاهری را می‌توان در کتب آداب سلطانی یافت؛ جایی که این رابطه یکی از جستارهای اساسی‌ را تشکیل می‌دهد؛[5] ‌چنان که هیچ کتابی در این زمینه این رابطه را از قلم نینداخته و از آن چشم نپوشیده است، تا جایی که در یکی از مجامیع این کتب چنین آمده است که ”حکومت بدون دین، سازیدن بر برف را ماند.“[6]

به نظر می‌آید توجه به سیاق این مقوله و تلاش برای درک دوبارۀ آن در سایۀ شرایط شکل‌گیری‌اش می‌تواند به فهم برای پی‌بردن به غایات واقعی‌اش کمک فراوانی برساند. مخاطب متن کتاب عهد اردشیر نهاد سلطنتی است و بیشتر بندهایش دربردارندۀ دغدغۀ شدیدی برای محقق ساختن منافع این نهاد؛ آن‌ هم از طریق تدوین و تنظیم توصیه‌ها و پیمان‌هایی مبتنی بر تجربیات علمی و عرضۀ آنها در قالب پند و اندرزهای سیاسی به پادشاهان آینده.[7] از این رو، برخلاف ویژگی‌های این دسته از تألیفات در ناروشنی و گاه پوشیده‌گویی،در مطالب کتاب عهد غالباً آشکارگری و بی‌پرده‌گویی به چشم می‌آید[8].

از جای­جای کتاب عهد چنین برداشت می‌شود که متن کتاب فقط منافع شاهانه را در نظر دارد. چنان‌ که احتیاط و پروا از قواعد اساسی آن است: ”فعند حسن الظن بالأيام تحدث الغير.“[9] به پادشاه همواره سفارش می‌شود نسبت به اطرافیان و کسان در حاشیۀ خود احتیاط پیشه کند و به مبلغان دین و رعیت سوء ظن داشته باشد: ”و ان يكون حذره للملاقين اشد من حذره للمباعدين، و ان يتقي بطانة السوء اشد من اتقائه عامة السوء.“[10]

آنچه در بندهای کتاب عهد، به‌ویژه در بخش تدبیر رابطه با دین، قابل اعتناست، عدم انسجام‌ در بیان ویژگی‌های مرحلۀ تأسیس از لحاظ بلوغ فلسفی و درون‌مایۀ نظری و فکری است، زیرا نیازهای مرحلۀ تأسیس از جنس دیگری است و دولتی که هنوز تجربۀ لازم برای نظریه‌پردازی رابطۀ حکومت و دین ندارد، به جای پرداختن به این کار بیشتر به دنبال رفع چنین نیازهایی می‌کوشد؛[11] به­خصوص که بیشتر شواهد موثق حاکی از استمرار سازوکارها و روش‌های اشکانی در حوزۀ حکومت و دین است.[12]

به نظر می‌رسد متن کتاب عهد هم ‌چون دیگر متون پهلوی در مراحل پایانی عمر دولت بازنویسی و ویرایش شده باشد، اما این موضوع وجود دستمایه‌های اولیۀ‌ تشکیل‌دهندۀ هسته اصلی تنظیم و تدوین نهایی آن را نفی نمی‌کند.[13] چه بسا همین امر موجب شده است تجربۀ ساسانی در پیوند رابطۀ نظری دولت و دین به تمام و کمال و بدون پرداختن به جزییات عرضه شود؛ به این مفهوم که نشان از مراحل متعدد و پیوسته در این گستره دارد. مراجعه به برخی از بخش‌های کتاب عهد برای روشن‌کردن مفهوم حقیقی همبستگی و پیوند دولت با دین کارساز است و در درک دلایل واقعی این بهادهی و رابطۀ این دو نیز به کار می­آید. در عبارتی هشداردهنده و آینده‌نگرانه از قول اردشیر چنین آمده است که ”و اعلموا أنه لن يجتمع رئيس في الدين مُسر و رئيس في المُلك مُعلن في مملكة واحدة قط إلا انتزع الرئيس في الدين ما في يد الرئيس في المُلك، لان الدين أُس، و المُلك عماد، و صاحب الأس أولى بجمع البنيان من صاحب العماد.“[14] از آنجا که استعاره‌های به کار برده شده در عبارت‌های پیش‌گفته در کتاب عهد، فهم کارکردهای آن را دشوار ساخته بود، شاید از طریق این عبارت بتوان به این فهم دست یافت، زیرا سلطۀ سیاسی آشکارا به اهمیت دین در اجتماع سیاسی اعتراف می‌کند و البته خواستار جلوگیری از تحقق همترازی و همسانی میان دولت و دین در رهبری و ریاست است، زیرا وجود چنین همسانی برای رئیس سلطنت خطرآفرین خواهد بود. بنابراین، اصل و قاعدۀ انحصاری بودن سلطۀ پشتیبان دین ضروری است؛ سلطه‌ای که در عین حال هنگام تقابل سیاست‌مدار در برابر دین اهمیت و اعتبار را نخست به او می‌دهد و او را مقدم می‌دارد. بر این پایه ”پاسداری از دین“ از جانب پادشاه در بند نخست کتاب عهد از جنس به زیر فرمان درآوردن و پیوند دادن دین به دولت است.

با تکیه بر چنین درکی، بندهای کتاب عهد قواعد و توصیه‌هایی مقرر می‌کند که سیاست‌مدار باید بر پایۀ آنها با دین تعامل کند. از جملۀ این قواعد اموری­اند که چنانچه به آنها رسیدگی نشود یا مورد غفلت واقع شوند، به موازنۀ سیاسی مورد توافق بین دو طرف آسیب خواهد رساند. از آن جمله است ضرورت در پیش گرفتن اقدامات لازم برای کاهش سلطۀ مقامات مذهبی با هدف جلوگیری از برآمدن نیروهای متعدد رقیب دولت که دین را تکیه‌گاه خود می‌سازند: ”إن رأس ما أخاف عليكم مبادره السفله إياكم إلى دراسه الدين و تلاوته، و التفقه فيه، فتحملكم الثقه بقوه السلطان، على التهاون به، فتحدث رياسات مستترات.“[15]

از این روست که کتاب عهد پیوسته همچنان که به پادشاه توصیه می‌کند به ایفای وظایف و نقش‌های اساسی و مؤثر در نهاد دین بپردازد و همواره جویا و پیگیر تحولات و گرایش‌هایش باشد، به او پیشنهاد می‌کند در همۀ فعالیت‌های داخلی نهاد دین دخالت کند و نقش رهنمون و مفسر متون این نهاد را به عهده بگیرد و به همه چنین بنمایاند که پاسدار و مدافع نهاد دینی است و نه روحانیون: ”لا ينبغي للملك أن يعترف للعباد و النساك و المتبتلين ان يكونوا أولى بالدين و لا احدب عليه و لا اغضب له منه.“[16] چنین است که متون کتاب عهد روند پیوند روحانیون به دولت با هدف پاییدن آنان و نیز مطیع سلطه و نفوذ پادشاه ساختنشان را بنیاد می‌نهد.

برخی از بندهای کتاب عهد در پی بنیاد ‌نهادن تجرید رهبری مذهبی از امکانات ذاتی‌ آن است. این امکانات از لحاظ تأثیر اجتماعی شگرفشان دارای خصیصه‌ای خودانگیزند و شخص شاهنشاه فاقد آنهاست. این موضوع در چارچوب کلی‌اش در فلسفۀ سیاست تدبیری جای می‌گیرد که شخص شاهنشاه باید در آن نقش شخصی نیرومند، مقتدر و تعیین‌کننده در تمامی تشکیلات و مرزهای دولت را ایفا کند، زیرا رها کردن روحانیان و پارسایان در اموری غیر از امر و نهی در ”نسكهم و دينهم،“[17] طبق فلسفۀ تدبیر سیاسی دین ”عيب على الملوك وعيب على المملكة وثلمة يتسنمها الناس بنية الضرر للملك ولمن جاء بعده.“[18] عهد اردشیر تلاش می­کند از طریق برخی از بندهایش چنین بنمایاند که مخالفان سیاسی سلطۀ شاهانه غالباً از دین یاری می‌جویند و اردشیر خود وضعیت مخالف سیاسی و ابزار مورد اعتمادش برای محقق‌کردن خواسته‌اش را چنین به تصویر می‌کشد: ”لأنه بالدين يحتج، و للدين فيما يظهر يغضب، فيكون للدين بكاؤه و إليه دعاؤه.“[19] او برای مبارزه با آفتی که گریبانگیر مقامات سیاسی است دست به ابتکار می‌زند و خواهان موجه کردن تهمت بدعت به آنان است: ”فيكون الدين هو الذي يقتلهم ويريح الملوك منهم.“[20] شاید این ابزار دفاعی کارآمدترین وسیله برای ضربه زدن به مخالفانی باشد که دین را حامی و پناه خود ساخته‌اند.

رهیافت‌های به دین فقط منحصر به شیوه‌های تعامل با آن به مثابه عنصری رقیب و موازی دولت نیست، بلکه شاهد تلاش‌های متعددی از جانب سلطنت برای بهره‌برداری از دین در زمینه‌های توجیه و مشروعیت‌ بخشیدن به ایدئولوژی نظام امپراتوری هستیم؛ به­ویژه در زمینۀ یکپارچه کردن و زیر سلطه قراردادن مناطق و سرزمین‌های گوناگون تحت حاکمیتی مرکزی (شاهنشاه)، به نحوی که گویا پروردگار خود حامی و پشتیبان آن است و شاهنشاه فقط مجری و مأمور اجرای اراده و خواسته او که ”إن الإ له آذن في جمع مملكتنا و دوله احسابنا عند ابتعاثه إيانا؛“[21] چنان که از قول اردشیر آمده است که ”حين حضرت الوفود لتهنأته بالملك قد أنزل الإله الرحمة وجمع الكلمة ، وأتم النعمة ، واستخلفني على عباده وبلاده لأتدارك أمر الدين والُملك.“[22]

از نکاتی اساسی که بایسته است به آن‌ پرداخته شود، پافشاری دو عبارت پیشین بر ایدۀ وحدت کلمه/وحدت کشور است، زیرا مفهومی که این تعبیر القا می‌کند بیشتر سمت و سویی معنوی و روحی دارد و تلاش برای محقق‌ ساختن آن نشان از ایجاد اتحادی در سطح معنوی و از لحاظ دلالت و کارکرد متفاوت با تعبیر وحدت کشور است که بیشتر نشان از مظاهر مادی و جغرافیای سیاسی دولت دارد. این مسایل جدی‌ترین موانع پیش ‌روی دولت از بدو تأسیس بوده‌اند و توانایی‌های اکتسابی و ذاتی شاهنشاه نیز قادر به مواجهه با آنها یا کاهش پیامدهایشان بر پروژۀ دولت امپراتوری نبوده است.[23]

بسیاری از سخنان و گفتارهای منسوب به شخص بنیادگذار نشان می­دهد که او این مسئله را دریافته است، مسئله­ای که یکی از مشکلات پیش ‌روی دولت در طول مراحل تأسیس را شکل داده و بر مقدمات اصلی این گفتارها سایه افکنده و به مثابه اولویتی در ذهنیت مؤسس، از لحاظ تعیین ابعاد و آثار جانبی‌اش و یافتن راهکارهای مناسبی برای گره‌گشایی از آن، متبلور شده است.[24] ”و اني نظرت في مملكه آبائي و ما عليه حالهم في دينهم و ما هم فيه من اختلاف أهوائهم، فوجدت ذلك كله فاسداً . . . و هذه كلها مخالفه لدوام السلطان، محيله إليه الضرر و الفساد و استبان لي ذلك كله، و وضح لي ضرره.“[25] بنابراین، چندان شگفت نمی‌نماید که این مسئله جایگاه نخست را نزد مؤسس در چارچوب یافتن راه‌حل‌های واقعی برای کاهش آثاری منفی اشغال کند که متناقض با فلسفه امپراتوری است: ”فرأيت أني اصرف همي و نظري و احتيالي إلى إصلاح ذلك و قوامه و اجعل استجماع ما تفرق منه.“[26] در اینجا فراخواندن دین و بهره‌برداری از توان آن به نفع سیاست یکی از مهم‌ترین و کارآمدترین ابزارهایی است که سلطنت در پی به کارگیری‌شان برای ساماندهی امور دنیوی است.[27] عبارت‌های درج‌شده بر نخستین سکه‌های ساسانی و کتیبه‌های شاهی در دو قرن سوم و چهارم میلادی از دقت بیشتری در انعکاس بینش سیاسی سلطنتی دربارۀ شیوه‌های به کارگیری دین در عرصۀ سیاست امپراتوری برخوردارند. با تکیه بر آنها در می‌یابیم که عمده تلاش‌ها بر شخص شاهنشاه متمرکز بوده و در پی شکل‌دهی به ابعاد شخصیتی برتر و مافوق تمامی اعضای جامعه است، آن هم به پشتوانۀ ویژگی‌های دینی در زمینۀ تعالی و بالا کشیدن شخص پادشاه از ترازهایی طبیعتی که دیگران در چارچوب آن زندگی و برای دست یافتن به جایگاه سیاسی و موقعیت اجتماعی پادشاه در سلسله­مراتب جامعۀ امپراتوری رقابت می‌کنند. از نخستین مراحل تأسیس دولت ساسانی شاهد آگاهی نسبت به این موضوع هستیم. برای نمونه، عبارت ”چهره از یزدان“ (Čihŕ az y’zd’n)[28] به مدت 155 سال، یعنی در طول پادشاهی 9 پادشاه، از دوران اردشیر یکم (ح. 241-272م) تا دوران شاپور دوم (ح. 309-379م) بر روی مسکوکات و کتیبه‌های سلطنتی حک می‌شد[29]. واژۀ چهره (Čiθra) در متون اوستایی به معنای تخمه و نطفه است[30] و در فارسی میانه (پهلوی) به معنای ”بنیان، طبیعت و ماهیت.“[31] واژۀ یزدان (Y’zd’n) نیز جمع ایزد است و به معنای پروردگار و خداوند. بنابراین، هنگامی که این عبارت در کنار نام پادشاهی بیاید این معنا را خواهد داشت: پادشاهی که تبارش از خدایان است.

هنگام پی‌جویی نخستین ظهور این اصطلاح سیاسی – مذهبی در منابع مادی ایرانی مرتبط با نهاد سلطنتی در می‌یابیم که این اصطلاح همگام با تأسیس دولت ساسانیان و دقیقاً پس از تاجگذاری اردشیر پدیدار شد، زیرا سکه‌های این پادشاه در دوران حکومت او بر استان پارس حاکی از عدم وجود چنین لقبی برای اردشیر بوده،[32] ظهور آن هم­زمان با تصاحب لقب شاهنشاه از سوی اردشیر است.[33] پرسشی که مطرح می‌شود نوع بهره‌برداری سیاسی است که سلطنت به دنبال محقق کردن آن از طریق فراخوان عناصر مقدس مذهبی و آمیختن آنان با مفهومی بشری چون شاهنشاه است.

شاید سنجش این مطلب با الگوی هخامنشی به منزلۀ الگوی ایرانی امپراتوری نزدیک به الگوی ساسانی در پی‌بردن به انگیزه‌های این تحول در دوره ساسانی سودمند و کارآمد باشد. برای مثال، در کتیبه‌ای مربوط به داریوش (ح. 486-522م) دربارۀ پادشاه هخامنشی چنین آمده است: ”اهورامزدا مرا این پادشاهی داد. اهورامزدا مرا یاری کرد تا این شاهی به دست آورم. به یاری اهورامزدا این شاهی را دارم.“[34] در جایی دیگر نیز به نقل از داریوش آمده است که ”داریوش شاه می‌گوید چون اهورامزدا این سرزمین آشفته را دید، آن را به دست من داد تا شاه باشم.“[35] این دو متن، با توجه به تعلقشان به ذهنیت سلطنتی، با دقت هر چه تمام این ذهنیت و ماهیت رابطه‌اش با امر مقدس را بازگو می‌کنند و در پی آن، بینش و فلسفۀ آن نسبت به دولت را آشکار می­سازند. با توجه به آنها به نظر می‌رسد دین تا آن زمان هنوز زیر فرمان ارادۀ سیاسی قرار نگرفته بود، زیرا این اهورامزدا بود که موهبت سلطنت و پادشاهی را به شاه می‌بخشید. به این معنا که شخص شاه پیش از این لطف و مهر الهی نسبت به وی همسان و همتراز اقران و همتایانش بود و اگر این هدیه آسمانی و عنایت خداوندی نبود، شایستۀ ملک نمی‌شد و قلمرو پادشاهی زیر سلطه و فرمان وی قرار نمی‌گرفت.[36] نهاد پادشاهی در اینجا آشکارا به استقلال از سلطۀ دین و خالی بودن مفهوم شاهنشاه از هرگونه عناصر قدسی آمیخته به آن اقرار می‌کند.[37]

با این همه، هنگام مقایسۀ این داده‌ها با کتیبه‌های عصر ساسانی می‌توان از چندوچون تحولات و توسعۀ سیاسی در عرصۀ تعامل با دین و به کارگیری آن آگاه شد. شاپور یکم در سنگ‌نبشتۀ کعبۀ زرتشت (kzŠ سطر 1) خود را چنین معرفی می‌کند: ”من مزدیسن، بغ شاپور، شاهنشاه ایران و انیران که چهر از ایزدان [دارد] . . . خداوندگار ایران شهرم و [این] شهرها (کشورها) را دارم: پارس، خوزستان، میشان . . .“[38] ناهمسانی این دو نمونه و دگرگونی‌شان بسیار آشکار است. در نمونۀ دوم دیگر نشانی از فاصله میان سیاست و دین نیست و برخلاف نمونۀ اول، امر دنیوی (سیاسی) در امر آسمانی (قدسی) داخل شده و مرزها و مفهوم شخصیت شاهنشاه ساسانی مغایر همتای هخامنشی است. از همه مهم‌تر تحقق این تحول به اراده و تدبیری سلطنتی است که با روی نهادن به دین از استقلال خود، که از جمله عناصر برتری‌اش بود، کاسته و بنا بر آن، شخص شاه تباری قدسی (آسمانی) یافته است.[39] در نتیجه، نقش و کارایی دین در تعامل با سیاست در مقام طرفی مستقل رو به سستی نهاده است. هدف چنین تلاشی سیاسی‌ کردن امر متعالی و تالیۀ امر سیاسی و در اختیار گرفتن نقش‌ها و کارکردهای دین است. چنان‌ که تسلط شاپور بر سرزمین‌های مذکور و خراج­گیری از آنها نه در سایۀ عنایت اهورامزدا، بلکه به لطف شایستگی شاهنشاه و مهارتش در تعامل با دین بود.[40] دیگر نکته‌ای که در تفاوت میان این دو نمونه باید بدان دقت کرد، اشاره روشنی است در نمونۀ هخامنشی مبنی بر این که اهورامزدا دهندۀ پادشاهی است، اما در نمونۀ ساسانی چنین اشاره مستقیمی وجود ندارد و واژه‌ای نامقید و کلی چون یزدان جایگزین آن شده است؛ [41] واژه­ای که شمار فراوانی از نمادهای پنهان‌کاری را در بردارد و پذیرندۀ تأویلاتی با سمت­وسویی چندگانه است. شاید هدف از این امر تلاش برای جذب بیشترین شمار ممکن از مریدان و هواداران بوده باشد و پرهیز از یاد کردن نام پروردگاری معین نشان از ماهيت نگرش سیاسی متعالی در به رسمیت شناختن دیگر قدرت‌ها دارد.

هدف اصل همسانی و همانندی میان پروردگار و پادشاه، که کتیبه‌های سلطنتی به دنبال بنیاد نهادن آن در عرصۀ سیاست مذهبی‌اند، بهره‌برداری از امر متعالی (خداوند) برای پشتوانه­سازی از جامعۀ سیاسی در امپراتوری است، زیرا بالا بردن جایگاه سیاسی شاهنشاه فقط برای این است که او را امتداد مستقیم امر مقدس در جامعه قرار دهد.

این قضیه تحول مهمی در عرصه سیاست دینی ساسانی به شمار می‌رود، زیرا سنخیت و همانندی با خداوند از لحاظ ریشه و تبار شخص شاه را نمایندۀ خدایان (یزدان) بر روی زمین می‌سازد که وظیفه‌اش پاسداری از صلح و امنیت جامعه است. پادشاه چون سایۀ خداوند بر زمینی است که از آن اوست؛ چنان که جهان از آن خداوند است و چون تبار پادشاه به تبار الهی پیوند می‌خورد، در واقع دین و آثارش را به کناری می‌نهد و نقاط قوتش را از آن سلب می‌کند. تبار سیاست‌مدار از همان تبار دین است و در قداست همتراز آن. از آن مهم‌تر، ماهیت مطیع‌ کردن و به زیر فرمان درآوردن دین به منظور بهره‌برداری از آن در کنش سیاسی است. هم­زمانی ظهور لقب ”شاهی که چهره از یزدان دارد“ با لقب ”شاهنشاه“ نشان از به‌هم‌پیوستگی تحولات سیاسی و به‌کارگیری عناصر دینی در آن در ذهنیت سلطنتی ساسانی دارد. به این ترتیب، شاهنشاه به لطف جایگاهش که مقامی‌است بالاتر و فراتر از جایگاه حاکمان و دیگر شاهان، متمایز شد و خود و خانواده‌اش را در برابر تمامی فراز و نشیب‌های سیاسی ممکن مصون و ایمن ساخت. کنش سیاسی مخالفان نیز به سطحی فروتر افتاد، چرا که رقیبشان دیگر از جنس و سرشتشان نبود و در عین حال باید در مصافی بین آسمانی و زمینی صف‌آرایی می‌کردند. مقولات و توصیه‌های منسوب به مؤسس دولت ساسانی با آگاهی هرچه تمام به این هدف، آن را یکی از پایه‌های استوار دولت موفق تعریف می‌کند: ”إذا اجتمعت القوه و الحجه، فلن يغلبها غالب؛ لان الحجه أماره نصر الإله جل جلاله و عونه و القوة أماره الظفر والغلبه.“[42]

این تفسیر از مقولات و اندرزهای سلطنتی دربارۀ ایدۀ بهره‌برداری از دین در حوزۀ سیاست جلوه‌های تجسمی شاخصی دارد که جزییات نخستین تصاویر برجستۀ سلطنتی آن را بازگو کرده­اند. تاجگذاری مقدسی که این تصاویر بر بیان آن پافشاری دارند، با عینیت بخشیدن به این اندیشه‌ها آنها را از سطح نظری ایدئولوژیک به واقعیتی عملی و مستقر در سنت منتقل می‌کند. این نقوش برجسته غالباً به گذشتۀ مثبتی اشاره می‌کنند که با به تصویر کشیدن صحنه‌ای خاص، آن را ثبت و ضبط نموده­اند و به دنبال تحمیل آن بر حال و آیندۀ مخاطبانی فردی یا آگاهی جمعی­اند. بنابراین، تجسم‌ بشری خدایان در موقعیت‌های مختلف پیاده و سواره، دربردارندۀ خصیصه‌ای نمایشی برای اثبات پایداری و استقرار این عمل و متقاعد کردن است، چرا که نشانه‌هایی از مجاب کردن و قبول ضمنی در آنها وجود دارد.

این شیوۀ بهره‌برداری سیاسی از دین نشان­دهندۀ پیوند شماری از جنبه‌های آن با جامعۀ بشری است که در خود شمار بسیاری از موانع بازدارندۀ اتحاد و همبستگی انسان‌ها زیر چتر نظام سیاسی منسجم و سازواری را دارد. اینجاست که به کارگیری دین با هدف ایجاد رهنمون و مرجع جامعه در بیرون از آن نمایان می‌شود. قاعدۀ کلی بیرونی بودن اصل سیاسی که ریشه در دین دارد، نشان­دهندۀ ماهیت اصلی به کار‌گیری سیاسی دین است. بر این پایه، شخص حاکم در باور انسان‌ها خارج از چارچوب جهان آنان قرار می‌گیرد و نمایندۀ نیروهای برتر و آسمانی (غیربشری) است. همۀ این امور باور به قرار گرفتن منبع تشریع و تصمیم‌گیری در خارج از جامعۀ سیاسی را بنیاد می‌نهد و چنین اصلی مخالفت جامعه با برپایی سلطه‌ای داخلی را پاس می­دارد که دارای حق تصمیم‌گیری و امر و نهی و تن در دادن مردم به در بند بودن در جهان آخرت است. پشت همۀ اینها گونه‌ای پنهان‌کاری و تلاش برای متقاعد کردن مردم به عدم وجود گسستی اساسی میان این امر با جلوگیری از دربندکردن انسان‌ها از سوی یکدیگر از طریق ابزار قدرت است.[43]

به گمان برخی از صاحب‌نظران، سازوکار تعامل میان نهاد سلطنت و دین در عصر ساسانی خاستگاهی هند و اروپایی دارد که آشکارا در قاعدۀ ریاست و رهبری در نظام اجتماعی طبقاتی ریشه دوانیده است. چنان‌ که یکی از راه‌کارهای حل و فصل مسئله برگزیدن رهبری از میان رقیبانی بود که از لحاظ پایگاه و درجه نزدیک به یکدیگر بودند؛ به نحوی که یکی از آنان فقط با به کار‌گیری دین و بهره ‌بردن از توان آن می‌توانست بر همتایان و رقیبانش چیره گردد. البته این امر بستگی به توانایی‌ها و مهارت‌های فردی­ او در به رخ کشیدن این برتری داشت. این ایده از اسطورۀ دیرینۀ هندی الهام گرفته شده که در آن یمو، پادشاه جنگجو، از مانو، کاهن معبد، برای تحقق جاه‌طلبی‌های امپراتوری بهره می‌جوید.[44]

هنگام تلاش برای یافتن همگرایی میان نگرش ساسانی دربارۀ چندوچون رابطۀ متصل‌کنندۀ دولت و دین و میان برخی از اندیشه‌های نظری که به صورت الگوهایی کلی قابل تطبیق بر تمامی گونه‌های رابطۀ تثبیت­شده‌اند، تطابق و همخوانی با یکی از این الگوها بسیار دشوار به نظر می‌رسد. نظریه‌پردازان این الگوها آنها را با وجود تعدد شاخه‌ها و جزییاتشان در پنج گونۀ اساسی سازمان داده‌اند و غالباً آنها را با نگرشی سیاسی تنظیم کرده­اند که ناهمسانی شدیدی میان آنها را نشان می­دهد. برخی ماهیت مسالمت‌آمیز و همساز دارند و برخی نشان از ناسازگاری و برخورد. الگوهای پنج‌گانۀ این رابطه عبارت‌اند از ”ادغام، انکار، اتحاد، حذف و استقلال.“[45] این رابطۀ نظری در عصر ساسانی با گذشتن از چارچوبی معین در الگویی ترکیبی بر پایۀ قاعدۀ اساسی ”جذب و سپس بهره‌برداری“ جای می‌گیرد. دولت با تنظیم امور دینی و دخالت در شکل‌دهی به عناصر دین برای تدارک و الگوسازی آن در واقع به دنبال هدف اصلی خود، یعنی پشتیبانی و روا دانستن کنش سیاسی خویش، است.

به نظر می‌رسد این ترکیب نظری تأثیر مستقیمی بر الگوی دولت‌های معاصر ساسانیان و مشخصاً مدل امپراتوری بیزانس داشته است، زیرا در تجربۀ سیاسی‌اش پیرو تجربۀ ساسانی بود و چنین می‌نماید که در طول مرحلۀ تبلور و رشدش در نگرش امپراتور به مسیحیت و تعیین آن به منزلۀ دین رسمی دولت وامدار تجربۀ ساسانی بوده است. تغییر نگرش قدیمی به امپراتور روم شرقی یکی از مفاهیمی بود که ساسانیان در آن بر همسایگان بیزانسی‌شان اثرگذار بودند، به نحوی که امپراتور بیزانس به انسان مقدسی بدل گشت که خداوند او را به نمایندگی‌اش بر روی زمین انتخاب کرده و چون پروردگار یکی است، بنابراین فقط یک امپراتور باید سلطه‌ و حاکمیتش را اعمال کند و حکومتی جهانی برپا سازد.[46]

این اصل را شماری از متخصصان پژوهش‌های بیزانسی روشن کرده‌اند. هسی یادآور می‌شود که امپراتوری بیزانس با آغاز سدۀ سوم میلادی، که معاصر حکومت ساسانیان است، تقریباً در چارچوب پادشاهی امپراتوری اداره می‌شد. به نحوی که ”پادشاهان بیزانس با اصل الوهیت پیوند یافتند و مدعی امپراتوری جهانی شدند.“[47] پژوهشگر دیگری نیز به این مطلب اشاره کرده و می‌گوید: ”دیوکلتیان از حضور خویش در بخش شرقی امپراتوری در کنار حکومت خودکامۀ ساسانیان در پارس بهرۀ بسیار برد.“[48]

از آنچه گذشت چنین به نظر می‌رسد که دین در بینش سیاسی ساسانی با توجه به نقشش در تعیین نوع قدرت و صاحبان آن و محدود ساختن و کاهش عناصر مقاومتش یکی از بارزترین پایه‌ها و پشتوانه‌های مهم دولت در استقرار نظام سیاسی بوده است. از سوی دیگر، قدرت مطلقۀ دولت فقط با برکناری دین کامل می‌شود. بنابراین، اگر دولت ریشه‌اش را در دین می‌جوید، منطق درونی سودگرانه­اش، که در نیرومندتر کردن سیطره و قدرت امپراتوری خلاصه می‌شود، به دنبال جلوگیری از رجوع جامعه به غیر اوست و چون دولت خود را نماینده و وکیل سلطۀ الهی معرفی می‌کند، از این روی با دو چهرۀ متناقض به تعامل با دین می‌پردازد. چهره اول رویه و نمودی آشتی‌جو و برادرگونه با دین است، اما چهره دیگر پنهان است و فقط به یکتایی و بی‌همانندی خود در مقام قدرتی برتر و فرای قدرت‌ها باور دارد.

[1]Richard Frye, The Charisma of Kingship in Ancient Iran (S. I., 1964), Vol. 1, 122.

[2]احسان عباس، عهد اردشیر، ترجمۀ محمدعلی امام شوشتری (تهران: انجمن آثار ملی، 1348)، بند 5، 53.

[3]ناصيف نصار، منطق السلطه (بيروت: دار أمواج، 1995)، 161؛ عبداللطيف، في تشريح أصول الاستبداد قراءه في نظام الآداب السلطانيه، 233.

[4]عهد اردشیر، بند 4، 53.

[5]عبداللطيف، في تشريح أصول الاستبداد (دمشق: دارالطلیعه، 2003)، 229.

[6]عبدالرحمن­بن محمد الشيزري، المنهج المسبوك في سياسه الملوك، تحقيق علي عبدالله الموسى (الزرقاء: منشورات المنار، 1987)، 240.

[7]به نقل از اردشیر آمده است که ”اعلموا إن الذي أنتم لاقون بعدي هو الذي لقيته من الأمور، و ان الأمور بعدي وارده عليكم بمثل الذي وردت به علي فيأتيكم السرور و الأذى في الملك من حيث اتياني،“ در عهد اردشیر، بند 2، 50.

[8]محمد محمدى، تاريخ و فرهنگ ايران در دوران انتقال از عصر ساسانى به عصر اسلامى (تهران: انتشارات توس، 1382)، جلد 5، 203-220.

[9]عهد اردشیر، بند 9، 69.

[10]عهد اردشیر، بند 22، 70.

[11]در خصوص ماهیت رشد اندیشۀ سیاسی ساسانی و نگرش به دین در نخستین مراحل دولت بنگرید به

Jamsheed Choksy, “Sacral kingship in Sasanian Iran,” the Bulletin of Asia Institute (1992), 35-41.

[12]این مطلب را می‌توان در کتیبه‌های آغازین ساسانی ملاحظه کرد، به نحوی که به هیچ­وجه حاکی از وجود رابطۀ عمیق پیوندوار میان نهاد دین و نهاد سیاست در این مرحله نیست.

[13]M. Grignaschi, “Quelaues specimens de la Lalitterature، Sassanide,” Journal Asiatique fase, 1 (1966), 141-142.

[14]عهد اردشیر، بند 4، 53.

[15]عهد اردشیر، بند 4، 53.

[16]عهد اردشیر، بند 6، 57؛ أبوعلي أحمدبن أحمدمسكويه، تجارب الأمم، تحقيق ابوالقاسم امامی (تهران: سروش، 1380)، جلد 1، 127.

[17]عهد اردشیر، بند 6، 57.

[18]عهد اردشیر، بند 6، 57.

[19]عهد اردشیر، بند 6، 57؛ مسکویه، تجارب الأمم، جلد 1، 127.

[20] عهد اردشیر، بند 6، 57.

[21]عهد اردشیر، بند 6، 57.

[22]عبدالملک­بن محمد ثعالبي، غرر السیر، ترجمۀ زتنبرگ، مقدمۀ مجتبی مینوی (تهران: نشر نقره، 1368)، 481.

[23]Richard Frye, “Notes on The Early Sasanian state and church,” (Opera Minora) (Shiraz: 1976)، 25.

[24]تفاوت قابل ملاحظه‌ای در سخنان و گفتارهای شاهان ساسانی وجود دارد که بی­شک منعکس­کننده نیازهای واقعی دولت بوده است. در گفتارهای منسوب به شاهان نخست، و مشخصاض اردشیر، شاهد پافشاری فراوانی بر مسئلۀ تثبیت پایه‌های دولت و مرکز شاهنشاهی و نیز انگاشت گونۀ مشخصی از رابطه با دین هستیم. اما نزد شاهان متأخر، به­ویژه انوشیروان که اغلب گفتارها و سخنان منسوب به اویند، دین نمود قابل ملاحظه‌ای ندارد و عدالت و ماهیت رابطه با اشراف موضوعات اساسی گفتارهای ایشان را تشکیل می‌دهد. پیرامون گفتارها و سخنان شاهان ساسانی و موضوعاتشان، بنگرید به تفضلی، تاریخ ادبیات ایران، 215-221.

[25]نسخۀ خطی نهایه الإرب في أخبار الفرس والعرب یگانه منبع این خطابۀ طولانی اردشیر به شمار می‌رود و شاید از منبعی پهلوی نقل شده که در دسترس دیگر نویسندگان نبوده است. این خطابه دربردارندۀ جزییات فراوانی از سیاست‌هایی کلی است که اردشیر در پی اجرای آنها بود. بنگرید به برگۀ شمارۀ 164.

[26]نهایه الإرب في أخبار الفرس والعرب ، برگۀ شمارۀ 165.

[27]طبق نظر برخی از پژوهشگران، سیاست دینی شاهان ساسانی فقط محدود به کسب مشروعیت و تقدس به معنای دادن صفاتی قدسی و ماورایی به شاهنشاه بود. در خصوص این دیدگاه‌ها بنگرید به محمدتقی ایمانپور، ”نقش روحانیان زرتشتی در تقویت حکومت ساسانی و دیانت،“ مجلۀ مطالعات تاریخی، سال 2، شمارۀ 2 (1369)، 226.

[28]این عبارت در سنگ‌نبشته‌های مربوط به اردشیر و شاپور یکم به سه زبان پهلوی، پارتی و یونانی درج شده است و شاید نشان از تلاش شاهان نخست ساسانی برای رساندن این مفاهیم به بیشترین تعداد ممکن مخاطبان باشد. بنگرید به سعید عریان، راهنمای کتیبه‌های ایرانی میانه (تهران: انتشارات علمی، 1392)، 28-31.

[29]تورج دريايی، ”يادداشتی دربارۀ نخستين القاب ساسانيان،“ در تاريخ و فرهنگ ساسانى، ترجمۀ مهرداد قدرت ديزجى (تهران: قفنوس، 1382)، 10.

[30]دريايی، ”يادداشتی دربارۀ نخستين القاب ساسانيان،“ 10.

[31]دیوید نیل مکنزی ، فرهنگ كوچک زبان پهلوی، ترجمۀ مهشيد میرفخرایی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، 1383)، 229.

[32]عبارات درج‌شده بر روی سکه‌های اشکانی متأخر، هم­زمان با دورۀ اول اردشیر در مقام حاکم استان فارس و پیش از تاجگذاری او، به روشنی هرچه تمام این موضوع را بیان می‌کنند. در هیچ­کدام از مسکوکات مربوط به اردوان پنجم (ح. 216-224م) هیچ نشانه‌ای از به کار‌گیری عناصر دینی دیده نمی‌شود. بر روی سکه شاهد نیمرخ شاهی با تاجی مجلل هستیم و بر پشت آن تصویر کامل وی با کمانی در دست نقش بسته و گرداگرد آن عبارت شاه اردوان حک شده است. بنگرید به بيانى و ملكزاده، تاريخ سكه از قديم­ترين زمان‌ها تا دورۀ ساسانيان (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1381)، جلد 2، 139.

[33]عریان، راهنمای کتیبه‌های ایرانی میانه، 38.

[34]پیر لوکوک، کتیبه‌های هخامنشی، ترجمۀ نازیلا خلخالی، زیر نظر ژاله آموزگار (تهران: نشر فرزان، 1382)، 271.

[35]لوکوک، کتیبه‌های هخامنشی، 262.

[36]در خصوص وضعیت آیین زرتشتی در عصر هخامنشیان و ماهیت رابطۀ آن با نهاد سلطنتی هخامنشی بنگرید به مری بویس و فرانتز گرز، تاریخ کیش زرتشت، ترجمۀ همایون صنعتی‌زاده (تهران: انتشارات توس، 1375)، جلد 3، 3 به بعد.

[37]داريوش احمدى، دنیاى ناشناختۀ هخامنشيان (تهران: انتشارات توس، 1386)، 131-132.

[38]عریان، راهنمای کتیبه‌های ایرانی میانه، 70.

[39]بسیاری از منابع مرتبط با کتیبه‌های دینی زرتشتی به این تحول اشاره کرده‌اند، از جمله (KNRb، سطر1-2)، (KKZ سطر2-4) و (KNRm سطر3-5) که حاوی مطالبی‌اند که با بینش سلطنتی نسبت به دین و ماهیت جدید شخصیت آمیختۀ شاهنشاه با عناصر دینی برابری می‌کند. در زمینۀ چندوچون تحولات مذهبی نسبت به سیاست سلطنتی ساسانی بنگرید به احمد تفضلى، ”كرتير و سياست اتحاد دين و دولت در دورۀ ساسانى،“ در يك قطره باران، جشن­نامه عباس زرياب خويى، به كوشش احمد تفضلى (تهران: فرهنگ نو، 1370)، 723-737.

[40]فهرست این سرزمین‌ها شامل بیشتر مناطقی می‌شود که ساسانیان در دوران وی و پدرش بر آنها چیره شدند و تقریباً دربردارندۀ قلمروهایی مهم در اطراف ایران است که از خلال آنها اهمیت عامل دینی در مشروعیت­بخشی به روند توسعۀ ارضی امپراتوری آشکار می­شود. با وجود گسترده شدن قلمرو حکومت ساسانیان در دوره‌های متفاوت، سرزمین‌های نامبرده در کتیبۀ شاپور یکم در کعبۀ زرتشت (Škz سطر 1-4) بعدها به مهم‌ترین مناطق حکومت ساسانی تبدیل شدند. بنگرید به يوزف ماكوارت، ايرانشهر در جغرافياى بطليموس، ترجمة مريم ميراحمدى (تهران: انتشارات طهورى، 1383)، 17-39 .

[41]تفاسیر پژوهشگران دربارۀ مفهوم واژۀ یزدان متفاوت است. به­رغم استفاده از آن به صورت جمع، برخی گمان برده‌اند که اشاره‌ای است به یک خداوند از باب ستایش و تمجید. بنگرید به دریایی، ”یادداشتی درباره نخستین القاب ساسانی،“ 10. در حالی که عده‌ای دیگر تأکید می‌کنند که واژه‌ای است که بر شمار فراوانی از خدایان قدیم ایرانی از جمله اهورامزدا دلالت دارد. بنگرید به محمد معین، مزديسنا و تأثير آن در ادبيات پارسى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1326)، 239.

[42]نویسنده‌ای ناشناخته، نهايه الأرب في أخبار الفرس والعرب، برگه 122.

[43]دربارۀ این نظریه بنگرید به بيار كلاستر و مارسيل غوشيه، في أصل العنف و الدوله، ترجمة على حرب (بيروت: دار الحداثه، 1985)، 65 به بعد.

[44]Choksy, Sacral kingship in Sasanian Iran, 1-2.

[45]برای اطلاع از جزییات دقیق این نظریات و مرزهایشان در حوزۀ ارتباط امر مقدس با امر دنیوی بنگرید به ناصیف نصار، منطق السلطه، 144.

[46]ج. م. هسى، العالم البيزنطي، ترجمه رأفت عبد الحميد (القاهره: عين للدراسات و البحوث الاجتماعيه، 1997)، 87؛ ل.م. هارتمان و ج. باراكلاف، الدوله و الإمبراطوريه في العصور الوسطى، ترجمه جوزيف نسيم يوسف (القاهره: دار المعرفه، 1989)، 96 .

[47]باراكلاف، الدوله و الإمبراطوريه في العصور الوسطى، 197.

[48]رأفت عبدالحميد، العالم البيزنطي، مقدمه، 20.