نقدی بر فصل ”برآمد و فروشُدِ علم در اسلام“ از کتاب خدا و منطق در اسلام، تألیف جان والبریج
هرمز ابراهیم‌نژاد <Hormoz Ebrahimnejad <h.ebrahimnejad@soton.ac.uk مدرس تاریخ در دانشگاه ساوت‌همپتون در انگلستان است. حوزۀ پژوهشی ایشان عمدتاً بر تاریخ همه‌گیری‌ها و تأثیرات آنها بر مدرن‌سازی پزشکی در ایران متمرکز بوده است و در آخرین کتابشان به بررسی دگرگونی‌های مفهومی و نهادی در پزشکی پرداخته‌اند. برخی از آثار ایشان عبارت‌اند از قدرت و جانشینی در ایران: ابتدای سلسلۀ قاجار 1728-1834، توسعۀ پزشکی مدرن در کشورهای غیرغربی و ویرایش پزشکی در ایران: حرفه، عملکرد و سیاست 1800-1925.
برای پاسخ به این سؤال که چرا در اسلام، مانند آنچه در غرب رخ داد، شاهد پیشرفت علوم نبودیم، شاید بهتر باشد که بپرسیم کی و چگونه علوم در اسلام پیشرفت داشته است. در این مقالۀ کوتاه، به بهانۀ نقدی بر کتاب جان والبریج، بیشتر به سؤال دوم می‌پردازیم. تحلیلی که جان والبریج در خصوص دلایل افول علم در اسلام به دست می‌دهد همان است که برنارد لوئیس پیش‌تر مطرح کرده بود. یعنی به جای پرداختن به دلایل افول در اسلام، به علل رشد علوم در غرب می‌پردازد و سپس سبب عقب‌ماندگی در اسلام را نه در پسرفت علوم اسلامی، بلکه در شتاب خارق‌العادۀ پیشرفت علوم در غرب می‌داند و نتیجه می‌گیرد که کشورهای اسلامی همۀ تلاششان را به کار بستند و حتی به پیشرفت‌هایی هم رسیدند، اما به علت پیشرفت سریع غرب نتوانستند خود را به سطح اروپا برسانند.[1] از تحلیل والبریج مبنی بر اینکه افول علم در اسلام امری نسبی بوده است، در نسبت با پیشرفت سریع در غرب می‌توان دفاع کرد، اما این شیوۀ نگاه علت عمده را عاملی بیرونی می‌داند، در حالی که عوامل اثباتی درونی فروشُدِ علم در اسلام قطعاً تعیین‌کننده‌تر بوده‌اند تا عوامل سلبی بیرونی. مقالۀ حاضر بر این نظریه استوار است که ریشه‌های افول علوم در اسلام را باید در علل انتقال آنها به اسلام و شیوۀ گسترش آنها جست.
فرضیۀ فروشُدِ علم در اسلام به سبب رشد سریع علم در غرب، بنا به استدلال والبریج، بر اساس فرضیۀ دیگری هم هست که بنا بر آن، رشد علوم ناشی از گسست با گذشته است و نه برآمد تداوم تکاملی آن. اما اگر رشد شتابناک علوم در غرب از قرن هجدهم میلادی به بعد انکارناپذیر است، گسست کامل آنها با علوم پیشین قابل بحث و تردید است. سیر تدریجی تکامل نظریۀ خورشید‌مداری در علم نجوم از سدۀ سیزدهم تا هفدهم و نیز پیشرفت پیوستۀ دانش پزشکی در تمام اعصار نظریۀ گسست کامل را به پرسش می‌گیرد. آن اتفاق خارق‌العاده که در غرب افتاد و عقب‌افتادگی کشورهای اسلامی را رقم زد، به زعم والبریج، همان انقلاب علمی و صنعتی در اروپاست. اما نه این است که این انقلاب عناصر علومی را در دل خود داشت که در حال رشد بودند؟ این نظریه که مطابق آن در دورانی که علوم اسلامی در قرون وسطا رشد می‌کردند غرب در تاریکی و عقب‌افتادگی کامل به سر می‌برد نیز محل سؤال است، چون اغراق است اگر بگوییم در قرون وسطای اروپا همه‌چیز ساکت و راکد بوده و هیچ‌گونه تغییر و تحولی صورت نگرفته است. رادنی ستارک در پیروزی عقل: چگونه مسیحیت به آزادی، سرمایه‌داری و موفقیت غرب منجر شد؟ معتقد است که به‌رغم باور عمومی، قرون وسطا در غرب چندان هم تاریک نبوده است و در همین دوران است که اختراعاتی صورت گرفت که از آن جمله است آسیاب آبی و بادی، عقربۀ مغناطیسی، عینک و ساعت. البته ستارک معتقد است که این اختراعات و همچنین انقلاب علمی و صنعتی قرون هجدهم و نوزدهم اروپا در مسیحیت و اعتقاد به آن ریشه دارد که در آن، عقل تفوق دارد.[2]
باری، نظریۀ گسست شاید برای توجیه این استدلال به کار آید که در غرب اتفاق خارق‌العاده‌ای افتاد که در اسلام رخ نداد تا بدین ترتیب، سؤال دیرینۀ اینکه چرا در اسلام علوم رشد نکردند با سؤال دیگری دربارۀ علوم غربی پاسخ داده شود. البته مطالعۀ تاریخ علم در اسلام از منظر وسیع‌تری از حیث تاریخی و جغرافیایی می‌تواند مفید و حتی لازم باشد، اما کافی نیست، چون عوامل داخلی روند رشد یا افول علوم در کشورهای اسلامی را یا نادیده می‌گیرد یا در درجۀ دوم اهمیت قرار می‌دهد. برای همین هم هست که والبریج توضیحی در زمینۀ رشد علوم نمی‌دهد و فقط سبب افول آنها را می‌گوید.
آنچه را که ما در اینجا علوم اسلامی می‌نامیم همانا علومی است که عمدتاً از یونانی و بعضی از سانسکریت و پهلوی در قرون هشتم تا یازدهم میلادی به عربی ترجمه شدند و در برخی زمینهها نوآوری‌هایی هم بر آنها افزون شد، اما چنان نوآوری‌هایی تداوم پیدا نکردند. بنابراین، دادۀ اول این است که پیدایش علوم در اسلام زاییدۀ ترجمه بود و نه زایش درونی و دادۀ دوم اینکه پیشرفت‌ها و نوآوری‌ها در نجوم، پزشکی و ریاضیات به شکل پراکنده صورت می‌گرفت و چارچوب‌های مالی، اداری و سازمانی مناسب برای تداوم آنها وجود نداشت. علت دیگر هم تا حدودی این بود که دانشمندان مسلمان در ابتدا باید همۀ تلاششان را یا بر سر ترجمه می‌گذاشتند یا بر سر نظم بخشیدن به متون وسیعی که ترجمه شده بودند. البته هدف این هر دو آموزش و گسترش شناخت بود که به جای خود کاری بس سترگ بود. مهمترین آثار پورسینا معطوف به مدون کردن فلسفه و طب بود. ابن‌سینا می‌کوشید حجم گستردۀ متون طبی را در قالب قانون در طب نظم دهد. این کار پورسینا به قدری از لحاظ آموزشی مهم و موفق بود که این کتاب تا قرن‌ها پس از مرگش حتی-و به‌ویژه-در دانشگاه‌های غربی هم تدریس می‌شد. در موضوع عدم توازن بین نوآوری و نظم بخشیدن به علوم موجود این نکته قابل تأمل است که کتاب حاوی رازی در پزشکی به منظم بودن قانون نیست و برای تدریس کمتر مناسب است، در حالی که نوآوری‌های آن در شناخت پزشکی بیشتر از قانون در طب است. تلاش‌های دیگری هم برای نظم بخشیدن به متون پزشکی برای آموزش در قرون بعدی صورت گرفت که مهمترین آنها ذخیرۀ خوارزمشاهی گرگانی بود.
والبریج منطق و عقل‌مداری را جزئی از سیرۀ پیامبر و جانشینان بلافصلش دانسته و معتقد است که ایدۀ مرکزی اسلام همواره مسیر شناخت دینی را در چارچوب عقل و منطق قرار داده است. عقل جان‌مایۀ ساختاری همۀ علوم اسلامی و از جمله علوم منقول است که محتوایی غیرعقلانی دارند و بر منطق استوار نیستند. اما والبریج بیشترین وقت را برای توضیح این امر صرف کرده است که چرا شیوۀ منطق و عقل‌مداری محمد و همراهان او در شکل دادن به رفتار مسلمانان قرون بعدی تعیین‌کننده بود. با این همه، لازم بود ابتدا ثابت کند چنین شیوۀ عقل‌مدارانه‌ای در زمان محمد در کجا ریشه داشت. والبریج توضیح نمی‌دهد که برخورد عقلانی به منزلۀ وسیله‌ای در خدمت بعثت-که اساساً غیرعقلانی یا فراعقلانی است-[3] در زمان محمد از کجا و چگونه پدید آمد. مطابق داده‌های تاریخی موجود، هیچ دلیل اجتماعی-سیاسی-اقتصادی در آن دوران در شبه‌جزیرۀ عربستان برای رشد منطق و دیدگاه عقلانی نمی‌توان یافت. هیچ نوشته‌ای بر جای نمانده که روشن سازد عقل‌گرایی و منطق بر فرهنگ قبایل بدوی جامعۀ عربستان غالب بوده است تا این احتمال را تقویت کند که محمد و خلفای راشدین از آنها الهام گرفته‌اند. برخی از نواندیشان مسلمان ادعا می‌کنند که روش شناخت در قرآن و اسلام بر تجربه و عقل و منطق استوار بوده و مبنای این سخن را سند معتبر می‌دانند.[4] اما این ادعاها تفسیر قرآن‌اند و مبتنی بر شواهد تاریخی نیستند. ممکن است تأثیرات بیرونی در زمان محمد عامل مهمی در این تحول بوده باشد، اما اثبات این امر مستلزم استناد به داده‌های تاریخی است و والبریج چنین داده‌هایی را به دست نمی‌دهد. اگر بپذیریم جایگاه عقل و منطق در اسلام مهم بوده است، ریشۀ آن را در جنبش ترجمه آسان‌تر می‌توان یافت تا در عصر محمد.
بنا به تحلیل والبریج، منطق و عقل در اسلام پدیده‌ای فراتاریخی است. برای مثال، می‌گوید که تروریسم انتحاری اسلامی با هیچ عقل و منطقی سازگار نیست، هرچند با عنوان ”شهادت“ در راه خدا آراسته شده باشد: ”مردمان غرب این عمل را مظهر اسلام حقیقی می‌دانند و نتیجه می‌گیرند که اسلام ضد عقل و منطق است. در حالی که اسلام حقیقی (Islam itself) با اسلامی که بنیادگرایان معرفی می‌کنند تفاوت دارد.“[5] به نظر می‌رسد که این تحلیل والبریج ناشی از دیدگاه رئالیسم افلاطونی اوست که مابین اسلام ”ماهوی“ و اسلام ”واقعی“ تفاوت قایل می‌شود و در واقع برای اسلام واقعی، یعنی آنچه در تاریخ واقع می‌شود، وجود خارجی قایل نیست و آنچه برای او واقعیت دارد همان اسلام ماهوی است. به عبارت دیگر، اسلام ملموس اسلام واقعی نیست و نمی‌تواند موضوع شناخت باشد و آنچه در شناخت ما می‌گنجد اسلام ماهوی است که در زمان محمد شکل گرفته و بر موازین منطق و عقل استوار است.
نکتۀ قابل تامل در تحلیل والبریج این است که او در عین حالی که معتقد است عقل یا منطق‌مداری نگرشی بوده است که در تنظیم فقه نقشی اساسی داشته و از محمد به ارث رسیده است، دلیلی تاریخی عرضه نمی‌کند. او هیچ اشاره‌ای به این امکان نمی‌کند که نگاه عقلانی و منطقی در اسلام ممکن است خود حاصل جنبش ترجمه در عصر خلفای عباسی و بنابراین تحولی پسابعثت و بعد از خلفای راشدین باشد. از تحلیل او چنین دریافت می‌شود که جنبش ترجمه خود حاصل برخورد منطقی ذاتی در اسلام بود. والبریج هیچ اشاره‌ای به کتاب رادنی ستارک نمی‌کند، اما تأکید او بر اهمیت عقل در اسلام ما را به یاد تحلیل ستارک می‌اندازد که علت رشد علم در اروپا را مذهب مسیحیت می‌داند. از آنجا که علوم در اسلام رشد نکردند، والبریج نمی‌تواند در خصوص اسلام چنینی استدالی بیاورد، اما منظر و نوع تحلیل همان است.
سؤال دیگر اینجاست که عقل و منطق، جدای از تأثیرگذاری بر فقه، در چه زمینه‌های دیگر اجتماعی، علمی، فرهنگی، اقتصادی یا سیاسی در تاریخ اسلام تعیین‌کننده بوده‌اند؟ والبریج بیشتر بر تأثیر منطق و عقل بر فقه و سازماندهی مکاتب مذهبی مختلف تأکید می‌کند و در خصوص تأثیر آنها بر سایر زمینهها ساکت است، اما جسته‌گریخته می‌رساند که بنیاد منطقی اسلام در پیشرفت علم هم تأثیر داشته است. به عبارت دیگر، بنیاد منطقی اسلام-که به زعم نویسندۀ کتاب ریشه‌اش در آموزش‌های پیامبر بوده-باید دلیل عمدۀ پیشرفت‌های علمی در اسلام قرون وسطا باشد، چرا که والبریج انقلاب علمی اروپا را تا حدی حاصل مستقیم یا غیرمستقیم علوم اسلامی می‌داند و به نظریۀ کوپرنیک اشاره می‌کند. سؤال اینجاست که در این صورت چرا مثلاً پزشکی بالینی بقراطی که به واسطۀ زکریا رازی مرزهای بسیاری را در نوردید و می‌توانست به کشفیات دیگری بیانجامد، پس از رازی تقریباً راکد ماند تا اینکه قرن‌ها بعد توسط نو‌بقراطی‌هایی چون سیدنهام (قرن 17) و پینل (قرون 18 و 19) در اروپا ادامه پیدا کرد؟
خارج از متن نگریستن به پدیده‌های فکری، مذهبی و اجتماعی موجب می‌شود قیاس‌های مع الفارقی هم صورت گیرد. مثلاً مقایسۀ بازگشت به صدر اسلام سلفی‌ها با اصلاحات پروتستان‌ها در اروپا مقایسه می‌شود، در حالی که نه شرایط تاریخی و سیاسی-اجتماعی در اروپای قرن شانزدهم با کشورهای اسلامی قرون بیستم و بیستویکم یکی یا مشابه بود و نه محتوای پروتستانتیسم در مسیحیت با سلفی‌گری برخی از مسلمانان یکی است. در ضمن، اسلام‌گرایان برداشت‌های متفاوتی از ایدۀ بازگشت به صدر اسلام دارند: برخی مانند سیدجمالالدین اسدآبادی (افغانی) شکوفایی و عصر طلایی علمی در زمان عباسیان را در نظر داشتند و برخی دیگر چون تقی‌الدین النهبانی بازگشت به عصر محمد و خلفای راشدین را؛ برخی مانند شریعتی و اقبال لاهوری در بازگشت به خویش به دنبال راهی برای بازبینی و روزآمد کردن شریعت بودند و برخی دیگر مانند مودودی و پیروان او در پی اجرای دقیق حدود شریعت، همان‌گونه که در دهه‌های ابتدایی اسلام اجرا می‌شد.
در تحلیل والبریج تناقض‌گویی هم هست. از یک‌سو معتقد است که نفس تجربۀ محمد و مذهبی که آورد شکل و روند تأثیرپذیری مسلمانان از شرایط تاریخی را تعیین کرد. اساس منطقی فقه و سازماندهی اصل ”کثرت‌گرایی“ در حین یکی بودن امت اسلامی (یعنی اینکه تعدد آراء در اسلام را پذیرفتند و مؤسساتی هم برای به اجرا گذاشتن این اصل تشکیل شد) خود نشان‌دهندۀ فکر منطقی بود. لذا از یک جانب بر اهمیت اصل کثرت‌گرایی و قبول تعدد آراء پای می‌فشارد که می‌تواند موجب پیشرفت شناخت و علوم باشد و از سوی دیگر، زندگی دینی در اسلام نسبت به سایر ادیان را یکی از دلایلی می‌داند که مانع پیشرفت علوم در اسلام شد.
آنچه والبریج دربارۀ دلایل افول علم و عدم گسترش آن در اسلام عرضه می‌کند همان‌ها هستنند که دیگران پیشنهاد کرده‌اند، از جمله تأخیر در توسعۀ صنعت چاپ، نبود نهادی که به تحقیق و فعالیت علمی مرکزیت دهد و تفوق تصوف و عدم تمایز فلسفه از علوم دقیقه. در حالی که سبب عدم رشد علوم در اسلام نه صرفاً نبود نهادی بود که به علوم مرکزیت بدهد و نه عدم وجود کاغذ و چاپ، چرا که هم مدارس در اسلام به برکت اوقاف توسعه یافته بودند-به‌طوری که بنا به گفتۀ جرج مقدیسی الهام‌بخش تأسیس دانشگاه‌های اروپایی مانند آکسفورد و کمبریج شدند-[6] و هم کاغذ به اندازۀ کافی برای نشر افکار وجود داشت. مشکل عمده و ریشه‌ای این بود که علوم وقتی وارد اسلام شدند که اسلام هنوز در حال استقرار و تکوین بود و در این تکوین نقش داشتند. بنابراین، علوم غیراسلامی که برای گسترش دین و امپراتوری اسلامی وارد شدند باید دین خود را به اسلام ادا می‌کردند. همزمانی گسترش علوم غیراسلامی و دین اسلام شکل خاصی از برخورد با این علوم را ایجاد کرد که نقشی تعیین‌کننده در آیندۀ آنها بازی کرد. در غرب اما مسیحیت با ورود/ترجمۀ علوم یونانی و رومی وارد اروپا نشد و نوعی همزیستی حیاتی که در اسلام بین علوم و مذهب فراهم آمد ایجاد نشد، چون شیوۀ گسترش مسیحیت با اسلام تفاوت داشت. البته ترجمۀ آثار یونانی، مانند آثار ارسطو، در غرب و شرق مسیحی متفاوت بود. در غرب، این کار در حدود ۳۵۰ میلادی و در شرق (سوریۀ امروز که تا حدودی هلنی شده بود) یک قرن بعد صورت گرفت و آنها که متون یونانی را به سریانی ترجمه می‌کردند، نگرانی‌های مذهبی خود را در آن منعکس می‌کردند تا جایی که به قول فارابی، گاه همۀ متون را ترجمه نمی‌کردند، چون با ایمان آنها سازگار نبود.[7] این بدان معنا نیست که کلیسا هر نظر علمی که تعالیم مذهبی را به پرسش می‌گرفت سرکوب نمی‌کرد. سوزاندن جوردانو برونو که نظریه‌ای بر علیه زمین-محوری عرضه کرد از آن جمله است. اما حوزۀ اپیستمولوژیکی که این شرایط برای علوم در غرب رقم زده بود با حوزۀ اپیستمولوژیک علم-مذهب در اسلام تفاوت داشت. به همین سبب، در دوران رنسانس و روشنگری در اروپا، بین قرون پانزدهم و هجدهم، علوم فارغ از قیود فکری و فلسفی مرتبط با مذهب بودند و پیشرفت تکنولوژی و فنون حاصل بینش پژوهشی و پرسشگری و لذا آزاداندیشی بود، چون لازمۀ این پیشرفت در آغاز هم بدون ذهن پرسشگر ممکن نمی‌بود.
گسستی که در قرن بیستم و بیستویکم در پیوند بین تکنولوژی و آزادی اندیشه ایجاد شده برآمد عوامل تاریخی بسیاری است که بنا به کشورها متفاوت بوده است. در کشورهای اسلامی دو روند جداگانه را می‌توان تشخیص داد: یکی در دوران معروف به جنبش ترجمه در قرون هشتم تا یازدهم میلادی و دیگری در قرون ما بعد آن تا به امروز. وجه مشترک این دو روند و دوران تاریخی همانا پرداختن به علوم و فلسفه در بستر پیدایش و گسترش اسلام به منزلۀ مذهب و ایدئولوژی بوده است؛[8] با این تفاوت که در عصر جنبش ترجمه، پیوستگی و همراهی بین علوم دقیقه و فلسفه تا حدودی وجود داشت، به علت اینکه در متون مبداء هم این علوم به هم پیوسته بودند و مثلاً از طریق نوشته‌های ارسطو و به تبعیت از آن در دیگر آثار مبتنی بر نگرش ارسطویی هم منتقل می‌شد. اما پس از گسترش و استقرار اسلام و ثبات سیاسی، آنچه حاکمان بیشتر بدان توجه می‌کردند حفظ سرزمین‌های اسلامی و حراست از مذهب و نیازمند مدارسی بود که درآنها شکل منجمدشدۀ فلسفۀ افلاطونی و ارسطویی در خدمت دین تدریس و اشاعه می‌شد. لذا روح و شیوۀ پرسشگری از ممنوعیات بود و حاصل آن همان شد که بعدها در مدارس دارالفنون جدیدالتأسیس شکل گرفت و آن تدریس علوم جدید بدون آموزش فلسفه و علوم انسانی بود؛ همان که سیدجمالالدین افغانی آن را دلیل اصلی بی‌نتیجه ماندن آموزش این علوم در این مدارس طی 60 سال پس از تأسیس آنها می‌داند.[9]
بنابراین، علوم به ابزاری برای گسترش و ادارۀ امپراتوری اسلام تبدیل شدند. ریاضیات، هندسه، ستاره‌شناسی و غیره برای ساخت‌و‌ساز و تجارت و ادارۀ امور مالی، لشکری و کشوری به کار گرفته شدند. منطق در تدوین فقه و مکاتب فقهی و دستگاه قضا و از طریق تشکیل مدارس و مواد درسی وارد شد که خود در خدمت اشاعۀ مذهب اسلام بودند و نه توسعۀ علمی مستقل از دین. از آنجا که علوم به موازات توسعۀ مذهب و برای توسعۀ مذهب وارد شدند، به کارگیری آنها هم منوط و مشروط به خدمت کردن به دین شد و نه وسیله‌ای برای آزادی اندیشه و پژوهش و تحقیق یا برای خدمت به جامعه و رشد اقتصادی. در واقع، به‌رغم آنچه والبریج می‌گوید، یکی از علل عدم رشد علوم، به شکلی که در اروپا صورت گرفت، این نبود که سازمانی برای مرکزیت دادن به علوم و نشر آن نبود، چون نهاد مدرسه به فعالیت علمی مرکزیت می‌داد، اما این فعالیت علمی در خدمت ترویج مذهب قرار می‌گرفت. حداکثر این بود که از فلسفه و منطق و فنون سخن برای جدل بین مکاتب مذهبی استفاده می‌شد و نه بیش.
طب یکی از این علوم و شاید مهمترین علمی بود که در مدارس دارالفنون تدریس می‌شد، هم برای خدمت به نظام جدید و هم برای مقابله با بیماری‌های همه‌گیر. نظریۀ اخلاط رفته‌رفته به کناری می‌رفت و پزشکان برای تشخیص بیماری‌ها به جای عوامل جوی و فساد هوا و به جای اخلاط (خون و بلغم و صفرا) به درون بدن و بافت‌های داخلی بدن پرداختند. شناخت اعضای داخلی بدن از طریق تشریح از مهمترین مواد درس پزشکی بود، اما تشریح بدن انسان که مسیر رسیدن به بافت‌شناسی بود-حداقل در دارالفنون قاجار-فقط توصیفی بود و در روی کاغذ صورت می‌گرفت و نه با شرحه‌شرحه کردن جسد یا آناتومی که به هیچ‌وجه جایز نبود، چون برخلاف مذهب اسلام قلمداد می‌شد. این سنتی بود که از قرون وسطا به ارث رسیده بود و نعل بالنعل در دارالفنون جدیدالتأسیس به آن عمل می‌شد. این روش آموزش پزشکی، که می‌توان به آن کتاب‌مسلکی گفت، درست در جهت مقابل روش تجربی-عملی در تحقیقات پزشکی غرب است. نقل است که وقتی یکی از دوستان دکارت به دیدارش رفت از او خواست تا به او بگوید کدام یک از کتاب‌های فیزیک خود را بیش از همه دارای ارزش علمی می‌داند و بیش از همه مطالعه می‌کند، دکارت اورا به حیاط خانۀ خود هدایت کرد و گوساله‌ای را به او نشان داد که قصد داشت در فردای آن روز تکه‌تکه‌اش کند و گفت: این است کتابخانۀ من و شناخت و آگاهی‌ام را از آن می‌گیرم.[10] در اروپا، از قرن هفدهم به بعد، پیشرفت شناخت پزشکی به این سبب بود که انسان نه اشرف مخلوقات، بلکه یکی از آفریده‌های خدا دانسته می‌شد که می‌توانست موضوع شناخت و مطالعه قرار گیرد. جسد او پس از مرگ برای تشخیص بیماری می‌توانست تکه‌تکه شود، در حالی که تا اوایل قرن بیستم از هم پاشاندن میت در اسلام گناه محسوب می‌شد.
البته این همه بدان معنا نیست که دانشمندان دوران اسلامی به‌رغم تسلط مذهب به تطور و پژوهش و تحقیق مستقل از مذهب نمی‌پرداختند. تحقیقات بالینی رازی که به شناسایی آبله و سرخک انجامید یا پژوهش ابن‌نفیس که نظام گردش خون در بدن را، هرچند به شکلی ناکامل، کشف کرد یا یافته‌های خواجه نصیر طوسی که نظریۀ زمین‌‌مداری بطلمیوسی را به پرسش می‌کشید-هرچند در نهایت از طریق ریاضی آن را دوباره پذیرفت، ولی آغازی بود که بعدها کوپرنیک آن را تکمیل کرد و به نظریۀ خورشید‌مداری رسید- همگی نشان از وجود روح پژوهش و پرسشگری نزد دانشمندان سرزمین‌های اسلامی دارد. با این همه، چون علوم دقیقه و تجربی در چارچوب توسعۀ مذهبی گسترش یافتند، برخورد پژوهشی و پرسش از دانش گذشته بیشتر استثنا بود تا قاعده.
چه در زمان خلفای عباسی و چه در عصر صفویه که شیعه گسترش یافت، رابطۀ تنگاتنگی بین مذهب و علم دیده می‌شود. مرکز آموزش این علوم نهاد مدرسه بود و پیشرفت شناخت در ریاضیات، طب یا اخترشناسی در همین چارچوب صورت می‌گرفت و علوم غیراسلامی نهاد مستقلی نداشتند. آنچه والبریج به درستی بدان اشاره می‌کند این است که مهمترین سبب عدم رشد علوم در اسلام این بود که چنین علومی در غرب مستقل از فلسفه و الهیات و مذهب در دانشگاه‌ها تدریس می‌شدند و در سرزمین‌های اسلامی نه. در واقع، تقسیم علوم به نقلی و عقلی یا اسلامی و غیراسلامی در مدارس تلاشی برای به رسمیت شناختن علوم غیراسلامی بود، چون وجود آنها برای نشر اسلام نیاز بود، اما این تلاش موجب نشد که این علوم مشروعیتی مستقل از مذهب کسب کنند و کارکردی که برای آنها تعیین شد خدمت به مذهب بود. بنابراین، نگرش منطق‌مدارانۀ فقها و مدرسین اسلامی حاصل این بود که گسترش علوم نقلی بدون علوم عقلی ممکن نمی‌شد و حضور آن در مدارس پس از استقرار اسلام امری واقع‌شده و انکارناپذیر بود، اما از نظر محتوا و هدف محدود و مشروط بودند.
از سوی دیگر، همان‌طور که این روند اساساً موجب مقید کردن علم به مذهب بود، باعث شد برخی علمای مذهبی به حوزۀ علوم دقیقه وارد شوند و حتی در این علوم نوآوری‌هایی هم صورت دهند. یک نمونۀ بارز آن شیخ بهایی (بهاءالدین عاملی) است که در زمان شاه تهماسب به همراه پدرش برای توسعۀ مذهب شیعه از لبنان به ایران آورده شد. شیخ بهایی در علوم ریاضی، هندسه و نجوم نوآوری‌هایی داشت. در اخترشناسی جزو اولین کسانی بود که پیش از کوپرنیک به این نتیجه رسیدند که زمین ساکن نبوده و می‌گردد. خلاصه‌الحساب او کتاب درسی ریاضیات در مدارس اسلامی بود. در کنار علوم، شیخ بهایی سرآمد فقه و حدیث و تفسیر قرآن هم بود. از سوی دیگر، روند توسعۀ علم در بستر گسترش دین و مکاتب حقوقی آن به ارتباط معنایی (intellectuel) و اداری-سازمانی بین این دو در طول تاریخ انجامید. رابطۀ انسان با جامعه و علم و دین نه بر اساس حق‌مداری، بلکه بر مبنای تکلیف‌مداری تنظیم می‌شد و انسان اختیاری از خود نداشت تا فارغ از قید مذهب به فکر و اندیشه بپردازد.
در خصوص افول علم در ایران همچنین باید روی کارآمدن صفویه و برتری سیاسی متشرعین شیعی را که در فقه سررشته داشتند را هم نسبت به علمای بومی که بیشتر بر علم و فلسفه متمرکز بودند در نظر داشت؛ برتری‌ای که شاهان صفویه ضامن آن بودند.[11] در واقع، تحمیل مذهب شیعه موجب علم‌زدایی شد، زیرا همۀ منابع صرف اشاعۀ مذهب جدید شدند. علاوه بر این، تقلید حاصل عملی ”تخصص در اجتهاد“ بود که امامی‌های متأخر بعد از الکراکی رواج داده بودند، در حالی که علمای امامی پیش از کراکی به شدت آن را رد می‌کردند، زیرا سبب گمراهی می‌شد.[12] تأثیر بلندمدت این تحول در افول علم بیش از آن آشکار است که بشود نادیده‌اش گرفت. درگیری بین ملاصدرا که وابسته به مکتب فلسفی بود و پیروان الکراکی که با ادغام باورهای عمومی مانند استخاره و دعانویسی در ادبیات شیعه در صدد استقرار نظام‌مند دستگاه روحانیت شیعه بودند گویای این مطلب است.
انجماد علوم در بستر مذهب باعث شد تا در مدارس اسلامی آموزش علوم بسیار بی‌محتوا و سطحی باشد و در نتیجه سترون بماند. به عقیدۀ سیدجمال، ”امروزه [1883م] دانش‌آموختگان دارالفنون‌های جدیدالتأسیس در استانبول و قاهره قادر نیستند برای مثال عوامل ایجاد الکتریسیته، کشتی‌های بخاری و راه‌آهن را دریابند.“[13] بُن سخن سیدجمال این بود که آموزش در مدارس اسلامی به هیچ‌وجه پرسشگری و روح پژوهش و تحقیق را پرورش نمی‌داد، به‌طوری که ”دانش‌آموختگان از ابتدای شب تا صبح در روشنی چراغ نفتی به مطالعۀ شمس البریعه مشغول‌اند، اما هرگز این سؤال را از خود نمی‌پرسند که چرا اگر شیشۀ چراغ را بردارند دود زیادی ایجاد می‌شود و اگر دوباره آن را بگذارند دود تولید نمی‌شود. “موضوع دیگری که سیدجمال به آن اشاره می‌کند تا نشان دهد فلسفه و منطق افلاطون و ارسطو برای توسعۀ مدارس و مکاتب تبدیل به علومی اسلامی شدند، مقایسه‌ای است که او بین برخورد مسلمانان با علوم منتسب به ارسطو از یک طرف و برخورد آنها با یافته‌های گالیله، کپلر و نیوتن از سوی دیگر برقرار می‌کند. در حالی که علوم ارسطویی کاملاً اسلامی تلقی می‌شوند، نیوتن و کپلر کافر نامیده شده و مطالعۀ آنها ممنوع بود.[14] این امر به این جهت است که هر آنچه در عصر ترجمه وارد زبان عربی و جزو برنامه‌های مدارس اسلامی شد فقط برای توسعۀ اسلام بود، نه برای رشد فلسفه و منطق.
والبریج یکی از موانع پیشرفت علم در اسلام را تأخیر در گسترش صنعت چاپ در کشورهای اسلامی می‌داند. البته این صنعت می‌توانست به گسترش سریع‌تر شناخت بیانجامد، اما چاپ کتاب به تنهایی موجب تحول علمی نمی‌شود، کما اینکه صنعت چاپ در هندوستان تقریباً یک قرن پیش از ایران رواج داشت، اما از آن برای نشر کتاب‌های قدیم طبی استفاده می‌شد. آنچه در مرحلۀ نخست اهمیت دارد، محتوای کاغذ است تا خود آن. مشکل در اسلام محتوای نوشته‌ها بود.
سؤال اینجاست که چگونه مسلمانان امروز، چه نواندیشان و چه متحجرین، تمام و کمال از علوم جدید استفاده می‌کنند و گاهی همۀ تلاششان این است که آیات قرآن را با استناد به فیزیک و فیزیولوژی و بیولوژی تقسیر و توجیه کنند. در دوران جدید که تکنولوژی مستقر شده و وسیله‌ای برای پیشرفت‌های مادی و صنعتی است، می‌بینیم که رشد تکنولوژی و فناوری ممکن است مستقل از آزاداندیشی- که بر ایدۀ انسان‌مداری استوار است-صورت بگیرد. نمونه‌های بارز این پدیده را در کشورهای غیراروپایی شاهدیم که پیشینه‌ای در آزادی اندیشه نداشته‌اند و نیز در کشورهایی که در آنها عمدتاً خودمداری غالب است، مانند چین، کرۀ شمالی و ایران.
از زمانی که تکنولوژی‌های مدرن مانند راه‌آهن، کشتی، هواپیما و غیره پا به عرصۀ وجود گذاشتند، اکتساب و توسعۀ آن ضرورتاً نیازی به اصل آزادی اندیشه نداشت و همۀ کشورها خواهان آن شدند، از روسیۀ پتر کبیر تا مصر محمدعلی پاشا و از شاهان قاجار تا سلاطین عثمانی و سایر نظام‌های مختلف استبدادی. استبداد هیچ مشکلی با محصولات علم جدید ندارد. عبدالحمید دوم برنامۀ عثمانی‌های جوان در استقرار مشروطیت را لغو کرد و تمرکزش را بر توسعۀ صنعتی متمرکز کرد. اردوغان در ترکیۀ امروزی دنباله‌رو همین مشی است. او روزبه‌روز به سمت تقویت قدرت رئیس جمهور و تضعیف نهادهای انتخابی پیش می‌رود. در حالی که ترکیه یکی از کشورهایی است که بیشترین روزنامه‌نگار زندانی را دارد،[15] بیشترین پیشرفت صنعتی را هم نسبت به دهه‌های پیشین-که سکولارهای پیرو آتاتورک بر ترکیه حاکم بودند-داشته است.
[1]John Walbridge, God and Logic in Islam: The Caliphate of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 97-98; Bernard Lewis, What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East (New York: Harper Perennial, 2002), 7.
[2]See Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism and Western Success? (New York: Random House, 2005).
[3]Walbridge, God and Logic in Islam, 3-4.
[4]See Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1934); Nidhal Guessoum, Islam’s Quantum Question: Reconciling Muslim Tradition and Modern Science (London: I.B. Tauris, 2010).
[5]Walbridge, God and Logic in Islam, 10.
[6]Georges Makdisi, The Rise of Colleges. Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981).
[7]F.E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Translation in Islam (New York & London: New York University Press, 1968), 57-58.
[8]سیدجمالالدین هم معتقد بود که فلسفه و علوم به برکت نشر اسلام در سرزمین‌های اسلامی رشد کردند. به عبارت دیگر، علت وجودی آنها نشر اسلام بود. بنگرید به
Seyyed Jamal al-Din Afghani, “Teaching and Learning and Answer to Renan,” in Modernist Islam, 1840-1940: A sourcebook, ed. Charles Kurzman (Oxford: Oxford University Press, 2002), 105.
[9]Afghani, “Teaching and Learning and Answer to Renan,” 105.
[10]Descartes, “Letter to Tobias Andreae (July 1645),” cited in John Voelpel, “Decartes’ Bête Machine, the Leibnizian Correction and Religious Influence” (MA Thesis, University of South Florida, Department of Philosophy, 2010).
[11]در بارهء دوگانگی علمای مذهبی بومی ایرانی و علمای وارداتی شیعه مراجعه شود به :
Said A. Arjomand, “The Clerical Estate and the Emergence of Shiite Hierocracy in Safavid Iran,” Journal of the Economic and Social History of the Orient, 28:2 (January 1985), 169-219.
[12]Arjomand, “The Clerical Estate and the Emergence of Shiite Hierocracy in Safavid Iran,” 190-191.
[13]Afghani, “Teaching and Learning and Answer to Renan,” 106.
[14]Afghani, “Teaching and Learning and Answer to Renan,” 106.
[15]W. Armstrong, “The Sultan and the Sultan,” History Today (8 November 2017).
