نقد و بررسی کتاب سید حسین نصر* و سید ولی رضا نصر سایهء خدا و امام غائب؛مذهب،سیاست،و تغییرات اجتماعی در ایران شیعه از آغاز تا 1890.
از:سعید امیر ارجمند
ناشر:انتشارات دانشگاه شیکاگو،شیکاگو و لندن 1984.
356 صفحه به اضافهء زیرنویس و اندکس
said amir arjomand the shadow of god and the hidden imam;religion,political order and societal change in shi”ite iran from begining tp1890 : chicago and london chicago university press,1984 356 pp.notes+index
باوجود آن‌که در ظرف هفت سال گذشته دانشمندان غربی،و دولتمردان و متفکران ایرانی آثار بسیاری در باب انقلاب ایران به نشر درآورده و اساس انقلاب و نقش علمای شیعه را در آن مورد بررسی قرارداده‌اند،هنوز هیچ کدام از عقائد و یا تئوریهای علوم اجتماعی،اسلام‌شناسی و یا ایران‌شناسی که در این آثار بکار برده شده،نتوانسته است پاسخی قانع‌کننده برای معمای یک انقلاب اجتماعی«مدرن»در یک جامعهء حداقل نیمه-پیشرفته،و تحت رهبری یک سازمان اجتماعی سنتی،یعنی تشیّع،عرضه دارد. علاوه بر نارساییهای موجود در تفکر در باب انقلاب ایران حقیقت واقع در جمهوری
(*)این کتاب را آقای حشمت مؤید استاد دانشگاه شیکاگو،و مسؤول بخش«نقد و بررسی کتاب»ایران‌نامه،در سال پیش برای آقای سید حسین نصر استاد دانشگاه جرج واشنگتن فرستادند تا در صورت امکان آن را مورد نقد و بررسی قرار دهند.اینک مقالهء زیر به امضای آقای سید حسین نصر و فرزندشان،سید ولی رضا نصر،دربارهء کتاب مورد بحث،به ایران‌نامه رسیده است که از نظر خوانندگان می‌گذرد.
172
ایران نامه , پاییز 1365 – شماره 17
اسلامی نیز نظریات بسیاری از منقدین اوضاع ایران را نسبت به تاریخ آن کشور و بنیادهای فکری تشیع تحت‌الشعاع قرار داده و در نتیجه تحقیق علمی دور از غرض عقیدتی و یا سیاسی را مشکل ساخته است.
کتاب سایهء خدا و امام غائب،به رغم آن‌که مستقیما با ریشه‌های انقلاب ایران سر و کار ندارد،و در حقیقت تاریخ تشیّع در ایران را از زمان صفویه تا دوران قاجاریه مورد بررسی قرار می‌دهد،توانسته است هم بسیاری از سؤالات مربوط به انقلاب ایران را پاسخ گوید و هم از بسیاری از مشکلاتی که در بالا بدان اشاره شد بپرهیزد.شاید تکیهء امیر ارجمند صرفا به شواهد تاریخی و به حقایقی که در آن نهفته است به خودی خود تحقیقات او را از اغراض متفاوت مصون داشته است.ولی بنظر می‌رسد که موفقیت نویسنده در این امر بیشتر مدیون دانایی او به خطرات یک بحث صرفا سیاسی و یا جامعه شناختی است،و همین امر باعث شده است که او عقاید خود را بیشتر براساس حقایق تاریخی بنا نهد.با اتکاء به بررسی دقیق منابع تاریخی است که امیر ارجمند توانسته است برخی از معماها و معضلات موجود در مفهوم«انقلاب مذهبی»و تضادهای موجود در این اصطلاح را مرتفع سازد.
بحث امیر ارجمند براساس دو هدف بنا شده است.اول این‌که علم جامعه‌شناسی را که قبلا بیشتر به بررسی انقلاب صنعتی در غرب و یا تأثیر استعمار بر روی جهان سوم اشتغال داشته است با عالم تشیّع و بطور کلی به تغییرات سیاسی-اجتماعی در یک جامعهء سنتی و غیر مدرن(ایران از زمان صفویه تا دوران قاجار)آشنا سازد.دومین هدف نویسنده این است که از تئوریها و مدلهای موجود در علم جامعه‌شناسی،بخصوص آنچه را که توسط ماکس وبر در باب مذاهب و تأثیر آنان بر تغییرات اجتماعی نوشته شده است مورد استفاده قرار داده و به تحقیقات خود در باب تاریخ شیعه یک پایهء علمی بخشد.
امیر ارجمند تحقیق خود را از آن دوره از تاریخ تشیّع آغاز می‌کند که این مذهب به صورت فرقه در دامان اسلام سنّی و در یک جامعهء واحد سیاسی(دارالاسلام)در حال گسترش یافتن بوده است.این دوره،از امامت یازده امام معصوم شروع شده و با فتح تبریز توسط شاه اسماعیل ختم می‌شود.با استفاده از نظریات وبر در باب«مذاهب فرقه‌ای» ( secterian belief systems )،امیر ارجمند بحث می‌کند که در این دوره از تاریخ تشیّع،برای این‌که این مذهب یک موجودیت فرقه‌ای بیابد(یعنی این‌که در تسنّن حل نشود)،امامان شیعه پس از کربلا و جانشینان معنوی آنان پس از غیبت تمایلات مهدوی مذهب خود را تضعیف کرده و در ازای آن یک نوع تفکر سیاسی-
173
ایران نامه , پاییز 1365 – شماره 17
اجتماعی غیر فعال و خاموش-گرا برای آن مذهب پدید آوردند.تحت رهبری امامان، محمد باقر(ع)و جعفر صادق(ع)،توجه جوامع شیعه از تصرف قدرت مرکزی حکومت،و یا تمایلات«این دنیایی»بطور کلی،به مسائل دینی،معنوی-عرفانی و پیدایش کلام و فلسفه و فقه شیعه سوق داده شد.پس از غیبت امام دوازدهم،محمد بن حسن(ع)،رهبران جوامع شیعه همچنان قدم در جای پای امامان پنجم و ششم نهادند و تفکر مهدوی موجود در تشیّع را در خاموشی نگاهداشتند.کلام و فقه شیعه که در این دوران شکل گرفت، بازگشت امام غائب را به آخر زمان موکول کرد و در نتیجه از اهمیت سیاسی،اجتماعی و مذهبی«انتظار»کاست.بعلاوه،از آنجا که در نظر شیعه امام زمان تنها حاکم مشروع است،در غیاب او حکومت،چه شیعه و چه غیر شیعه مشروعیت ندارد.بنابراین تحت لوای«انتظار»مداوم شیعه نه تنها دیگر لزومی در تصرف مراکز قدرت جهان اسلام نیافت،بلکه در بسیاری موارد بعمد دست از مسائل سیاسی و دنیوی بکلی شست.بدین منوال نظریات امامان محمد باقر و جعفر صادق که سعی در تفکر شیعه به روی مسائل معنوی و غیر سیاسی داشتند در کلام و فقه شیعه تشدید یافت و حتی به جوامع شیعه جنبهء درون‌نگری بیشتری بخشید.
خاموشی مهدویت در این دوره از تاریخ شیعه را نباید با از میان رفتن آن اشتباه کرد زیرا تمایلات مهدوی هرچند وقت یک بار در میان شیعیان این دوران به نحوی از انحاء از طریق تصوف ظاهر می‌شد و حتی در یکی دو مورد به تشکیل حکومت سیاسی نیز ختم شد.نظریات امیر ارجمند در باب این قسمت از تاریخ تشیّع و ظهور نهضتهای سیاسی- مهدوی در جوار تفکر خاموشی-گرای تشیّع سنّتی،و بخصوص پدیدار شدن سربداران، حروفیه،و یا سلسلهء مرعشی مازندران بسیار جالب‌توجه و خواندنی است.با آن‌که هیچ یک از این نهضتها و یا حکومت دوام دراز مدتی نیافت و یا تأثیری بر روی تاریخ کلّی اسلام نگذاشت،امیر ارجمند در ظهور و نزول این سلسله‌ها بسیاری از بنیادهای تاریخ شیعه و نحوهء ارتباط مهدویت،سیاست،و تصوف را جستجو کرده و این پدیدارها را برای تاریخ شیعه از صفویه به بعد بسیار آموزنده می‌یابد.اولا بنا به بحث نویسنده،اهمیت مهدویت در نهضتهای این دوره از تاریخ شیعه(که امیر ارجمند آنان را«غلو» می‌خواند)کلا حاکی از استمرار اهمیت مهدویت در تفکر تشیّع است.بخصوص نحوه‌ای که قدرت سیاسی با مهدویت ادغام شده و جامعه را شکل می‌بخشد برای امیر ارجمند و علم جامعه‌شناسی بسیار جالب‌توجه است.ثانیا،رابطه‌ای را که امیر ارجمند میان تصوف،مهدویت،و نهضتهای سیاسی(بخصوص افراطی)می‌یابد می‌تواند به
174
ایران نامه , پاییز 1365 – شماره 17
عنوان یک مدل برای بسیاری تحرکات سیاسی عالم شیعه از آن دوره تا به حال و بخصوص در چند دههء اخیر نیز باشد.ثالثا،امیر ارجمند بر این اعتقادست که اگر به خاطر حمایت این نهضتهای کوتاه دوران از علمای شیعه(که خود خاموش-گرا و مخالف بعضی از اعتقادات و افکار مهدوی-صوفی‌گرا-و حتی افراطی حاکمان این دول بودند)نبود تفکر شیعه هرگز گسترش نمی‌یافت.حکومت سلاطین آل بویه در این مورد بهترین نمونه است.
با به روی کارآمدن صفویه،شیعهء فرقه‌ای،جای به تشیّع به‌عنوان دین ملّی ایران داد.این تغییر در نقش سیاسی و اجتماعی تشیّع تغییرات عمیقتری را در بطن مذهب شیعه بهمراه داشت.با از میان رفتن جامعهء سیاسی واحد دارالاسلام و جایگزین شدن آن با جوامع سیاسی کوچکتر بسان حکومت عثمانی و یا صفوی،تشیّع نیز جهان‌بینی فرقه‌ای خود را،که بنابر حیات آن مذهب در دامان جامعه‌ای با اکثریت اهل تسنّن بنا شده بود،از دست داده و خود را به صورت یک«دین کامل»(بنابر توصیف وبر)،برای جامعهء ملّی ایران درآورد.در نظر امیر ارجمند مسیر این تغییر اساسی در جهان‌بینی و بالاخره سازمان مذهبی-اجتماعی تشیّع از اصل خود این تغییر حائز توجه بیشترست،زیرا تبدیل تشیّع از یک«فرقه»به«دین کامل»،نه به دست تشیّع سنّتی،بلکه توسط عوامل مهدوی‌گرا،صوفی مسلک،و در چند مورد افراطی و اهل غلو صورت گرفت.نهضت شاه اسماعیل و سلک قزلباش او از تشیّع امثال علاّمه حلّی بس دور بود و بیشتر جنبهء ارادت خاص به مکتب امامان و بخاصه امام زمان را داشت.نیز نیروهای وفادار به شاه اسماعیل تعلق بیشتری به تصوف داشتند تا شیعیان سنّتی و شهرنشین شام،بین‌النهرین،و یا بحرین.قزلباش در حقیقت رابطهء خود را با شاه اسماعیل یک رابطهء مرشد و مرید می‌دانستند.امیر ارجمند قدرت خاندان صفویه و مؤسس آن شاه اسماعیل را در ترکیب نقشهای مرشد کامل و نایب امام زمان و یا به لسانی دیگر مهدویت و تصوف،با نقش سیاسی پادشاه می‌داند.
آنچه در اینجا جالب‌توجه است نکته‌ای است که امیر ارجمند در حین بحث دربارهء نهضتهای مهدوی بسان سربداران مطرح می‌سازد،و آن این است که مهدویت و تأثیر سیاسی آن تحت لوای تصوف،بسان آتش زیر خاکستر حتی در درون تشیّع خاموش-گرا، اصلی است همیشه زنده که در لحظات حساس تاریخی پدیدار شده و باعث تغییرات اساسی در جهان‌بینی و بالمآل سازمان اجتماعی-سیاسی شیعه شده است.بنابراین نهضت شاه اسماعیل تکراری بود از حرکت سربدارن در خراسان و یا سلسلهء مرعشی
175
ایران نامه , پاییز 1365 – شماره 17
مازندرانی در طبرستان.ولی آنچه که باعث شد شاه اسماعیل بتواند از طریق«غلو»زیر بنای تشیّع را از«فرقه‌ایت»به«دین تمام کفا»تغییر بدهد در حالی که نهضتهای پیش کسوت او تأثیر مستقیمی بر روی تشیّع نداشت،این است که حکومت صفویه خود مهدویت و تصوف را پس از صعود به قدرت و مقابله‌های اولیه با اهل تسنن(تا نبرد چالدران)از صحنهء سیاسی پس زده و به مقدار هرچه بیشتر بر حمایت تشیّع سنتی و در نتیجه علماء تکیه کرد.با شروع حکومت شاه طهماسب ولی درحقیقت در طول سلطنت شاه عباس کبیر«افراط»قزلباش،بطور اساسی،جنبهء سیاسی خود را از دست داد. سلاطین صفویه نه تنها از اهمیت قزلباش کاستند،بلکه تصوف(همراه و همدم تفکر سیاسی مهدوی)را نیز در ایران تضعیف کردند.همزمان با تضعیف مهدویت و تصوف مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل در شام،بحرین،و ناحیهء قطیف در شبه قارهء عربستان به اصفهان و تبریز قدرت سازمانی تشیّع سنتی و خاموش-گرا را در ایران تحکیم بخشید.
به گفتهء امیر ارجمند در طول حکومت سلسلهء صفویه افزایش قدرت علماء همیشه تحت‌الشعاع قدرت مذهبی پادشاهان صفوی بود.از آنجا که علماء و سازمان به نسبت جوان آنان در ایران آن زمان به حمایت پادشاهان احتیاج داشتند و همچنین از آنجا که شاهان صفوی خود را نوادهء امام هفتم شیعه می‌دانستند،شخصیت خود پادشاه در دوران صفویه جنبه‌ای مقدس و مذهبی داشته و بنابراین بر سازمان علماء ارجحیت مطلق داشته است.در دوران سلطنت شاه صفی و شاه عباس دوم این ارجحیت حتی جنبهء عداوت با علماء را نیز یافته بود.
علاوه بر این برخورد،طبقهء علمای سنّی که در ابتدای حکومت صفوی به اجبار به تشیّع روی آورده بودند به حکومت صفویه پیوسته و مشاغل سیاسی-مذهبی دولت بسان «صدر»را در سلطهء خود درآورند.از آنجا که بیشتر آنان خود را از خاندان پیامبر اسلام، یعنی سیّد می‌دانستند،دارای قدرت مذهبی نیز بودند.بدین منوال علاوه بر سلاطین صفویه،طبقهء سیدها و کارمندان دولت در مشاغل مذهبی نیز از رشد قدرت مذهبی- سیاسی سازمان علماء جلوگیری می‌کردند.ولی روند کلی جهان‌بینی تشیّع از زمان شاه طهماسب تا سقوط شاه سلطان حسین بنابر محدود کردن غلو،مهدویت و تصوف،و گسترش تشیّع خاموش-گرا یعنی قدرت علماء قرار گرفته بود.
در باب رقابت میان طبقهء سیّدها و علمای شیعه،امیر ارجمند می‌نویسد که پیوسته در طول دوران صفویه توأم با تضعیف مقام سیاسی پادشاه از قدرت سیّدها نیز کاسته شد. بعلاوه سلاطین مجبور شدند به مقدار هرچه بیشتر قدرت سیاسی خود را بر حمایت علماء
176
ایران نامه , پاییز 1365 – شماره 17
قرار دهند.این روند که با شکست شاه اسماعیل در چالدران آغاز گشت در اواسط دورهء صفویه به‌طور واضح مشهود شد.مکتب اخباری در فقه شیعه که با مقام و منزلت مجتهد مخالفت دارد در نظر امیر ارجمند به مقدار زیاد نمایانگر گسترش تفکر ضد علمائی سیّدها در مراکز مذهبی ایران صفوی بود.ولی همانطور که سیّدها بالاخره قدرت و ارج سیاسی خود را از دست دادند،مکتب اخباری هم نتوانست از گسترش قدرت علماء جلوگیری کند چنان‌که تحت رهبری مجلسی دوّم علماء حتی مقامات مذهبی دربار صفویه را نیز اشغال کردند و مقام صدر را تحت‌الشعاع دفتر ملاّباشی قرار دادند.در دورهء حکومت شاه سلطان حسین این روند چنان آشکارا شد که حکومت سلاطین شیعه در ایران تبدیل به یک حکومت شیعه در لوای سلطنت شد(به گفتهء امیر ارجمند حکومت ایران وقت یک تئوکراسی بوده است).
پس از سقوط سلطنت صفویه ایران زیر سلطهء اهل تسنن و یا پادشاهان سنی گرا درآمد.در نتیجه زیر بنای حکومت شیعه چه به صورتی کهدر اوایل دوران صفوی رواج داشت و چه به شکل تئوکراتیک که در زمان شاه سلطان حسین پدیدار شد از میان رفت. حکومت مرکزی مذهب شیعه را کلا تحت فشار قرار داد و به اجبار از بسیاری از جوانب زندگی اجتماعی ایران دور نگاهداشت.پیروی از تشیّع تا حدی تضعیف یافت،و علماء و سازمانهای آنان مورد حملهء سیاسی حکومت قرار گرفت.در نتیجه رابطهء خاصی که حکومت و مذهب را در دوران صفویه باهم عجین کرده بود از هم پاشید.وانگهی اضمحلال قدرت علماء،در را برای تشیّع اخباری و تصوف در ایران بار دیگر باز کرد.
این روند امور تا به روی کارآمدن آغا محمد خان قاجار همچنان در ایران حکمفرما ماند.قاجاریه که خود ایلی شیعه بودند بار دیگر حکومت مرکزی ایران را بر مبنای تشیّع نهادند.علماء و مدارس شیعه از حمایت مالی آغا محمد خان و بخصوص جانشینش فتحعلیشاه برخوردار بوده و به گسترش آنان کمک بسیار کردند.مدرسهء فیضیهء قم در دورهء فتحعلیشاه و به دستور او ساخته شد.این حمایت شاهان از تشیّع هرچند در بازسازی نقش مذهب شیعه در سیاست ایران سهم مهمی داشت،نتوانست حکومت شیعهء صفوی را باری دیگر زنده کند.اولا شکافی که میان حکومت مرکزی و علمای شیعه در دوران افشاریه و زندیه پیش‌آمد،بازسازی رابطهء خاص میان پادشاه و علماء را بسیار مشکل کرده بود. بعلاوه هنگامی‌که نادرشاه و جانشینانش حمایت مالی حکومت از علماء را قطع کردند، علمای شیعه را مجبور ساختند که به منابع مالی دیگر رجوع کرده و خودکفا شوند.بنابر این در زمان قاجاریه با آن‌که علمای شیعه هنوز احتیاج به حمایت پادشاهان داشتند،
177
ایران نامه , پاییز 1365 – شماره 17
قدرتی اقتصادی و سیاسی مستقل از حکومت مرکزی نیز در سازمانهای آنان وجود داشت که از ایجاد رابطهء نزدیک میان حکومت و تشیّع جلوگیری می‌کرد.ضمنا پادشاهان صفویه خود را نوادهء امامان،مرشد کامل،و کلا شخصیتی مقدس می‌شناختند که به آنان اجازه می‌داد که خود را چه در مسائل مذهبی و چه در امور سیاسی از علماء برتر شمارند و سازمانهای شیعه را در تمام اوقات در تحت سلطهء دربار نگاهدارند.پادشاهان قاجار از چنین هالهء تقدسی برخوردار نبودند و در نتیجه در نظر اهل تشیّع صرفا حکام سیاسی ایران شناخته می‌شدند.این امر به خودی خود از قدرت حکومت مرکزی کاسته و در یک «کشور شیعه»قدرت را به سوی علماء سوق می‌داد.به گفتهء امیر ارجمند تشیّع اصولی که در زمان قاجار دوباره‌زاده شد،بتدریج نقش پادشاه را از هرگونه محتوای مذهبی خالی ساخت.چنان‌که در دورهء صفویه پادشاه نیابت امام زمان را در تمامی مسائل اعم‌از سیاسی و مذهبی برعهده داشت،با به روی کارآمدن آغا محمد شاه قاجار علماء این نیابت را به دو قسمت تقسیم کردند،نیابت سیاسی امام در دست پادشاهان باقی ماند، ولی نیابت مذهبی امام برای اولین بار به‌طور رسمی در سلطهء علماء قرار داده شد. تمایلات محمد شاه به تصوف و رواج تشیّع عامیانه به صورت تعزیه و روضه‌خوانی در دوران سلطنت او،که علماء با آن مخالف بودند،این جدایی دین و دولت را تشدید کرد.
با آن‌که در نگاه اول چنین بنظر می‌آید که تقسیم نیروی نیابت امام زمان به قدرت سازمان علماء افزود،در حقیقت حداقل در آغاز امر جدا کردن دین و دولت،حتی در قدرت نیابت امام زمان،همان تأیید نظریات امام محمد باقر و امام جعفر صادق و شیعیان فرقه‌ای در باب خاموشی-گرایی تشیّع بوده است.ولی در عین حال که تقسیم نیروی نیابت امام خاموشی-گرایی را تشویق کرد،راه را نیز برای گسترش قدرت و مقام علماء جدا از هر نوع مرکز قدرت دیگری باز کرد.نیابت مذهبی امام زمان بدین معنی تلقی شد که علماء(و نه صرفا شاهان)وظیفه داشته‌اند که از امت شیعه مراقبت کنند.این وظیفه بیشتر جنبهء دنیوی داشته تا جنبهء معنوی.بنابراین در اصل تقسیم نیروی نیابت امام خاموشی-گرایی شیعه را به نوعی که امامان از آن سخن گفتند رواج داد.ولی این خاموشی-گرایی جنبهء درون‌نگری و معنوی را که در دوران امثال علاّمه حلّی پدیدار شد همراه نداشت،بلکه جنبهء دنیوی و بالاخره قدرت‌جویی یافت.این روند بالاخره در اواخر دوران قاجاریه در تحریم تنباکو و انقلاب مشروطیت علماء را مستقیما وارد مسائل سیاسی کرده و در مقابل سلاطین قاجار قرار داد و از آن پس نیروی دنیوی و اجتماعی علماء را بر بیشتر کردن قدرت نیابت مذهبی امام و در نتیجه تضعیف قدرت نیابت سیاسی امام سوق
178
ایران نامه , پاییز 1365 – شماره 17
داد.ولایت فقیه به این صورت تکامل یک روند صدساله است که در طی آن بالاخره علماء نیابت سیاسی را نیز از شاهان گرفته و یک بار دیگر نیابت سیاسی و مذهبی امام زمان را یکی کرده‌اند ولی این‌بار نیابت امام در دست«عالم کامل»و نه در خدمت پادشاه شیعه،قرار داده شده است.
تحقیقات امیر ارجمند با آن‌که مستقیما از انقلاب ایران سخن نمی‌گوید،بدون شک یکی از بهترین بررسیهای زمینهء فکری و تاریخی نقش علماء در انقلاب اخیر ایران است.برعکس بسیاری نویسندگان دیگر،امیر ارجمند از جوابهای ساده و بخصوص از محکوم کردن تاریخ و تفکر شیعه بنابر وقایع چندسال اخیر پرهیز کرده و در ازای آن تحولات تاریخی تشیّع و پیدایش تنشهای مختلف در آن را مورد مطالعه قرار داده است.
سایهء خدا و امام غائب نتیجهء تحقیقات بسیار ارزنده براساس بسیاری منابع اولیه‌ای است که برای نخستین بار مورد بحث قرار گرفته است.نویسنده بخصوص برخورد حکومت و مذهب را در اواخر دورهء صفویه و اوایل دورهء قاجار به بهترین وجهی مطرح می‌سازد.بعلاوه زحمات امیر ارجمند خواننده را با برخی از جوانب تفکر فلسفی،کلام،و منطق شیعه نیز آشنا می‌سازد.او همچنین نشان می‌دهد که چگونه تشیّع در طول چهار قرن در ایران حکمفرمایی کامل یافت و چگونه خود را با جهان‌بینی و بخصوص مفاهیم مرتبط با سلطنت ایران باستان ادغام کرد تا از سلطنت صفویه نمونه‌ای شیعه از سلطنت ساسانی و هخامنشی بسازد.
با آن‌که سایهء خدا و امام غائب یکی از برجسته‌ترین کتابهایی است که در چندسال اخیر در ایران‌شناسی و اسلام‌شناسی و حتی جامعه‌شناسی مذاهب به چاپ رسیده،هنوز خالی از مشکلات نیست.اولا با آن‌که امیر ارجمند دربارهء تصوف در چندین جا از کتاب خود نام آورده،بطور مستقیم و اساسی تصوف،فلسفه یا عرفان شیعه را از لحاظ محتوی و نه فقط اثر خارجی مطرح نمی‌سازد.بطور مثال امیر ارجمند کلام یا فقه شیعه را بطور عمیق مورد بحث قرار می‌دهد و از تغییرات فکری آنان برای مسائلی که از لحاظ بحث او حائز اهمیت است به نکات مهمی اشاره می‌کند.چنین بررسی در باب تصوف، فلسفه و یا عرفان،در تمامی طول کتاب دیده نمی‌شود.یکی از مهمترین تحولات دوران مورد بحث امیر ارجمند گسترش وسیع حکمت الهی در ایران است.این مکتب از زمان میر داماد تا حاج ملاّ هادی سبزواری نه تنها تأثیر مستقیم به روی جهان‌بینی کلی تشیّع داشته است بلکه برای رابطهء میان حکومت و دین نیز حائز اهمیت فوق‌العاده است و نیز زمینهء بسیاری از نهضتهای فکری و بالمآل اجتماعی-سیاسی بوده است،که برخی از
179
ایران نامه , پاییز 1365 – شماره 17
آنها بسان شیخیه و یا بابیه به صورت فرق مذهبی مخالف با مسیر اصلی شیعهء دوازده امامی ظهور کردند.روی هم رفته اسباب تأسف است که نه تنها در این تحقیق تاریخی، بلکه در تمام کتب دیگر که در باب تاریخ تشیّع در چندسال اخیر منتشر شده‌اند به محتوای فلسفی مذهب شیعه تقریبا هیچ توجه کافی نشده است.اغماض جامعه‌شناسان در این‌باره بخصوص باعث تعجب است زیرا که فلسفهء این دوران خود شامل یک نوع جامعه‌شناسی است که در آثار متفکرانی بسان میر ابو القاسم فندرسکی دیده می‌شود.با آن‌که امیر ارجمند از متفکران شیعه بسان قطب الدین شیرازی(ملا صدرا)و یا حاج ملاّ هادی سبزواری نام می‌برد،خود را با تفکر آنان مشغول نمی‌سازد.
این گرایش نویسنده همچنین در برخورد او با تصوف مشهودست.باوجود تکیهء بر اهمیت تاریخی تصوف،امیر ارجمند نه تنها به محتوای تفکر صوفیانهء دوران مورد بحث توجه نکرده بلکه به تاریخ تصوف از دوران صفویه به بعد نیز بطور جدی اشاره نمی‌کند. یکی از خلأهای چشمگیری که در زمینهء ایران‌شناسی و اسلام‌شناسی دوران مورد بحث وجود دارد همانا عدم آگاهی به تاریخ دقیق تصوف و عرفان در این دوره است.
به همین منوال نویسنده از آثار دانشمندانی ماند کربن که تاکید به روی جنبهء عرفانی تشیّع دارند بسرعت گذشته،و حتی در مخالفت آنان را به بحث نمی‌گیرد.در بعضی موارد این اغماض ممکن است حمل بر غرض نویسنده استنباط شود،ولی بطور کلی توجه خود نویسنده را از روابط مهمی که تصوف،مهدویت،و«غلو»در طول تاریخ به هم داشته است(و از همه بیشتر برای او جالب‌توجه هستند)برمی‌گرداند.بنابراین با آن‌که امیر ارجمند رابطهء مهدویت،تصوف،و«غلو»را بخوبی شناسایی کرده است، نتوانسته است که محتوای این رابطه و چگونگی تحرکات داخلی آن را آشکار سازد.حال آن‌که رهبر فکری امیر ارجمند،وبر،نحوهء تبدیل تفکر مذهبی پروتستان به عمل سرمایه داری را بطور کامل تشریح کرده و خود را بر چگونگی تبدیل تنشهای موجود در یک جهان بینی به عمل اجتماعی خاصی تمرکز داده است،مؤلف این کتاب چگونگی تبدیل تنشهای موجود در تفکر صوفی-مهدوی به«غلو»را عمیقا تشریح نمی‌کند.این غفلت امیر ارجمند نتیجهء نارسایی اندیشهء او نیست بلکه نمایانگر این اصل است که بدون مطالعهء عمیقتر عرفان،فلسفه،و تصوف شیعه نمی‌توان بطن جهان‌بینی و یا تنشهای موجود در تفکر صوفی-مهدوی را تشریح کرد.
ثانیا،تکیه بر مدل وبر،که از روی مطالعهء جامعهءاروپا بوجود آمده است،در تحقیق روی جوامع غیر غربی من جمله ایران خود مورد بحث است و زمان آن فراهم رسیده است
180
ایران نامه , پاییز 1365 – شماره 17
که با استفاده از ابعاد فکری که بر جامعهء ایران اسلامی حکمفرما بوده است ساخت آن جامعه مورد مطالعه قرار گیرد.مدلهای علوم غربی را،و آنچه که ساخته و پرداختهء علم جامعه شناسی غربی است،دیگر بدون تغییرات و قیود اساسی نمی‌توان برای مطالعهء جوامع شرق بکار برد.بخصوص در شرایطی که محقق خود متعلق به یکی از جوامع شرقی است، بار مسؤولیت در استفاده از مدلهای شرقی در عیان کردن اساس و پایه‌های جوامع شرقی بسی بیشترست.درست در اینجاست که محتوای تفکر فلسفی ایران که برای اولین بار به صورت جدی توسط کربن در مغرب زمین مطرح شد باید در متن هر نوع تحقیقی اساسی از این نوع قرار گیرد و با اتکای بر آن مدلهای اصیل برای بررسی جوامعی مانند ایران بوجود آید.دیگر نمی‌توان آن‌چنان آسان از اهمیت نهادهای تمدن شرق گذشت با این عذر که تحقیقات دربارهء آنان جنبهء انتزاعی داشته و با ابعاد سیاسی و یا اجتماعی قضیه بی‌ارتباط است.به همین جهت نیز می‌توان گفت که پر ارزشترین بخش کتاب فعلی تحلیل منابع دست اول است که برای نخستین بار به یک زبان غربی مطرح شده،و نه تنها گویاتر از مدل وبر برای مطالعهء تاریخ تشیّع است بلکه می‌تواند دانش جامعه‌شناسی مذاهب را بطور کلی غنی‌تر سازد.
ثالثا،مشخص نیست که روی نویسنده،در تمامی طول کتاب،به چه گروه خواننده‌ای است،جامعه‌شناسان و یا ایران و اسلام‌شناسان.اگر گروه اول هدف نویسنده است بسیاری مسائل تاریخ تشیّع باید به نحوی دیگر مطرح شود تا برای آنان که با عالم ایران و تشیّع آشنایی ندارند قابل درک باشد.و اگر نویسنده متوجه ایران و اسلام شناسان است،زبان وبری و جامعه‌شناسی کتاب بخصوص در چند فصل اول آن باید تعدیل شده و نظریات نویسنده به لسان روانتری بیان شود تا مورد استفادهء گروههای وسیعتری قرار گیرد.
با وصف این چند انتقاد،سایهء خدا و امام غائب،کتابی است ارزنده و خواندنی برای اسلام و ایران‌شناسان و همچنین برای متخصصین علوم اجتماعی.
کینگا مرکوش*
سفر شب و رجعت مسیح نوشتهء بهمن شعله‌ور
bahman sholevar
