همسانی و مشابهتهای مضمونی در اشعار سنایی و حافظ
مقدمه
یکی از مباحث و موضوعاتی که در تحقیقات ادبی بسیار به آن پرداخته شده است، بررسی تأثیرگذاری شاعران و سخن‌سرایان متقدم زبان و ادب فارسی بر شاعران پس از خود یا همانندی‌های شعر شاعران با یکدیگر است. این موضوع را میتوان وامگیری از پیشینة ادبی نامگذاری کرد.
ترقی ادبیات (شعر و نثر) از زمانهای پیشین و رسیدن آن به اوج کمال، نتیجۀ سرمشق قرارگرفتن متقدمان هنرمند برای متأخران بوده است. هر هنرمندی با الگو گرفتن از پیشینیان خود میکوشیده است نمونههای قبلی را بهتر و کاملتر کند و از کنار آن نمونهها بیاعتنا رد نشود. به هر حال باید متوجه این نکته بودکه ”آثار ادبی هر دوره نتیجۀ تحول و تکامل آثار دورههای قبل است و دربارۀ هیچیک از بزرگان نظم و نثر فارسی حکمی درست نمیتوان کرد، مگر آنکه متقدمان ایشان را خوب بشناسیم“ و برای سنجش آثار آنان معین شود که ”فلان شاعر تا کجا از گذشتگان پیروی کرده و تا چه حد نتایج ابداع و ابتکار و سلیقه شخصی را بر میراث کهن افزوده و در راه کمال چند قدم پیش رفته است. [1]“
به نظر برخی محققان، غزل عرفانی فارسی که با اشعار سنایی آغاز شد تا حافظ راه مستقیمی را طی کرده، تحول آن با گذشت زمان فقط رو به تکامل بوده است. ”هر سخنور غزلسرای بزرگی که در فاصلۀ قرن ششم [روزگار سنایی] تا هشتم [روزگار حافظ و مولوی] ظهور کرد، نمونههای پیشین را سرمشق قرار داد و کوشید آن را کاملتر و زیباتر کند، نه این که طرح تازه‌ای در اندازد و راه نوی پیش بگیرد. نتیجۀ همین کوششهای متوالی و متمادی بود که غزل فارسی را در آثار حافظ به اوج رسانید و شاید نیز حاصل همین روش بود که پس از حافظ غزل را به انحطاط و زوال کشانید. [2]“
وقتی اشعار دیوان حافظ را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم شعر و اندیشۀ این شاعر بزرگ از بسیاری شاعران فارسی پیش از خود و حتی شعرای غیرفارسیزبانی مانند ابن‌فارض مصری اثر پذیرفته است.[3] بسیاری از واژه‌ها یا ترکیبات بهکاررفته در اشعار او همان الفاظ و کلماتی است که دستمایۀ شاعران پیش از او بوده و در شعر آنها به کار میرفته است.[4] حافظ در حقیقت در بسیاری مواقع به خلق مضامین نپرداخته، بلکه مضامین شعری او برآمده از کلیشه‌هایی است که پیش از او بسیار به کار برده شدهاند. با این همه، گاهی نیز به فراتر از کلیشهها نیز قدم گذاشته و شعرهای نابی سروده است، اما در اینگونه اشعار به صنعتهای ادبی رایج و کلیشهها متوسل نشده، بلکه نشان داده است که دورههای تقلید و ”وامگیری“ را پشت سر گذاشته است.[5]
به هرحال، وامگیری شاعران، از جمله حافظ، از پیشینۀ ادبی همیشه در دو حوزه صورت گرفته است:
- حوزة صورت شعر؛ یعنی تأثیرپذیری شاعر از صورت اشعار شاعران پیش از خود. از این نمونه است اشعاری که شاعردر آنها از پیشینیان استقبال کرده است و نیزتضمین‌ها و اخذ و اقتباس‌های لفظی یا شباهت‌های موجود در اخذ برخی صنایع شعری، ترکیبات مشترک، واژههای متشابه و مانند اینها که همه را میشود به نوعی تقلید یا تأثیرپذیری صوری به شمار آورد.
- حوزة معنای شعر. در این بخش، شاعر متأخر معانی و مضامین را از شاعر پیشین برگرفته و در واقع شباهت یا اخذ و اقتباس در مضمون و معنا یا همان محتواست. این نوع اخذ و اقتباس به طور قطع پنهان‌تر از نوع اول است و برای یافتن آنها باید به بررسی و تحلیل سرچشمة فکری هر دو شاعر تاثیرگذار و تأثیرپذیر و حتی جهانبینی آنها پرداخت.
در این مقاله، بنا بر این است تا به گونهای تفصیلی به این پرسشها پاسخ داده شود که دلیل یا دلایل همسانی و شباهت‌های مضمونی–معنایی (محتوایی) اشعار حافظ و سنایی کدام است؟ و آیا این همسانیها از مشرب فکری–فرهنگی یکسان یا همسان این دو شاعر حکایت نمیکند؟
در طول مقاله با ذکر شواهدی متعدد از اشعار این دو شاعر نشان داده میشود این همسانیها و مشابهتهای مضمونی (محتوایی) به همین سبب، یعنی به علت آشنایی سنایی و حافظ با مبانی عرفان و تصوف و گرایش به این مشرب رایج و چه بسا التزام عملی به آن، بوده است. فراتر از این، مشرب فرهنگی یکسان دو شاعر و بهرهگیری حافظ از زبان و اندیشۀ سنایی، در جایگاه نخستین شاعری که مضامین عرفانی را وارد شعر فارسی کرده است، این نوع تشابهات مضمونی را فراوان ساخته است.
روش تحقیق تحلیلی–توصیفی با رویکرد تطبیقی و همراه با تحلیل شواهد درونمتنی است.
پیشینۀ بحث
با جستوجو در میان مقاله‌هایی که تاکنون در حوزة حافظپژوهی نوشته شده است، به مقاله‌های بسیاری با مضمون تأثیرپذیری حافظ از شاعران پیش از خود یا حق دیگر شاعران بر گردن حافظ برمی‌خوریم که در هر کدام نویسنده سعی کرده است با نشان دادن مشابهات لفظی یا معنوی میان سرودههای حافظ و دیگر شاعران میزان وامداری حافظ به شاعران پیش از خود را نشان دهد. البته این مسئله اهمیتی ندارد که فلان شاعر از چه کسانی و به چه اندازه تأثیرگرفته است، مهم آن است که بررسی شود این شاعر در مجموع ترکیب چه گرفته و چه به ما عرضه کرده است. در هر حال، در مقالات یاد شده بیشتر به وام‌گیری‌های نوع اول توجه شده است و به معانی و مضامین یا شیرازه‌هایی فکری که حافظ از دیگر شاعران برگرفته است، کمتر پرداختهاند.
از آنجا که سنایی از شاعران بزرگی است که بر حافظ تأثیر گذاشته و این تأثیر هم بیشتر از نوع محتوایی(معنایی) بوده است تا صوری و ساختاری، و بدین سبب که در میان تحقیقاتی که دربارة تأثیرپذیری حافظ از پیشینیان صورت گرفته است به تأثیرپذیری او از سنایی کمتر اشاره شده است،[6] نگارنده بر آن شد تا به تحقیق دربارة شباهت‌های محتوایی برخی مفاهیم و مضامین در اشعار حافظ و سنایی بپردازد.
سنایی غزنوی
سنایی غزنویی در سرودن شعر عرفانی پایگاهی ممتاز دارد. او از اول کسانی است که از غزل برای بیان اندیشۀ عرفانی بهره گرفت و از شاعران متقدمی است که ”قلندریات عارفانه“ سرود. او مضامین و ترکیباتی چون تجاهر به فسق همچون ملامتیه، دُردنوشی، ترک مسجد و روی آوردن به خرابات و مغبچه و غیره را در شعرش فراوان ذکر کردهاست. ”اهمیت سنایی در این است که با زبانی مؤثر و قاطع زهد و عرفان را به گونۀ نگرشی فیلسوفانه از زندگی در مثنویهای اندرزی کوتاه یا بلند گنجانیده . . . بلندآوازهترین این مثنویها حدیقهالحقیقه و طریقهالشریعه است. [7]“ سنایی در عصر خودش حال و هوای تازه‌ای وارد ساختار سنتی قصیده‌سرایی کرد. ”قصیدة پارسی قبل از سنایی به لحاظ بسیاری از مسائل ساخت و صورت به اوج کمال خود رسیده بود و شاید بتوان گفت . . . هیچ عنصر تازه‌ای به لحاظ ساخت و صورت دیگر وارد آن نمی‌توانست بشود، اما وارد کردن یک حال و هوای تازه به درون این نظام کاری بود که بر دست سنایی با توفیق کامل انجام شد و تجربة زهد و مَثَل و بخش عظیمی از اندیشه‌های عرفانی را او توانست داخل این ساختار ورزیده و پرشکوه کند. [8]“ بنابراین، سنایی در سرودن قلندریات،[9] که نشانۀ نوعی سرکشی نسبت به رسوم و عادات و عقاید زمانه و تمایل به روش ملامتیه است، در صف مقدم شاعران فارسی‌گوی قرار گرفته است و حافظ نیز در سرودن این گونه اشعار از سنایی پیروی کرده است.[10] همچنین، بسیاریِ زهدیات سنایی شعر او را از شاعران پیش از او متمایز کرده است. هر چند سرودن قلندریات و شعر زاهدانه از سنایی آغاز شده است، اما در سنت ادب فارسی کسانی چون خاقانی، نظامی، سعدی و حافظ نیز در سرودن اینگونه اشعار پا جای پای سنایی گذاشته و از او پیروی کرده‌اند و به ویژه حافظ آن را به اوج رسانیده است. ”سنایی حکیمی است که از عقل و ذوق بهره برده و عرفان و فلسفه را با یکدیگر درآمیخته است. به عبارت دیگر، میتوان گفت سخنان سنایی به گونهای است که هم در دفتر عقل میگنجد و هم به عنوان آیت عشق قابل مطالعه است. [11]“و نیز، ”عظمت هنری حافظ این است که در عین سخنوری و سختکوشی هنری و رعایت لفظ، جانب معنی را فرو نگذاشته بلکه مقدم داشته است . . . آنچه دیرپاست اندیشه‌های ظریف و ظرافت اندیشه و جهان فکری اوست. [12]“ دیگر اینکه تأثیر سنایی بر حافظ بیشتر محتوایی است تا صوری.[13] شایان ذکر است که شباهت‌های مذکور در شعر این دو شاعر، هم در حوزۀ عرفان و هم غیر آن، فراوان و بیان همۀ آنها در یک مقاله غیرممکن است. به همین علت در این مقاله به بیان برخی شباهت‌های معنایی برگرفته از تعدادی ترکیبهای خاص صوفیه پرداخته شده و برای نشان دادن شباهت‌های فکری آنها به طور خاص وارد حوزة زهدیات یا قلندریات نشده‌ایم.
بررسی برخی مضامین مشترک در اشعار سنایی و حافظ
- عشق
”سلطان عشق خواست که خیمه به صحرا زند، در خزائن بگشود، گنج عشق بر عالم پاشید، ورنه عالم با بود و نابود خود آرمیده بود و در خلوتخانة شهود آسوده، کان الله و لم یکن معهُ شیءٌ. [14]“بندگی میرحسینی فرماید: ”عاشق آن را گویند که اثر عقل درو نباشد. [15]“
بررسی آثار عرفا و متصوفه نشان میدهد احمد غزالی طوسی، برادر امام محمد غزالی، از پیشگامان بیان مسئلۀ عشق و محبت در کتب عرفانی بوده است. او به نکتههایی در زمینۀ محبت خدا به بنده و بنده به حق توجه کرده که کمتر کسی به آنها توجه داشته است و اتفاقاً نخستین عارفی است که در کنار ”کرشمۀ حسن“ از ”کرشمۀ معشوقی“ سخن گفته است.[16] شایان ذکر است برخی اشعار حافظ با زمینۀ عشق به موضع احمد غزالی در همین زمینه بسیار نزدیک است و به همین علت برخی گفتهاند که به احتمال زیاد حافظ با رسالۀ سوانح احمد غزالی آشنایی داشته است.[17]
پیش از این گفته شد که سنایی و حافظ در اشعار عرفانیشان بسیار متأثر از اندیشۀ صوفیه بودهاند. عشق از مفاهیم و مضامین مشترک در اشعار این دو شاعر و برخاسته از بینش عرفانی آنان است. در آثار سنایی، که نخستین جلوه‌های مضامین عرفانی را در آنها میتوان مشاهده کرد، مضمون عشق عرفانی–و نه عشق مجازی–به خوبی بیان شده است. او در فصلی از باب پنجم حدیقهالحقیقه با نام ”فی ذکر العشق و فضیله“ عشق را چنین توصیف کرده است:
دلبر جانربای عشق آمد
سرور و سرنمای عشق آمد
عشق با سربریده گوید راز
زان که داند که سر بود غمّاز
خیز و بنمای عشق را قامت
که مؤذن بگفت قد قامت
عشق گویندۀ نهان سخن است
عشق پوشیدۀ برهنه تن است
عشق هیچ آفریده را نبود
عاشقی جز رسیده را نبود
آب آتشفروز عشق آمد
آتش آبسوز عشق آمد
عشق بی‌چارمیخ تن باشد
مرغ دانا قفسشکن باشد
بندة عشق باش تا برهی
از بلاها و زشتی و تبهی
نیست در عشق حظ خود موجود
عاشقان را چه کار با مقصود
عشق و مقصود کافری باشد
عاشق از کام خود بری باشد
عاشق آن است کو ز جان و ز تن
زود برخیزد او نگفتهسخن
جان و تن را بسی محل ننهد
گنج را سکة دغل ننهد
بیخودان را ز عشق فایده است
عشق و مقصود خویش بیهوده است
عشق آتشنشان بی‌آب است
عشق بسیارجوی کمیاب است
عشق چون دست داد پشت شکست
پای عاشق چو دست چرخ ببست[18]
با بررسی اشعار سنایی و حافظ درمییابیم ساختار فکر و اندیشۀ این دو شاعر دربارة مضمون عشق بسیار به هم نزدیک است، به گونهای که خواننده اندیشۀ هر دو شاعر را متأثر از یک منشأ مییابد. این شباهت‌های محتوایی دربارة عشق و تبعات آن بسیار است که در زیر نمونه‌وار به برخی از برجسته‌ترین آنها اشاره میشود.
هم سنایی و هم حافظ، همچون صوفیان، معتقدند که عشق موهبتی الهی است که جز از طریق عنایت حق به کسی اعطا نمیشود، بنابراین، عنایت الهی به هر که تعلق بگیرد، عشق به او داده میشود. یعنی این نصیبة الهی فقط از راه کوشش و ریاضت یا عبادت به دست نمی‌آید، بلکه کششِ آن سَری باید باشد تا عشق در وجود بنده جای بگیرد و وصال معشوق حاصل شود. عرفا حتی همان معرفت و شناختی را هم که از راه عرفان به دست میآید موقوف عنایت الهی می‌دانند و معتقدند این معرفت را فقط با کوشش علمی و منطقی نمیتوان بهدست آورد.[19]
گرچه وصالش نه به کوشش دهند
هر قدر ای دل که توانی بکوش[20]
به رحمت سر زلف تو واثقم، ورنه
کشش چو نبود از آن سو، چه سود کوشیدن[21]
و عنایت نیز عبارت است از ”سرانجام نیکی که برای اهل سعادت در علم الهی فراهم است.“[22] ”عنایت حق به بندگان عبارتست از علم او به مصالح امور آنها و علم محیط الهی را عنایت گویند و از آن تعبیر به رحمت واسعه شده است.[23]“ حقیقت عنایت توجه حضرت احدیت به سالک و عارف کامل است. به قول خواجه عبدالله انصاری، ”سعادت بندگان عنایت است و آنجا که عنایت است پیروزی را چه نهایت است. “این عنایت ازلی، به قول سنایی، چنان است که بنده فقط با تكيه و اميد به آن، و نه امید به اعمال به ظاهر صالحی که نیک و صواباند، ميتواند در روز حشر از عَنا یا سختی رنج رهايي يابد:
عنایت ازلی همعنان عقلم باد
که از عَنا برهاند به حشر در حشرم[24]
کی میوة حرمت خورد آن کس که از اول
در باغ امیدش ز عنایت شجری نیست[25]
عون عنایت به تو جز ز خدایت مباد
دین خداییت باد با روش احمدی[26]
در حدیقهالحقیقه نیز عنایت الهی را چنین وصف کرده است:
گر نبودی ز وی عنایت پاک
کی شدی تاجدار مشتی خاک[27]
هرچه خواهی درایت او دان
و آنچه یابی عنایت او دان[28]
روح بر مرکب عنایت اوست
عقل در مکتب هدایت اوست[29]
شایان ذکر است عنایت از واژه‌ها و مفاهیم اصلی فرهنگ حافظ است. در دیوان حافظ هم به وجود جبر و هم اختیار در ابیات متعدد اشاره شده است، اما عنایت در این میان جایگاه ویژهای دارد. به نظر حافظ، چه انسان در اعمال عادی و عبادی خود مجبور باشد و چه مختار، سرانجام آنچه رهاینده و رستگاریبخش است عنایت الهی است.[30] حافظ که بسیاری از مضامین عرفانی اشعارش را از سنت ادبی پیش از خود گرفته و درحقیقت از اندیشة سنایی نیز متاثر شده است، حسن ِِِعاقبت را فقط در گرو عنایت الهی میداند:
چون حسن عاقبت نه به رندی و زاهدی است
آن به که کار خود به عنایت رها کنند[31]
آری این عنایت الهی چنان شامل و فراگیر است که اگر نصیب بنده‌‌ای شود عفو خطاهای او را نیز ضمان میشود و بنده نیز همیشه به آن امیدوار و آن را به جد طالب است:
دوشم نوید داد عنایت که حافظا
بازآ که من به عفو گناهت ضمان شدم[32]
حافظ طمع مبُر ز عنایت که عاقبت
آتش زند به خرمن غم دود آه تو[33]
ای آفتاب خوبان می‌جوشد اندرونم
یک ساعتم بگنجان در سایة عنایت[34]
بنابراین عنایت الهی به هرکس تعلق گرفت، عشق، این ”لطیفة نهانی،“ به او عطا میشود. شیخ محیالدین عربی با نقل قولی از یکی از عرفا تأکید میکند که میان خدا و بندگانش هیچ مناسبتی جز عنایت وجود ندارد.[35] سنایی در پایان غزلی که دربارة عشق و عوارض آن سروده، تأکید کرده است که عشق ”بهجز از تحفه و عنایت“ نیست.
کس به دعوی به دوستی نرسد
چون ز معنی درو سرایت نیست
نیک بشناس کآنچه مقصود است
بجز از تحفه و عنایت نیست[36]
سنایی در دو بیت بالا هشدار میدهد که مقصود اصلی (عشق) جز از طریق عنایت الهی به کسی داده نمیشود، اما این عنایت یا همان عشق نیز بسته به هدایت الهی است. این مضمون دقیقاً همان است که در ابیات زیر نیز بر آن تأکید شده است:
هر که را حل شده است مشکل عشق
داند آن کس که جز هدایت نیست[37]
هر که را عشق نیست در دل و جان
در دل و جان او هدایت نیست[38]
یعنی اگر کسی از عشق بهره‌ای نیافته است، بدان معنی است که از هدایت بهره ندارد؛ چون عشق نتیجة هدایت است و هدایت نیز بازبستة اراده و مشیت الهی. در جایی دیگر، سنایی همین نکته را چنین سروده است:
هر که را درد بی‌نهایت نیست
عشق را پس بر او عنایت نیست
عشق شاهی است بر نجیب ازل
جز ابد مر ورا ولایت نیست[39]
و حافظ هم به مشکلات عشق در همان غزل اول دیوان، که به قولی بازتاب تمامی اندیشۀ موجود در دیوان است، تأکید میکند و همانند سنایی عشق را موقوف هدایت میداند. او همچنین معتقد است جز آن کس که محرم این گونه رازهاست، کسی به سِرّ آنها راه نمییابد:
زاهد ار راه به رندی نبرد معذوراست
عشق کاریست که موقوف هدایت باشد[40]
آنکس است اهل بشارت که اشارت داند
نکتهها هست بسی، محرم اسرار کجاست؟[41]
حافظ به طور کلی پی بردن به گوهر مقصود را به عنایت (حواله) بازبسته میداند:
به سعی خود نتوان برد پی به گوهر مقصود
محال باشد کاین کار بیحواله برآید[42]
و دیگر اینکه همانند دیگر عرفا بر مسئلۀ عشق تکیه کرده، آن را اساس همۀ امور میداند:
طفیل هستی عشقاندآدمی و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری[43]
بکوش خواجه و از عشق بینصیب مباش
که بنده را نخرد کس به عیب بیهنری[44]
برخی ویژگی‌های عشق از نگاه دو شاعر به طور خلاصه چنین است:
الف. عاشق شدن سختی فراوان دارد و کسی می‌تواند ادعای عشق کند که از سختی‌هایش نهراسد. چون راه عشق را نهایت نیست، تحمل رنج‌های آن طاقت و تحمل فراوان میطلبد. به قول سنایی، انجام عشق ”جز غم و جز آه سرد نیست: “
آغاز عشق یک نظرش با حلاوت است
انجام عشق جز غم و جز آه سرد نیست[45]
ای پسر عشق را بدایت نیست
در ره عاشقی نهایت نیست
اگرت عشق هست شاکر باش
که به عشق اندرون شکایت نیست
گر بنالی ز حال عشق، ترا
علت عاشقی بغایت نیست[46]
حسن معشوق را چو نیست کران
درد عشاق را نهایت نیست[47]
حافظ، همچون سنایی، اعتراف میکند که آغاز عشق آسان و سرانجامش مشکل است:
الا یا ایها الساقی ادر کاساً و ناولها
که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها[48]
تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول
و آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل[49]
دیگر اینکه سختی‌های عشق همانند دریایی است که موج خونفشان دارد و حافظ در آغاز قدم گذاردن در مسیر عشق از این همه دشواری و سختی بیخبر بوده است:
چو عاشق می‌شدم گفتم که بردم گوهر مقصود
ندانستم که این دریا چه موج خونفشان دارد[50]
بالاتر این که دریای خونفشان عشق را از نظر حافظ کرانه‌ای نیست که امید به ساحل رسیدن از آن بتوان داشت،
راهی است راه عشق که هیچش کرانه نیست
آنجا جز آنکه جان بسپارند چاره نیست[51]
و دشواریهای عشق چه خونها که در دل عاشقان نمیاندازد:
به بوی نافهای کاخر صبا زان طرّه بگشاید
ز تاب جعد مشکینش چه خون افتاده در دلها[52]
سنایی هیچ دردی را همسنگ درد عاشقی نمی‌داند:
چون درد عاشقی به جهان، هیچ درد نیست
تا درد عاشقی نچشد مرد، مرد نیست[53]
حافظ هم لازمة درست بودن نماز عاشق را طهارت به خون جگر میداند:
طهارت ار نه به خون جگر کند حافظ
به قول مفتی عشقش درست نیست نماز[54]
نماز در خم آن ابروان محرابی
کسی کند که به خون جگر طهارت کرد[55]
ب. عاشق همیشه رویزرد است و دردش دارویی ندارد، مگر آه دردآلود و اشک خونین.
عشق آتشی است در دل و آبی است در دو چشم
با هر که عشق جفت است، زین هر دو فرد نیست
شهدی است با شرنگ و نشاطی است با تعب
داروی دردناک است آن را که درد نیست
آنکس که عشق بازد، جان بازد و جمال
بنمای عاشقی که چو من روش زرد نیست[56]
حافظ نیز همین ویژگی‌ها را برای عاشق برمی‌شمرد:
اشک خونین بنمودم به طبیبان گفتند
درد عشق است و جگر سوز دوایی دارد[57]
فکر بهبود خود ای دل ز دری دیگر کن
درد عاشق نشود به، به مداوای حکیم[58]
روی زرد است و آه دردآلود
عاشقان را دوای رنجوری[59]
هردم به خون دیده چه حاجت وضو چو نیست
بی طاق ابروی تو نماز مرا جواز[60]
ج. عشق نشان زنده بودن دل انسان است:
دل به عشق زنده در تن مرد
مرده باشد دمی که عاشق نیست[61]
هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به عشق
ج
ثبت است بر جریدة عالم دوام ما[62]
ههر آنکسی که در این حلقه نیست زنده به عشق
بر او نمرده به فتوای من نماز کنید[63]
د. نشان کمال عشق، نبودن تمایز میان عاشق و معشوق است:
هر که عاشق شناسد از معشوق
قوت عشق او به غایت نیست[64]
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیستج
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز[65]
ه. عشق از حوزة تحقیق علمای دین بیرون است و عالمانی دینی مثل ابوحنیفه و شافعی دربارة عشق روایت و سخنی ندارند:
عالم علم نیست عالم عشق
رؤیت صدق چون روایت نیست[66]
عشق را بوحنیفه درس نکرد
شافعی را در او روایت نیست[67]
تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول
و آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل
حلاج بر سر دار این نکته خوش سرآید
از شافعی نپرسند امثال این مسایل[68]
در بیت بالا، از ”نکته عشق مراد است که حلاج آن را نه بر منبر، بلکه در بالای دار تقریر کرد. شافعی که با جزییات و فروع مسایل کار دارد نمیتواند این نکته را چنان خوش بسراید. [69]“
و. عشق امری روحانی و ورای امور جسمی و طبیعی است، پس قابل روایت و وصف نیست و به قول سنایی، ”لطیفة غیبی“ و به قول حافظ ”لطیفهای نهانی“ است. لطیفهای که ”ادراک آن در حوصلۀ عقل نظری و آنچه دانش بشری نام دارد نیست. از این رو هم زاهد خودبین از ادراک آن بی نصیب است، هم ملامتگر بیحاصل که جز با مصلحتبینی سروکار ندارد از سرّ آن بیخبر میماند. عشقی که حافظ . . . از مشکلهای آن شکایت میکند لطیفهای فایق و متعالی است که جستوجوی آن بدون رندی حاصل نمیشود. [70]“
عشق زیر لطیفة غیبی است
به روایت از او حکایت نیست[71]
لطیفه‌ای‌است نهانی که عشق از او خیزد
که نام او نه لب لعل و خطّ زنگاری است[72]
ز. عشق امری است که جز معشوق به هیچچیز دیگر توجه نمیکند، زیرا عاشق به تمامی در معشوق فانی شده است؛ از خواست خود و آنچه دلبخواه است برخاسته و ”حظ خود“ را در نظر نمی‌گیرد و چون در مقام رضاست، رضای دوست را طلب میکند و پسند معشوق را می‌پسندد، چونوچرا در فعل معشوق نمیکند و همة مقصود عاشق همان است که معشوق بخواهد و در همهجا فقط حضور او را میطلبد.
نیست درعشق حظّ خود موجود
عاشقان را چه کار با مقصود
عشق و مقصود کافری باشد
عاشق از کام خود بری باشد[73]
فراق و وصل چه باشد،رضای دوست طلب
که حیف باشد از او غیر از او تمنایی[74]
خلاصه اینکه اقتضای عشق خودفراموشی است.
تقابل عشق و عقل از دیدگاه سنایی و حافظ
دربارۀ ماهیت عقل و عشق و تفاوت این دو بررسیها و گفتوگوهای فراوان شده است، اما هنوز نمیتوان گفت که نقطۀ پایانی بر این بحثها گذاشته شده است. درک ماهیت این دو امر مشکل است، زیرا ادراک این دو متفاوت است. عقل اگر بخواهد درک شود، ناچار باید موضوع ادراک قرار گیرد و بنابراین نمیتواند در حد یک شیء که موضوع ادراک واقع میشود از آن سخن گفت. همچنین، درک ماهیت عشق نیز دشوار است، به این سبب که چون شعلهور میشود، جایی برای عقل و تعقل نمیگذارد:
عشق آن شعله است کو چون برفروخت
هر چه جز معشوق، باقی جمله سوخت
و این عقیدۀ بیشتر کسانی است که عشق را در مقابل عقل قرار دادهاند: ”آنها معتقدند عقل نمیتواند به جهان آتشوش و شگفتانگیز عشق احاطه و اشراف داشته باشد. [75]“
عرفا دربارة عقل گفتهاند: ”العَقلُ ما عُبِدَ بهِ الرَّحمنُ وَ اکْتُسِبَ بِه الجِنان. “ یعنی عقل آن چیزی است که بدان بتوان خدای را بندگی کرد و بهشت را به دست آورد و بنابراین، غیر از این هرچه باشد در نظر آنان از جنبههای مزاحم و منفی عقل است و به همین علت آن را عقیله و عقال (پای‌بند) می‌دانند و این عقلِ عقیله در تقابل با عشق است.[76] در حقیقت، واژۀ عقل به معنی بستن با عقال همریشه است، اما در نظر برخی بزرگان اهل بصیرت، این بستن به معنای وسیلۀ پیوند یافتن با مبدأ هستی یا همان ”مقام فنا و مُندَک شدن در نور تجلی حق تبارک و تعالی“ است.[77]
عقل کان رهنمای حیلت تست
آن نه عقل است کان عقلیت تست[78]
عشق را داد هم به عشق کمال
عقل را کرد هم به عقل عقال[79]
رایت خیل عشق فعل بود
عشق را نزد عقل رایت نیست[80]
عشق در عقل و علم در ناید
عشق را عقل و علم رایت نیست[81]
و حافظ هم صفت عقلیه را برای عقل مناسب دانسته است:
ای که دایم به خویش مغروری
گر ترا عشق نیست معذوری
گرد دیوانگان عشق مگرد
که به عقل عقیله مشهوری[82]
در نظر صوفیه و عرفا، عشق عرفانی و الهی همواره با عقل مقابله و مناظره میکند و در این مناظره، عشق همیشه پیروز است. عقل همیشه حسابگر و محتاط و خشک است، ولی عشق گرمرو، محرک، مشوق، بی‌پروا و مایة رسیدن سالک به حقیقت و مقصد الهی است. ”ابوالحسن نوری گفت: عقل عاجز است و عاجز دلالت نتواند کرد جز بر عاجزی که مثل او بود. [83]“ابوسعید ابوالخیر گفت: ”به عقل اسرار ربوبیّت نتوان یافت که وی محدث است و محدث را به قدیم راه نیست. [84]“
عقل جزوی عشق را منکر شود
گرچه بنماید که صاحب سِرّ بود
او قبول فعل یار ما بود
چون به حکم حال آیی لا بود[85]
از نظر سنایی و حافظ نيز آنجا که عقل در تقابل با عشق است، پای عقل لنگ است؛ یعنی ”پای استدلالیان چوبین بود. “برخی ابیات که بر این نظر مشترک هر دو شاعر دلالت می‌کنند به قرار زیرند:
ای دل ار در بند عشقی عقل را تمکین مکن
محرم روح‌الامینی دیو را تلقین مکن
خوش نباشد مشورت با عقل کردن پیش عشق
قبله تا خورشید باشد اختری را دین مکن[86]
سنایی غزنوی از این هم بالاتر می‌رود و در دفتری دیگر عقل را در ”کوی عشق نابینا“ میداند و صفات عقیله و عقال را به صورت آشکارا برای عقل برمی‌شمرد:
عقل در کوی عشق نابیناست
عاقلی کار بوعلی‌سیناست[87]
عقل در کوی عشق ره نبرد
کی توان گفت سر عشق به عقل
تو از آن کورچشم چشم مدار
کی توان سفت سنگ خاره به خار[88]
از نظر حافظ نیز حقیقت عرفان عشق است و عقل در برابر آن ضعیف و ناتوان است. عقل در کوی عشق راهی ندارد، زیرا در آنجا کارهای نیست:
ما را ز منع عقل مترسان و می بیار
کاین شحنه در ولایت ما هیچکاره نیست[89]
حافظ در اولین غزل، آنجا که از مشکلات عشق میگوید، در حقیقت از ساقی میخواهد تا وی را از وسوسۀ عقل که مانع بیخودی است یک لحظه رهایی دهد و با جام خود مشکل عشق را از او رفع کند.
ز باده هیچت اگر نیست این نه بس که تو را
دمی ز وسوسۀ عقل بیخبر دارد[90]
حافظ در ابیات زیر تقابل عشق را با عقل جزء‌بهجزء شرح میدهد و معتقد است از دفتر عقل آیت عشق نمیتوان آموخت.[91] درگه حریم عشق بسی بالاتر از عقل است و تدبیر عقل در راه عشق ناچیز.
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی
ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست[92]
حریم‌عشق را درگه بسی‌بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد[93]
قیاس کردم و تدبیر عقل در ره عشق
چو شبنمی است که بر بحر می‌کشد رقمی[94]
سنایی در جایی دیگر صفت ”درازقد احمق“ را برای عقل آورده و چنین سروده است:
یک ره به دوباره دست کوته کن
این عقل درازقد احمق را[95]
بیت بالا نشاندهندة این واقعیت است که عرفا و صوفیه منکر ارزش عقل به معنی یونانی و فلسفی آن بودهاند و صفت حماقت برای هر درازقد از اعتقادات عامیانۀ رایج بوده است؛[96] کل طویلٍ احمق. باز در بیتی دیگر عقل را به مرکب چوبینی تشبیه میکند که سوار را خسته میکند، اما خود از جایش تکان نمی‌خورد:
ز آنکه کرده است قهر الا الله
عقل را بر دو شاخ لا بر دار
هر که از چوب مرکبی سازد
مرکب آسوده‌دان و مانده سوار[97]
حافظ نیز در بیت زیر تمایز عقل و عشق را چنین توصیف میکند که مفتی عقل سبب درد فراق میان عاشق و معشوق را نمی‌داند و در این مسئله لایعقل است، پس درک چنین نکتههایی از حوصلۀ عقل بیرون است:
بس بگشتم که بپرسم سبب درد فراق
مفتی عقل در این مسئله لایعقل بود[98]
مشکل عشق نه در حوصلۀ دانش ماست
حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد[99]
با توجه به شواهد ذکرشده در رجحان عشق بر عقل از دیدگاه سنایی و حافظ، معلوم میشود این دو هیچگاه حقیقت عقل را در مقام فصل امتیاز انسان با دیگر موجودات نفی نکردهاند، بلکه فضیلت عشق در جایگاههایی است که عقل بخواهد عشق را کنار بزند و با آن مقابله کند یا در مقولۀ عشق با حسابگری چونوچرا کند، وگرنه ستایش عقل در اشعار آنان، به ویژه در شعر سنایی، دیده میشود. از نظر آنان، عقل و خرد فضیلتهایی دارند که انسان باید از آنها بهره ببرد. برای نمونه سنایی در حدیقه در باب فضیلت عقل ابیاتی متعدد سروده است.[100]
- هدایت
”هدایت سوق اشیاء به سوی کمال دوم آنهاست و بالاخره، هدایت راهنمایی و ارائة طریق خیر و صواب است. ابتدا خدای بندگان را آفرید، سپس آنها را به راه راست هدایت کرد که فرمود: ربّنا الذّی اَعطی کُلَّ شی خَلقَهُ ثُمّ هَدی. [101]“
از نظر عرفا و اهل سلوک و حتی آیات قرآنی و احادیث ائمة اطهار(ع)، لازمة هدایت شدن و راه یافتن به طریق حق همان دستگیری و عنایت الهی است، یعنی هدایت و عنایت همچون گزارهای دو شرطی با هم ارتباط تنگاتنگ دارند. خداوند دربارة هدایت بندگانش در قرآن کریم خطاب به پیامبر اکرم می‌فرماید: انّکّ لاتَهدی مَنْ اَحببْتَ وَ لکنَّ اللهَ یَهدی مَنْ یَشاءُ اِلی صِراطٍ مستقیم.[102] یعنی (ای پیامبر) تو هر که را دوست داری و بخواهی هدایت نمی‌کنی، ولکن این خدای است که هر که را بخواهد هدایت میکند. حضرت علی(ع) نیز در سخنی هدایت الهی را بهترین راهنما‌ها خوانده و فرموده است: هُدیَ اللهِ اَحَسنُ الهُدی.[103]
آری سنایی و حافظ هر دو معتقدند که هدایت بنده هدیه‌‌ای الهی است و هدایت فقط به دست خداست، نه به خواست بنده:
همیشه منتظرم هدیة هدایت را
ولیک مهدی در مهد نیست منتظرم[104]
هر هدایت که داری ای درویش
هدیة حق شمر نه کردة خویش[105]
عقل در مکتب هدایت اوست
زیرکی عقل از بدایت اوست[106]
هادی ره بجز هدایت نیست
و آن طریق اندرین ولایت نیست[107]
او هدایت دهد تو جهد بکن
کار کن کار و بر میار سخن[108]
روح بر مرکب عنایت اوست
عقل در مکتب هدایت اوست[109]
حافظ هم در ابیات زیر تأکید میکند که در شبهای تار سرگردانی فقط باید کوکب هدایتی بدرخشد یا از ابر هدایت بارانی ببارد تا راه به مقصود، که همان دوست است، برده شود:
در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود
از گوشه‌ای برون آی ای کوکب هدایت[110]
یارب از ابر هدایت برسان بارانی
پیشتر ز آن که چو گردی زمیان برخیزم[111]
سنایی در بیت زیر مشخصاً هدایت را از جانب خداوند دانسته است:
به خدای ار کسی تواند بود
بی‌خدای از خدای برخوردار[112]
یعنی سوگند به خداوند که هیچ‌کس بی‌هدایت از جانب خداوند به خداشناسی و توحید راه نخواهد یافت. همین سخن را حافظ در بیت زیر چنین بیان کرده است:
سالک از نور هدایت ببرد راه به دوست
که به جایی نرسد گر به ضلالت برود[113]
همین مضمون در بیتی دیگر چنین آمده است:
دلا زنور هدایت گر آگهی یابی
چو شمع خنده زنان ترک سرتوانی کرد[114]
- لطف و فضل الهی
سنایی هر گونه توفیقی را نتیجة فضل و بخشش الهی میداند و سالک را از این که کارها را نتیجة کوشش و سعی خویش بداند برحذر می‌دارد:
تا ندانی کوشش خود بخشش حق دان که تو
در مصاف دین ز بود خود نگشتی دل فکار
يعني برحذر باش که کارها را نتیجة کوشش و سعی خویش بدانی، زیرا اگر توفیق الهی نبود تو در کار دین از تمایلات وجودی خود دل افکار نمی‌شدی و همچنان دلبستة آنها می‌ماندی.
ای کرده دوابخشی لطف تو به هر دردی
من درد تو می‌خواهم، دور از همه درمان‌ها
لطف تو همی باید، چه فایده از گریه
فضل تو همی باید، چه سود ز افغان‌ها[115]
دو بیت بالا آشکارا نشاندهندة تبعیت سنایی از این نظر اشاعره است که معتقدند بنده به هر میزان دارای اعمال نیک باشد، باز هم بر خداوند واجب و لازم نیست حتماً او را به واسطة اعمال نیکش به بهشت ببرد و اگر چنانچه برعکس مرتکب بسیاری از گناهان صغیره و کبیره هم شده باشد، حتماً و قطعاً به دوزخ نمی‌رود و خداوند می‌تواند کسی را با عمری کارهای شایسته و اعمال صالح به دوزخ ببرد و دیگری را با داشتن اعمال زشت و گناهان بسیار بخشیده، به بهشت ببرد. نتیجه اینکه به بهشت رفتن بنده فقط به اعمال نیک او نیست، بلکه وابسته به فضل الهی است. با این دیدگاه، اشاعره هر اختیار و اراده‌ای را فقط برای خداوند قائلاند و برای بنده حول و قوه‌ای نمی‌بینند. حافظ نیز در ابیات زیر دقیقاً به همین اعتقاد اشاره میکند:
قدم دریغ مدار از جنازة حافظ
که گرچه غرق گناهست می‌رود به بهشت[116]
نصیب ماست بهشت ای خداشناس برو
که مستحق کرامت گناهکارانند[117]
زاهد و عجب و نیاز و من و مستی و نیاز
تا تو را خود زمیان با که عنایت باشد[118]
زاهد غرور داشت سلامت نبرد راه
رند از راه نیاز به دارالسلام رفت[119]
ما و می و زاهدان و تقوی
تا یار سر کدام دارد[120]
هرچند غرق بحر گناهم زصد جهت
تا آشنای عشق شدم زاهل رحمتم[121]
بهشت اگرچه نه جای گناهکاران است
بیار باده که مستطهرم به همت او[122]
سنایی در بیت زیر صریحاً گناهکاری بنده را به گردن قضای الهی می‌اندازد و با این همه به کرم الهی چشمداشت دارد:
بسیار گنه کردیم، آن بود قضای تو
شاید که به ما بخشی از روی کرم آنها[123]
و حافظ نیز در دو بیت زیر دقیقاً همان نکته‌ای را میگوید که سنایی در بیت بالا گفته است:
گناه اگرچه نبود اختیار ما حافظ
تو در طریق ادب باش و گو گناه من است[124]
مکن به چشم حقارت نگاه در من مست
که نیست معصیت و زهد بی‌مشیت او[125]
- شطح و طامات
”طامات، کلمات رمز‌آمیز و عبارات غامضی که معنی آن بر کسی روشن نیست، تقریباً همان شطح است. شطح خاص صوفیه بوده است و طامات بر هر گونه عبارت رمزی مبهم اطلاق میشده است. [126]“وقتی به اشعار سنایی و حافظ مراجعه می‌کنیم، نظر هر دو شاعر را دربارة طامات مثبت نمی‌بینیم. سنایی در بیت زیر تأکید میکند که بی‌خویشتن بودن و مستی برایش بهتر از آن است که از روی ریا زهد و طامات بفروشد:
مرا بی‌خویشتن بهتر که باشم
بقرّایی فروشم زهد و طامات[127]
و حافظ هم اعتراف میکند که مرد زهد و طامات نیست:
ما مرد زهد و توبه و طامات نیستیم
با ما به جام بادة صافی خطاب کن[128]
و به همین دلیل در دو بیت زیر طامات را با خرافات همردیف آورده است:
خیز تا خرقة صوفی به خرابات بریم
شطح و طامات به بازار خرافات بریم[129]
ساقی بیا که شد قدح لاله پر زمی
طامات تا به چند و خرافات تا به کی[130]
سنایی در ابیات زیر راه خود را از راه طامات جدا میکند و ترجیح میدهد با مِی و مسکن گزیدن در خرابات قرین باشد تا با قرّایی و طامات:
چه خواهی کرد قرّایی و طامات
تماشا کرد خواهی در خرابات[131]
نخواهم من طریق و راه طامات
مرا مِی باید و مسکن خرابات[132]
چنین دانم طریق عاشقی را
که نپذیرد به راه عشق طامات[133]
بالاتر اینکه سنایی خانه طامات را کعبة آفات نامیده است:
خانة طامات عمارت مکن
کعبة آفات زیارت مکن[134]
حافظ نیز در ابیات زیر تعریض تندی بر شطح و طامات کرده است:
طامات و شطح در ره آهنگ و چنگ نه
تسبیح و طیلسان به مِی و میگسار بخش[135]
یکی از عقل می‌لافد یکی طامات می‌بافد
بیا کاین داوریها را به پیش داور اندازیم[136]
- اوراقشویی
یکی از رسوم متداول صوفیه در آن زمانها رسم اوراقشویی بود. رسم اوراق شویی چنان بود که صوفیان و عرفا غالباً پس از آنکه سال‌ها وقت خود را صرف معارف رسمی و رایج زمانة خویش می‌کردند، پس از تحولی که در اثنای سیر و سلوک به آنها دست می‌داده است، هرچه کتاب و نوشته داشته‌اند همه را یکجا از بین برده و بیشتر به آب می‌شسته‌اند. در اسرارالتوحید، در حکایتی در احوال شیخ ابوسعید ابوالخیر چنین می‌خوانیم که وقتی شیخ از عالم قال به عالم حال روی آورد و در حالتی که پس از ریاضت‌ها و مجاهدتهای سخت به وی دست داده بود، ”هرچه از کتب خوانده و نبشته و جمع کرده، جمله در زیرزمین کرد و بر زَوَر[137] آن کتابها دوکانی کرد و شاخی مورد[138] به دست مبارک خویش باز کرد و بر آن دوکان بر زَوَر کتابها فرو برد و آن شاخ به مدتی اندک بگرفت و سبز گشت و درختی بزرگ شد با شاخهای بسیار . . . و درین وقت که شیخ ما، قدس‌الله روحه العزیز، کتابها دفن می‌کرد، پدر شیخ، بابوبالخیر، را خبر دادند که بیا بوسعید هر چه از کتب تا این غایت نبشته بود و حاصل کرده و تعلیقه‌ها و هرچه آموخته است، همه در زیر زمین میکند و آب بر آن می‌راند . . . و در آن حال که کتابها را خاک فرا می‌داد، شیخ روی فرا کتابها کرد و گفت نِعمَ الدلیلُ اَنتَ و الاشتغالُ بالدَّلیلِ بعد الوصولِ محال. [139]“
شفیعی کدکنی دربارة این رسم صوفیه توضیح دادهاست که رفتار بوسعید در به زیر خاک کردن نوشته‌ها و کتابهایش در تاریخ تصوف پیشینه‌ای بسیار کهن دارد ”و اگر آنچه در باب او نوشتهاند بر اساس ماجراهای صوفیان قبل از وی فراهم نیامده باشد، میتوان گفت که وی در این کار به سخنان و اعمال چند تن دیگر از مشاهیر صوفیة قبل از خود نظر داشته است. [140]“بازتاب این سنت صوفیه را در ابیات زیر از سنایی و حافظ میتوان مشاهده کرد و از همین دو بیت معلوم میشود که دستمایة هر دو شاعر در سرودن ابیات یک مضمون یا در حقیقت یک سنت رایج صوفیه بوده است که هم سنایی و هم حافظ از آن آگاه و به آن معتقد بودهاند:
اول به تکلف بنوشتیم کتب‌ها
و آخر ز تحیر بشکستیم قلمها[141]
بشوی اوراق اگر همدرس مایی
که علم عشق در دفتر نباشد[142]
نتیجه‌گیری
وقتی به مضامین و معانی اشعار سنایی و حافظ مراجعه می‌کنیم، آشکارا متوجه می‌شویم که آبشخور فکری این دو شاعر یکی است و هر دو متأثر از اندیشه‌ای یکسان یا همسان و نزدیک به یکدیگرند. یکی از دلایل مهم این شباهت و نزدیکی اندیشه و افکار هر دو شاعر، یکی بودن منشأ فرهنگی این دو شاعر است که به وضوح میتوان آن را متأثر از مضامین و تعابیر رایج صوفیه و عرفا دانست. در این مقاله به صورت بسیار خلاصه به برخی از این اشتراکات فکری و ذهنی دو شاعر که بیشتر آنها متأثر از فرهنگ عرفانی رایج در روزگاران هر دو بود اشاره شد. شایان ذکر است که تحقیق و تتبع در اصل و ریشة اینگونه مفاهیم را میتوان در دیگر معانی و مضامین پی‌گیری کرد و این اشتراکات مضمونی را در آثار دیگر شاعران ادبیات کلاسیک فارسی نیز به وضوح نشان داد.
[1]پرویز ناتل خانلری، هفتاد سخن: از گوشه و کنار ادبیات فارسی (تهران: توس، 1369) جلد 3، 159-165. در دنبالۀ همین بحث نسبنامۀ یک غزل حافظ از لحاظ معنا و مضمون به غزلی از سنایی رسانیده شده است. همچنین، در این باره برخی نوشتهاند در دیوان حافظ مضمون تازه کم است و آنچه هست گلدسته‌های بدیعی است که از گلهای موجود ترتیب یافته است. بنگرید به علیرضا ذکاوتی قراگزلو، حافظیات (همدان: مسلم، 1370)، 80.
[2]ذکاوتی قراگزلو، حافظیات، 160.
[3]ذکاوتی قراگزلو، حافظیات، 123-142.
[4]سیدجعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی (چاپ 4؛ تهران: طهوری، 1378)، 66-67.
[5]ضیاء موحد، ”از تقلید تا خلق: بحثی در اسلوب هنری حافظ،“ کیهان فرهنگی، سال 6، شمارۀ 4 (تیر 1368)، 26-29، نقل از 26.
[6]در حافظ‌نامه، خرمشاهی اشارۀ کوتاهی به تأثیرپذیری حافظ از سنایی به لحاظ صوری کرده است. بنگرید به بهاءالدین خرمشاهی، حافظ‌نامه (چاپ 8،؛ تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1378)، بخش 1، 42-45.
[7]یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران، ترجمۀ ابوالقاسم سرّی (تهران: سخن، 1383)، جلد 1، 429.
[8]محمدرضا شفیعی کدکنی، تازیانه‌های سلوک، نقد و تحلیل چند قصیده از حکیم سنایی (چاپ 2؛ تهران: آگاه، 1376)، 22.
[9]قلندریات نوعی شعر بوده است که مضمون آن از یک سو با زهدیات و از سویی دیگر با کفریات تقابل و ارتباط داشته و با اندیشه‌های خراباتی و خیامی نزدیک و گاه مشتبه میشده است، با این تفاوت که بر عرفان نظری متکی بوده و در عین حال از مایه‌های انتقاد اجتماعی نیز بی‌بهره نبوده است. بنگرید به ذکاوتی قراگزلو، حافظیات، 173.
[10]بدیعالزمان فروزانفر، سخن و سخنوران (چاپ 5؛ تهران: خوارزمی، 1380)، 255.
[11]غلامحسین ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق (چاپ 2، تهران: طرح نو، 1385)، جلد 2، 283.
[12]خرمشاهی، حافظ‌نامه، 39.
[13]خرمشاهی، حافظ‌نامه، 42.
[14]سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، 583.
[15]سیدصادق گوهرین، شرح اصطلاحات تصوف (تهران: زوار، 1367) جلد 7 و 8، 119.
[16]برای اطلاع بیشتر بنگرید به احمدبن محمد غزالی، السوانح فی العشق دو رسالۀ عرفانی در عشق، به اهتمام ایرج افشار (تهران: منوچهری، 1385)، 27.
[17]ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 2، 345-346.
[18]ابوالمجد مجدودبن آدم سنایی غزنوی، حدیقهالحقیقه و طریقهالشریعه، به اهتمام مدرس رضوی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1368)، الباب الخامس، 325-327.
[19]ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 1، 60.
[20]شمسالدین محمد حافظ شیرازی، دیوان حافظ، تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی (چاپ 6؛ تهران: اساطیر، 1377)، 284، بیت 5.
[21]حافظ، دیوان، 393، بیت 6.
[22]محمدرضا شفیعی کدکنی، در اقلیم روشنایی: تفسیر چند غزل از حکیم سنایی غزنوی (تهران، آگاه، 1373)، 182.
[23]خرمشاهی، حافظ‌نامه، 717.
[24]سنایی، دیوان، 37، بیت10.
[25]سنایی، دیوان، 100، بیت 8.
[26]سنایی، حدیقه، 102، بیت 17.
[27]سنایی،حدیقه، 102، بیت 17.
[28]سنایی، حدیقه، 206، بیت 14.
[29]سنایی، حدیقه، 610، بیت 11.
[30]خرمشاهی، حافظ‌نامه، 717.
[31]حافظ، دیوان، 196، بیت 4.
[32]حافظ، دیوان، 321، بیت 10.
[33]حافظ، دیوان، 409، بیت 7.
[34]حافظ، دیوان، 94، بیت 8.
[35]ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 1، 71.
[36]سنایی، دیوان، 826، بیتهای 12 و 13.
[37]سنایی، دیوان،827، بیت 8.
[38]سنایی، دیوان، 827، بیت 1.
[39]سنایی، دیوان، 827، بیتهای 2 و 3.
[40]حافظ، دیوان، 158، بیت 4.
[41]حافظ، دیوان، 19، بیت 4.
[42]حافظ، دیوان، 234، بیت 6.
[43]حافظ، دیوان، 452، بیت 1.
[44]حافظ، دیوان، 452، بیت 3.
[45]سنایی، دیوان، 827، بیت 11.
[46]سنایی، دیوان، 827، بیتهای 14 تا 16.
[47]سنایی، دیوان، 826، بیت 5.
[48]حافظ، دیوان، 1، بیت 1.
[49]حافظ، دیوان، 307، بیت 2.
[50]حافظ، دیوان، 120، بیت 3.
[51]حافظ، دیوان، 72، بیت 1.
[52]حافظ، دیوان، 1، بیت 2.
[53]سنایی، دیوان، 827، بیت 10.
[54]حافظ، دیوان، 259، بیت 4.
[55]حافظ، دیوان، 131، بیت 4.
[56]سنایی، دیوان، 827، بیتهای 12-14.
[57]حافظ، دیوان، 123، بیت 6.
[58]حافظ، دیوان، 367، بیت 8.
[59]حافظ، دیوان، 453، بیت 4.
[60]حافظ، دیوان، 260، بیت 7. یا به قول سعدی، من از اول روز دانستم که عشق/ خون مباح و خانه یغما میکند و به قول مولوی، عشق از اول سرکش و خونی بود/ تا گریزد هر که بیرونی بود.خاقانی نیز در بیتی به همین مضمون چنین اشاره کردهاست: عاشقان از ره رخساره و یاقوت سرشک / بس مفرّح به میِ ماحضر آمیختهاند.
[61]سنایی، دیوان، 827، بیت 7.
[62]حافظ، دیوان، 11، بیت 3.
[63]حافظ، دیوان، 244، بیت 7.
[64]سنایی، دیوان، 826، بیت 9.
[65]حافظ، دیوان، 266، 8.
[66]سنایی، دیوان، 826، بیت 8.
[67]سنایی، دیوان، 827، بیت 5.
[68]حافظ، دیوان، 307، بیتهای 2-3.
[69]عبدالحسین زرین‌کوب، با کاروان حله (چاپ 9؛ تهران: علمی، 1374)، 396.
[70]زرین‌کوب، با کاروان حله، 16-17.
[71]سنایی، دیوان، 827، بیت 9.
[72]حافظ، دیوان، 66، بیت 5.
[73]سنایی، حدیقه، 327، بیتهای 1-2.
[74]حافظ، دیوان، 491، 9.
[75]ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 1، 9-10.
[76]شفیعی کدکنی، تازیانه‌های سلوک، 325.
[77]ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 2، 90.
[78]سنایی، حدیقه،300 ، بیت 3.
[79]سنایی، حدیقه، 620، 12.
[80]سنایی، دیوان، 826، بیت 21.
[81]سنایی، دیوان، 827، بیت 4.
[82]حافظ، دیوان، 453، بیتهای 1-2.
[83]گوهرين، شرح اصطلاحات تصوف، 169.
[84]گوهرين، شرح اصطلاحات تصوف، 169.
[85]جلالالدین بلخی مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون (تهران: ققنوس، 1388)، دفتر 1، بخش 98، بیت 121.
[86]سنایی، دیوان، 805، بیتهای 1-2.
[87]سنایی،دیوان، 300، بیت 1. اصولاً بوعلی سینا در میان مسلمانان به رمز حکمت مشّاء (رمز عقل و استدلال در برابر عرفان و شهود) شناخته میشده است. بنگرید به شفیعی کدکنی، تازیانه‌های سلوک، 259.
[88]سنایی،دیوان، 201، بیتهای 6-7.
[89]حافظ، دیوان، 72، بیت 3.
[90]حافظ، دیوان، 116، بیت 6.
[91]شایان ذکر است که برخی محققان تقابل عشق و عقل را تعدیل کرده اند. بنگرید به ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 1، 39؛ جلد 2، 19.
[92]حافظ، دیوان، 48، بیت 7.
[93]حافظ، دیوان، 121، بیت 2.
[94]حافظ، دیوان، 471، بیت 2.
[95]سنایی، دیوان، 28، بیت 7.
[96]برخی گمان کرده‌اند عرفان با هرگونه اندیشه و تعقل ناسازگار است و عرفا با اهل اندیشه خصومت و دشمنی دارند. تردیدی نیست که بسیاری از عرفا با اندیشه‌های ناصواب و سطحی مخالفت کرده و نارسایی آنها را آشکار ساختهاند، ولی مخالفت با اندیشه‌های ناصواب هرگز به معنی این نیست که عرفان با هر گونه تعقل و اندیشه ناسازگار است. بنگرید به ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 2، 104.
[97]سنایی، دیوان، بیت 11-13.
[98]حافظ، دیوان، 207، بیت 7.
[99]حافظ، دیوان، 136، بیت 7.
[100]هر چه در زیر چرخ نیک و بدند / خوشه چینان خرمن خردند / چون در آمد ز بارگاه ازل / شد بدو، راست علم و عمل / هم کلید امور در دستش / هم ره امر بسته در هستش / سایه نیک و سایه بد اوست / سبب بود و هست و باشد اوست. سنایی در این ابیات عقل را منشأ همۀ امور دانسته است. به نظر او، فقط با چشم عقل است که میتوان مصلحت دین و دولت را مشاهده کرد. بنگرید به ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 2، 285-289. .حافظ هم به فکر واندیشه که از تعقل ریشه میگیرد پایبنداست: سوداییان عالم پندار را بگو / سرمایه کم کنید که سود و زیان یکی است. حافظ در این بیت خطاب به سوداییان عالم پندار میگوید که ”اگر فکر از مشرق جان و افق غیب طلوع نکند، سرمایه و سودی که از طریق آن به دست میآید منشأ خوشبختی و سعادت نخواهد بود.“ بنگرید به ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 3، 14–15.
[101]سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، 797؛. طه/50.
[102]قصص/27.
[103]سیدهاشم رسولی محلاتی، غررالحکم و درر الکلم (چاپ 7؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1384)، 582.
[104]سنایی، دیوان، 370، بیت 9.
[105]سنایی، حدیقه، 78، بیت 14.
[106]سنایی، حدیقه، 202، بیت 16.
[107]سنایی، حدیقه، 468، بیت 11.
[108]سنایی، حدیقه، 496، بیت 4.
[109]سنایی، حدیقه، 610، بیت 11.
[110]حافظ، دیوان، 94، بیت 6.
[111]حافظ، دیوان، 336، بیت 3.
[112]سنایی، دیوان، 201، بیت 12.
[113]حافظ، دیوان، 222، بیت 3.
[114]حافظ، دیوان، 143، بیت 10.
[115]سنایی، دیوان، 18، بیتهای 7-8.
[116]حافظ، دیوان، 79، بیت 7.
[117]حافظ، دیوان، 195، بیت 5.
[118]حافظ، دیوان، 158، بیت 3.
[119]حافظ، دیوان، 84، بیت 6.
[120]حافظ، دیوان، 118، بیت 4.
[121]حافظ، دیوان، 313، بیت 3.
[122]حافظ، دیوان، 405، بیت 2.
[123]سنایی، دیوان، 18، بیت 10.
[124]حافظ، دیوان، 53، بیت 7.
[125]حافظ، دیوان، 405، بیت 6.
[126]شفیعی کدکنی، در اقلیم روشنایی، 173.
[127]سنایی، دیوان، 73، بیت 7.
[128]حافظ، دیوان، 396، بیت 5.
[129]حافظ، دیوان، 373، بیت 1.
[130]حافظ، دیوان، 429، بیت 1.
[131]سنایی، دیوان، 74، بیت 12.
[132]سنایی، دیوان، 75، بیت 9.
[133]سنایی، دیوان، 75، بیت 17.
[134]سنایی، دیوان، 506، بیت 3.
[135]حافظ، دیوان، 275، بیت 2.
[136]حافظ، دیوان، 374، بیت 6.
[137]روی، زبر، بالای
[138]درختچه‌ای همیشه سبز که در مناطق گرمسیر و خشک می‌روید.
[139]محمدبن منور، اسرارالتوحید فی‌مقامات شیخ ابی‌سعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی (چاپ 7؛ تهران: آگاه، 1386)، 42-43.
[140]دربارة این رسم صوفیه بنگرید به محمدبن منور، اسرارالتوحید، جلد 2، تعلیقات اقوال بوسعید و مشایخ و اولیا، 821-824.
[141]سنایی، دیوان، 801.
[142]حافظ، دیوان، 162، بیت 6.
