پاسخ به ارجمند

بینش نویسندۀ محترم ردیه بر مقالۀ نگارنده با عنوان ”تقیه، ستر و کتمان در دیانت­های بابی و بهائی“[1] این است که غرض از نوشتن مقاله ”متهم“ ساختن دیانت بهایی به پیروی از سنت تقیه بوده است. می­نویسد ”نویسندۀ این مقاله ابتدا در نقش دادستان اتهامی را نسبت به بابیان و بهاییان مطرح  می­سازد که عبارت است از تقیه و تشویق به تقیه در دیانت بهائی“ و بر این امر تأکید می کند که ”اتهامات مطروحه در این مقاله اتهاماتی سنگین است که مستقیم یا غیر مستقیم بر زندگی بسیاری تأثیر خواهد گذاشت“ و لذا وظیفۀ خود را در مقام حقوقدان و عضوی از جامعۀ بهائی در این می­بیند که اقدام به ”دفاع“ کرده، جوابگوی این­گونه ”اتهامات“ شود. او از یک سو تصدیق می­کند که ”هرچند فهرست بلند منابع ومآخذ این مقاله نشان­دهندۀ وسعت دامنۀ تحقیقات مؤلف است،“ ولی در همان حال نیز می­گوید که ”در این مقاله، مؤلف از مرز تخصص خود بسیار فراتر رفته است“ و ”خروج از حیطۀ تخصص“  او را ”آگاهانه یا ناآگاهانه وادار به خطا“ کرده است. شاید در آینده تحصیل مکانیک و برق و حقوق باید معیار صحیح چنین ”تخصصی“ باشد؟ ای کاش نویسنده که اهمیت فوق­العاده­ای برای لزوم ”دقت وتوجه وسواس­گونه به معانی و تعاریف لغات و واژه­ها“ در روند کار محققان قائل است، خود نیز از این رویه گه­گاهی اتباع کرده و تعریف ”مرز تخصص“ را روشن می­ساخت و می­گفت که این مرز را کی تعیین می­کند  و چطور  و کجا  تا مقصودشان واضح­تر می­شد.

احساس اینکه قصد از نوشتن مقالاتی انتقادی که بعضی مفاهیم آیین بهائی را به پرسش می­گیرند اذیت و تهاجم به بنیادهای آن آیین است، دایماً باعث بروز اشکالاتی فراوان در مطالعات بهائی شده و می شود؛ مسئله­ای که البته منحصر به آیین بهائی نیست و در دیانت­ها وجنبش­های دیگر هم همیشه رواج داشته و دارد. متهم ساختن صاحب این­گونه مقالات به ”تحریف،“ چنانکه در اینجا آمده است، سلاحی است دیرینه در دست ردیه­نویسان که برای بهائیان نباید ناآشنا باشد.

ارجمند به سادگی ادعا می­کند که ”شک نیست که از بدو ظهور ادیان بابی وبهائی تا به امروز اشخاصی تقیه کرده و می­کنند. “ حقیقتاً ”شک نیست؟“ گویی در مطالعات بهائی همیشه به این مطلب اشاره رفته و این مفهوم میان بهائیان به قدری رایج است که اصلاً لزومی برای نوشتن این مقاله در میان نبوده است. آیا ایشان مدرکی در دست دارند که مراجع بهائی بر این مفهوم تأکید می­کنند تا ارائه دهند؟ ایشان از این گله می­کنند که ”در مقالۀ مورد بحث، از شواهد و مدارک غیر مستقیم، مانند خاطرات و نظریات افراد، با همان اطمینانی استفاده شده است که از شواهد مستقیمی مانند الواح بهاءالله ونوشته­های عبدالبهاء. “ علاوه بر اینکه برای نگارنده واضح نیست که کدام مراجع را ”نظریات افراد“ می­دانند که ”از اعتبار و حتی دانش و سواد“ آنها اطلاعی به دست داده نشده است، همچنین مشخص نیست ایشان کدام مدارک را قبول ندارند. شاید برای ایشان که آنقدر بر لزوم ”دقت و احتیاط“ محققان در تعریف اصطلاحات اصرار می­ورزند، بد نبود چند مثالی از این­گونه مراجع و ”نظریات افراد“ می­آوردند تا مطلب برای خواننده واضح می­شد.

ارجمند علت تشویق بهائیان از سوی بهاءالله و عبدالبهاء را به صیام در رمضان و شرکت در مراسم عاشورا و روضه­خوانی این­گونه تعبیر می­کنند که ”شاید شرکت کردن بهائیان در آداب ورسوم دیگران بخشی از عقاید دینی آنهاست که همۀ ادیان را دین واحد می­دانند و اینکه مأمور به آمیختن با دیگران­اند؛ “ گویی صیام رمضان و شرکت در مراسم عاشورا سنتی رایج نزد بهائیان است. ایشان از یاد می­برند که مسلمانان حیفا و همۀ فلسطین از اهل سنت­اند و نه شیعه تا مراسم روضه­خوانی عبدالبهاء را بتوان ذیل وحدت ادیان و ”آمیختن با دیگران“ گنجاند. ”وکیل مدافع“ حقوقدان نباید دفاع خود را چنین سطحی و بدون تفکر وتعمق و تحقیق کافی تهیه کند؛ ضرر آن بیش از منفعتش است. مثال­های متعدد برای این روش تحقیقی سطحی خارج از حوصلۀ این جوابنامه است. به یک مثال اکتفا می­شود. ارجمند فقط در بخش کوچکی اقتباساتی از مقالۀ نگارنده را آورده و به همدیگر چسبانده است تا به قول خودش ”اغراق“ نگارنده را ثابت کند:’”این که عبدالبهاء نیز مثل پدر خود تقیه می­کرده­اند کاملاً آشکار و واضح است‘ ’اگر دعوی مظهریت و تأسیس دیانتی جدید بر ایشان معلوم بود، بلاشک امکان نداشت که در آن مراسم شرکت کنند.‘“ خواننده البته اقتباس دوم را به عبدالبهاء نسبت داده که در اقتباس اول فاعل جمله است و تعبیر به این خواهد کرد که نگارنده عبدالبهاء را متهم می­کند که ”دعوی مظهریت و تأسیس دیانتی جدید برایشان معلوم“  نبوده است. زمینۀ اقتباس، یعنی مراسم باشکوه تشییع عبدالبهاء  با حضور انبوهی از علمای اسلام، حاخامان یهود و اسقفان وکشیشان مسیحی که ”اگر دعوی مظهریت و تأسیس دیانتی جدید بر ایشان معلوم بود، بلاشک امکان نداشت که در آن مراسم شرکت کنند“ به این ترتیب کاملاً برعکس شده است.

نویسنده بخش وسیع­تر ردیۀ خود را دُن­کیشوت­مآبانه به اصطلاح ”حکمت به معنی طرز بیانی . . . که سبب کدورت ودشمنی نشود،“ تعریفی  که اختلافی در آن نیست، اختصاص داده و مثال­های متعددی از حکمت در این معنی آورده است تا ثابت کند که نگارنده ”به طور اغراق­آمیزی ادعا و تأکید می­کند که نیت بهاءالله از به کار بردن کلمۀ حکمت فقط تقیه بوده. “ فقط؟ واقعاً؟ چه مدرکی؟ چنین ”فقط“های پوشالی در این ردیه بسیار است. ایشان نگارنده را به ”اغراق“ متهم می­سازد که در حقیقت به روش کار خودشان بر می­گردد. البته کلمۀ حکمت ممکن است دارای معانی متعددی باشد، ولی همراه با الفاظ تقیه، ستر و حجاب، چنانکه در لوح بدیع و دیگر الواح مشابه آمده است، به  معنی تقیه آمده است. نگارنده در بحث خود در بارۀ لوح بدیع نوشت:  ”اهمیت دیگر این لوح در این است که برخلاف مقولۀ بعضی از بهائیان که حکمت در آئین بهائی را غیر از تقیه می­دانند، اصطلاحات تقیه و حکمت آشکارا به صورت متشابه و مترادف و دارای یک معنی و یک مضمون استفاده شده. [2]“واضح است که صحبت از لوحی مخصوص همراه با الواح مشابه دیگر است و نه به صورت عام، چنانکه نویسندۀ محترم می­خواهد به خوانندگان تلقین کند. آیا جایز است این روش را در اینجا ”تحریف“ اقوال نگارنده نامید؟

می­نویسند ”از مسئولیت­های محقق بررسی موضوع از زوایا و دیدگاه­های متفاوت است، ولو آنچه می­بیند با نظریۀ او موافق نباشد“ و ”در این کشمکش، بسیاری از موازین تحقیق و قضاوت را نادیده می­گیرد و اگر در این مسیر حقیقتی با او همراهی نکند، آن را رها کرده و با ’اختراع‘ حقیقت دیگری به راه خود ادامه می­دهد.“ همۀ این­گونه اندرزها را در تطابق با روش کار خودشان باید دید و فهمید. برای این منظور به سه مثال اکتفا می­شود.

1. در حینی که بهاءالله در لوح بدیع بر این امر تأکید می­کنند که ”مقصود [از تقیه] حفظ نفوس مقدسه بوده،“[3] می­نویسد که ”هدف این نوع حکمت و این نوع تقیه . . . جلو گیری از فتنه و آشوب بوده است، نه حفظ جان ومال. “ایشان با خیال راحت چشم بر چنین اسنادی که ”با او همراهی نکند“ می­پوشد و آنها را ”نادیده می گیرد.“

2. ایشان نیز کمترین اشاره­ای به نهی از تقیه در ولایت شوقی افندی نمی­کنند، که سندی بس آشکار از رواج و شیوع تقیه میان بهائیان است،[4] و این را هم رها کرده، ”نادیده می­گیرد.“

3. الواح بهاءالله و عبدالبهاء شامل امر به تقیه، ستر، کتمان و حجاب را کلاً ”نادیده می گیرد،“ دربارۀ آنها بحث نمی­کند وفقط به یک جملۀ بسیار عجیب اکتفا می­کند که نویسنده ”’احتمال‘ این را نمی­دهد که نامۀ بهاء­الله به شخصی خاص کاملاً جنبۀ خصوصی داشته، خطابش به عموم نیست. “ این بینش انقلابی باید مطالعات بهائی را در آینده زیرورو کند و بخش اعظم الواح بهاء­الله را که ”خطاب به شخصی خاص“ هستند، به پرسش گیرد که تا چه حدی متن ”کاملاً جنبۀ خصوصی داشته وخطابش به عموم نیست.“

خلاصة کلام را شاید بهتر باشد با اندکی تغییر از خودشان اقتباس کنیم:

به صورتی خلاصه، ردیه­نامۀ بررسی­شده نمونه­ای است از ردیه­های نیمه­علمی و نیمه­تحقیقی که بهائیان در طول تاریخ ١٦٠ سالۀ خود با آن سروکار داشته­اند. ردیه­نامۀ مذکور تلاش می­کند که رواج تقیه را در دیانت بابی و خصوصاً در دیانت بهائی، به­رغم انبوه اسناد ومدارک ارائه­شده، نفی کند. این ردیه برای اثبات فرضیۀ خود قواعد و اصول لازم را مراعات نمی­کند. با تأویل لغات آنچه را که برای اثبات ادعا احتیاج دارد فراهم می­آورد، در اظهار نظرها اغراق می­کند، بر فرضیه­ها اصرار می­ورزد، احتمال و امکان وجود معنا و خوانشی دیگر را، غیر از آنچه که به اثبات نظریه­اش کمک می­کند، در نظر نمی­گیرد، بی­توجه از بسیاری جزییات مهم می­گذرد، بر زمینه­ها و سوابق مدارک و مقاصد  ونیات شهود کاملاً چشم می­پوشد و از بسیاری از شواهد و مدارک بدون دلیل و برهان نتیجه می­گیرد. در مجموع، ردیه­ای است یک­بعدی، با دیدی کوتاه که بسیاری از اصول تحقیق را  زیر پا می­نهد و از محدودۀ تخصصش کاملاً خارج می­شود و خوانندهٴ آگاه را وادار می­سازد که اعتباری برای این ردیه به عنوان یک نوشتۀ علمی و بی­طرف قائل نشود.

[1] کامران اقبال، ”تقیه، ستر و کتمان در دیانت­های بابی و بهائی،“ ایران­نامه، سال ٢٨، شمارۀ ٣ (پاییز ١٣٩٢)، ١٧٠-١٩3.

[2] اقبال، ”تقیه، ستر و کتمان،“ 181.

[3] اقبال، ”تقیه، ستر و کتمان،“ 181.

[4] اقبال، ”تقیه، ستر و کتمان،“ 186-187.