پشت رنگهای خزان: تأملاتی درباه زبان شعر فارسی در هند
سرگذشت زبان و شعر فارسی در شبه قارهء پهناور هند را بارها باز گفته‌اند.پس، مقالهء دیگری در این باره را توجیه باید کرد.آنچه در زیر می‌خوانید،شرح رواج و زوال زبان فارسی در هند به صورتی نیست که تاکنون در تاریخ ادبیات فارسی رقم خورده است،بلکه کوششی است برای دستیابی به طرحی برای پژوهش‌های آینده که بتواند گوشه‌هایی از این موضوع پیچیدهء تاریخی را که تاکنون تاریک مانده است،روشن کند.
برای این کار می‌باید در مبانی نظریی که پژوهشگران تاکنون براساس آنها دربارهء سیر تاریخی این سنت ادبی و زبان ویژهء آن سخن گفته‌اند،بازنگریست،و در پس پشت زبان گفتار مورخان و پژوهشگران ادبی کنونی به جستجوی عوامل و عناصری برخاست که همچنان ناشناخته و ناگفته مانده است.
زبان گفتاری که در صد سال اخیر دربارهء«طلوع»و«غروب»خورشید زبان و ادب فارسی در هند به کار رفته،با اندیشه‌های ایرانیان(و غیر مستقیم ایرانشناسان غیر ایرانی) دربارهء موقعیت تاریخی فرهنگ فارسی زبان(که ایرانیان آن را یکسره از آن خویش می پندارند)چنان درهم تنیده است و کلافی از پژوهش تاریخی درآمیخته با ایدئولوژی به وجود آورده که به دشواری می‌توان جمله‌ای در این باره یافت که بار عاطفی نداشته باشد.بدینسان،نشر زبان فارسی در هند با سربلندی بیان می‌شود و دلیل آن را پوشیده یا آشکار«شیرینی»زبان فارسی و توان جذب آن می‌دانند،حال آنکه زوال آن را با حسرت و دریغ بیان می‌کنند و استعمار انگلیس و دسیسه‌هایی بین المللی و غفلت تاریخی ایرانیان را از دلایل تاریخی آن می‌شمارند.روایت‌هایی از این داستان«پرآب چشم»را می‌توان در آثار شاعران و مورخان ادبی،چه ایرانی چه ایرانشانس بیگانه، یافت.بهار در سبک‌شناسی،دربار دهلی همزمان با حکومت صفویان را«دربار ثانی… بلکه دربار اصلی ایران»می‌نامد،زیرا«دربار دهلی شاه و دربار و حرمسراییان همه به فارسی گفتگو می‌کرده‌اند،و در آن عهد زبان فارسی در هند زبان علمی و زبان مترقی و دلیل شرافت و فضل و عزت محسوب می‌شد،و در دربار اصفهان هرگز زبان فارسی این اهمیت را پیدا نکرد.»1صفا در تاریخ ادبیات در ایران بر آن است که سلاطین گورگانی هند«مانند نیاکانشان به زبان و ادب فارسی و هنر و فرهنگ ایران عشق می ورزیدند و دربارهاشان را به وجود گروهی بزرگ از شاعران پارسی‌گوی و پارسی- نویسان و فرهنگ‌دانان ایرانی می‌آراستند.»2
نویسندهء کتاب تذکره‌نویسی فارسی در هند و پاکستان که ناصر الدین تباچه،حاکم سند،را به دلیل حمایت او از شاعران فارسی سرا و تذکره‌نویسانی همچون محمد عوفی، «از مربیان اهل علم و فضل»می‌خواند و دربار او را«مجمع و مراکز اهل ادب و هنر» می‌نامد،آنجا که به برافتادن زبان فارسی از هند می‌پردازد،از«بلا»یی سخن می گوید که بر سر مردم هند آمد،و«آن توسعهء نفوذ انگلیس‌ها و توفیق آنها در تشکیل دولت- های دست نشاندهء خود بود.»و هم برآنست که انگلستان،به کمک«بعضی از حکام خائن و کوتاه بین و نمک نشناس هندوستان»رفته-رفته طرحی را«برای کندن ریشهء زبان و ادب فارسی از سرزمین هندوستان»به کار بست.ولی حتی در«بعضی نواحی هندوستان مانند دهلی و مدرس و حیدرآباد دکن و سند که به تدریج تحت نفوذ و تسلط انگلیس‌ها درآمد،مردم هنوز به زبان فارسی شعر می‌سروده و کتاب‌هایی به این زبان تألیف می‌نموده‌اند.»3و باز بهار در قصیدهء حسرت‌آلودی که در وصف شکوه ایران در دوران‌های پیشین و دریغ خوردن بر ذلت و خواری ایران زمان خود سروده،حتی محمد غزنوی و نادر شاه را نیز برای آنچه در هند کرده‌اند،می‌ستاید:
آن روز کجا شد که ز پنجاب و ز کشمیر اسلام برون کرد وثن را و دشمن را و آن‌روز که شمشیر قزلباش برآشفت در دیدهء رومی به شب تیره روشن را آن روز که نادر صف افغانی و هندی بشکافت چو شمسیر سحر عقد پرن را و آنگه به کف آورد به شمشیر مکافات پیشاور و دهلی و لها و ورود کن را2274
تأملاتی دربارهء زبان شعر
پژوهشگران غیر ایرانی نیز،هرچند تا حدی از شوو نیسم نهفته در چنین گفتارهایی دوری گزیده‌اند،ولی در بازگویی سرگذشت زبان و شعر فارسی در هند کما بیش از استعاراتی مانند«طلوعی نوید دهنده در آغاز»،«درخششی خیره‌کننده در اوج»،و «غروبی غم‌آور در پایان کار»کمک می‌گیرند یا در قالب تصویری از گردش فصول، از تبدیل«بهاری پرشکوفه»به«زمستانی سرد و عور»سخن می‌گویند.هرمان اته، ایرانشناس نامدار آلمانی،شعر فارسی در دربار مغولان هند را به«تموزی زود گذر در دل خزان»5تشبیه میکند،و آنماری شیمل،پژوهشگر زمان ما،پس از نقل عبارت اته، می‌افزاید:
براستی،شعر شاعرانی همچون عرفی و بیدل را با سبک کلاسیک حافظ تفاوت چندان است.که جنگل رنگارنگ خزانی را با درختان بهاری.رنگ‌ها تندتر شده است،ولی در پس پشت این شکوه ظاهری آگاهی از نزدیکی زمستان حس می‌شود.6
می‌توان پرسید که این«آگاهی از نزدیکی زمستان»آیا در شعر شاعران دربار اکبر نهفته است یا در ذهن پژوهشگری که از پایان کار شعر فارسی در هند دانش تاریخی دارد؟
در این میان آنچه می‌دانیم این است که زبان فارسی را کسانی همچون محمود غزنوی و محمد غوری،همراه با ایمان اسلامی،به زور سپاهیان خود به هند بردند و عارفانی نظیر محمد عوفی،علی هجویری،و بهاء الدین ذکریا در آثار عارفانهء خود نشر دادند و شاعرانی چون ابو الفرج رونی و مسعود سعد در شعر خویش به کار گرفتند،و راجگان و خواجگان بسیار در پنجاب و بنگال به دربارهای خود راه دادند.در دوران‌های بعدی در دربار شاهانی مانند اسکندر لوری،اکبر شاه،و جهانگیر بود که زبان فارسی در دربارهای هندوستان پرورده شد و از این میان زنجیره‌ای از شاعران و نویسندگان،از حسن و خسرو دهلوی گرفته تا غنی و بیدل و غالب،سر برکردند.این را نیز می‌دانیم که زبان فارسی از دوران اورنگ زیب عالمگیر در هند روبه افول نهاد،و شعر فارسی رفته-رفته سبک ویژه‌ای به خود گرفت که امروز به نام«سبک هندی»7می‌شناسیم،که سرشار است از خیال‌پردازی‌ها و نازکبندی‌ها و تصویرسازی‌های پر پیچ و خم.
نیز می‌دانیم که انگلیسی نخستین زبان اروپایی نبود که به شبه قارهء هند راه یافت. از همان هنگام که واسکودوگاما راه دریایی اروپا به شبه قارهء هند را کشف کرد،زبان پرتغالی،همراه با بازرگانان اروپایی و مبلّغان یسوعی،به این سرزمین آمد،و پس از قرنی توسط رقیبی دیگر،یعنی زبان فرانسوی،از میدان به در رفت.انگلیسیان نخست در کشتی‌های پرتغالی به هند آمدند و به بازرگانی روی آوردند،و مانند هلندیان و دانمارکیان و دیگر دیر رسیدگان با حاکمان محلّی گوشه و کنار این سرزمین پهناور به تجارت پرداختند.در آغاز قرن هجدهم دهها کمپانی خرد و کلان اروپایی در هند تشکیل شده بود که هریک خود را در کنف حمایت راجه‌ای هندویا خواجه‌ای مسلمان یا فرمانروای محلّی دیگری قرار داده بود.
در عرصهء فرهنگ می‌دانیم که کار ترجمهء متن‌های دینی مسیحی به فارسی و سنسکریت را نیز پرتغالیان آغاز کردند.همراه با آن،کتاب‌های علمی فراوانی نیز در علوم طبیعی،ریاضیّات،جغرافیا،دریانوردی و اخترشناسی به این زبان‌ها و زبان‌های محلّی دیگر برگردانده شد.در چنین شرایطی افزایش تماس میان زبان‌های گوناگون بومی،مانند گجراتی،ماراتی،واردو و با زبان‌های دینی و عرفانی و ادبی،یعنی عربی و سنسکریت و فارسی،طبیعی بود.بعدها،پس از آنکه انگلیسیان کمپانی هند شرقی را برپا کردند و دیگر رقیبان اروپایی را از میدان راندند،زبان انگلیسی عهده‌دار عرضهء فرهنگ مسیحی و علم اروپایی را از میدان راندند،زبان انگلیسی عهده‌دار دستوری آن انگلیسی مآب بود،ولی واژگان آن بیشتر فارسی و عربی و سنسکریت و هندی.هندیان نام این زبان را«فرنگی»(یا Patuis )نهاده بودند.با افزایش قدرت نظامی،سیاسی،و بازرگانی انگلیسیان در سرتاسر قرن هجدهم،آموزش در هند رفته- رفته به زبان انگلیسی درآمد و مواد درسی جدیدی همچون اصول حسابداری،مکاتبات اداری و بازرگانی،اصول دریانوردی،و اصول تجارت به این زبان تدریس می‌شد.و از هنگامی که کمپانی هند شرقی رفته-رفته راه را برای مستعمره ساختن هند توسط دولت انگلیس گشود،یعنی نیمهء دوم قرن هجدهم،با کارکرد مستقیم استعمار و موقعیت فرهنگی ناشی از آن سروکار داریم که در جای خود به آن اشاره خواهیم کرد.
آنچه در اینجا به آن می‌پردازیم ارائهء طرح دیگری است برای شناخت فرهنگ فارسی زبان هند در مقام فرهنگی قومی،برمبنای نگرش تازه‌ای به ویژگی‌های عمدهء چنین فرهنگی در دوران پیش از سلطه استعماری انگلستان.تاریخ‌نویسان و پژوهشگران ما در خصوصی احساس هویّت جمعی شاعران فارسی سرای هند سخنان بسیار گفته و داوری- هایی در کارشان کرده‌اند.امّا از مجموعهء این سخنان نمی‌توان از آنچه این افراد دربارهء تعلق خود به این یا آن هویت می‌اندیشیده‌اند به شناخت دقیق رسید.پرویز ناتل خانلری با تأکید بر اینکه«شریعت اسلام از راه ایران و به توسط ایرانیان»در سرزمین هند انتشار یافت،از«گروهی بیشمار از دانشمندان و سخنوران»سخن می‌گوید که«به دربار شاهان هند روی آوردند یا در آن دستگاه پرورش یافتند.»8اینان،آیا خود را ایرانیان فارسی زبانی می‌شمردند که متاع شعر خود را در دربار پادشاهان هند عرضه می کنند؟یا هندیانی که به زبان فارسی را تا حدّ شعر سرودن نیک آموخته و شاعری پیشه کرده‌اند؟مؤلف تذکره‌نویسی فارسی در هند و پاکستان،صوفیانی همچون هجو یری،بهاء الدین ذکریا،و نظام الدین اولیا را از کسانی می‌شمارد که«اصلا هندی بودند ولی زبان مادری آنها فارسی بوده»10است.صفا امیران و بزرگان دربار گورکانی را«بیشتر ایرانی یا ایرانی‌نژاد»می‌خواند که شاعران ایرانی را به دربار گورکانی را«بیشتر «پرورش یافتگان این قبیل استادان و یا سخنوران ایرانی»را«واسطهء انتقال فرهنگ ایرانی به هند و وسیلهء ظهور پارسی گویانی دیگر در نسل‌های بعد از خود»11می‌داند. آنماری شیمل امیر خسرو دهلوی را شاعری فارسی‌سرا می‌داند که«فرزند پدری ترک و مادری هندی‌نژاد»12بود.بیگمان،این همه درهم آمیختگی که پژوهشگران جدید بر اساس گفته‌های تذکره‌نویسان قدیم به آن اشاره می‌کنند،در زمانهء خود آن شاهان و شاعران به این صورت احساس نمی‌شده و با این زبان بیان نمی‌شده است.شک نیست که امیر خسرو دهلوی احساس روشنتری از هویّت قومی خود داشته و خود را به فرهنگ قومی و زبانی ویژه‌ای متعلّق می‌شمرده است.در تاریخ‌های ادبی دوران جدید به عبارت‌هایی همچون«ایرانی مقیم هند»،«هندوان(یا هندیان)فارسی‌گوی»، «شاعران ایرانی دربارهای هند»،«هندیان ایرانی‌نژاد»و جز آن برمی‌خوریم.بحث در این است که دربارهء زبان فارسی در هند و سرنوشت آن نمی‌توان بدون در نظر گرفتن احساس هویّت فرهنگی و زبانی و قومی کسانی که این زبان را در گفتار یا نوشتار به کار برده‌اند،سخن گفت.شواهدی در دست هست که زبان و شعر فارسی در هند،پیش از آنکه استعمار بریتانیا به افول آن شتاب بخشد،از درون دچار تنش روزافزون شده بود که آن را می‌توان معلول دوگانگی احساس هویّت جمعی دانست که شاعران فارسی- سرای هند را وا می‌داشت تا در برابر شاعران ایرانی که به هند می‌رفتند صف آرایی کنند.
اما،از دیدگاهی تاریخی،فکر می‌کنم می‌توان بی‌جدل این حقیقت را پذیرفت که در طول هزار و صد سالی که از پیدایش ادبیات فارسی دری می‌گذرد،ایرانیان فارسی زبان بطبع همواره خود را در مرکز فرهنگ فارسی زبان دانسته‌اند و کاربردهای زبانی و سلیقهء ادبی خود را سنجه‌ای شمرده‌اند برای سنجش نیک و بد زبان و ادب فارسی در جاهای دیگر،از تاجیکستان و ماوراء النهر و هند گرفته تا دربار عثمانی.این احساس «مرکزیّت»بسیار طبیعی است.بدینسان،دیگر فارسی زبانان«دیگرانی»پنداشته می شوند که زبان فارسی را از ایرانیان وام گرفته و گاه«استادانه»و«درست»و«فصی» (یعنی مانند«ما»)و گاه«ناشیانه»و«نادرست»و«زشت»(یعنی نه مانند«ما»)به کار برده‌اند.
علت دراز زیستی شگرف زبان و شعر فارسی را در هند و غنای شگفت‌انگیز آن را در خلال دوران هفتصد سالهای که مسعود سعد سلمان لاهوری را به میرزا اسد الله غالب لاهوری می‌پیوندد،بیگمان باید در چندین عامل جست که از آن میان می‌توان از کند گامی تحول در جهان آن دوران،همجواری جغرافیایی ایران و هند،برخوردهای مدام میان شاعران و گویندگان ایران و هند،و پیشتیبانیهای سخاوتمندانهء دربارهای هند از زبان و شعر فارسی یاد کرد.و از این قیاس می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که پژوهش- های آینده در زمینهء زبان شعر فارسی در هند را باید براساس«نوع‌شناسی»13فرهنگ قومی هندیان فارسی زبان بنا نهاد.
باری،سرانجام در دوران و در دربار اورنگ زیب عالمگیر است که تنش‌های درونی ناشی از دوگانگی احساس قومی شاعران فارسی‌سرای هند در برابر شاعران ایران دست کم با سه تنش بیرونی دیگر درهم می‌آمیزد و زبان شعر فارسی هند را تا سر حد پاشیدگی از درون دستخوش کشاکش میکند.نخست در این زمان،که آخر کار صفویان در ایران است،فضای فرهنگی و مذهبی حاکم بر دربار ایران فضایی یکسره شیعی است آنهم از نابردبارترین نوع آن.حال آنکه بر دربارهای هند عموما فضایی چند دینی حاکم است.«آیین الاهی»اکبر،که به راهنمایی و با شرکت شیخ ابو الفضل دکنی تدوین شده بود،آمیزه‌ای بود از دینهای بودایی و زرتشتی و اسلام که در آن جایگاهی خاص به پرستش آتش داده شده بود.اکبر این آیین را برای ایجاد وحدت فکری میان مسلمانان و هندوان سودمند می‌دانست و شاعران دربار خود را بر می- انگیخت تا همان مضامن را در قالب اشعار خود تبلیغ کنند.امّا،نوادهء او،اورنگ زیب، مسلمانی تعصّب بود که دختر خود زیب النسای مخفی را کشت به جرم آنکه در اشعارش چنین آمیزه‌ای عرضه می‌کرد،و،مثلا،معبود را به صورت معشوق زیبا می‌دید و می‌ستود.بیگمان،در تحلیل تاریخی سرگذشت شعر فارسی در هند دوگانگی فضای ذهنی حاکم بر شاعران فارسی‌سرای ایران و هند از عواملی است که باید در مضامین شعر پی‌جویی شود و نقش آن در فرایند زوال شعر فارسی در هند در نظر گرفته شود.
از سوی دیگر،اختلاف فضای زبانی حاکم بر ذهن شاعران ایرانی و فارسی سرایان هندی به جدال‌های قلمی و لفظی بسیار می‌انجامد،که نمونه‌ای از آن را خواهیم دید. بدرستی نمی‌دانیم که بیرون از دربارها و دیوان‌های هند نفوذ زبان فارسی تا چه حد اندازه بوده است.چه بسا بتوان گفت که پژوهشگران معاصر ایران در این باره سخن به گزاف گفته‌اند.هنگامی که بهار می‌گوید،«در آن عهد زبان فارسی در هند زبان علمی و مترقی و دلیل شرافت و فضل و عزت محسوب می‌شد،»14یا صفا دربارهء نفوذ فارسی در هند عهد گورکانیان می‌گوید که این زبان«در میان رده‌های گوناگون از مردم آن سرزمین رسوخ»15داشته،این سخنان را خالی از گزافگویی‌های ناشی از عراق ملی نمی- توان دانست.زیرا مسلّم است که در دربارها و در میان درباریان و دیوانیان هند چند- زبانی رایج بوده است،و این خود در شکل‌گیری تنش میان شاعران فارسی گوی هند و شاعران ایران اثر داشته است.
و سرانجام،موضوع انگیزه‌های مادّی در کار شعر و شاعری موضوعی است که پژوهشگران روزگار ما در نظر نگرفته‌اند؛برخی به این دلیل که شعر و شاعری را همواره کار معنوی و والایی می‌شمارند که با عبارت‌هایی همچون«فضل و هنر»،«ادب و فضل»و جز اینها بیان می‌شود؛و برخی به این دلیل که شاعر را در سمت و سویی «مردم»می‌خواهند و می‌بینند.می‌دانیم که شوق سفر هند و زیستن در امن و عیش دربارهای آن سرزمین،درست در همان زمانی که صفویان به دلیل سختگیری‌های مذهبی خویش شعر غیر مذهبی را نمی‌پسندیدند و شاعران را از خود می‌راندند،تا بدانجا رسیده بود که خود به مضمونی در شعر فارسی بدل شده بود.شواهد بسیار از این ماجرا در دست است که به ارائهء سه نمونه از آن بسنده می‌کنیم:
حّبذا هند،کعبهء حاجات! خاصه یاران عافیت جورا هرکه شد مستطیع فضل و هنر رفتن هند واجب است او را(فیّاض) بیا ساقی،از احتیاجم برآر! وزین کشور بی‌رواجم برآر! به هندم رسان،خوش در آن مرز و بوم به ویرانه تا کی نشینم چو بوم؟(صفی صفاهانی) هند را چون نستایم که در این خاک سیاه جامهء شهرت من شعلهء رعنایی یافت.16(صائب)
در این نمونه‌ها،چنانکه می‌بینم،شاعران آشکارا به رفع نیاز،ثروت اندوزی،و نام آوری همچون انگیزه‌های طبیعی سفر به هند اشاره کرده‌اند.بنابراین،باید نقش این انگیزه و رقابت ناشی از همزیستی شاعران هندی فارسی‌سرا و شاعران ایرانی در دربارهای هند را در افزایش کشاکش بر سر زبان شعر فارسی در دوران پیش از استعمار انگلیس شناخت،و در پیدایش آنچه تا به حال به زبان استعماری بیان کرده‌اند-مانند «تموزی زودگذر در دل خزان»یا تفاوت میان«جنگل رنگارنگ خزانی با درختان بهاری»-دخالت داد.
خلاصه آنکه،(زبان شعر فارسی هند در دوران سلطنت اورنگ زیب،یعنی اوایل قرن هجدهم میلادی،ویژگی‌هایی داشته است که از دیدگاه امروزین ما آغاز فرایند زوال این سنت ادبی به شمار می‌رود.)این،امّا،نگرشی است بیرونی و واپس‌نگر.یعنی، چون می‌دانیم که شعر فارسی از شبه قارهء هند برافتاده است،نشانه‌های زوال را در آن می‌جوییم و می‌یابیم.برخورد درونی آنست که با توجه به عوامل مؤثر آفرینش ادبی،چه عوال مادّی و ملموس همچون جست‌وجوی بازاری برای عرضهء کالای شعر و محیطی برای فراغت و زیستن در امن‌وامان حمایت درباریا دیگر قدرتمندان،چه عوامل روانی- اجتماعی-فرهنگی همچون قرار گرفتن در فضاهای فرهنگی و زبانی خاص که در محتوای عاطفی و اندیشگی شعر و نیز شیوه‌های بلاغی و ادبی مؤثرند،سیر زبان و فرهنگ شعری را برپایهء آن شناخت تعلیل کنیم.اکنون به اختصار به نمونه‌ای از اینگونه برخورد می‌پردازیم:
داد سخن نام کتابی است که شاعر و منتقدی از هندیان فارسی‌سرا به نام سراج الدین علی خان آرزو(مرگ 1169 هـ/1755 م)در اواخر زندگی خود نوشته است.17موضوع این کتاب حکمیّت نویسندهء شاعر و شعرشناس است میان سه شعر از سه شاعر فارسی- گوی کمابیش همزمان،که در حدود صد سال پیش از نویسنده می‌زیسته‌اند،به نام- های قدسی مشهدی(مرگ 1056 هجری)،شیدا فتحپوری(مرگ 1042 هجری)و منیر لاهوری(مرگ 1054 هجری).قضیه از این قرار است که،به گفتهء مصّحح کتاب، قدسی قصیده‌ای در منقبت امام هشتم شیعیان سروده بوده است.شیدا،که در شعر قدسی کم و کاستیهای لفظی و مفهومی می‌دیده،قصیدهء دیگری به همان وزن و قافیه می‌سازد و در آن قصیدهء قدسی را مورد انتقاد قرار می‌دهد و آن نقص‌ها را می‌نمایاند.منیر لاهوری،پس از آنکه هردو قصیده را می‌خواند،قصیدهء سومّی،باز در همان وزن و قافیه، می‌سازد و در آن نظر خود را در جدال ادبی میان دو شاعر بیان میکند.سرانجام،آرزو داد سخن را به نثر می‌نویسد و در آن زبان قصیده‌های هرسه شاعر را تجزیه و تحلیل میکند و طی محاکمه‌ای در قالب یک کتاب حسنها و کم و کاستیهای شعرهای آن سه تن را برمی‌شمارد.
مصّحح این متن گرانبها،سید محمد اکرم،استاد خاورشناسی دانشگاه پنجاب و لاهور،در پیشگفتاری که بر متن کتاب افزوده،در بخشی زیر عنوان«تحلیل داد سخن» دور نمایی از برخوردهای ادبی میان شاعران ایرانی و شاعران غیرایرانی فارسی‌سرا ترسیم میکند و می‌کوشد به گرانیگاه این برخورد برسد،یعنی پاسخ به این پرسش که:«آیا یک نفر غیرایرانی در نتیجهء تحصیل دانش و فضل فارسی و مهارت در شعر می‌تواند در مقابل ایرانی‌ها ادعای شعرگویی و شعرشناسی بکند یا نمی‌تواند؟»وی می‌گوید:
این بحث در تاریخ ادبیات فارسی تازه نیست،بلکه معلوم می‌شود که در قرن‌های هفتم و هشتم هجری،هنگامی که دهلی مرکز سلطنت خلجیان(689 تا 720 هـ)و تغلقان (720-815 هـ)قرار گرفت،در آنجا مجمعی از شعرا و فضلا که از ایران و توران آمده بودند تشکیل یافت.در این مجمع علمی سخنوران فارسی‌گوی شبه قارهء پاکستان و هند و نیز قدرت زبان و ادب خود را چه در نظم و چه در نثر نشان می‌دادند،چنانکه شعرای بلند پایهء فارسی‌گوی هندی الاصل مانند امیر خسرو دهلوی(متوفی 725 هـ)،حسن دهلوی (متوفی 837 هـ)،شهاب مهمره(شاعر دورهء خلجی)،مولآنا مطهر،حمید قلندر و ظهیر دهلوی(شعرای دورهء تغلق)موجود بودند و در مقابل شعرای مستند ایرانی در غزل و قصیده و مثنوی‌سرایی به هیچ وجه کم رتبه و ضعیف نبوند.(ص بیست و شش)
و امّا علت اصلی این برخورد میان«شاعران بلند پایهء فارسی‌گوی هندی الاصل»و «شاعران مستند ایرانی»بیشتر این بوده است که در شعر شاعران هندی«در بعضی موارد روزمرّه و محاورهء هندی نیز به چشم می‌خورد»(ص بیست و شش)،و شاعران هند، کسانی چون ابو الفرج رونی،مسعود سعد سلمان،و امیر خسرو دهلوی«آمیزش روزمره و محاورهء محّلی را در شعر فارسی،البته در موارد مناسب و بسیار محدود،مستحسن می دانستند.»(ص بیست و هفت)و این بود و بود تا دورهء اکبر و جهانگیر که از یک سو شاهد فزونی بسیار شاعران ایران به دربارهای هند کشانده می‌شوند.در این دوران و به در بالا برشمردیم،شاعران ایران به دربارهای هند کشانده می‌شوند.در این دوران و به دلیل این همزیستی دو گرایش متفاوت در یک فضای ادبی و شعری واحد قرار گرفت،و تنش میان دو سیستم زبانی شعر در ایران و در هند شدت یافت.به گفتهء اکرم:
شعرای ایرانی که فارسی زبان بودند و در سند قرار دادن کلام شعرای هند تردید داشتند. از طرف دیگر،شعرای هندی که خود را متخصص و زبانشناس فارسی می‌دانستند به اشعار شعرای ایرانی اعتراضات شروع کردند و نقایص و معایب کلام آنها را نشان دادند چنانکه در دورهء شاهجهان از کارنامهء منیر برمی‌آید،این برخورد ادبی به اوج رسیده بود (ص سی).
این«برخورد ادبی»هم اساسی جز رقابت این دو گروه شاعر بر سر نزدیکی با درباریان و قدرتمندان نداشته است،چنانکه منیر لاهوری در کارنامهء منیر مواردی چند از نقایص اشعار عرفی شیرازی و طالب آملی و زلالی خوانساری و ظهوری ترشیزی را نشان می‌دهد و می‌افزاید که«مخالفان در نتیجهء اثر و نفوذ خاص خود در دربارها به نشر این عقیده کوشیده و این فکر خام را عام کرده‌اند که تنها ایرانی بودن شرط کافی است تا کسی شاعر بلند پایه و معتبر شناخته گردد.»(ص سی و یک)و منیر پاسخ می‌دهد:«شعرگویی دیگر و شعر فهمی دیگر»(ص سی و یک)و هم او در شکایت از روزگار خویش می‌گوید:«از این قسم شعر در هندوستان تنها به درس می‌خوانند،من به ناخن پا می‌نویسم.»(ص سی و سی و یک)و منیر پاسخ می‌دهد:«شعرگویی دیگر و شعر فهمی دیگر»(ص سی و یک)و هم او در شکایت از روزگار خویش می‌گوید:«اگر فارسی صدجا در فارسی غلط کند در سخن او سخن نمی‌کنند،و هندی اگر همه چون تیغ هندی جوهر ذاتی را آشکار سازد دم از تحسین نمی‌زنند.»(ص سی و دو)
فرهنگ شعری اواخر گورکانیان را،که در تاریخ ادبیات فارسی دوران زوال شعر فارسی در هند شمرده شده،باید در متن چنین کشاکش ریشه‌دار و گستردهء قومی درک کرد.در این مفهوم می‌توان شاعران ایران را پاسدار فرهنگ قدیم و جا افتادهء شعر فارسی شمرد و هندیان را نوآورانی که کمابیش،و هریک به گونه‌ای،عناصری از فرهنگ زندهء زمان و محیط خود را در شعر خویش به کار می‌گرفته و زیر نفوذ زبان یا زبان‌هایی که، خارج از مقال شعری،به آن سخن می‌گفته و با آن نیازهای زندگی خود را برمی‌آورده- اند،دگرگونی‌هایی را به زبان شعر فارسی خود راه می‌داده‌اند.طبیعی است که این ویژگی‌های زبان و فرهنگ محلّی که از خارج از سیستم زبانی شعر فارسی وارد آن می- شد کسانی را که خود در مرکز آن سیستم می‌بینند و یا آن سیستم را از آن خود می دانند به مقاومت برمی‌انگیخت.آنچه از نظر یک گروه دیگر انحرافی می‌نماید و از اصالت زبان؛و آنچه در چشم گروه دوّم زیبایی و اصالت جلوه میکند،در چشم گروه دیگر کهنه و ناآشنا می‌نماید.به ارزیابی‌یان مارک( Jan Marek )از فرایند«انحطاط» شعر فارسی در هند توجه کنیم:
ادبیات روبه انحطاط می‌رفت.افکار جدیدی در کار نبود.توسعهء استادانهء فرم،که در برگیرندهء تمامی موضوعات تکراری سنتی بود،در درجهء نخست اهمیت قرار گرفت. شاعران خود را در کار شعرپردازی( poetising )غرق می‌کردند،و این کار خود هدفی شده بود.و برای این کار به انواع کتاب‌های آموزش شعر و شاعری و فرهنگ‌های لغت نیاز بود.مثلا،نظام الدین خان فائق(مرگ 1165 هـ/1751 م)غرق می‌کردند،و این کار خود هدفی نوشت،که دربرگیرندهء شرح مفصلی است از معشوق از سر تا به پا،درست به آن صورت که شیوهء ادبی هند بود.18
حس ادبی مارک بسیار نافذ است.از نظر سیستمیک رابطه‌ای مستقیم وجود دارد میان رواج آثاری برای آموزش هنری در فرهنگی مشخص و تنش‌های درونی آن هنر در عمل.نه تنها مرآت الحسن بلکه فرهنگ آنندراج،یعنی بزرگترین فرهنگ زبان فارسی تا آن روزگار،نیز از آثار این دوره است.وفور انواع کتاب‌ها در فن شعر و شاعری،تذکره- های بیشمار شاعران گذشته و حال،و انواع شکل‌های فرعی شعر مانند لغز و مادّه- تاریخ و ضرب المثل و غیره را می‌توان برپایهء همین نوع نگرش تبیین کرد.امّا این نظر نیز،مانند نظراته و دیگران با توجه به حقیقت تاریخی پایان کار شعر فارسی در هند شکل گرفته که دورانی را به نام«دورهء انحطاط»می‌بیند،یعنی نگرش از بیرون،و نه برمبنای تحلیل گرایش‌ها و روش‌های موجود در متن و بطن آن فرهنگ شعری و بازتاب آن در واژگان و مفاهیم و اسباب و صور شعر.
به داد سخن باز گردیم.علی اکبر خان آرزو در ابتدای کتاب خود می‌گوید که این کتاب را در پیری و پس از گذراندن عمری در شعر و شاعری و پس از آنکه اشعار بیشمار سروده و کتاب‌ها و رسایل بسیار در فن شاعری نوشته،می‌نگارد.آنگاه می‌گوید،با توجه به کاری که در پیش دارد،یعنی داوری منظوم در کار دو شاعر هندی،یعنی شیدا و منیر دربارهء قصیدهء یک شاعر ایرانی،یعنی قدسی،حق آن می‌بود که او نیز سنّت را نگاه داشته نظر خود را در قصیده‌ای بیان می‌کرد،امّا از آنجا که«قید وزن و قافیه کندهء پای رسایی بیان معانی است»(ص 2)،داد سخن را به نثر می‌نگارد.او پیش از شروع سخن سه«مقدمهء مفید»می‌آورد.در مقدمهء نخست،سخن از روزمره است،یعنی کاربرد واژگان و ترکیبات زبانی و شیوه‌های بیانی رایج در خارج از زبان مرسوم شعری در شعر. آرزو نمونه‌هایی از اینگونه کاربردها را در زبان شاعران ایرانی نیز نشان می‌دهد.آنگاه حضور اینگونه کاربردها را با دو مفهوم«تصرف»و«غلط»چنین بیان میکند:
اگر کسی پرسد که تفرقه در تصرف اهل زبان،که تو بدان قایلی،و غلط اهل زبان چیست؟گویم دریافت این معنی خیلی مشکل است و آن را تتبّع بسیار و به غایت ذهن سلیم می‌باید.چه تصرف آن است که صاحب کمالی که برپایهء استادی رسیده باشد تغییری در لفظ یا در معنی بدهد و دیگران آن را قبول دارند،و از این است اختلاف مصطلحات و مستعملات شعرای متقدم و متأخر باهم و اگر قبول ندارند خود به مرتبه‌یی رسیده باشد که پایهء او از قبول و عدم قبول دیگران بالاتر بود.و غلط به خلاف آن است. (ص 6)
می‌بینیم که آرزو تحول در زبان شعر را یکسره به کار شاعران بزرگی نسبت می‌دهد که مقامشان فراتر از قبول و ردّ دیگران است.و اگرچه حقیقت سیر زبان در زمان را درک میکند و از اختلاف کاربردهای زبانی در شعر شاعران متقدم و متأخر سخن می گوید،ولی در نهایت حکمیّت میان نوآوری(یا تصرف)و انحراف(یا غلط)را به«تتبّع ذهن سلیم»می‌سپارد که یکسره ذهنی و فردی است.
آرزو در مقدمهء دوّم خود قیاسی میکند میان تصرف ایرانیان در واژگان عربی و مفاهیم و تصرف شاعران و فارسی نویسان هند در زبان فارسی.او البته می‌پذیرد که فرق اساسی میان این دو آن است که ایرانیان با نسبت دادن مفاهیم جدید به واژگان عربی موجود در زبان خویش،در حقیقت در زبان فارسی تصرف کرده‌اند نه در عربی.امّا می گوید که هندیان نیز«به سبب توعّل و کثرت ورزش گویا داخل زمرهء فارسیان شده اند.»(ص 8)پس تصرفات صاحب قدرتان هند در زبان فارسی روا است.و در همین عبارت نشان می‌دهد که شاعران هند را به خودی خود فارسی زبان نمی‌توان انگاشت.و تنها ممارست و پیگری در کاربرد زبان فارسی در شعر است که اینان را«گویا داخل زمرهء فارسیان»درآورده است.در اینجا آرزو دربارهء سرایندگانی سخن می‌گوید که به زبانی شعر می‌گویند و به زبان دیگری نیازهای روزمّرهء خود را برمی‌آورند.و اثر چنین وضعی در زبان شعر از پدیده‌هایی است که کمتر دربارهء آن پژوهش شده است،ولی شناخت بیشتری از آن می‌تواند روشنگر گوشه‌های تاریک و مهمّی از کاربردهای زبانی شعر می‌گویند و به زبان دیگری نیازهای روزمرّهء خود را برمی‌آورند.و اثر چنین حاشیه‌ای فرهنگ فارسی زبان باشد.اینجا می‌خواهم به یک نکته اشاره کنم،و آن اینکه بخش بزرگی از آنچه به نظر ما امروزیان دشوار فهمی شعر سبک هندی می‌آید،و آن را از پیچیدگیهای کلامی و تجریدهای مفهومی سرشار میکند،مربوط به همین دو زبانه بودن آن شاعران است.بدین معنا که در زبان شعر ایشان اشیاء،مفاهیم،و ساختارهایی حضور دارند که او در جهان پیرامون خویش نمی‌بیند و یا در زبان روزمّرهء خویش به گونهء دیگری می‌بینند.به دیگر سخن،بسیاری از صور و اسباب شعر ایشان در جهان خارج مانند و بدیل ملموسی ندارند،و شاعر نمی‌تواند با نگرش به جهان خارج تصاویر شعری خود را از آنچه میراث ادبی در اختیار او نهاده محسوس‌تر کند.آیا شاعر فارسی‌گوی هندی درکی از شکل و شمایل و آوای بلبل و یا منظرهء باغی که این پرنده در آن نغمه‌سرایی میکند یا فضای خارجی(درجهء حرارت،احساس حضور بهار،آرایش گلبوته‌ها در باغ)دارد،و اگر دارد این درک را چگونه با درک شاعر خراسانی یا شیرازی می‌توان سنجید؟با احساس غریزی عمیقی از این رابطه است که آرزو در پایان مقدمهء نخست به شعر ملمّع فارسی و هندی(که هندیان فارسی زبان آن را«شعر ریخته»می نامیده‌اند)،که در هند پدید آمده،اشاره میکند و می‌گوید که آنگونه شعر«غالبا به طریق شعر فارسی»(ص 7)است.به دیگر سخن،در هرگونه آمیزه‌ای از این دو زبان، شیوه‌های بیان و معنا آفرینی در فرهنگ غالب،خود را به ذهن شاعر تحمیل میکند.
مقدمهء سوّم آرزو بحثی است در آنچه در فرهنگ ادبی-اجتماعی امروز می‌توان نخبه- گرایی در شناخت تحلیل شعر نامید،19یعنی تفاوت درک عوام و خواص از شعر.او می گوید،عوام و خواص هردو درکی عام از زبان شعر درسنت ادبی خود دارند که اساسا موروثی است و از راه آموزش به دست می‌آید.او براین اساس تفاخر ایرانیان را رد می کند که چون فارسی زبان ایشان است،پس معیار سنجش زبان شعر فارسی تنها پسند ایشان می‌تواند بود،و روایت میکند که:«بعضی از اهل کمال هند به یکی از شعرای ایران که معاصرش بود گفته که:ما زبان شما را از فصحای شما آموخته‌ایم و شما از پیر زال های خود.»(ص 9)درک«ملاّیان»یا خواص را نیز یکسان نمی‌داند،چنانکه ارباب معانی«نکات تقّدم و تأخّر و فصل و وصل و ایجاز و اطناب را می‌فهمند،»حال آنکه ارباب بیان«از غوامض تشبیه و غیره وقوف دارند،امّا محسّنات بدیعی را ندانند،»و بدیعیان«کمال سخن را متصّور بر نکات بدیعه کنند و غلوّ در آن نموده از فصاحت و بلاغت غافل گردند.»و گروهی که آرزو اینان را«ملایان مکتبی»می‌نامد(«که در هند ناظم خوانند»)توانایی‌شان در«فهم معنی است دور از فصاحت و بلاغت،موافق قیاس و رأی ایشان.»(صص 9-11)سرانجام به درک شاعران از زبان شعر می‌رسیم، که به زعم آرزو بالاترین درک است:
و دیگر فهم سخن است موافق مذاق شعرا،و آن موقوف است بر علم بند و بست و ترکیب الفاظ چیدهء مناسب،موافق روزمّرهء زبان خود با زبان شاعر،و مراعات طریقی که صاحب سخن را منظور بود،خواه خیال،خواه ادابندی،خواه تمثیل،خواه غیر اینها،و دریافت این مراعات خیلی مشکل است.(ص 12)
پس،به هرمی از درک شعر می‌رسیم که قاعدهء آن عامیانند و رأس آن شاعران.در اینجا اساس تقسیم‌بندی،قدرت ترکیب زبان روزمرّه با سنت شعری است.عامیان چون از سنت شعری چیزی نمی‌دانند درکشان در نازل‌ترین پایه است.برعکس،شاعر که بر «علم بند و بست»و«ترکیب الفاظ چیدهء مناسب»،از یک سو،و مراعات انواع راه هایی که صاحبان سخن شعری به صورت سنت شعری در اختیار او نهاده‌اند،از سوی دیگر،آگاهی دارد،در درک شعر از همه بالاتر است.با چنین سنجه‌ای،تمامی شاعران تمامی دوران‌ها در جست‌وجوی ترکیبی از سنت و زبان زندهء پیرامون خویشند. پس کاربردهای ادبی و بلاغی شاعرانی را که زبان زندهء پیرامونشان جز زبان شعرشان است باید با معیاری سنجید جز آنکه برای سنجش شعر شاعران تک زبانه به کار می رود.
برخورد با مقدمه‌های آرزو بر کتابش اندکی دراز شد و ناگزیر برخورد با متن کتاب را به اختصار برگزار می‌کنیم.حقیقت هم این است که لطایف زبانی و شعری این کتاب چندان است که وصف آن در این مختصر نمی‌گنجد.روش کار آرزو آن است که ابیاتی از قصیدهء قدسی را که شیدا یا منیر هردو بر آنها خرده گرفته‌اند نقل میکند، آنگاه آن خرده‌گیریها را به زبان نثر باز می‌گوید،و سرانجام نظر خود را بر آن می افزاید.برای روشن شدن این شیوهء بدیع چند نمونه‌ای از اینگونه برخورد را می‌آوریم. مثلا،قدسی در بیتی در وصف اسب ممدوح خود می‌گوید:
نو عروسی است که هرگاه کنی گرم عنان عرقش ظاهر و پنهان ز نظر همچو حیاست
شیدا بر این بیت دو ایراد وارد کرده است.یکی آنکه،در تشبیه اسب به«نوعروس» صفت«گرم عنانی»روا نیست.دیگر آنکه،درست است که حیا خصلتی است که به پنهان است.او این اعتراضات را در این ابیات بیان داشته است:
«نوعروسی»ش چو گفتی،چه کنی«گرم عنان»؟ گرمش از جلوه‌گری ساز کرت فهم و ذکاست حالتی هست حیا در تن مردم پنهان که هزاران اثر از حالش رو داده به ماست چون حیا حالت چشم است و به چشمت نیکوست چون نهان است حیا و عرقش چون پیداست؟در این میان منیر اعتراض نخست شیدا را وارد و اعتراض دوّم او را ناوارد دانسته و در قصیدهء خود خطاب به او می‌گوید:
فکر را پس ز پی گرم عنانیّ عروس گر عنانگیر شود طبع رسای تو بجاست. لیک این نکته گرفتن که چرا توسن را از عرق ریزی تشبیه نموده به حیاست، هست دور از تو و از طبع سخن پرور تو گر عرقناک شود روی تو از شرم بجاست!
و بدین ترتیب،در بیت نخست نظر شیدا را درست می‌داند و قدسی را به خاطر عدم تناسب«عروس»با«گرم عنانی»محکوم می‌داند،حال آنکه در دو بیت دیگر حیا را کیفیّتی پنهانی می‌شمارد که«عرق»کردن یکی از آثار آن است.آنگاه آرزو ضمن وارد دانستن ایراد نخست شیدا به قدسی و بحث در ایراد دوّم،می‌گوید که اگر قدسی بیت خود را به این صورت ساخته بود این ایرادات به او وارد نمی‌آمد:
نو عروسی است در آن دم که شود گرم عنان عرقش ظاهر و پنهان ز نظر خود چو حیاست
این نمونه را از آن نظر به تفصیل آوردیم که احساسی از بافت مقال آرزو در داد سخن به دست داده باشم.در بسیاری موارد آنچه مورد اختلاف است معناهای مجازی در برابر معناهای حقیقی و حدود تشبیهات و استعاراتی است که شاعران براساس مشاهدات خود در زبان رایج در محیط یا براساس معانی موروث در شعر به کار می‌برند.آیا می‌توان گفت«دل در عشق است»یا باید گفت«عشق در دل است»؟این خرده را شیدا به قدسی گرفته است که نباید گفت«دل در عشق است»چرا که دل ظرف است و عشق مظروف.منیر،اما،این کاربرد را روا می‌شمارد به این دلیل که نظیر دارد.مثلا،می گوییم«جامه در بر است»حال آنکه از نظر منطقی باید گفت«بر در جامه است».آیا می‌توان فعل دانستن را بر«ذوق»افزود،چنانکه قدسی افزوده است؟شیدا می‌گوید این کاربرد روا نیست.نظر منیر این است که«ذوق دانستن»غلط محض نیست،چرا که از سویی دانستن به معنای علم است و علم را بر هر چیز می‌توان اطلاق کرد.ولی اینگونه کاربرد مهجور شده و از دهان‌ها افتاده است.پس بهتر آن است که شاعران آن را به کار نبرند.آرزو این کاربرد را روا دانسته،چرا که«بعضی از ارباب تحقیق هند نوشته‌اند که نسبت داند به سوی ذوق بعید نیست.»(ص 34)و شواهدی را عرفی و جامی و جلال اسیر نیز می‌آورد،و بعد می‌گوید که«اعتراض شیدا از جهت محاوره است»، چنانکه،مثلا،با آنکه«عهد»و«قرار»مترادفند،ولی«عهد گسل گویند و قرار گسل نگویند.»(ص 34)
آرزو در پایان کتاب خود ضمن بحثی در باب تفاوت میان شاعری و شعر فهمی و شعرشناسی،و نیز در باب لزوم«تتبّع کلام استانده و صحبت اهل زبان»،به این نتیجه می‌رسد که«قول صاحب تتبّع…سند است،گو از غیر ملک بود،»(ص 64)و به این دلیل است که در مقولهء عربی‌دانی«قول جوهری صاحب صحاح،که از فاراب ترکستان است،و حرف مجد الدّین صاحب قاموس،که از فیروزآباد شیراز است،سند است.»(ص 64)آخرین جملهء کتاب چنین است:
پس به وضوح پیوست که غیرایرانی و تورانی اگر تتبع به کمال داشته و صحبت صاحبان محاوره نموده باشد،قول او سند است.امّا به این مرتبه رسیدن مشقت تمام می‌خواهد،الی ما شاء الله.(ص 64)
تنشی را که در کتاب داد سخن دیده می‌شود شاید نتوان از نمونه‌های محدودی که اینجا آوردیم حس کرد.سخن،امّا،بر سر این است که در این دوران تنش‌های بیرونی و درونی بسیار زبان شعر فارسی را در شبه قارّهء هند دربرگرفته بود،چنانکه شاعران فارسی- سرای هند را با شاعران ایرانی-که بیش از هر دوران دیگری در این زمان به شبه قاره سرازیر شده بودند-کمتر همخوانی فکری و دینی و زبانی و ادبی باقی مانده بود.آنچه بود ایراد بود و اعتراض و فخر فروشیهای قومی و شخصی در کار شعر و شاعری.آنچه را که پژوهشگران معاصر در زبان شعر فارسی در هند عصر گورکانی دیده و اغلب به«رنگهای خزانی»یا«تموز زودگذر در دل زمستان»تعبیر کرده‌اند،چیزی جز بازتاب این دوگانگی‌ها در متون شعری آن دوران نیست.
و این همه درست زمانی به اوج خود رسید که انگلیسیان رفته-رفته نفوذ خود را در شبه قارهء هند گسترش می‌دادند و سرانجام به مستعمرهء خود بدل کردند.
در قرن نوزدهم با رسمی شدن روابط استعماری،کارگزاران استعمار انگلیس خود را موظف می‌دیدند تا انسان هندی را«متمدن»و در صورت امکان«مسیحی»کنند.در دهه‌های نخست این قرن شاهد جدالی بزرگ هستیم در انگلستان میان انگلیسیان طرفدار حفظ فرهنگ و زبان‌های بومی هند و هواداران ترویج زبان انگلیسی.سرانجام،دولت انگلستان داوری در این قضیه را به تامس ماکولی سپرد،و او در حکم همه جانبه‌ای که صادر کرد،به شدت از ترویج زبان انگلیسی و دانش‌های غربی در سرزمین هند حمایت کرد.20و بدین ترتیب،آنچه در طول سه نسل به صورتی غیر رسمی اجرامی شد،جنبهء رسمی به خود گرفت و زبان انگلیسی زبان رسمی آموزش و پرورش،قضا،و دیوان‌های هند گردید،و زوال کما بیش ناگزیر زبان فارسی در هند به حقیقتی تاریخی بدل گردید.
از این به بعد هندیان زبان فارسی را تنها به دلیل آنکه آن را بخشی از سنت فرهنگی بومی خود می‌دانستند و می‌آموختند و می‌آموزاندند.و از همین زمان است نیز که رفته- رفته،با آشنایی تدریجی ایرانیان با روابط استعماری دولت بریتانیا با هند،غمخواری برای سرنوشت زبان فارسی در هند بخشی از مقال دوران بیداری ایرانیان شد.در این صد و پنجاه سالی که از پایان رسمی کار زبان فارسی در هند می‌گذرد،نسل‌ها و افراد بسیاری در کار این زوال درس عبرتی دیده‌اند که خود را به آگاهانیدن همروز گاران خویش از آن موظف می‌دانند.21از هندیان میانهء قرن نوزدهم تا کارگزاران فرهنگی جمهوری اسلامی ایران،کسان بسیاری در سوگ زبان فارسی در هند آه از نهاد برآورده یا اشک ریخته‌اند.بعضی از اینان حتی به فکر چاره‌اندیشی نیز افتاده و از دولت ایران خواسته‌اند،با حمایت‌های خود«قند پارسی»را دوباره به«بنگاله»ببرد.22
پیش از پایان دادن به این بحث بد نیست نمونه‌ای از برخورد دریغ آمیز ایرانیان و ایراندوستان را در این مورد که به حدود صد سالی پیش مربوط می‌شود،ارائه دهیم. کتاب مکالمهء سیاح ایرانی با شخص هندی متنی است که در سالهای آخر قرن نوزدهم یا نخستین سالهای قرن بیستم نوشته شده و در هند به چاپ رسیده است.23این کتاب، که نام مؤلّف آن دانسته نیست،چنانکه از نامش برمی‌آید،گویا تحریری است از گفت و گوهای میان یک جهانگرد ایرانی در هند با یک هندی علاقمند به اوضاع ایران. نویسنده در آغاز کتاب خود،زیر عنوان«استرحام مخصوص»دلیل نگارش کتاب را «تهذیب اخلاق ملل و تهذیب حال امم و تکمیل نقایص مملکت»شمرده است.
در یکی از فصلها دامنهء سخن به وضع عمومی زبان فارسی کشیده می‌شود و به ورود واژگان خارجی در آن و انحطاط این زبان در نزد خود ایرانیان و فقدان فرهنگ لغت جامعی که با آن بتوان زبان زندهء فارسی را آموخت،و هندی اضافه میکند که به رغم تلاش‌های دولت انگلستان،هندیان«به جهت محبت قلبی و بستگی عملی و ادبی که به این زبان شیرین داشته و دارند تاکنون در تعلیم زبان فارسی ساعی بوده‌اند،»به گونه- ای که آن را«ناچار دولت انگلیس جزو تعلیمات عمومیهء مدارس هندوستان قرار داده است.»(ص 23)با اینهمه،روند ناگزیر گرایش هندیان را به زبان انگلیسی،که از قرنی پیش آغاز شده و در این دوران به اوج رسیده است،نادیده نمی‌توان گرفت.شخص هندی در ادامهء سخن خود می‌گوید:
البته یک نکته در این ایام هندیان را مجبور به تعلیم انگلیسی و ترک فارسی نموده و آن نکته همانا ترقی علوم و معراج فنون در زبان انگلیسی و عکس آن در فارسی می‌باشد. صاحبان فنون و شاکیان علوم در هند به اقتضای وقت و احتیاج زمان مجبور در جلب علوم و فنون مقتضیه‌ای شده‌اند،و آن علوم در زبان فارسی یافت نمی‌شود و در لغت انگلیسی به درجهء اکمل و اتم موجود است.اگر ادارهء معارف ایران در کمال عجلت سعی در ترجمهء تمام علوم به زبان فارسی ننماید یک مرتبه این زبان شیرین(که امّ الالسنه‌اش باید گفت) از میان سیصد میلیون نفوس هندیه معدوم و منسوخ خواهد گردید!تاکنون که زبان فارسی در هند باقی مانده بواسطهء آن بود که فارسی را اهل هند زبان دولتی و علمی قرار داده بودند.حال که سلب این دو حیثیت بزرگ از این لغت شده و تعلق تجارتی هندیان هم با اهالی ایران باقی نمانده و رقیبی مانند زبان انگلیسی در مقابل دارد،ناچار معدوم خواهد شد و هندیان فارسی خواه نوحه‌گر زبان شیرین فارسی خواهند گردید،و ایرانیان را کک نخواهد گزید؛چه،شعوری که ملتفت شوند اثر زبان را در عوالم ملک و ملت ندارند.(ص 24)
در چند و چون این گفتار،البته،سخن بسیار می‌توان گفت.خطاهای تاریخی و دخالت ایدئولوژی نویسندهء کتاب را(که بیگمان از ایرانیان منوّر الفکر دوران خود بوده است)در آن آشکارا می‌توان دید.مثلا،تداوم زبان فارسی را در شبه قارّهء هند به این مربوط دانستن که اهل هند این زبان را زبان دولتی و علمی قرار داده بودند یکسره درست نیست،چرا که نقش شعر فارسی را در این تداوم تاریخی نادیده می‌گیرد.از سوی دیگر،از این متن چنین برمی‌آید که دیگر سخن بر سر«شاعران ایرانی»و«شاعران هندی»نیست،بلکه سخن از هندیانی است که،به هر دلیل،خواستار تداوم و شاید گسترش زبان فارسی در برابر زبان انگلیسی هستند.اینان لا بد زبان فارسی را بخشی از میراث قومی خود می‌شمارند،و آن را در رویارویی با عنصری خارجی،که زبان انگلیسی و فرهنگ انگلیسی زبان و احساس هویتی جدید در میان هندیان باشد، پیروزمند می‌خواهند.
موضوع دیگری که در مورد اینگونه برخورد با وضع زبان فارسی در هند اهمیت دارد، آن است که شخص هندی نیز ایرانیان را مسئول احساس شکستی نزدیک می‌داند که زبان فارسی از زبان انگلیسی خواهد خورد،و در نتیجهء آن از شبه قارهء هند محو خواهد گردید.به دیگر سخن،این شخص نیز گوهر احساس ایرانیان را به زبان فارسی-که همواره آن را متعلّق به خود می‌شمرده و دیگرانی از افغان و تاجیک و هندی را به دلیل کاربرد آن وامدار خویش می‌شمرده‌اند-از آن خود کرده است.اینکه هندیان قرن نوزدهم چگونه حالتی نسبت به زبان و شعر فارسی داشتند از دیگر زمینه‌هایی است که نیاز به پژوهش بیشتری دارد.آیا براستی این سنت ادبی را بخشی از گذشتهء خویش می دیده‌اند یا آن را نیز عنصری خارجی می‌انگاشته‌اند که در زمانهء دیگری به همان صورتی به سرزمین آنان راه یافته که امروز زبان انگلیسی در آن رخنه میکند؟
باری،موضوع رواج زبان فارسی در سرزمین هند و روال آن را از نو باید اندیشید.در
این زمینه نیز مانند زمینه‌های پژوهشی دیگر،بسیاری از دانسته‌های امروزین ما چیزی جز انگاره‌هایی نیستند که با گرایش‌های ایدئولوژیک نسل‌های سازندهء آنها درآمیخته است.تحلیل تاریخی بیش از هر چیز به معنای بازنگریستنی است پرسشگرانه به این مفروضات و آن گرایش‌های ایدئولوژیک و بازگشتی بی‌واسطه به متونی که این مقوله را در درازنای قرن‌ها شکل داده‌اند.از خلال گفت‌وگوها و کشمکش‌های آدمیان در هر عصر و نسلی است که می‌توان به برداشت خود اینان از هویّت اجتماعی و قومی خویش رسید.و تنها برمبنای چنین برداشتی است که می‌توان،بی‌واسطهء پژوهشگران پیشین، به دریافتی مستقل از نمودهای اجتماعی مشخص همچون زبان و شعر و زبان شعر در فرهنگی معیّن دست یافت.
پانویس‌ها:
(1).محمد تقی بهار،سبک‌شناسی،تهران،1337،جلد سوّم،ص 257.
(2).ذبیح الله صفا،تاریخ ادبیات در ایران،تهران،1363،جلد دهم،ص 46.
(3).علیرضا نقوی،تذکره‌نویسی فارسی در هند و پاکستان،تهران،1347،صص 198-99.
(4).محمد تقی بهار،دیوان،تهران،1344،جلد اوّل،ص 777.
(5).نقل شده در،
Yarshater,Ed.,Persian Literature,Bibliotheca Persica, 1988,pp, 405-421. Annmarie Schimmel,”Persian Poetry in the Indo-Pakistani Subcontinent,” in Ehsan
عبارتی که در اینجا از هر زمان اته نقل شده “The Indian Summer of Persian Poetry” است که بخش نخست آن اصطلاحی است که در زبان انگلیسی به معنای روزهایی گرم در فصل هایی سرد همچون خزان یا زمستان،ترجمهء من به تقرب این مفهوم را می‌رساند.
(6).همانجا،ص 412،ترجمهء این گفته و دیگر قول‌های نقل شده در این مقاله از من است.
(7).برای بحث جامعی دربارهء سبک هندی،نگاه کنید به مقالهء دکتر احسان یارشاطر در مرجع بالا زیر عنوان “The Indian Style:Progess or Decline”
(8).نگاه کنید به ماخذ زیر: Patna, 1978,p.5- Surendra Prasad Sinha,English in India,Janaki Prakashan,
پژوهش در ویژگی‌های زبان Patna ،و به ویژه سهم زبان فارسی در تکوین و ساختار دستوری واژگان آن از ضرورت‌های تحقیق در نقش زبان فارسی در ادبیات کلاسیک هند است.
(9).پرویز ناتل خانلری،«تقریظ»،در تذکره‌نویسی فارسی در هند و پاکستان،همان،ص پانزده.
(10).تقوی،همان،ص 56.
(11).صفا،همان،صص 484-85.
(12). “Persian Poetry…,” ibid,p.405.
(13).این اصطلاح را به عنوان معادل typology بپذیرید.برای توضیح اضافه کنم که پژوهشگران معاصر ادبیات فارسی زبان هند را«نوعا»بخشی از ادبیات ایران شمرده،و نهفته یا آشکار در همین چارچوب از آن سخن گفته‌اند،وگرنه،مثلا،این مقوله را در«تاریخ ادبیات در ایران»جایی نیست.
(14).بهار،همان،ص 257.
(15)صفا،همان،ص 484.
(16).صفا،همان،صص 487-492.
(17).سراج الدین علی خان آرزو،داد سخن،تصحیح سید احمد اکرم،از انتشارات مرکز تحقیقات فارسی ایران در پاکستان،راولپندی،1352.مراجعات بعدی به این کتاب،که با شمارهء صفحه مشخص شده است،به همین متن است.آشنایی با این متن ارزنده را مرهون دوست عزیزم دکتر محمد توکلی ترقی هستم،و در همین‌جا از او سپاسگزاری می‌کنم.
(18). Publishing Company,1968,p.730. Jan Rypka,History of Iranian Literature, Dordrecht-Holland, D.Reidel
(19).در زبان آرزو حتی میان«شعر فهمی»و«شعرشناسی»نیز تفاوت‌هایی قایل می‌شده‌اند، چنانکه خود او در پایان کتاب بیتی از شیدا شاهد می‌آورد،و آن این است:
گر نیم شاعر،خود شعر توانم فهمید شعر گفتن ز شما شعرشناسی از ماست
و بعد اعتراض ملا صهبایی را به آنکه متضمن این پرسش است که«سند شعرشناسی چیست و چگونه به دست می‌آید؟»:راست گویی که نیم شاعر و باشی چو به فرض گفتن شعر به جا شعرشناسی بی‌جاست شعر فهمی شده مشهور به نزد فضلا هم تو خود گو سند شعرشناسی به کجاست
(20).به این کتاب‌ها مراجعه کنید:
-Thomas B.Macanlay, Minutes on Education in India,Calcutta, 1862.
-Nurullah,Syed Naik, J.P.,A History of Education in India, Calcutta,1951. -Boman-Behram,Educational Controversies in India,Bombay,1943.
(21).بهترین نمونهء این غمخواری‌ها و مطالعات دریغ‌آمیز را می‌توان در نشریهء Indo-Iranian مشاهده کرد.کمتر شماره‌ای از این نشریه را می‌توان یافت که در آن اشک حسرتی محققانه برگور زبان فارسی در هند ریخته نشده باشد.
(22).به عنوان نمونه‌ای کوچک،نگاه کنید به:نصر الله پورجوادی،«قندی که دیگر به بنگاله نمی‌رود»،نشر دانش،سال سوّم،شمارهء پنجم(مرداد و شهریور 1362)،صص 5-2.
(23).مکالمهء سیاح ایرانی با شخص هندی،بی‌تاریخ،بی‌جا، “Paradis Press” (در صفحهء عنوان عبارت Paradis Press به خط انگلیسی در پایان صفحه نوشته شده است).تاریخ نگارش کتاب را از آنجا حدس می‌زنم که در صفحه 23 سخن از«یکی از فضلای ایران»می‌گوید که«از حل لغات مسافرت نامهء شاه شهید عاجز ماند،که لا بد منظور از«شاه شهید»ناصر الدین شاه(مقتول در سال 1896)است.مراجعات بعدی به این کتاب،که با شمارهء صفحه مشخص شده،به همین متن است. آشنایی با این کتاب را نیز مرهون دوستم دکتر محمد توکلّی ترقی هستم.با سپاس از ایشان
