پیدایش ”تصور ایرانوطنی“ در عصر صفوی

در این گفتار می­خواهیم ببینیم که واژه ”ایران“ به معنای ”وطن“ یا ”ایران­وطنی“ چه تحولی در ادوار شش­گانۀ هویت ایرانی در تاریخ ایران پیدا کرده و به­ویژه اینکه چرا و چگونه واژۀ ایران در معنای وطن برای نخستین­بار در عصر صفوی پیدا شده و به کار رفته است. هویت ایرانی ، که در ”معنای سیاسی“ آن، برای نخستین­بار در دورۀ ساسانی تدوین شده و رسمیت یافته بود،[1] با پنج دورۀ  دیگر پس  از ساسانیان ادامه یافت. این ادوار بدین­گونه بودند: عصر دلتنگی و غرور در دوران سلسله­های محلی ایرانی در قرن­های دوم و سوم هجری، عصر خسوف هویت ایرانی در دوران سلسله­های غزنوی و سلجوقی، عصر بازسازی هویت ایرانی در دوران ایلخانان و تیموری، عصر بازگشت هویت ایرانی در دوران صفوی و سرانجام، ”عصر نوین ملیت ایرانی“ در دوران معاصر.[2]

تصور وطن از دورۀ ساسانی تا عصر صفوی

در دورۀ ساسانی، که عصر تدوین رسمی هویت ایرانی بود، برای نخستین­بار تاریخ سنتی ایران که شامل عهد اساطیری و عهد تاریخی بود، در خداینامه­ها یا شاهنامه­ها به نوشته درآمد و رسمیت یافت. در این میان، واژۀ ”ایران“ در معنای ”کشور ایران“ یا ”مملکت ایران“ برای نخستین­بار در تاریخ ایران در القاب اردشیر اول، پایه­گذار سلسلۀ ساسانی، دیده می­شود؛ ابتدا در اعطای رسمی لقب ”اردشیر، شاهنشاه ایران“ و سپس، در سکه­های او. جانشین او، شاپور اول، نیز خود را ”شاهنشاه ایران و انیران“ می­خواند. همین لقب را جانشینان پادشاهی ایران، از نرسه تا شاپور سوم، به کار برده­اند. واژۀ ”ایرانشهر“ یا سرزمین پادشاهی ایران نیز در این دوران برای کشور ایران به کار می­رفت. در این دوره، به مقامات دولتی نیز القاب شغلی همراه با واژۀ ایران اعطا می­شد که از آن جمله بودند فرماندۀ ارتش ایران که لقب ”ایران­سپهبد“ داشت و ریاست مالیه که لقب ”ایران­آمارگر“ داشت و حساب و کتاب دستگاه مالی را نگاه می­داشت و ”ایران­دبیربد“ که ریاست دستگاه اداری را بر عهده داشت.[3]

حال باید دید که ایرانیان در این دوره هویت خود را چگونه شناسایی می­کردند: از راه خاک و یا از راه خون. به گمان ما در این دوران، توده­های مردم یا مهنگان (عوام) هویت خود را با زادگاه خویش و طبقات اشراف و آزادان (خواص) هویت خود را با خون خویش، یعنی با خاندان و تبار خویش که با نژاد ”آریایی“ یا ”ایرانی“ وابسته بود مشخص می­کردند،  چنان که شاهنامه در پیامد فروپاشی ساسانیان می­گوید:[4]

شود بندۀ بی­هنر شهریار

نژاد و بزرگی نیاید به کار

از ایران و از ترک و از تازیان

نژادی پدید آید اندر میان

نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود

سخن­ها به کردار بازی بود

در این بیت­ها فقط طبقۀ دهقانان، که اشراف زمیندار محلی بودند و اکثریت طبقۀ اشراف را تشکیل می­دادند، به نژاد ایرانی یا آریایی منسوب می­شوند و نه طبقۀ عوام که از آنان به عنوان ”بندۀ بی­هنر“ یاد می­شود.[5]

دومین دورۀ تحول هویت ایرانی، که آن را ”عصر دلتنگی و غرور“ می­خوانیم، با نخستین واکنش گستردۀ ایرانیان در برابر حملۀ عرب آغاز شد. این واکنش که پس از بازیابی اعتماد به نفس ایرانیان با تأسیس سلسله­های مستقل محلی از اواخر قرن دوم پدید آمده بود، احساس دلتنگی برای دوران خوش گذشته و شکوه عصر ساسانی و یادآوری مفاخر قومی و فرهنگی ایران و ثبت آنها به نظم و نثر در ادبیات نوین مکتوب فارسی بود. اما آنچه با نام ایران می­آمد، جز یادآوری گذشته­های اساطیری و تاریخی نبود و غالباً ربطی به زمان حال نداشت. چرا که سلسله­های محلی ایرانی، صفاریان و سامانیان، فقط بر بخشی از ایران که در شرق کشور قرار داشت و ازخراسان تا آسیای میانه را در برمی­گرفت، فرمانروایی می­کردند. بنابراین، تمامیت ایران فقط در دوران پیش از اسلام قابل تصور بود. چنان که در شاهنامه فردوسی، که حماسۀ باشکوه دلتنگی و غرور بود، 700 بار واژۀ ایران و ترکیب­های گوناگون آن در ادوار اساطیری و تاریخیِ پیش از اسلام آمده بود، به خوبی نمایان است.[6]

عصر خسوف هویت ایرانی با برآمدن قبایل ترک در جهان اسلام آغاز شد و هویت دوگانۀ ترک و تاجیک بر عرب و عجم افزون گردید و تعصب اسلامی دودمان­های ترک احساسات قومی را به حاشیه راند. حکومت ترکان در دو مرحله بر هویت ایرانی اثر گذاشت، یکی دورۀ گذار غزنوی و دیگری دورۀ سلطۀ سلاجقه. در دوران سلجوقیان، هویت ایرانی وارد مرحلۀ دوگانه­ای شد. بدین معنا که از یک سو حماسۀ ایرانی و کاربرد واژۀ ایران در شعر و تاریخ­نگاری از رونق افتاد و از سوی دیگر، زبان و ادبیات فارسی شکوفا شد و در جوامع اسلامی گسترش یافت و زبان دربار و دیوان گردید. سبب عمدۀ کم­رونق شدن کاربرد واژۀ ایران آن بود که سلجوقیان، که خود را شمشیر امپراتوری اسلامی می­دانستند، بنیاد نظام سیاسی و دینی گسترده­ای را گذارده بودند که در آن جایی برای خودنمایی قومی و منطقه­ای نبود. سلاطین سلجوقی، که از خلیفه فرمان پادشاهی شرق و غرب را داشتند و دین و دولت را قرین کرده بودند، تمایلی به تکیه بر هویت ایرانی نداشتند و از این رو، قلمرو پادشاهی خود را بیشتر ”ممالک و ایالات و بلاد اسلام“ می­خواندند.

بالا گرفتن تعصب دینی  در این دوران، شاید برای نخستین­بار، سبب شد که برخی از شاعران سرچشمه­های تعصب قومی ایرانی را که ریشه در دوران پیش از اسلام و آیین زرتشتی داشت، آماج حملات سخت کنند و اساطیر ایرانی را به چالش بگیرند و حتی بر آن تَسخر زنند. در این میان، سنیان متعصب اعتقاد شیعه را به لزوم جانشینی امامان در خاندان پیامبر سخت نکوهش کرده و آن را از بازمانده­های باورهای زرتشتیان خوانده و می­گفتند که ”ملک نسبت به گبرکان دارند.“ حتی از این هم فراتر رفته، دیار نیاکان خود را پیش از برآمدن اسلام ”دیار گبرکان و کافران“ خواندند و آن را ناپاک دانستند.[7] رواج این دیدگاه که چرخشی بزرگ از تعصب قومی و شبه­ملی به تعصب ضد قومی بود، کار را بدانجا کشاند که عده­ای از شعرا به تمسخر پهلوانان افسانه­ای ایران پرداختند و اسطوره­های ایرانی را که همچون قبالۀ تاریخی اقوام ایرانی بود، افسانه­های دروغ نامیدند. این تنش فرهنگی بر سر افسانۀ رستم از همان آغاز حکومت ترکان در زمان سلطان محمود غزنوی با برخورد تندی که میان وی و فردوسی در تاریخ سیستان روایت شده آغاز شد.

و حدیث رستم بر آن جمله است که بوالقسم فردوسی شاهنامه بشعر کرد، و بر نام سلطان محمود کرد و چندین روز همی برخواند، محمود گفت همه شاهنامه خود هیچ نیست مگر حدیث رستم، و اندر سپاه من هزار مرد چون رستم هست. بوالقسم گفت زندگانی خداوند دراز باد، ندانم اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد اما این دانم که خدای تعالی خویشتن را هیچ بنده چون رستم دیگر نیافرید، این بگفت و زمین بوسه کرد و برفت.[8]

این کشاکش فرهنگی در عهد سلاجقه نیز ادامه یافت. از جمله شاعری گمنام که در ابتدا اشعار حماسی ایرانی می­سرود، پس از گرویدن به تعصب دینی و از باب تملق در منظومۀ یوسف و زلیخا می­گوید:[9]

دلم گشت سیر و گرفتم ملال

هم از گیو و توس و هم از پور زال

که آن داستان­ها دروغ است پاک

دوصد زان نیرزد به یک مشت خاک

در همین دوران، دو تن از شاعران مشهور، امیرمعزی و انوری، نیز که گویا از نوع ادبی اسطوره و حماسه بی­خبر بودند، بر اسطورۀ رستم و سرایندۀ آن می­تازند. امیرمعزی، که مدیحه­سرایی در بارگاه ملکشاه سلجوقی را در تمام 20 سال سلطنت او و 10 سال در دوران جانشینان او به حد کمال تملق و اغراق­های شاعرانه رسانده است، در مقایسۀ افسانۀ رستم که آن را ”دروغ“ می­خواند و افسانۀ ملکشاه سلجوقی که آن را ”راست“ می­نامد، می­گوید:

من عجب دارم ز فردوسی که تا چندان دروغ

از کجا آورد و بیهوده چرا گفت آن سمر

در قیامت روستم گوید که من خصم توام

تا چرا بر من دروغ محض بستی سربه­سر

گرچه او از روستم گفته است بسیاری دروغ

گفتۀ ما راست است از پادشاه نامور[10]

انوری، از شعرای برجسته و اهل حکمت و علوم طبیعی، نیز در نقد فردوسی به خطا می­رود و او را با ابن­سینا و شاهنامه را با کتاب شِفا در حکمت مقایسه می­کند و می­گوید:

انوری، بهر قبولِ عامه، چند از ننگِ ­شعر

راه حکمت رو، قبولِ عامه، گو هرگز مباش

در کمال بوعلی، نقصان فردوسی نگر

هرکجا آمد شِفا، شهنامه گو هرگز مباش[11]

گذشته از آنکه مقایسۀ سرایندۀ اشعار حماسی با نویسندۀ مباحث فلسفی از باب قیاس مع الفارق است، اما انوری در این دو بیت نکتۀ پراهمیتی را بیان می­کند و آن محبوبیت شاهنامه فردوسی و داستان رستم در میان عامۀ مردم است. حال اگر نکته­سنجی فلسفی انوری را با مدیحه­سرایی اغراق­آمیز و سطحی امیرمعزی در کنار هم بگذاریم، شاید نشانی از یک تنش فرهنگی میان دستگاه حاکم و عامۀ مردم در آن دوران به گمان آوریم. نکته­ای که شاید بی­مناسبت نباشد در اینجا بدان اشاره شود این است که سعدی، که به اهمیت فرهنگی اسطوره­ها آگاه بود، دربارۀ افسانۀ رستم چنین می­گوید:

اینکه در شهنامه­ها آورده­اند

رستم و رویینه­تن اسفندیار

تا بدانند این خداوندان ملک

کز بسی خلق است دنیا یادگار[12]

چهارمین دورۀ هویت ایرانی، که آن را ”عصر بازسازی“ می­خوانیم، با برآمدن ایلخانان آغاز شد. برچیدن دستگاه خلافت بغداد، که محور و استوانۀ ”دارالسلام“ جهان اسلام به شمار می­آمد و محل احترام سلاجقه بود، با نمدمال کردن آخرین خلیفه عباسی به فرمان هلاکوخان پایان دوران تعصب اسلامی سلجوقیان و آغاز دوران تساهل نسبی ایلخانان را اعلام می­کرد. گسترش قلمرو پادشاهی ایلخانان به مرزهای قدیم ایران و علاقه به تاریخ مناطق دیگر جهان به پیدایش تاریخ و جغرافیای جهانی و در نتیجه، مشخص شدن موقعیت تاریخی و جغرافیایی ایران در میان دیگر کشورها و به­خصوص کشورهای اسلامی انجامید. این تحولات فرصت تازه­­ای به تاریخ­نگاران و جغرافیادانان و اهل قلم داد که هویت تاریخی و جغرافیایی ایران معاصر را برای نخستین­بار پس از سقوط ساسانیان در میان دیگر کشورها مشخص کنند و به دوره­بندی تازه­ای از تاریخ سنتی ایران از آغاز آفرینش تا عهد مغول دست یازند. اگر در دورۀ سامانی، که فقط بر خراسان حکم می­راندند، همۀ اشاره­هایی که به ایران می­شد به دوران پیش از اسلام بازمی­گشت و در اوایل دورۀ غزنوی، که قلمرو آنان تا نواحی مرکزی ایران گسترده بود، اشاره به ایران در شعرهای آن دوران به گونه­ای مجازی به قلمرو پادشاهی سلطان محمود اشاره داشت، در عهد ایلخانان بود که مفهوم ”ایران­زمین“ به عنوان قلمرو پادشاهی ایران که پهنۀ جغرافیایی­اش به دوران پیش از اسلام می­رسید، به آثار تاریخی و جغرافیایی راه یافت. این دگرگونی­ها سبب شد بی­اعتنایی به مفاهیم تاریخی و جغرافیایی ایران، که در عهد سلطۀ ترکان سلجوقی پدید آمده بود، کنار نهاده شود و اشاره به ممالک و ایالات و ولایات کشور، که در عهد سلاجقه غالباً ”ممالک یا ایالات اسلام“ دانسته می­شدند، در عهد مغول ”ممالک یا ایالات ایران“ شناخته شوند.

اما اهمیت تاریخ­نگاری و جغرافیای تاریخی این دوران محدود به استفادۀ مکرر از ”ایران“ و واژه­های مرتبط با آن و حتی تأکید دوباره بر واژۀ ایران­زمین و بازیابی آن نبود. اهمیت این دوره را باید در بازسازی دوره­بندی چهارمرحله­ای تاریخ قومی و شبه­ملی پیشامدرن ایران برحسب تداوم تاریخ دودمانی از آفرینش تا دوران مغول دانست.

پیشگام این روایت تازه قاضی ناصرالدین بیضاوی، مؤلف کتاب کوچک (حدود 95 صفحه­ای) اما بسیار پراهمیت و تأثیرگذار نظام­التواریخ و پس از او حمدالله مستوفی، مؤلف تاریخ گزیده، بودند.[13] بیضاوی از چهره­های شاخص علمای دین شناخته می­شد که با عنوان قاضی­القضات فارس در اوایل دورۀ ایلخانی خدمت می­کرد و از استادان بزرگ زبان عربی و فقه اسلامی به شمار می­آمد. از بیضاوی آثار مشهوری به زبان عربی در زمینۀ حکمت الهی، فقه اسلامی و دستور زبان عربی برجای مانده است. تفسیر مشهور بیضاوی نیز از نوشته­های اوست. یگانه اثر بیضاوی به فارسی همین کتاب تاریخ است. هدف او ـ که هم از نام کتاب و هم از مطالب مقدمۀ آن و هم از شیوۀ دوره­بندی تاریخی و حجم هر یک از دوره­ها و هم از نحوۀ بیان مطالب و تعریف دوره برمی­آید ـ آن است که تاریخ دودمان­های پادشاهی ایران را در عرصه­های تاریخ و جغرافیا به اختصار تدوین و تنظیم کند تا تداوم و تحول آن را از آفرینش حضرت آدم تا ظهور ایلخانان به­گونه­ای بی­وقفه نشان دهد. از همین روست که بیضاوی چهارپنجم مطالب کتاب را به پادشاهان ایران اختصاص داده است؛ از کیومرث، نخستین پادشاه اساطیری که در جهان پادشاهی آورد، تا نخستین ایلخانان یعنی هلاکوخان و آباقاخان. با این همه، برای پیوند دادن عهد اساطیری تاریخ سنتی ایران به عهد اساطیری در ادیان ابراهیمی، در فصل اول، پس از یک مقدمه فقط در 5 درصد کتاب به شرح انبیا و اوصیا و حکما می­پردازد. در فصل دوم است که به تفصیل و در 38 درصد کتاب به ”ذکر ملوک فرس و مشاهیر انبیاء و اکابر و علماء که در ایام ایشان بوده­اند“ می­پردازد. آنگاه برای تسجیل تداوم تاریخ ایران به­رغم دو قرن فترت، فصل سوم کتاب را، که 18 درصد کتاب است، به شرح خلفای راشدین و بنی­امیه و بنی­عباس اختصاص می­دهد. در فصل چهارم، که 35 درصد کتاب را شامل می­شود، به ”اخبار سلاطین عظام و ملوک کرام که در ممالک ایران به استقلال پادشاهی کردند“ می­پردازد و می­گوید که ”در خلافت بنی­عباس نُه طایفه­اند: صفاریه، سامانیه، غزنویه، غوریه، دیالمه، سلجوقیه، ملاحده، سلغریه، خوارزمیه و مغول.“

شیوۀ تازۀ بیضاوی در تدوین تاریخ ایران را حمدالله مستوفی در کتاب پرتأثیر تاریخ گزیده[14] به تفصیل به کار برده است. مستوفی برای آنکه حکومت سلسله­های پادشاهی را که هر یک فقط بر بخشی از ایران فرمانروایی داشتند به تاریخ ایران پیوند دهد، از مفهوم تازه­ای استفاده می­کند و می­گوید در ”بعضی از ایران“ یا ”در اکثر ایران“ و یا ”در تمامت ایران“ حکومت کردند. تأثیر نظام­التواریخ و تاریخ گزیده را می­توان از شمار نسخ خطی به­جامانده از این دو کتاب در مقایسه با سه اثر بااهمیت آن دوران دریافت: تاریخ گزیده 95 نسخه، نظام­التواریخ 58 نسخه، تاریخ بناکتی 31 نسخه، طبقات ناصری 23 نسخه و مجمع­الانساب 13 نسخه. این دو کتاب شیوۀ تازۀ تدوین تاریخ سنتی ایران را بین اهل قلم رواج دادند و بر تاریخ­نگاری ایران تا اواخر قاجاریه تأثیری بسزا گذاشتند.

دوره­بندی  چهار مرحله­ای تاریخ ایران از نخستین شاه ایران تا عصر مغول

نسبت به درصد مطالب هر دوره در نظام­التواریخ و تاریخ گزیده

پنجمین دورۀ تحول هویت ایرانی با برآمدن صفویه آغاز شد. شاه اسماعیل در مقام ”مرشد کامل“ صوفیان قزلباش و شاهنشاه ایران، تشیع را به مذهب رسمی امپراتوری خود برگزید و آن را به یاری شمشیر آختۀ قبایل ترکمان در سراسر ایران رواج داد. بدین­گونه، اگر در دوران ایلخانان برای نخستین­بار پس از دورۀ ساسانی مفهوم ”ایران­زمین“ احیا شد، در عصر صفوی بود که برای نخستین­بار پس از افول ساسانیان پایه­های پنج­گانۀ تاریخی، جغرافیایی، سیاسی، فرهنگی و دینی این مفهوم نیز که در عصر ساسانیان تدوین و ثبت شده بود، برای آن فراهم آمد. انتخاب تشیع به عنوان مذهب رسمی ایران، که هم­زمان با رشد امپراتوری­های اسلامی سنی در غرب و شرق و جنوب شرقی ایران بود، سبب شد که مذهب شیعه از عوامل مشخصۀ هویت ایرانی در جهان اسلام شناخته شود. مشخص شدن مرزهای امپراتوری­های صفوی، عثمانی (روم) در غرب و اوزبک در شرق و و گورکانیان هند در جنوب شرقی ـ با همۀ دست به دست گشتن مناطق مرزی ـ سبب شد تا رفت­وآمد میان آنها حرکت از یک امپراتوری به امپراتوری­های دیگر تصور شود. آنچه این رفت­وآمدها و ارتباط­ها را تسهیل می­کرد، اشاعۀ زبان فارسی به مثابه زبان رسمی دستگاه­های دیوانی در این امپراتوری­ها بود.

تصور ”ایران“ در تاریخ­نگاری صفوی

چنان که در بررسی تاریخ­نگاری ایلخانی و تیموری دیدیم، پدیدۀ تازۀ آن دوران کاربرد ”ایران“ برای قلمرو پادشاهان معاصر بود و نه برای اطلاق به پدیده­ای تاریخی در دوران پیش از اسلام. بنابراین، کاربرد مفهوم ”ایران“ که در دوران سلاجقه از رونق افتاده بود و ایالات آن به صورت ”ممالک اسلام“ یا ”ایالات و ولایات اسلام“ نام برده می­شدند، در دورۀ ایلخانان در قالب ”ایالات و ولایات ایران“ بازسازی شد. این مفهوم تازه از ایران نه فقط به فراوانی در تاریخ­نگاری ایلخانی و تیموری دیده می­شود، بلکه کاربرد آن در دوران صفوی نیز ادامه پیدا می­کند. حال باید ببینیم که اشاره­های فراوان به چه مضامینی دربارۀ ایران معاصر نویسنده اشاره دارند و در دورۀ صفوی چه تحولی در این مضامین پدید آمد. مضامین تاریخی مذکور را در کل می­توان به سه مضمون عمده بخش کرد: یکی اشاره به جغرافیای سیاسی ایران همچون کشور ایران، مملکت ایران، ایران­زمین، پادشاهی ایران یا ملک ایران، ممالک ایران و مانند اینها. دو دیگر اشاره به مقامات ایران همچون فرمانروایان و پادشاهان و سلاطین و امرا و وزرای ایران. سه دیگر اشاره به مردم ایران همچون ایرانیان، اهالی ایران، مردمان ایران و ساکنین ایران یا عجم و تازیک.

آثار عمدۀ تاریخ نگاری این دوران نیز همچون عهد ایلخانان اشاره­های فراوان به ”ایران“ دارند، از جمله عالم­آرای شاه­اسماعیل، که نویسنده­ای گمنام آن را در آغاز حکومت سلسلۀ صفوی تألیف کرده است، 36 بار از ”ایران“ و مُلک ایران سخن می­گوید.[15] در عالم­آرای شاه­طهماسب نیز،[16] که آن را هم نویسنده­ای گمنام نوشته است، بیش از 60 بار به ایران و یک­بار به ایرانیان اشاره شده است. احیاء­الملوک، تألیف ملک­شاه حسین سیستانی،[17] شامل تاریخ سیستان از ادوار باستانی تا 1027ق، نزدیک به 70 بار به واژه­های مرتبط با ایران می­پردازد که 55 بار آن به دوران پیش از اسلام و 15 مورد آن به ایران پس از اسلام اشاره می­کند. گاه نیز احساسات ایران­پرستانۀ نویسندۀ کتاب غلیان می­کند. از جمله اینکه در ذکر یکی از وقایع تاریخی می­گوید:

چون سلاطین جوجی­نژاد توران از سر عهد و پیمان مصالحه و توطن در قهستان گذشته و به سیستان آمدند، از در و دیوار این مضمون به گوش هوش مستمعان می­رسید که،

دلیران ایران مگر مرده­اند

که تورانیان سر برآورده­اند

در آثار تاریخی دیگر این دوران نیز اشاره به ایران به فراوانی دیده می­شود، از آن جمله است در تاریخ عالم­آرای عباسی،[18] تألیف اسکندربیگ ترکمان، که بیش از 100 بار به ایران و ترکیب­های گوناگون آن اشاره شده است که جملگی به مفهوم سیاسی ایران معاصر نویسنده اشاره دارند. در این میان، بیش از 65 بار به سرزمین ایران و ترکیب­های گوناگون آن پرداخته شده است و 15 بار به مقامات ایران و بقیه اشارات هم به رفت­و­آمد به کشورهای همسایه و مردم ایران برمی­گردد. خُلد برین،[19] تألیف محمدیوسف واله اصفهانی در تاریخ دوران صفوی، نیز بیش از 46 بار به ایران اشاره می­کند که 26 بار آن به مفاهیم جغرافیایی و 11 بار آن به مقامات ایران و 3 بار هم به مردم ایران اشاره می­کند و بقیه به رفت­و­آمد میان ایران و کشورهای همسایه که در بخش بعد بدان خواهیم پرداخت.

جامع مفیدی، تألیف محمدمفید مستوفی بافقی، نیز بیش از 30 بار به ایران و حدود 50 بار به عجم اشاره می­کند که 12 بار به مفاهیم سرزمینی و 10 بار به مقامات عالیه و از جمله به شاهنشاه ایران اشاره دارد و بقیه نمونه­ها ناظر به رفت­و­آمد میان ایران و کشورهای همسایه است که بعداً بدان خواهیم پرداخت.[20] محمدمفید در مختصر مفید،[21] که ”در احوالِ بلادِ ولایتِ ایران“ تألیف کرده بود، بیش از 30 بار به ایران و عجم اشاره کرده است. او در فهرست ”ولایات ایران“ می­گوید که ”اصحاب تحریر در زمین ایران پانصدوشصت­و­پنج شهر و ولایت  و بیست­و­پنج قلعه و سیصد­و­سه جزیره و چهار بندر به شمار آورده.“ در توضیح جزایر نیز می­گوید: ”آنچه از حساب ملک ایران گرفته­اند و مردم­نشین و آباد است بیست­و­سه است.“ محمدمفید در شرح حدود ایران از نزهت­القلوب حمدالله مستوفی پیروی می­کند. علاوه بر این، به دفعات از شخصیت­های اسطوره­ای و افسانه­ای ایرانی به عنوان بنیان­گذاران تعداد فراوانی از شهرها در یزد، عراق، فارس، آذربایجان و دیگر بخش­های ایران نام می­برد و سرانجام فهرست سودمندی از جزایر ایرانی در خلیج فارس و دریای عمان در اختیار خوانندگان قرار می­دهد. در این آثار اشاره به مردم ایران کمتر دیده می­شود. با این همه، تاریخ عالم­آرای عباسی به ”ایران و ایرانیان،“ ”اهل ایران“ و ”احوال ایرانیان“ و گاه به ”عجم“ و ”تازیک“ اشاره­هایی دارد.

یکی از مشخصات هویت ایرانی در عهد صفوی آن است که بعد از دوران رکود اشاره به ”ایران“ در شعر دوران سلجوقی و ایلخانی و تیموری، در دوران صفوی این اشاره­ها در اشعار شاعران فراوان می­شود. چنانکه در تذکره­ها و اشعار شعرایی که در تذکرۀ میخانه آمده است،[22] بیش از 77 بار از ”ایران“ و ترکیب­های گوناگون آن یاد شده و در کاروان هند، که تذکرۀ شعرای ایرانی در هند است، بیش از 200 بار ”ایران“ و سفر شعرای ایرانی به هند آمده است. میانگین اشارۀ کتاب­های تاریخی دورۀ صفوی به واژۀ ایران و مفاهیم مرتبط با آن به 62 بار می­رسد.

با این همه، اهمیت تاریخ­نگاری این دوران فقط محدود به فراوانی کاربرد مفهوم ایران و ترکیب­های گوناگون آن، که تازگی هم نداشت، نیست، بلکه اشاره­هایی است که برای نخستین­بار در تاریخ ایران به نمونه­های فراوانی از رفت­و­آمد ایرانیان به کشورهای اسلامی همسایه دارد، همچون ماوراء­النهر در شرق و روم (امپراتوری عثمانی) در غرب و به­خصوص به هند. این رفت­و­آمدها هم ”تصور ایران“ را در ذهن مسافران متبلور می­کرد و هم سبب شده بود تا گروهی از مسافران هند درد غربت را احساس کنند و حدیث ”حب الوطن من الایمان“ را که تا آن دوران غالباً برای شهر زادگاهشان به کار می­بردند، برای نخستین­بار به ایران تعمیم دهند و مفهوم تازه­ای بر ”تلقی قدما از وطن“ بیفزایند. رفت­و­آمد میان ایران و سه کشور همسایه 22 بار در تاریخ عالم­آرای عباسی آمده است، از جمله اینکه ”در ایران توقف نتوانست به جانب هند رفت“ یا ”از کشمیر به ایران آمده“ یا ”روی به جانب ایران آورده“ یا ”توقف در ایران را محال دانسته به عتبات عالیات رفت“ یا اینکه ”در کسوت قلندران از ملک ایران بیرون رفته“ یا ”چون خان عالم . . . به ایران آمد“ یا ”آمدن میرمحمدامین از هند به ایران و رفتن او به هند ثانیاً.“[23]

در خُلد برین نیز 6 بار به رفت­وآمد میان ایران و کشورهای همسایه اشاره شده است، از جمله اینکه ”در ماوراءالنهر تحصیل کمال نموده به ایران آمد“ یا ”توقف در ایران محال نموده و طریق سفر به جانب ماوراءالنهر آورد“ یا ”از ایران به روم رفتم و پس از دو سال اقامت به ایران کشیدم“ یا ”قدم به مملکت ایران گذاشته و قلعۀ ایروان را به حیطۀ ضبط و تسخیر درآورد.“[24]

کتاب دیگری که از بابت رفت­وآمد میان ایران و کشورهای همسایه اهمیت دارد جامع مفیدی است که 12 نمونه را گزارش کرده است. از جمله ”تورانیان از آب عبور نموده به طرف ایران آمدند“ یا ”از حیدرآباد عنان عزیمت به جانب ایران انعطاف فرمود“ یا ”از آنجناب خبری به ایران نرسید“یا اینکه ”عزم مراجعت به بلاد ایران جزم نمود“ یا ”در بدایت حال سفر هند اختیار نموده چندگاه در آن ملک سیر نموده . . . به وطن مألوف مراجعت کرده.“[25]

تعمیم ”حب­الوطن“ به ایران

نگاهی به این آثار نشان می­دهد که فراوانی رفت­وآمد میان ایران و هند و اقامت طولانی گروه بزرگی از شعرای ایرانی در آن کشور سبب شد تا حالت دلتنگی برای کشورشان پیدا کنند و حدیث ”حب الوطن من الایمان“ را که تا آن زمان عمدتاً مختص زادگاهشان و گاه متوجه عالم اسلام یا عالم ملکوت بود، برای نخستین­بار به کشورشان ایران اطلاق کنند.

با آنکه حدیث ”حب الوطن من الایمان“ را ایرانیان از دیرباز برای زادگاه خود به کار می­بردند، چنان که سعدی آن را ”حدیثی صحیح“ می­نامد،[26] اما تا دورۀ صفوی در مجموعه­های احادیث رواج نداشت. شفیعی کدکنی دربارۀ این حدیث می­گوید: ”در متون روایی اهل سنت به دشواری دیده می­شود و از شیعه، محمدتقی مجلسی در بحارالانوار و شیخ عباس قمی در سفینه­البحار آن را نقل کرده­اند . . . هیچ بعید نیست که این روایت از برساخته­های ایرانیان باشد. جاحظ هم [در الحنین الی الاوطان] از آن یاد نکرده است.“[27]

جاحظ، که عشق به وطن را در معنی زادبوم فرد در اقوام گوناگون بررسی کرده است، می­گوید: ”ایرانیان معتقدند که از علائم رشد انسان این است که نفس به زادگاه خویش مشتاق باشد.“[28] اما سبب اینکه این حدیث به احتمال از برساخته­های ایرانیان باشد آن است که ایرانیان غالباً هویت خود را بر مبنای خاک معین می­کردند و نه بر مبنای خون که وجه عمدۀ تعیین هویت قبایل عرب بود. غالب مفسران بزرگ اوایل دورۀ اسلامی آیۀ شعوب را شامل دو گروه عمده می­دانند. یکی ”قبایل“ که شامل کسانی است که ”رابطۀ خونی“ با هم دارند و عمدتاً شامل قبایل عرب است و دیگر ”شعوب“ که ”رابطۀ خاکی” با هم دارند و شامل عجم است که غالباً بر ایرانیان (اهل فُرس) اطلاق می­شد.

از جمله مشاهیری که دربارۀ آنان حدیث حُب­الوطن در معنی ”ایران­وطنی“ به کار رفته، میرمحمدامین است که ”ملازمت قطب­شاه . . . اختیار نموده و بنا بر ظهور کاردانی به مرتبۀ وزارت که به عرف آنجا میرجمله می­نامند رسیده و صاحب ثروت و مکنت شده بود . . . حب وطن و آرزوی آمدن به ایران و خوشی­های اصفهان و ادراک پای­بوس شاهنشاه زمان در دل رسوخ تمام داشت،“ به ایران می­آید، اما دوباره ”جلاء وطن اختیار نموده“ روانۀ دیار هند می­شود.[29]

جامع مفیدی نیز چند نمونه از تعمیم مفهوم ”وطن“ و حدیث ”حب­الوطن“ را به کشور ایران گزارش می­کند. از جمله آنکه میرزااسحق­بیگ که ”پای در وادی غربت نهاده به بلاد هند توجه نمود . . . فرمانفرمای آنجا او را طلب داشته . . . و به منصبی لایق مقرر نمود،“ اما بعد از چند سال ”حب وطن از خاطر خطیرش سر زده و با الحاح و مبالغۀ بی­شمار رخصت معاودت به بلاد ایران یافت.“[30] یکی از نمونه­ها که در جامع مفیدی آمده شرح سفر نویسندۀ کتاب، محمدمفید، به هند است که می­گوید: ”خیال سفر هند در ضمیر منیرش پیدا شد“ و در دربار ”سلطان­عبدالله قطب­شاه به غایت انعام و اکرام نوازش یافته به اصناف اشفاق و اعطاف ظاهر گردانیدند و پس از روزی چند به مقتضای حدیث ’حب الوطن من الایمان‘ عنان انصراف به جانب بلاد ایران انعطاف داد.“[31]

به آهنگ ایران نوایی بزن / نوای وطن­آشنایی بزن

چنان که اشاره کردیم، هیچ­یک از این نمونه­ها به پای داستان­های پرسوز و گداز شمار فراوانی از شاعران ایرانی نمی­رسد که از عهد شاه­طهماسب از بد حادثه به هند پناه برده بودند. سبب عمدۀ آغاز مهاجرت شعرا در این دوران آن بود که شاه­طهماسب نسبت به شعرا بی­التفات شده بود و آنان را از خود می­راند؛ چنان که در تاریخ عالم­آرای عباسی  آمده  است:  ”در اوایل حال حضرت خاقان جنت­­مکان  را توجه تمام به حال این  طبقه  بود . . . و در اواخر ایام حیات که در امر معروف و نهی منکر مبالغه می­فرمودند، چون این طبقه علّیه را وسیع­المشرب شمرده از صلحاء زمرۀ اتقیا نمی­دانستند، زیاد توجهی به حال ایشان نمی­فرمودند و راه گذرانیدن قطعه و قصیده نمی­دادند.“[32]

گذشته از سیاست گریز از وطن که در زمان شاه­طهماسب سبب عمدۀ مهاجرت گروه بزرگی از شعرا به دربار پادشاهان و امرای هند بود، عامل دیگر رفاه مادی در هند و جاذبۀ فرمانروایان گورکانی هند، که دستگاهی گسترده برای شعرای فارسی زبان فراهم کرده بودند، سبب شد که حدود 750 تن از شعرای ایرانی که تذکره­های آنان را احمد گلچین معانی با دقت و امعان نظر در دو مجلد در 1650 صفحه­ گرد آورده است، به هند مهاجرت کنند. بسیاری عطای وطن مألوف را به لقایش بخشیدند و گروهی دگر به مصداق ”حب الوطن من الایمان“ با سوزوگداز عاشقانه به بدگویی هند و ستایش ایران به منزلۀ وطنشان پرداختند. نگاهی به احساسات و عواطف این گروه از شاعران را با نقل ابیاتی از قصیده­ای که میرسنجر کاشانی در عشق به وطن سروده است آغاز می­کنیم:

بده ساقی آن جام خورشید را

ز رحمت بیامرز جمشید را

مغنی دمی زین ملالم برآر

به حالم رسان و ز قالم برآر

تویی بلبل مست این بوستان

علی­رغم زاغان هندوستان

به آهنگ ایران نوایی بزن

نوای وطن­آشنایی بزن[33]

از دیگر شاعرانی که با سوزوگداز آرزوی بازگشت به ایران می­کنند، عبدالبنی فخرالزمانی قزوینی است که چنین می­سراید:

جنونم مگر سوی جانان برد

ز هندوستانم به ایران برد

الهی به اعزاز و اکرام تو

به لطف و به قهر و به انعام تو

که عبدالبنی را به ایران رسان

بدرگاه شاه خراسان رسان

و آنگاه که رشتۀ نظم را به اینجا می­رساند، سروشی در دلش پدید می­آید:

که ای آرزومند ایران­زمین

ز هجر وطن چند باشی حزین

ترا هست اگر میل گشت وطن

برو بر در خان لشکرشکن

ز امداد آن خان والامقام

به ایران روی خوشدل و دوستکام[34]

صلایی اسفراینی نیز از شعرایی است که عطای هند را به لقایش می­بخشد و آرزوی بازگشت به ایران می­کند:

عطای هند و لقایش به یکدیگر  هشتم

خدا نصیب کند سیر کشور ایران

گذشته از آرزوی دیدار ایران، آنچه در این بیت اهمیت دارد استفاده از واژۀ ”کشور ایران“ است که گاه­گاه در آثار این عصر دیده می­شود.

مولانا صوفی مازندرانی که از شعرای بنام نیمۀ اول قرن یازدهم هجری بود، به دربار اکبرشاه راه یافت، از جمله اقطاب صوفیان بود که اشتیاق ایران در دل داشت:

جانی دارم به روی یاران مشتاق

چونان که بود کِشته به باران مشتاق

زان­گونه که دوزخی­ست مشتاق بهشت

در هند نشسته­ام به ایران مشتاق[35]

مخفی خراسانی در ستایش طالب آملی از ایران نیز یاد می­کند:

تا طلبکار سخن شد نکته­سنج معرفت

همچو طالب طالبی از خاک ایران برنخاست

مسیح کاشانی، متخلص به مسیح و معروف به حکیم رکنا، ”از استادان سخن در زمان خود بوده و پیش از مهاجرت به هند نزد شاه­عباس اول کمال تقرب داشته است.“[36] او احساساتش را بدین­گونه بیان می­کند:

به ملک هند همان طوطی شکسته­پرم

که نیست قوت پرواز کشور دگرم

چو من به خاک سیه در نشسته باد کسی

که شد ز گلشن ایران به هند راهبرم

اوجی نطنزی در منقبت حکیم رکنا، هنگامی که از هند به زیارت حرمین شریفین رفت و به ”ایران­دیار“ بازگشت، می­گوید:

میان هم­نفسان خواستم مسیحا را

هزار شکر که دیدم حکیم رکنا را

سفینۀ سخن از ورطه بر کنار آمد

گذر به ساحل ایران فتاد دریا را[37]

صائب تبریزی از بزرگ­ترین شاعران عصر صفوی بود که به هند سفر کرد و از مال دنیا بهره برد، اما به مصداق ”حب الوطن من الایمان“ به ایران بازگشت. وی احساس خود را بدین­گونه بیان کرده است:[38]

داشتم شکوه ز ایران، به تلافی گردون

در فرامُشکدۀ هند رها کرد مرا

آنگاه می­گوید:

صائب از سوختگی گر به سرت دودی هست

مشت خاک سیه هند به ایران ندهی

هند چون دنیای غدّارست و ایران آخرت

هر که نفرستد به عقبی مال دنیا غافل­ است

در این میان، برخی از شعرا زندگی در هند را به ایران ترجیح می­دهند. از آن جمله است کلیم همدانی، ملک­الشعرای دربار شاه­جهان و از مشاهیر شعرای قرن یازدهم هجری. او دوبار به هند سفر کرد، اما پس از چندی ”او را یاد وطن دامنگیر شد“ و در 1028ق به ایران بازگشت و این ابیات را با پشیمانی سرود:[39]

به ایران می­رود نالان کلیم از شوق همراهان

به پای دیگران همچون جرس طی کرده منزل را

نقاب غنچه بگشاده، می و معشوق آماده

عجب گر زنده­رود اکنون تواند ز اصفهان رفتن

نه تاراج خزانی بود و نه آسیب خار اینجا

به جز آوراگی باعث چه بود از آشیان رفتن

سرانجام سفرۀ دلش را می­گشاید و می­گوید:

اسیر هندم و زین رفتن بیجا پشیمانم

با همین احساس است که طالب آملی در مقایسۀ ایران و هند می­گوید:[40]

هندو نبرد به تحفه کس جانب هند

بخت سیه خویش به ایران بگذار

طالب از گلشن ایران چو هوایی گردید

به دو بر هم زدن بال به توران افتاد

طالب این نشئۀ فیضی که به هندستان یافت

شرم بادش که اگر یاد ز ایران آرد

باید توجه داشت که همین اشاره­ها، خواه در فراق از ایران و عشق به آن و خواه برای سرزنش از آن، حکایت از پیدایش نوعی تلقی تازه از ایران دارند که تا حدی به تصور وطن در عصر جدید شباهت داشت؛ بدین معنی که ”عشق به ایران“ را بر عشق به زادگاه (شیراز یا اصفهان) افزود.

خلاصه و نتیجه

خداینامه­ها یا شاهنامه­هایی که در 50 سال آخر دورۀ ساسانی برای نخستین­بار از تاریخ شفاهی به نوشته درآمدند و چگونگی پیدایش ایران و ایرانیان را از نخستین انسان (یا نخستین پادشاه) تا سلسله­های اسطوره­ای پیشدادیان و کیانیان و سلسله­های تاریخی اشکانیان و ساسانیان تدوین کردند و آن را تا به امروز به خاطرۀ تاریخی ایرانیان سپردند، از ایران و ایران­زمین و ایرانشهر فقط به منزلۀ یک واحد سیاسی یکپارچه در دوران پیش از اسلام سخن می­گفتند. حال آنکه سلسله­هایی که پس از فروپاشی ساسانیان در دوران اسلامی تا عصر مغول در ایران فرمانروایی داشتند در بیشتر موارد فقط بر بخشی از ایران حکمرانی می­کردند. از این رو، ”کشور ایران“ به منزلۀ یک واحد یکپارچۀ سیاسی در دوران آنان قابل تصور نبود. یگانه استثنایی که در این دوران وجود داشت عصر سلجوقی بود که به قول حمدالله مستوفی ”بر تمامت ایران“ حکمرانی کردند. اما در دورۀ سلاجقه، که سنگ اسلام را به سینه می­زدند، جایی برای تبلور هویت­های قومی نبود. بنابراین، در دوران مغول بود که ”تمامیت ارضی ایران“ با پایان امپراتوری اسلامی قرین شد و تصور ایران­زمین از نو شکوفا گردید.

از آنجا که اساس هویت جمعی تمایز و مرزبندی میان ”خودی“ و ”بیگانه“ است، تا هنگامی که جهان اسلام (دارالسلام)، هر چند به ظاهر، در لوای خلفای عباسی برقرار بود، مفهوم وطن، افزون بر زادگاه، تصور فراگیر ”وطن اسلامی“ را نیز در بر می­گرفت. از این رو، هنگامی که ناصرخسرو یا سعدی به سیر و سیاحت می­پرداختند، این احساس را داشتند که از یک شهر اسلامی به شهر اسلامی دیگری سفر می­کنند. در چنین تصویری، جایی برای تصور ”کشور ایران،“ که غالباً هر بخشی از آن زیر سلطۀ سلطان یا امیری بود، وجود نداشت.

با پایان یافتن امپراتوری خلفای عباسی و پیدایش امپراتوری­های ایلخانان و صفویه در ایران و امپراتوری عثمانی در آسیای صغیر و امپراتوری گورکانیان در هند و ازبکان در آسیای میانه، مرزبندی مشخص تازه­ای در جهان اسلام پدید آمد و با یکپارچه شدن سرزمین­های ایران در این دوران، رفت­و­آمد از ایران به امپراتوری­های همسایه به جای سیر­و­سفر در بلاد اسلام به­صورت سیرو­سیاحت در میان این امپراتوری­ها در نظر می­آمد. البته اعتلای زبان و ادب فارسی به مثابه زبان مشترک دربار و دیوان و شعر و ادب در جهان اسلام این رفت­وآمدها را آسان می­کرد و مشوق اهل قلم به سیر­وسیاحت در کشورهای همسایه بود.

بنابراین، پدید آمدن تمامیت ارضیِ ایران هم­زمان با فروپاشی خلافت عباسی همراه با انتخاب تشیع به عنوان مذهب رسمی ایران و پیدایش امپراتوری­های چهارگانه و گسترش زبان فارسی در آنها از عوامل اساسی در پیدایش تصور ”ایران“ به منزلۀ ”وطن“ در این دوران شد و مفهوم تازه­ای به مفاهیم سه­گانۀ ”تلقی قدما از وطن،“ یعنی زادگاه و وطن اسلامی و وطن ملکوتی افزود و راه را برای تحول مفهوم جدید وطن در عصر جدید هموار کرد که آن را مفهوم وطن در عصر ”هویت ملی“ می­نامیم.[41]

[1] با آنکه ابعاد فرهنگی و دینی و قومی هویت ایرانی در دوران هخامنشی پدید آمده بود، اما در عهد ساسانیان بود که ”بعد سیاسی ایران“ نیز بر آن افزوده شد. بنگرید به

Gherardo Gnoli, The Idea of Iran: An Essay on Its Origin (Roma: Istituto Italiano per Medio ed Estremo Oriente, 1989).

[2] برای آگاهی از ادوار شش­گانۀ هویت ایرانی بنگرید به احمد اشرف، ”هویت ایرانی به سه روایت،“ ایران­نامه، سال 24، شمارۀ 2-3 (تابستان و پاییز 1387)، 251-271.

[3]برای آگاهی از هویت ایرانی و مفهوم ایران و ایرانشهر در عصر ساسانی بنگرید به

Gnoli, “Iranian Identity ii. In Pre-Islamic Period.”  See also “Aryans,” “Eran,” “Eran-Wez” and “Dehqan” at iranicaonline.org

[4] ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق (نیویورک: بنیاد میراث ایران، 1386)، دفتر 8، 418-419.

[5] برای درک بهتر این نکته بنگرید به نامۀ تنسر به گُشنَسپ، تصحیح مجتبی مینوی (تهران: خوارزمی، 1354) 57 و 64-65.

[6]برای آگاهی بیشتر از ادوار هویت ایرانی پس از اسلام و منابع و مآخذ آن بنگرید به

Ahmad Ashraf, “Iranian Identity iii. Medieval Islamic Period,” in Encyclopædia Iranica, vol. 13, 507-522.

[7] به نقل از ذبیح­الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران (چاپ 3؛ تهران: فردوسی، 1339)، جلد 2، 98.

[8] تاریخ سیستان، تصحیح ملک­الشعرا (تهران: بی­نا، 1314)، 7.

[9] به نقل از صفا، تاریخ ادبیات در ایران، جلد 2، 99.

[10] محمدبن عبدالملک امیرمعزی، کلیات دیوان امیرمعزی نیشابوری، تصحیح محمدرضا قنبری (تهران: انتشارات زوار، 1385)، 247.

[11] علی­بن محمد انوری ابیوردی، دیوان انوری، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی (تهران: 1337)، جلد 2، 659.

[12] مصلح­الدین عبدالله سعدی شیرازی، کلیات سعدی، به اهتمام محمدعلی فروغی (تهران: امیرکبیر، 1362)، 724.

[13]قاضی ناصرالدین ابوسعید عبدالله­بن عمر بیضاوی، نظام­التواریخ، به تصحیح و اهتمام بهمن میرزاکریمی (تهران: مطبعۀ فرهومند برادران علمی، 1313). همچنین، دربارۀ اهمیت این کتاب بنگرید به

Charles Melville, “From Adam to Abaqa: Qāḍī Baiḍāwī’s Rearrangement of History,” in Studia Iranica, 30:1 (2001), 67-86.

[14]حمدالله­ مستوفی قزوینی، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی (تهران: امیرکبیر، 1339).

[15] عالم­آرای شاه­اسماعیل، تصحیح اصغر منتظرصاحب (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).

[16] عالم­آرای شاه­طهماسب، به کوشش ایرج افشار (تهران: دنیای کتاب، 1370).

[17] ملک­شاه حسین­بن ملک غیاث­الدین محمدبن شاه محمود سیستانی، احیاءالملوک، به اهتمام منوچهر ستوده (تهران: بنگاه ترجمه  و نشر کتاب، 1344)، 363.

[18] اسکندربیگ ترکمان، تاریخ عالم­آرای عباسی، به کوشش ایرج افشار (تهران: امیرکبیر، 1355-1356).

[19] محمد یوسف­بن حسین واله اصفهانی، خلد برین: ایران در روزگار صفویان، به کوشش میرهاشم محدث (تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1372).

[20] محمدمفید مستوفی بافقی، جامع مفیدی، به کوشش ایرج افشار (تهران: کتابفروشی اسدی، 1340)، جلد 3، 155، 409، 453 و 454.

[21] محمدمفید مستوفی بافقی، مختصر مفید در احوال بلاد ولایت ایران، به کوشش سیف­الدین نجم­آبادی (Wiesbaden: Ludwig Reichert, 1989).

[22]عبدالنبی­بن خلف فخرالزمانی، تذکرۀ میخانه، تصحیح احمد گلچین معانی (تهران: شرکت نسبی اقبال و شرکا، 1340). بیش از دو سوم شعرایی که تذکرۀ آنها در این کتاب آمده است از معاصران مؤلف کتاب بوده­اند.

[23] اسکندربیگ ترکمان، عالم­آرای عباسی، 155، 187، 220، 272، 883 و 993.

[24] واله اصفهانی، خلد برین، 425، 432، 640 و 709.

[25] مستوفی بافقی، جامع مفیدی، جلد 3، 155، 409، 453 و 454.

[26] ­”سعدیا حب وطن گرچه حدیثی است صحیح / نتوان مرد به سختی که من اینجا زادم“ بنگرید به مصلح­الدین­بن عبدالله سعدی شیرازی، کلیات سعدی، به اهتمام محمدعلی فروغی (چاپ 3؛ تهران: امیرکبیر، 1362)، 548.

[27] محمدرضا شفیعی کدکنی، ”تلقی قدما از وطن،“ الفبا، دورۀ 1، شمارۀ 2 (1352)، 12.

[28] به نقل از شفیعی کدکنی، ”تلقی قدما از وطن،“ 24.

[29] اسکندربیگ ترکمان، عالم­آرای عباسی، 883.

[30] مستوفی بافقی، جامع مفیدی، 475.

[31] مستوفی بافقی، جامع مفیدی، 804.

[32] اسکندربیگ ترکمان، عالم­آرای عباسی، 178.

[33] فخرالزمانی قزوینی، تذکرۀ میخانه، 337 و 341.

[34] فخرالزمانی قزوینی، تذکرۀ میخانه، 778 و 781.

[35] احمد گلچین معانی، کاروان هند: در احوال و آثار شاعران عصر صفوی که به هند رفتند (مشهد: آستان قدس رضوی، 1369)، 1242.

[36] گلچین معانی، کاروان هند، 1301.

[37] فخرالزمانی قزوینی، تذکرۀ میخانه، 509.

[38] گلچین معانی، کاروان هند، 710 و 712.

[39] گلچین معانی، کاروان هند، 1178 و 1180.

[40] گلچین معانی، کاروان هند، 760 و 780.

[41]برای بررسی مفهوم وطن در عصر ”هویت ملی“ بنگرید به

Ahmad Ashraf, “Iranian Identity iv. In the 19^th and 20^th Centuries,” in Encyclopædia Iranica, vol. 13, 522-530.