پیشاتاریخ جامعه‌شناسی در ایران

پیشاتاریخ جامعه­‌شناسی در ایران

وحید طلوعی[1]

پژوهشگر پسادکتری بنیاد محسنی در دانشگاه تورنتو

vahid.tolooei@utoronto.ca

وحید طلوعی (دانش­آموختۀ دکتری جامعه­شناسی دانشگاه تهران، 1390) پژوهشگر پسادکتری بنیاد محسنی در دانشگاه تورنتو و ویراست­یار ایران­نامه است. علایق پژوهشی­اش شامل تاریخ علوم اجتماعی، نظریه­های جامعه­شناسی و فرهنگی و فلسفۀ علوم اجتماعی است. علاوه بر ترجمۀ نظریه­های کلاسیک جامعه­شناسی تیم دیلینی و تألیف مقالاتی در زمینۀ مطالعات فرهنگی، جامعه­شناسی ادبیات و نهضت مشروطیت، روایت­شناسی و تحلیل روایت، اسنادپژوهی و یک عمر روی یک صندلی از او منتشر شده است.

به نظر می­آید از همه سو برای جامعه­شناسی مسایل و مشکلات متعدد شناسایی شده و این مشکلات در میان خود جامعه­شناسان نیز به فراوانی طرح می­شود.[2] اندکی توجه به انبوه مطالبی که در خصوص بررسی اوضاع جامعه­شناسی در ایران مطرح شده است نشان می­دهد این امر فقط به جامعه­شناسان محدود نمانده و جامعه­شناسی از سوی نهادهای سیاست­گذار علمی، رهبری سیاسی و نیز از سوی علمای مذهبی و مراجع تقلید نیز به پرسش کشیده شده است.[3] به این اعتبار، پذیرفته است که جامعه­شناسی در جامعۀ ایران امروز، و گویا از آغاز شکل­گرفتن­اش، از حیث کارکرد و زمینۀ ورودش به کشور با معضله روبه­رو بوده است. حملات رهبر ایران به علوم اجتماعی و به­ویژه جامعه­شناسی ایران منحصر به بعد از انتخابات 1388ش نبود، ولی سخنرانی­های او بعد از این انتخابات بود که به همراه موج اسلامی­سازی علوم انسانی -که بار دیگر اوج گرفته بود- موجب تعطیلی برخی رشته­ها و اخراج استادانی شد که ادعا می­شد اندیشۀ غربی مبتنی بر دیدگاه­های وارداتی و منحط را تبلیغ می­کردند و با نوشتن و ترجمۀ کتاب­ها و مقالات بر بیش از دو میلیون دانشجوی علوم انسانی اثر می­گذاشتند.

در این زمینه، تاریخ­های رسمی جامعه­شناسی هم به این روند دامن زده­اند و در چند منبع اندک­شمار که دربارۀ تاریخ جامعه­شناسی ایران نوشته شده، از جمله آورده­اند که ”جامعه­شناسی در ایران در زمینۀ برنامۀ نوسازی غرب­گرایانه به دست دولتی پاتریمونیال شکل گرفت. این رشته با استقرار نهادهای دانشگاهی توسعه یافت تا نیاز اداری دولت بروکراتیک را برآورده سازد.“[4]

اما آیا چنین بوده است و فهم امر اجتماعی امری وارداتی است؟ بحث را می توان با این پرسش آغاز کرد که در تاریخ، گذشته از آنانی که با نام بنیادگذاران جامعه­شناسی ایران می­شناسیمشان، چه کسان دیگری از جامعه سخن گفته­اند. به این ترتیب، شاید بتوان منظری دیگرگونه برای نگریستن به ورود علوم اجتماعی به ایران یافت. به این منظور، باید به دنبال کنشگرانی در عرصۀ عمل گشت که در ابتدا به پرسش­سازی و پاسخ­گویی دربارۀ مسایل اجتماعی برای مردم واقعی پرداختند:[5] بنیادگذارانی که حالت معینی از اجتماع را به شکل مجموعه­ای از پرسمان­ها متجسد ساختند. مثلاً باید توجه کرد که چه کسی و چگونه به وجود مفهوم معضله­داری ایران پی برد و تلاش کرد نحوۀ پرسمانی شدن و لحظۀ زایش آن را نشان دهد و راه­هایی برای غلبه بر مشکلات حاصل از چنین صورت­بندی بیابد و در اصل راهی را در قالب گونه­ای سنتز سیاسی و اجتماعی پیش نهد. در جامعه­شناسی جهانی، اینان کسانی­ بودند که در زمینۀ توسعه و تجهیز اصلاحات اجتماعی کار کردند و در خصوص بهترین شکل حکمرانی سخن گفتند؛ کسانی که از پدیده­ها و پدیدارهای اجتماعی و برساخت­های موجود بهره بردند و راه­هایی برای اتصال به منظر اجتماعی فراهم آوردند و ابزارهایی برای دسترسی به آن پدیدارها آفریدند و از تغییرات در بازار کار تا بیمه­های اجتماعی و نیز فقر و فحشا و قحطی و عقب­ماندگی را در قالب امر اجتماعی درک کردند.[6] در اصل، اینان­ بودند که با برکشیدن گونه­ای منظر اجتماعی در کار تولید جامعه برآمدند. اینان نه جامعه­شناس و نه جامعه­شناسان قبل از جامعه­شناسی­، بلکه در اصل به اشتغالات دیگری مشغول بودند. اصلاح­گران اجتماعی را در این میان به فراوانی می­شناسیم. داستان­نویسان، سیاحان، آمارگیران، مهندسان، پزشکان، معلمان و انقلابیون از این جمله­اند. همۀ آنان امر اجتماعی را در اندیشه و عمل خویش بدل به سلاحی کردند که با آن به جنگ قدرت بروند، دربارۀ عدالت سخن بگویند، با فقر و عقب­ماندگی مبارزه کنند و دربارۀ بیماری و مرگ، خطر و پیشرفت سخن بگویند. ”اینان چهره­های خلاقی بودند که برای سخن گفتن ’به نام جامعه‘ مجبور به تقلا برای ساختن مفهوم جامعه شدند،“[7] مجبور به خلق اخلاق اجتماعی و سیاسی شدند، درگیر در اجتماع، حقیقت و قدرت شدند و در برابر انواع قدرت ایستادند؛ در برابر قدرت بیماری، قدرت بیمار، قدرت­های مسلط بر کشور، قدرت شاه و قدرت­هایی از هر نوع دیگر. اینان شاید خلاق­ترین جامعه­شناسان بوده­اند که از پیشاتاریخ جامعه­شناسی سر بر آوردند.[8]

با این همه، بر سر پیشاتاریخ جامعه­شناسی حرف و حدیث بسیار و مناقشه فراوان است. قبل از همه باید گفت که جامعه­شناسی، اگر مبنای آن را استقرار رشته­ای دانشگاهی بدانیم، اصولاً عمر کوتاهی دارد. امیل دورکم در 1895م برای تدریس کرسی علوم اجتماعی به دانشگاه بوردو فرانسه دعوت شد و با این حساب عمر جامعه­شناسی دانشگاهی حدوداً 120 سال است.[9] در عین حال، در همۀ تاریخ­های جامعه­شناسی زمانه­ای پیش از این تاریخ را نیز به حساب می­آورند؛ با احتساب کارهای کنت و به­ویژه نظام سیاست اثباتی او این تاریخ به 1851م برمی­گردد. طرفه آن که هرچند کنت بر سر ثبت واژه و علم نوزاد جامعه­شناسی به نام خود با آدولف کِتِله اتریشی از در مخالفت برآمد که زودتر از او نام فیزیک اجتماعی را برای علم جدید برگزیده بود و البته بر سر حرف و حدیث­هایی از همین دست با استادش سن­سیمون هم اختلاف پیدا کرده بود، ولی برخی دیگر از آبای جامعه­شناسی خود را جامعه­شناس به حساب نمی­آوردند، بدان­گونه که دورکم تا پایان بر کرسی استادی تعلیم و تربیت تکیه زد و وبر به طعنه به دوستی نوشت که حالا بر اساس مدارک دانشگاهی جامعه­شناس است، ولی خود را اقتصاددان سیاسی می­داند.[10] نکته اما این است که این زمینه و زمانه را نیز بسیار عقب­تر برده­اند و حتی ایرانیانی چون احسان طبری هم ریشه­های جامعه­شناسی را در کارهای مونتسکیو و ویکو جسته­اند[11] و دیگران پیدایش بینش جامعه­شناختی را حتی به هابز و لاک رسانده­اند.[12] علت این امر هم بسیار واضح است. نمی­توان تصور کرد جامعه­شناسی علمی باشد که به ناگهان از هیچ زاده شده باشد و بنابراین، باید ارتباط آن را در جایی با معارف بشری جست. اینکه علم بی­ریشه ممکن نمی­شود خود نشان از این دارد که لاجرم باید به خاکی که ریشه­اش در آن بالیده هم وصل باشد. از همین روی است که در تاریخ جامعه­شناسی و پیشاتاریخ آن، علاوه بر جستن زمینه­های زایش و برآمدن جامعه­شناسی، به کارایی آن هم توجه می­شود و شاید برخی از وجوه ناکارآمدی آن نیز پاسخ بگیرند.

از سوی دیگر، باید جایی بین تولد جامعه­شناسی و اندیشۀ اجتماعی -که به طول عمر بشر برمی­گردد و البته به صورت مکتوب در آثار افلاطون و ارسطو می­توان آن را پی گرفت- تفاوت گذاشت. از این دومی است که اندیشۀ اجتماعی مسلمانان و نیز طرح جامعه­شناسی اسلامی متولد می­شود.[13] با این همه، نباید از یاد برد که همین اندیشۀ دیرپای بود که ریشۀ جامعه­شناسی را تغذیه کرده و در عین حال، ارتباطی بین تاریخ ایده و تاریخ جامعه­شناسی هم برقرار ساخته است. البته فقط تاریخ ایده­های اجتماعی نیست که زمینۀ برآمدن جامعه­شناسی را فراهم آورده است و در این میان، جستن ریشه­های جامعه­شناسی در اندیشۀ سیاسی و اقتصادی و حقوقی هم بسیار صورت گرفته است.[14] به­طور کلی، مبنای این­گونه نگاه به پیشاتاریخ جامعه­شناسی گونه­ای تغییر دیدگاه نسبت به موضوع مورد مطالعه است. برای مثال، اگر امر سیاسی را در نظر بگیریم، تغییر زاویۀ دید می­تواند آن را بدل به امر اجتماعی کند. آلبیون اسمال از همین منظر و با این استدلال که علم جدید از دل علمی پیشینی بیرون می­آید، به جستجوی جامعه­شناسی در آرای آدام اسمیت و نیز مونتسکیو و ویکو پرداخته است و نشان می­دهد که در نظر مونتسکیو هم جامعه­شناسی در قالب علمی عینی تعریف می­شود که در آن امر اجتماعی محل توجه است.[15] او همچنین به بررسی خاستگاه­های جامعه­شناسی در حقوق می­پردازد و نشان می­دهد که پرسش از حاکمیت قانون و امکان تغییر قوانین زمینۀ پیدایی جامعه بوده­اند. کسان دیگری این ساخت و بافت را در جاهایی دیگر مثل فلسفه یا تاریخ­نگاری نیز بررسی کرده­اند.[16] اما نکته این است که برای تغییر منظر از تاریخ یا فلسفۀ سیاسی به جامعه­شناسی نیاز بینش جامعه­شناختی است که موضوع علم جامعه­شناسی یا همان امر اجتماعی را پدیدار می­سازد.[17] پس لازم است که برای دیدن امر اجتماعی مسلح به بینش جامعه­شناختی بود، آن­گاه می­توان ریشۀ آن را در بین علوم دیگر هم پی گرفت. از سوی دیگر، نباید فراموش کرد که نوشته­های ابتدایی در اندیشۀ اجتماعی جهان عمدتاً رویکردی عمل­گرایانه داشته­اند و علی­القاعده با سیاست­گذاری مرتبط بوده­اند. این نوشته­ها سخت­سرانه در پی تغییر بودند و از همین رو، چنین مشارکت­هایی را نباید واکنش­هایی ساده به مسایل اجتماعی خاص در نظر گرفت و باید آنها را به منزلۀ درکی از خلق مفهومی تازه و مفاهیمی نو دانست که در اصل این مسایل را صورت­بندی تازه­ای کرده­اند. کوشندگان در این راه به دقت به همۀ کردارهایی که اندیشۀ حکومتی در آنها تبدیل به امر اجتماعی می­شود اشاره و گاه بدان اعتراض می­کنند: قواعد غذا و نوشیدنی­ها و اصرار بر واکسن­زنی در مقام دفاع از سلامت، پایش کسب­وکار به نام امن کردن کار کارگران و نیز نظارت بر فعالیت­های تحصیلی و کمک به فقرا و استفاده از مالیات­هایی که کمک به این امور را ممکن می­ساخت و نیز مباحث اخلاقی و مانند اینها.[18] به این ترتیب، احتمالاً مفهوم جامعه و معقولیت و عقلانیت جامعه در وابستگی با کار کسانی که این مفاهیم را از داخل ”آزمایشگاه اجتماعی“[19] بیرون می­کشیدند، در حال زاده شدن بود و در همان حال، فیلسوفان اجتماعی نیز در کار خود بودند. فضای مشکلات اجتماعی و بیماری و فقر و فاضلاب، جنایت و مکافات، دیوانگی و امنیت، کارخانه و کارگران و نیروی کار، شهر و تجارت و درس در این منظر برسازندۀ مفهوم جامعه­اند. این پیوندهای اجتماعی حکومتی و عمل­گرایانه در اصل کارمایه­ای برای صورت­بندی اندیشۀ جامعه­شناسان در اولین دهۀ قرن بیستم فراهم آوردند.

در ایران اما، همۀ آنان که از جامعه­شناسی ایران سخن می­گویند، تاریخ شروع این حوزه را به آغاز آموزش آن در دانشسرای عالی و دانشگاه تهران در 1319ش برمی­گردانند و به نقش غلامحسین صدیقی در این زمینه اشاره می­کنند.[20] در روایت آشنا، به نظر می­رسد که جامعه­شناسی در ایران با استقرار دانشگاهیِ رشتۀ جامعه­شناسی آغاز می­شود. در همین زمینه است که تأسیس علم جامعه­شناسی در ایران مانند تأسیس هر علم دیگر نیازمند فرد یا افرادی در مقام بنیادگذاران دانسته می­شود و بر این مبناست که در ایران ادعا می­شود جامعه­شناسی وارداتی و غرب­زده است. می­گویند این رشته را گروهی ازفرنگ­برگشته درست کرده­اند و سرشار از ایده­های غربی است و هیچ مناسبتی با جامعۀ ایران ندارد و هیچ پیوندی با ایرانیان برقرار نمی­کند.[21] این ادعا جای بررسی دارد که آیا می­شود یکی از علوم انسانی را از جایی به جایی دیگر برد و در آنجا برقرار ساخت؛ امری که حتی در علوم غیرانسانی نیز به نظر ناممکن می­رسد. مثلاً درست است که پزشکی جدید به صورتی دیگر به ایران راه یافت، ولی صورت قدیمی­تر آن نیز موجود بود و حتی در ایران، طی دوره­ای، دو حوزۀ قدیم و جدید پزشکی در کنار هم مشغول به کار بودند و تحول از پزشکی قدیم به جدید بسیار بطئی بوده است.[22]

به هر روی، در روایت معمول جامعه­شناسی علمی است که در دهۀ 1320ش، به صورت رسمی از طریق استادان دانشگاه تهران معرفی شده است و در نهایت، شکل­گیری جامعه­شناسی در ایران مصادف با طرح برنامه­های توسعه­ای دانسته است که مانند دیگر علوم در دورۀ معاصر به کشور وارد شده و از آن چونان ابزاری برای ساختن جامعه مدرن بهره گرفته شده است. در این روایت، برای اول بار غلامحسین صدیقی در سال 1317ش و پس از فراغت از تحصیل به استخدام دانشگاه تهران درمی­آید و برای اولین­بار در 1319ش در دانشسرای عالی و سپس در 1324ش در قالب دو ساعت درس عمومی اجتماعیات در ادبیات در رشتۀ ادبیات به تدریس جامعه­شناسی در دانشگاه تهران می­پردازد. او در این دوره به سازمان­دهی جامعه­شناسی دست می­زند و زمینۀ آموزش جامعه­شناسی را فراهم می­آورد. این امر در 1322ش با انتشار اولین کتاب تألیفی یحیی مهدوی در این حوزه، مقدمه­ای بر علم­الاجتماع، منجر به تلاش برای تأسیس گروه جامعه­شناسی می­شود. در 1323ش، احمد قاسمی اولین کتاب جامعه­شناسی مارکسیستی را با نام جامعه چیست؟ -بعدها جامعه­شناسی– می­نویسد. در 1326ش، احسان طبری جامعه و جامعه­شناسی را منتشر می­کند و در آن، ضمن مرور تاریخ نظریۀ اجتماعی، مارکس را جامعه­شناس معرفی می­کند و سپس به معرفی جامعه می­پردازد. او سپس نظریه­هایی دربارۀ علم بودن جامعه­شناسی، بیولوژیسم و نظریۀ نژادی را معرفی و نقد می­کند. با این همه، به روایتی که از آغاز جامعه­شناسی می­شود باید بیشتر دقت کرد. دکتر صدیقی خود می­گوید: ”در مهرماه 1319 که بنده درس جامعه­شناسی را در دانشگاه تهران شروع کردم، حتی لفظ و عنوان جامعه­شناسی در ایران به این نحو معمول نبود و آن را علم­الاجتماع می­گفتند.“[23] محمود روح­الامینی هم می­گوید که ”جامعه­شناسی پیش از آن روزگار هم با نامی دیگر شناخته بوده است: این علم نخست در شصت سال پیش به وسیله استادانی که رشتۀ اصلی آنان فلسفه بود به ایران راه یافت.“[24]

این مرحلۀ آغازین با کار افرادی چون جمشید بهنام، شاپور راسخ، اسعد نظامی­وفا، نادر افشارنادری، مهدی امانی، مهدی ثریا، احمد اشرف، عبدالحسین نیک­گهر، محمود روح­الامینی و امیرحسین آریانپور ادامه می­یابد و در 1337ش با تأسیس مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران به سرپرستی احسان نراقی به دوره­ای دیگر وارد می­شود. این مرحله از کار در اصل اضافه کردن پژوهش به آموزش بوده است که جامعه­شناسی را به علمی کاربردی در یک نهاد تحقیقاتی کشور بدل می­کند.[25] طرفه آنکه در اولین دورۀ جذب دانشجو برای مؤسسه حدود 400 نفر برای تحصیل نام­نویسی می­کنند.[26] پس از آن، در 1350ش، دانشکدۀ علوم اجتماعی و تعاون دانشگاه تهران بر پا می­شود که علاوه بر جامعه­شناسی دارای رشته­های تعاون، انسان­شناسی و جمعیت­شناسی نیز هست و پس از آن در بیشتر دانشگاه­ها رشتۀ جامعه­شناسی تأسیس می­شود و به سرعت نیز گسترش می­یابد. نکته آنکه هم­اکنون اولین پرسش­ها از جامعه­شناسی ایران نیز به همین دوره ارجاع داده می­شوند و سخن از بومی­گردانی و رسیدگی به مسایل ایرانی در جامعه­شناسی، تأثیرپذیری اندیشۀ جامعه­شناسی در ایران از مکتب­های غربی به واسطۀ آموزش دیدن اولین مدرسان جامعه­شناسی در فرانسه و سپس امریکا و نحوۀ کاربست نظریات غربی در ایران از این دوره به فراوانی مطرح است. از جمله جمشید بهنام در مصاحبه­ای اشاره می­کند که در میان اساتید علوم اجتماعی دربارۀ بومی شدن این علوم در ایران همیشه بحث بود و همیشه هم بحث بی­معنی­ای بود.[27]

دیدیم که پیش از شکل­گیری رشتۀ جامعه­شناسی در گوشه و کنار حتی سخن از اسم جامعه­شناسی هم بوده است. نمونه­هایی از آن را در مذاکرات مجلس می­شود جست. در دورۀ 16 مجلس شورای ملی دکتر بقایی به جنبۀ استعماری علوم اجتماعی اشاره می­کند: ”اینها با استفاده از علومى‌که در سایۀ مجاهدات و سعى به دست آورده‌اند و با استفاده از روش‌هاى علم‌الاجتماع و روان­شناسى سعى می‌کنند در کشورهایى که مى‌خواهند رسوخ بکنند مهار و سرنوشت منابع و مراکز قدرت را به دست مى‌گیرند.“

در جلسۀ 18 دورۀ 14 در 24 فروردین 1323ش است که پای تحلیل اجتماعی به گفت­وگوهای مجلس باز شده است:

حالا از آقایان اجازه می­خواهم یک چیزى نوشته­ام که جنبه اجتماعى دارد، براى اینکه صحبت­هایی که می­شود قدرى تحریف می­شود. چون این یک فکر اجتماعى است، اگر لغت­هایش پس و پیش بشود درست نمی­شود و به علاوه، چون خود بنده هم ممکن بود درست نتوانم بپرورانم به این واسطه نوشته­ام و استدعا می­کنم که بخوانم: اگر احوال اجتماعى و ادارى این مملکت را در این چند سال اخیر مورد مطالعه قرار دهیم، مى­بینیم که همیشه بین مردم و دولت دیوار عظیمى از بدبینى و بى‌اعتمادى نسبت به همدیگر و عدم همکارى و تفاهم حائل بوده است، زیرا دولت­هایى که بر سرکار آمده­اند، هیچ وقت به احتیاجات روحى ملت توجه و علاقه­مندى نشان نداده­اند و خود را دلسوز و خدمتگزار جامعه معرفى نکرده­اند. بلکه به جاى هدایت و رهبرى عامه و ارضاى احساسات و تسکین دردهاى درونى مردم کارهایى کرده­اند که بیشتر موجب رنجش و آزردگى روحى ملت گردیده است به این جهت، این حالت روحیه در مردم ایجاد شده است که این دولت­ها را از خود ندانسته و مفید به حال خویش تصور نکنند و با داشتن نارضامندى کامل از اصلاحات به دست این دولت­ها مأیوس و ناامید باشند کسانى که به علم‌الاجتماع و فلسفۀ تاریخ آشنایى دارند می­دانند که این احوال روحى مقدمه و زمینه­ای است براى یک انقلاب شدید اجتماعى.

و برای برشمردن محسنات انتقاد دلیل از علم­الاجتماع می­آید: ”انتقاد به عقیده بنده و به عقیده تمام علماى علم­الاجتماع تنها راهى است كه یك اجتماع و یك جامعه‌اى را . . . از راه ضلالت به راه سعاد‌ت و ترقى سوق می‌دهد.“[28]

پیش از اینها نیز علم­الاجتماع مطرح شده است، ولی در قالب فلسفه. معاون وزیر معارف در جلسۀ 249 دورۀ 6 می­گوید: ”فلسفه ماوراءالطبیعه که نیست . . . فلسفه اخلاق و منطق است. این قسمت­هاست که ما احتیاج داریم. نه تنها در آنجا احتیاج داریم، بلکه در مدرسۀ علوم سیاسی و حقوق هم یکی از مواد آن فلسفه و منطق و علم­الاجتماع است و این معلم [فلسفه] در آنجا هم تدریس کند . . . علم­الاجتماع یک رشته است.“ و جالب آنکه مخالفان آوردن معلمی برای این منظور از فرنگ بسیارند و از جمله سیدیعقوب انوار، نمایندۀ اصفهان و کاشان و نظنز، می­گوید: ”برای ادبیات از فرانسه معلم بیاورید؟ چه فایده دارد؟“ و جواب می­شنود: ”یك چنین كسى خیلى كارها مى‌تواند بكند. پداگوژى مى­تواند درس بدهد یك همچو كسى، معرفت‌النفس می‌تواند درس بدهد، می‌تواند علم­الاجتماع درس بدهد“ و مخالف دیگری می­گوید: ”نمی‌دانم این را براى چه مى‌آورند. می‌فرمایند پسیكولوژى. آن چه مربوط به فلسفه است؟ فلسفه جزء علوم عالیه است و همۀ اینها را شامل است.“[29]

عجیب نیست که تا آن زمان علوم انسانی را در زمینۀ فلسفه دیده می­شدند، اما علم­الاجتماع جدیدی که معنای دیگری برای اجتماع آدمیان ساخته بود به کل ناشناس بود. یک نشان آنکه کلمۀ جامعه در معنای جدیدش در فارسی عمری طولانی ندارد و در حدود 1300 است که در مذاکرات مجلس می­خوانیم: ”یکی دیگر از جمله چیزهایی که در جامعه بزرگ­ترین بدبختی­هاست . . . رشوه و ارتشا است.“ پیش از آن، جامعه در همان معنایی به کار می­رفت که دهخدا آورده است: ”مؤنث جامع، گردآورنده، گروهی از مردم که با هم وجه اشتراک داشته باشند، صفتی از مردم، مردم یک شهر و نیز به معنی دانشگاه و غل که به دست و گردن زندانیان ببندند.“[30] در مذاکرات مجلس از این تعبیر به صورت ”هیئت جامعۀ ملت“ و ”جامعۀ اتحاد و اتفاق“ یاد شده است و رفته­رفته کلمۀ جامعه از ملت جدا می­شود. با این حال، صحبت از جامعه­شناسی و جامعه­شناسان رفته­رفته در روزنامه­ها نشریات و مجامع رسمی بیشتر می­شود.

مارکس در 1296ش در کاوه معرفی می­شود و همین نشریه مانیفست را توضیح می­دهد: ”در سنه 1264 مقاصد اصلی و اساسی سوسیالیسم را روی کاغذ آورده و به اسم بیاننامۀ فرقۀ اشتراکیون منتشر ساختند.“[31] در معرفی سرمایه نیز می نویسد: ”[مارکس . . .] سرمایه را منتشر ساخت که تنقید سختی بود از اصول جاریه علم اقتصاد . . . همان­طور که تألیفات داروین در عالم علوم طبیعی مأخذ و مبنای عمده و اصلی گردید کتاب سرمایه نیز برای سوسیالیست­ها رکن رکین، بلکه قاعدۀ محکم علوم سیاسی و اجتماعی گردید.“[32] نویسند کاوه مقام مارکس را در این می­داند که ”او اول کسی است که علماً با ادله و براهین و از روی استدلالات تاریخی و علمی در صدد برآمد که حقانیت مسلک سوسیالیسم را ثابت کند.“[33]

اسپنسر و بررسی تاریخ از نظر او در 1313ش در مجلۀ تعلیم و تربیت معرفی می­شود.[34] احمدالله کریمی نیز در سخنرانی 23 قوس 1321ش، یکی از اولین تحلیل­ها از جامعه­شناسی هنر را در خصوص بررسی صنایع ظریفه از نقطه نظر اجتماعیات به دست داد و با بررسی نظریۀ داروین، بوخر و نظریۀ بازی در روان­شناسی به بحث در نظرات مردم­شناسانه پرداخت: ”طوری که علمای اجتماعی عقیده دارند صنایع ابتدایی که در سایۀ ادیان قدیم به وجود آمده با شاهکارهای بدیعی که مولود مدنیت مابعدند با یک خط تکامل به هم وصل می­باشند.“[35]

فهم مسئلۀ اجتماعی البته پیش از یادکرد از جامعه­شناسی رسمی شکل بسته است. نمونه­هایی از آن از جمله این اشارۀ صوراسرافیل به قرارداد طبیعی است که در اصل مبنای تقسیم اجتماعی کار است که در کار دورکیم بدل از تقسیم اقتصادی کار می­آید. نکته در این است که صوراسرافیل این قرارداد را خارج از فرمان جهان­مطاع قرار می­دهد: ”یکی باید گوسفند بچراند، یکی پشم بریسد، یکی زمین شیار کند، یکی دستاس نماید، یکی نان بپزد. آیا در صورتی که [از] این کنترات طبیعی که بی حُکم حاکم و بی اجازۀ مجتهد بسته شده بخواهند منتفع شوند . . . فرمان جهان­مطاع همایونی و سجل و توقیع حضرت ملاذالانام لازم است؟“[36]

اشاراتی به جامعه­شناسان غربی نیز کم­وبیش در بحبوحۀ مشروطه دیده می­شود. صوراسرافیل برای بیان اینکه دانش بشری پایان ندارد، از آخرین کمالات دانش عقلی یاد می کند: ”برای کمال آدمیت نه عقاید سقراط نه افکار افلاطون و نه معلومات اسپنسر و کانت حد نمی­تواند باشد . . . ترقی سیر بشری از هر مرتبۀ عالی و مقام منیع ممکن است و امتناع عقلی ندارد.“[37] و در همین حین، در سخنش رگه­هایی از اندیشۀ تکاملی کنت را نیز می­شود یافت: ”علل خرافات جهل بشر است و هنود را دوچار عقیده پانتئیزم و هندوستان را مخزن اوهام و اباطیل کرده است“[38] و بعد از آن، پیشرفت جوامع را تا دورۀ علمی دنبال می­کند. هم او در سلسله مقالاتی، وقتی می­خواهد که فواید اقتصاد فلاحتی را توجیه کند، می­نویسد: ”همان وزرا و رجال ایران که امروز از غصۀ خرابی مملکت تاب ندارند . . . ابداً نمی­توانند انکار کرد که در قرن چهاردهم هجری اسلامی محیی رسوم فئودالیتۀ قرون وسطای مسیحیان شده و هر یک اقلاً خرابی ده الی پانصد پارچه قریه و قصبه و طوق بندگی و رقیت پانصد الی صد هزار نفر آدم­های دورۀ آزادی ایران را به کف آقایی خود گرفته­اند.“[39] و برای توجیه اینکه کارگر باید از ثمره کارش بهره ببرد می­آورد: ”علمای علم اقتصاد و دانشمندان و تجارب هر روزۀ خود ما به ما ثابت می­کند که شهامت، انرژی و پشتکار . . . وقتی در انسان قوی می­شود که کارگر پیش از همه کار مطمئن باشد که منافع کارش کلاً یا اقلاً قسمتی عمده از آن به خودش راجع می­شود.“[40]

اما نکته مهم وقتی است که در برابر انتقاد از بحث­های اقتصادی مطرح­شده در روزنامه، صوراسرافیل این بحث­ها را اجتماعی و لازم می­داند و بیان می­کند که مسئلۀ اجتماعی مقدم بر مسئلۀ سیاسی است:

یکی می­گوید این نغمه که شما امروز در مسایل ارضی و استخلاص رعایا از جور و تعدی مالکین بلند کرده­اید بسیار خوش­آهنگ و تقریباً بیشتر حکمای دنیا و همه آدم­دوست­های عالم با شما هم­آوازند. اما این را هم نمی­توان انکار کرد که این قبیل کارها از امور تدریجی­الحصول و نیتجۀ پانصد سال منازعات سیاسی، دینی و بالاخره اجتماعی ملل روی زمین است . . . تا ملت از زدوخوردهای سیاسی و روحانی آسوده نشده باشد نمی­تواند داخل مسایل اجتماعی شود. اروپایی­ها هم بعد از قرن­ها آزادی حالا به تازگی با اشکالات زیاد دست به این مطالب می­زنند . . . اما حرف در اینجاست که همان اروپایی­ها به تجارب حاصله از عملیات خود به هزاران ادای مختلف به ما می­گویند که لزوم تصحیح و انتقاد امور اجتماعی اگر در رتبه بر دو مسئلۀ دیگر مقدم نباشد مؤخر هم نیست.[41]

و جالب آنکه در این زمینه راهی را پیش می نهد که بسیار از حیث تلفیق اسلام و سوسیالیسم آشناست: ”مذهب مقدس اسلام اوفق همۀ مذاهب عالم با اصول سوسیالیزم و قلت عدد سرمایه­داران ما نیز برای پیشرفت هر نوع اصلاح مقاصد اجتماعی مستعد می­باشد. فقط چیزی که امروز برای ما لازم است همین است که بفهمیم و معتقد شویم که این کار شدنی است و از محتومات تقدیر هیئت­های بشری [جوامع] است.“[42]

در همین زمان بود که تلاش برای اهمیت یافتن افراد عامه مطرح و نتیجه آن شد که افرادی از تحدید حکومت سخن به میان آورند و برای بار اول، اولین مفاهیم مرتبط با تولد مفهوم امر اجتماعی شکل گرفت. به این منظور، می­شود در بررسی خود در خصوص ایران به دنبال اولین صورت­بندی­های سیاسی از مقوله امر اجتماعی بگردیم و نیز بر اساس وضع اقتصادی وارد این مقوله ­شویم که چگونه دولت با دست زدن به نوسازی عمرانی و اقتصادی در اصل به تولید مفهوم جامعه کمک کرد. مقولۀ اول در دورۀ پیش از مشروطه با تلاش برای به صدا درآوردن اجتماع برای صورت­بندی سیاسی متفاوتی دیده می­شود و مقولۀ دوم نیز با تلاش برای شکل دادن به قلمرو و جمعیت و نیز کوشش برای توسعه و نوسازی در سرشماری­ها و تهیۀ آمار و ارقام و نیز برنامه­ریزی­های توسعه زمینه­ای به دست داد که برخی از جنبه­های جامعه دیدنی شوند.

جمعیت

در ایران در حول و حوش مشروطه ادراکی از قلمرو و جمعیت و لزوم حفظ امنیت برای دولت و مردم حاصل شد. این مسئله آن­قدر قابل توجه بود که در روزنامه­ها و بر سر منبر هم از آن صحبت می­شد. الجمال به نقل از واعظ خود می­نویسد:

پس همیشه در هر شهری و هر مملکتی از ممالک متمدنه عدد نفوس و تعداد رئوس اهل آن شهر معلوم و واضح است و البته معلوم است مملکت حکم خانه را دارد و صاحب خانه باید بداند که امروز جمعیت خانه­اش چقدر است و اگر نداند نمی­تواند از آنها پرستاری کند، تهیۀ لوازم آسایش آنها را فراهم سازد. اگر شماها هر کدام ندانید که چند نفر جمعیت در خانۀ خود دارید، چطور می­توانید دستورالعمل امر نان و آب آنها را بدهید.[43]

این مسئله البته بسیار پیش از فوکو مطرح شده است و نظر به حکمرانی (governmentality) دارد. این ادراک که به نظر می­رسد به واسطۀ رسایل چندی در دورۀ قاجار و در عصر مشروطه فراهم شده است، با هدف یافتن راه حل­هایی عملی برای خارج کردن کشور از وضعیتی که آن را اسفناک می­خواندند صورت گرفت.[44] نتیجه آنکه گونه­ای رسایل نوشته شدند که ناظر به راهبری عملی دولت بودند که عمدتاً با تغییر دیدگاه قدرت از شاه به مردم هم­زمان است. علاوه بر رسایلی چون رسالۀ تحقیقات سرحدیه از میرزاجعفر مشیرالدوله، باید به کتابچۀ قانون مقدسه یا رسالۀ اصلاحیه میرزا سعیدخان مؤتمن­الملک اشاره کرد که به هر سه زمینه پیش­گفته اشاره می­کند. او تأکید می­کند که پرداختن به مسئله قلمرو باید در پاسداری از مرزهای شمالی در گرگان تا ساحل رود اترک شکل گیرد. او توصیه می­کند که باید تدبیری برای آخال و مرو و سیستان ، که به کمینگاه افاغنه بدل شده است، اندیشیده شود. مؤتمن­الملک در این رساله نگران مهاجرت رعیت است به خارج از ایران که از زیر بار ظلم می­گریزند.[45] در این زمینه بد نیست که به گزارش کنسول بریتانیا در 1905م توجه کنیم که تأیید می­کند جمعیت روز به روز فقیرتر و مستمندتر می­شوند و فقر روزانه باعث مهاجرت شمار قابل توجهی از آذربایجان به مناطق جنوبی روسیۀ تزاری در جستجوی کار یا شرایط زندگی قابل تحمل­تر شده است.[46] بر اساس پژوهش سیف، در شماری از اسناد قرن نوزدهم به شواهدی برمی­خوریم که به مسئلۀ مهاجرت از ایران توجه کرده­اند. مثلاً کنسول انگلیس در گزارشی برای سفیر در تهران از عبور شمار زیادی از دهقانان به ایروان و تفلیس یاد می­کند، چنان که در دو ماه کنسول روسیه 3 هزار جواز عبور صادر کرده است. همچنین، ”مراغه­ای بر این باور بود که بین 40 تا 50 هزار ایرانی به دلیل ورود غیرقانونی به روسیه در باطوم زندانی بودند. آمار رسمی دولت روسیه تزاری دلالت دارد که در فاصلۀ سال­های 1900-1913 مجموعاً 1767334 جواز ورود برای ایرانی­ها صادر شد که به­طور قانونی از ایران به روسیه بروند.“[47] در اینجا علاوه بر اینکه اهمیت کاهش جمعیت برای دولت ایران مشخص می­شود، این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که توجه نیروهای خارجی به این مسئله نیز حایز اهمیت است. این همان امری است که ثقفی آن را یکی از علل توجه به حکومت­مندی در ایران می­داند.[48] نکته دیگر هم­پیوند به این امر توجه به تغییرات جمعیتی به واسطه قحطی از یک سو و بیماری­های واگیر از سوی دیگر است که در ایران وبا و آبله و طاعون را شامل می­شد که مکرر شیوع می­یافتند و موجب از بین رفتن شهروندان می­شدند. طاعون 1830م دوسوم جمعیت گیلان را نابود و شوشتر را تقریباً خالی از سکنه کرد. به گفتۀ اعتمادالسلطنه، در تهران طاعون مذکور 20 هزار نفر را کشت. قحطی نیز اعتراض مردم گرسنه را به دنبال داشت و دولت را به چاره­جویی انداخت. آدمیت شمار افرادی را که بر اثر قحطی 1870م از بین رفتند 2 میلیون نفر ذکر می­کند و گلداسمیت بر این عقیده بود که در قائن جمعیت 50 درصد کاهش یافت.[49] این قحطی البته نظام اجتماعی ایران را نیز به هم زد و نیم قرن طول کشید تا جمعیت ایران به حد قبلی خود رسید.

در اینجا باید به بررسی جمعیت هم در این دوره اشاره­ای کنیم. می­دانیم که اولین سرشماری در ایران نیز در همین دوره صورت گرفته است که در اصل یکی دیگر از جنبه­های آغاز توجه به فهم امر اجتماعی در ایران است. نخستین سرشماری از این دست در 1268ق/1231ش و در اواخر صدارت میرزاآقاخان نوری بوده است.

در آن سال، جمعیت و تعداد منازل وساختمان­های شهر تهران شمارش شدند. گویا در سال 1275ق/1238ش نیز دستورالعملی جامع در خصوص سرشماری نفوس و منابع مالی و اقتصادی از سوی وزرای وقت به حکام ولایات صادر شد تا شمار جمعیت خانوار، مسکن و میزان دارایی­های مردم در کلیۀ دهات و شهرهای کشور مشخص شود. این دستور به جهت مشکلات فنی انجام نشد تا سرانجام میرزاعبدالغفار نجم­الدوله، معلم ریاضی مدرسۀ دارالفنون، سرشماری از جمعیت شهر تهران را با استفاده از شیوه­های جدید صورت داد. این سرشماری بر اساس نقشۀ شهر که قبلاً به وسیلۀ او تهیه شده بود در مدت 55 روز صورت گرفت و اطلاعات آن طی رساله­ای با عنوان تشخیص نفوس دارالخلافه منتشر شد.[50]

از این نکته نباید به سادگی گذشت، زیرا اصولاً توجه به این سرشماری هرچند نامنظم و با تأخیر، اشاره­ای است به اهمیت یافتن جمعیت و بیرون آمدن افراد و عامه از حوزۀ فردی و تلاشی برای بررسی جمعی ایشان در محیط زیست اجتماعی. به­ویژه آنکه عبدالغفار نجم­الدوله برای اولین­بار به تهیۀ نقشه پرداخت و در سفرنامه­های خویش به مسایلی در خصوص قلمرو و جمعیت اشاره کرد. برای اینکه به وسواس او در این زمینه توجه شود، لازم است به مفاد این سفرنامه­ها، و از جمله سفرنامۀ خوزستان او برای نمونه، نگاهی بیندازیم که نه تنها شامل انواع اطلاعات سودمند دربارة شهرها، قصبه­ها و روستاهای مسیر رفت و برگشت نجم­الدوله در سفر یادشده است، بلکه به منزلة آیینة تمام­نمایی است از اوضاع و احوال اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و آداب و سنن و ارزش های فرهنگی مناطق طی­شده در اواسط سلطنت ناصرالدین­شاه قاجار.[51] در این میان، از یاد نباید برد که او خود 70 سال پس از انتشار کتاب رساله­ای در باب اصل جمعیت و اثر آن بر اصلاحات اجتماع، نوشتۀ مالتوس، آن را شرح کرده است و برای اولین­بار مفاهیم جمعیت­شناسی و آمار را مطرح کرده و در رسالۀ خود آمارهای بسیار مفصلی را در زمینه­های متفاوتی چون رقم کل نفوس، وضع مسکن، نحوۀ مالکیت، توزیع مکانی جمعیت، توزیع سنی و جنسی، مهاجرت، موقعیت شغلی و اجتماعی سکنه، پیروان ادیان، تأسیسات شهری، واحدهای صنفی و اماکن عمومی آورده است.[52] نکتۀ مهم آن است که در مؤخرۀ این رساله، میرزاعبدالغفار مطالبی آورده است که نشان از پیوند جمعیت، آمار و اجتماع در نظر او دارد.

در عصر ما هیچ علمی شیرین­تر و دلفریب­تر از علم استاتیستیک نیست، چون که آن ستون­های طویل ارقامی که در جداول ثبت می­کنند و حواصل [= حاصل­ها] نتایجی هستند که در خصوص جمعیت و زراعت و تجارت و صناعت و لشکر بری و بحری و غیره هر مملکت به دست آورده­اند . . . استاتیستیک علمی است که ما را آگاه می­کند از هر نوع نتایجی که مربوط باشد به احوال جماعت و آن را به لسانی ادا می­کند که مختص اوست و این لسان مقادیر متشابه است که به ارقام ذکر شده باشد.[53]

او تأکید می­کند که این علم قابل اتکاست، حتی اگر در جمعیت تغییر حاصل شود و سپس به موضوع مهم هدررفتن هزینه­های کلان برای پرورش اطفال و مرگ زودرس آنها می­پردازد: ”پس . . . اطفالی که متوفی می­شوند قبل از آنکه برسند به سنی که جزو اشخاص جمعیت مفید محسوب شوند، به جای آنکه اسباب اعتبار و قوت شوند برای دولت، اسباب خسارت می­شوند و جمیع مخارجی که برای حفظ آنها صرف می­کنند با فوت آنها مفقود می­شود.“[54] او همچنین به متوسط طول عمر اشاره می­کند که ”بهترین علامات ترقی بخت و اقبال هر ملت افزایش طول مدت متوسط حسات است ولی به طور ثابت و چون این مسئله را در خصوص ساکنان ایران نداریم.“[55]

در همین زمینه، نظر میرزاابوطالب زنجانی هم خواندنی است که کثرت جمعیت را سرچشمۀ قدرت و شوکت می­داند و مایۀ افزایش تجارت و صنعت می­شمارد و با ذکر ”مرگ قانونی سالیانه در یک صد هزار نفس تقریباً شش هزار“ ابراز می­کند که ”اگر از این مقدار تعدی کند یا در حفظ مقدمات صحت کوتاهی شده یا در معالجت و اعادۀ صحت تقصیر رفته“ و در آخر اشاره می­کند که ”مرگ و موتان نفرات ما را همه ساله مانند مرغ می­چیند و از ما کاسته می­شود. عدد ما که روی به نقصان می­آورد، اموال ما هم کم­کم روی به انحطاط می­گذارد.“[56]

تحلیل­هایی از این دست فقط شامل مرگ و میر نبود و بررسی مهاجرت را هم در بر می­گرفت. در قانون قزوینی، از محمدشفیع قزوینی که کلاه­فروشی داشت و سپس به منتقد اجتماعی بدل شد، در قالب سوال و جوابی که در محضر امیرکبیر صورت گرفته آمده است، آمده که

رعیت متفرق ایران از حد گذشته است . . . تفصیل رعیت متفرق پریشان بیکارۀ ایران به دول خارجه در آن مدت تحقیق شده: در عراق عرب به قول دفتری روم شصت و چهار هزار. جواب آقامیرزاهاشم امیری: که عراق عرب اماکن متبرکه است به زیارت و مجاورت رفتند. جواب این رعیت: که اسلامبول اماکن متبرکه نیست. بیست و دو هزار به قول دفتری که الحال در این مدت گویا بیشتر از اینها باشند و همچنین است حاجی طرخان هجده هزار [و] تفلیس از روی قانون باش­بُرد دولت روس چهار هزار است.[57]

این تحقیق البته شامل بررسی ضررهای اقتصادی ناشی از مهاجرت نیز می شود: ”در کربلا جار کشیدند که قران را از قرار چهار عباسی بردارند و به قدر بیست و دو تومان نقصان [به] پول ما وارد آمد و عدد زوار تحقیق شد، از روی تذکرۀ کرمانشاهان سیصد هزار و تومانی دو هزار تفاوت معامله در عرض سال چند کرور می­شود و این رفاهیت رعیت ایشان بوده و نقصان رعیت ایران“[58] و ماجرا را با اثر اجتماعی آن ادامه می­دهد: ”گذشته از سایر تعدیات، به تخصیص در گمرک، این شورش در سلسلۀ فقرا به هم رسیده [ناشی از] قحطی پول است. روزی ده هزار نفر راست و دورغ در سر هر راه ضعف کردند، اوفتادند [و] باعث بدنامی محروسه شده.“[59]

او این تغییرات جمعیتی را از حیث مهاجرت داخلی در ایران نیز بررسی کرده و آن را با فقر رو به افزایش در پایتخت همبسته می­داند:

که خلق طهران مبتلا و مبتذل هستند در بیان کثرت فقرای طهران که شب خلق در گیرودار فقرا هستند و در هیچ دولت این نوع گدا به هم نمی­رسد و در مملکت ایران هم دارالخلافه، نسبت به سایر بلاد، فقرای او از حد گذشته. الحال به نقد در دارالخلافه فقیر سائل به کف به قدر پنجاه هزار کس هست و هر کس را در این باب با این رعیت سخنی باشد مدلل می­شود و عموم این فقرا از اناث و ذکور از ایلیات از اکراد و اتراک هستند و اهل شهر کمتر به هم می­رسد.[60]

و نکته مهم را مطرح و این امر اجتماعی (فقر) را به امر اجتماعی دیگری متصل می­سازد و نه امری طبیعی: ”و این پریشانی درین سلسله ای که مشهود است از ظاهر خلق از خشکسالی به ظهور رسیده، این غلط مشهور است. این پریشانی از جبر حکام و مباشرین است.“[61]

دومین سرشماری جمعیت شهر تهران در سال 1301ق و با مسئولیت میرزاسیدشفیع امیرلشگر صورت گرفت. در چهارمین سال سلطنت مظفرالدین­شاه قاجار هم آماری از ابنیۀ تهران تهیه شد. در سال 1297ش، به منظور ثبت وقایع چهارگانه، ادارۀ ثبت احوال كشور تأسیس شد. با ثبت اطلاعات مربوط به تولد، فوت، ازدواج و طلاق در ادارۀ مذكور، ضرورت اطلاع از جمعیت كشور و تعیین سازمانی كه موظف به جمع‌آوری این اطلاعات باشد محل توجه قرار گرفت. در نهایت، در 1303ش،‌ با تصویب‌ آیین‌نامه‌ای،‌ مسئولیت‌ جمع‌آوری‌ و تمرکز‌ بخشیدن‌ به آمارهای‌ لازم بر عهدۀ وزارت‌ کشور گذاشته‌ شد. تصویب­نامه‌ مذکور با تغییراتی‌ در 1307ش از تصویب‌ مجلس‌ شورای‌ ملی‌ وقت‌ گذشت‌ و جنبۀ قانونی‌ یافت‌ و از آن‌ زمان‌، ادارۀ ثبت‌ احوال‌ کشور به‌ ادارۀ‌‌ کل‌ آمار و ثبت‌ احوال‌ تغییر نام‌ داد.[62] برای همین منظور، مدرسۀ عالی حقوق به منظور تربیت نیروهای واجد شرایط برای تصدی امور و جهت اجرای قانون سجل احوال طبق این مصوبه، مجوز شورایعالی معارف را با امضای تقی دانشور و یوسف مشار دریافت کرد: ”اشخاصی تربیت شوند که از کیفیت احصائیه (دموگرافی) مسبوق و مستحضر باشند که بر طبق درخواست وزارت جلیلۀ داخله مقرر شده است احصائیه جرو مواد پروگرام مدرسۀ حقوق شود.“[63] در اردیبهشت 1315ش نیز وزیر عدلیه، دکتر متین­دفتری، دستور داد که ”تهیۀ آمار که از وظایف مخصوصۀ دوایر قضایی وزارت عدلیه است، بایستی با حسن جریان انجام شود.“[64] در خرداد 1318ش، اولین‌ قانون‌ سرشماری‌ به‌ تصویب‌ مجلس‌ شورای‌ ملی‌ رسید. در اجرای‌ این‌ قانون‌، سرشماری‌ جمعیت‌ از دهم‌ اسفندماه‌ همان‌ سال در شهر تهران‌ و در سال‌های‌ 1319و 1320ش در 33 شهر کشور به‌ تدریج‌ به‌ اجرا درآمد، ولی‌ ادامۀ آن‌ به‌ علت‌ وقایع‌ شهریور1320ش به تعویق افتاد. چنان که گفتیم، توجه به این سرشماری­ها و آمار، هرچند نامنظم و با تأخیر، اهمیت یافتن جمعیت و بیرون آمدن افراد عامه از حوزۀ فردی را نشان می­دهند و معین می­کنند که افراد ناشمرده و نیز قلمرو برای حکومت اهمیت یافته­اند. نمونه­ای از این اهمیت را در دستورالعمل سرشماری سال 1277ق می­بینیم:

در هر شهر و در هر بلوکی دو دفتر ترتیب دهند: یکی دفتر حیات و یکی دفتر ممات. نفوس را کلاً بشمارند . . . غریب و بومی هر بلدی باید معین شود، با تعیین کار و پیشه و کسب . . . باید معین شود که در هر جایی از قلعه چه موجود است؟ خراب است یا آباد است؟ باید معین شود که در هر جا از معادن چه موجود است؟ باید معین شود که هر ده و بلدی در جلگه واقع است یا در کوهستان؟ باید معین شود اهل شهر و هر بلدی چه تجارت دارند و چه متاع در آنجا به عمل می­آید و چه متاع در آنجا زیاد به فروش می­رسد؟ . . . سال به سال هر قدر از مردم بمیرند، در دفتر ممات اسم به اسم نوشته شود.[65]

در دورۀ رضاشاه البته علوم اجتماعی به صورتی در خدمت برساخت ملت درآمدند و از همین روی مردم­شناسی در ایران سروسامان گرفت و معرفی شد. از نخستین مدرسان جامعه­شناسی و مردم­شناسی در ایران باید از ویلهلم هاز آلمانی نام برد که در دانشکدۀ ادبیات و دانشسرای عالی درسی با نام نژادشناسی را به صورت حق­التدریس به مدت چند سال تدریس می­کرد و سپس رئیس موزه مردمشناسی تهران شد.[66] نخستین کتاب در این زمینه نژاد بشر است که در سال 1314ش به چاپ رسیده است و نخستین مجله در این خصوص مجلۀ مردم­شناسی، نشریۀ موزۀ مردم­شناسی، است که در سال 1317ش منتشر شده است.[67] در 1316ش، فضل­الله حقیق در مجلۀ علوم تربیتی به معرفی علم انسان­شناسی می­پردازد و در نهایت می­نویسد:

خوشبختانه در این عصر همایون که هر قسمت از شاخه­های تمدن و معارف مورد دقت و امعان نظر قرار می­گیرد، علم انسان­شناسی نیز مشمول توجه و ملاحظات دقیق وزارت معارف واقع و به تأسیس موزۀ انسان­شناسی و جمع­آوری آثار هوش و زندگی و تمدن مردم آریانژاد متمدن این کشور که هموراه چراغ تمدن را در دست داشته و با هوش سرشار نژادی خویش مدت چند هزار سال به انتشار معارف و تمدن در اکناف عالم پرداخته­اند اقدام گردید.[68]

هاز نیز در سخنرانی خود در معرفی موزه­های بزرگ اتنوگرافی،[69] بعد از طرح اینکه شکل­گیری موزه را مدیون آمپیریسم و جنبش افکار عامه می­داند و آن را زاییدۀ مسیری تکاملی می­شناساند، موزۀ مردم­شناسی را عامل شکل­گیری ملت به شمار می­آورد: ”چون در این سرزمین تنوع زیادی از حیث نژاد و درجۀ معلومات ساکنین حکمفرماست و می­کوشند تا مگر این عدۀ متنوع را تحت یک ملیت و تمدن درآورده، وحدتی بین آنها ایجاد کنند، برای این منظور نژادشناسان در جزییات روش زندگی اهالی موشکافی کرده، نمونه­ها را در موزه­ها گرد می­آورند.“ و در خاتمه امیدوار است که ”در آتیۀ نزدیکی بتوانیم در موزۀ مردم­شناسی شعبه­ای از نژادشناسی را نیز دایر نماییم.“[70]

در همین دوران رفته­رفته هم توجه به علم­الاجتماع به صورتی علنی­تر و با نام و نشان درمی­آید. برخی از دانشجویان اعزامی به فرنگ به علوم اجتماعی علاقه پیدا می­کنند و در دورۀ رضاشاه حتی برای جامعه­شناسی زمینه­ای بومی نیز پیدا می­شود. رضازاده شفق در ارمغان در 1313ش/1934م می­نویسد: ”بحث در قوانین و خواص و مبانی و احوال جامعۀ بشر نیز از علوم مستحدثۀ اروپایی بوده و در واقع اوگست کنت، دانشمند فرانسوی قرن نوزدهم، مؤسس علم­الاجتماع بوده و کسی قبل از وی به اصول علمی که کنت مزبور پیش گرفته بود از اجتماعیات بحث ننموده و اوست که این موضوع را به طرز و ترتیب منطقی تدوین و تقسیم کرده و حادثات و قوانین اجتماعی بشر را مورد توجه خاصی قرار داده است.“[71] او که در ابتدای بحث خود جامعه­شناسی را با فلسفۀ تاریخ هم­پیوند می­داند، اشاره می­کند که ”الحق و الانصاف ابن­خلدون . . . قریب پانصد سال قبل از کنت به فلسفۀ تاریخ و مسایل و قوانین اجتماع برخورده و آنها را سنجیده و آزموده و از روی سبک خاصی در مقدمۀ مشهور خود آورده است.“[72]

این رویکرد به جمعیت همراه است با تغییراتی در سطح جهانی که باعث شد ایران در اصل خود را با انگلستان و روسیه و عثمانی هم­مرز ببیند و البته منجر به تغییرات قلمروی در سرزمین ایران نیز شد. این همان مسیری است که از طریق شکست­های ایران در جنگ با روس به­گونه­ای نوسازی در ایران منجر شد که هم در ارتش و هم در تعلیم و تربیت و هم در برنامه­های دیگر عمرانی، از جمله در ارتباطات و اخذ تمدن فرنگی از حیث تکنیکی، دیده می­شود.

قلمرو

امنیت نیز، در کنار توجه به قانون، به دغدغه اصلی کسانی بدل شده بود که تلاش می­کردند در برابر قدرت شاه (شهریار) سایر انواع قدرت را نیز مطرح کنند. در اینجا باید به مسایلی که در بحث جمعیت­شناسی گفتیم و از آن جمله در خصوص مسئلۀ بهداشت و تلفات جمعیتی ناشی از بیماری­های واگیر برگردیم. پزشکینه­سازی نیز یکی از ریشه­های به صدا درآمدن امر اجتماعی بوده است. در این بین، توجهی که توکلی طرقی به شکل­گیری تجدد بومی از طریق پزشکینه شدن گفتمان سلامت می­کند قابل ذکر است.[73] این امر، که با جمعیت پیوند دارد، در گسترش بیماری­هایی مسری چون وبا و حصبه خود را به رخ کشید که در اردوگاه­های نظامی و اماکن پرجمعیت اشاعه می­یافتند و در اصل حکومت قاجار را مجبور کرد از حریم خاصه فراتر رود و به بهسازی عرصۀ عمومی و منافع عامه نیز بیندیشد. این امر از سویی باعث شد جمعیت برای حکومت مهم شود، که خود مقوم ایدۀ جامعه است، و هم موجب شد امر فردی به امر اجتماعی گره بخورد. ثقفی نیز به روی­آوری پزشکان در این دوره به بررسی عوامل درون بدن به جای عوامل جوی بیرون از بدن اشاره می­کند و به نقل از ابراهیم­نژاد این مسئله را ناشی از ازدیاد پزشکان و نیز تغییر در بینش پزشکی می­داند.[74] ابراهیم­نژاد تأکید می­کند که تغییر در نگرش پزشکی ”ناظر است بر موقعیت اجتماعی جدید پزشکی هم در ارتباط با شهریار و هم با مردم. این اول­بار نبود که پزشکان دربار به معالجۀ عوام نیز می­پرداختند، اما مسلماً اولین­بار بود که عوام را به چشم مردم نگاه می­کردند. به موازات تبدیل بهداشت عمومی به موضوع نگرانی دولت، مردم نیز به موضوع دانش پزشکی تبدیل شدند. به این معنا، در ایران قرن نوزدهم، پزشکی بیش از پیش به موضوعی اجتماعی و سیاسی تبدیل شد. ارتباط تنیده­شده میان پزشکی، دولت و جامعه تغییر صورت­بندی داد.“[75] در اینجا نکتۀ مهم آن است که بدن جمعیت برای شاه و دربار به موضوعی برای محافظت بدل می­شود. این مسئله با گسترش مدرسۀ طب در دارالفنون نیز همخوان است. چنان که پیش­تر گفتیم، رها کردن شهرها و از شهر گریختن­هایی که شهر را خالی از سکنه و آبادی­هایی چون آمل را متروکه می­کرد و خسارات جانی و مالی که خود در نهایت منجر به بخشودن مالیات به میزان زیاد در بلاد مختلف ایران می­شد، دولت را از چند جنبه و از همه مهم­تر در حوزۀ اعمال قدرت قلمروی و اقتصادی با مشکل رو­به­رو می­ساخت. از این رو، مایه­کوبی در عهد امیرکبیر و اطلاع­رسانی از شیوع وبا و طاعون و ساخت مریضخانه در این زمینه قابل فهم است.

بار دیگر باید به درکی که از موقعیت جغرافیایی پدید آمد نیز توجه کرد. ایران در کنار قدرت­هایی قرار گرفته بود که مهاجران ایران را چونان نیروی کار می­پذیرفتند و مخالفان سیاسی ایران را می­پروراندند و نیز از حیث تلاش برای کنترل سلامت بر ایران فشار می­آوردند و در نهایت به فکر تراز تجاری خود نیز بودند. از بین رفتن صنایع داخلی و مهاجرت و از دست رفتن خاک و نیز مشاهدۀ دیگران نیز به این همه افزوده می­شود. در همین احوال، فشارهای بین­المللی در زمینۀ حفظ­الصحه هم در وبای 1284ق موجب تشکیل مجلسی به همین نام شد که در اصل تن مردم را به دغدغۀ حکومت بدل کرد. این امر البته منجر به قرنطینه و ایجاد تذکرۀ حفظ­الصحتی شد که نخستین جلوۀ پاسپورت و اعمال تعلق دولتی بود.[76] مجموعۀ این مسایل از حیث سلامت عمومی، مبارزه با بیماری­های واگیر و تشکیل مجالس و انجمن­های مرتبط، ناروشنی وضع مرزها و سازمان اجتماعی ایلی و شاید از همه مهم­تر نزدیکی دول بزرگ به ایران و مداخلاتشان سبب شد که ایران به حوزۀ قلمرو خود واقف شود و جمعیت خود را بازشناسد. همه این امور در پیوند با شناسایی افراد جامعه به منزلۀ مردمی بود که در امر اجتماعی دخیل­اند. بدین ترتیب، مسایلی که پیش روی حکومت ایران بود بدل به پدیده­های سرشت­نمای امر اجتماعی شدند؛ مسایلی همچون بهداشت، سلامت، نرخ موالید، شناخت قلمرو و جمعیتی که باید بر آن حکومت می­شد. از سوی دیگر، شکل­گیری نهادهای جدید حکومتی، به همراه تلاش برای شکل دادن به نوعی حکومت قانون و تحدید قدرت شاه موجب شد امور فردی به محیط اجتماعی بپیوندند و از این میان، زمینه برای توجه به چنین اموری نیز فراهم شد.

نظر عامه

بهرۀ دیگر را در زندگی جمعی ایرانیان که منجر به پدید آمدن مفهوم جامعه شده است می­باید در اختراع مفهوم نظر عامه جستجو کرد. در این خصوص می­باید توجه داشت که نظر عامه به امری پرسمانی (problematic) بدل شده بود، زیرا میل عام محل توجه قرار گرفت و به حوزه­ای برای تحقیق بدل شد. استدلال این بود که حکومت آن­گاه توفیق می­یابد که مبتنی بر آگاهی از نظر توده باشد. اول می­باید دانست که مردمان چگونه می­اندیشند و به چه، تا بتوان بر ایشان حکومتشان کرد. در این زمینه، بازنمایی فرد می­بایست بازنمایی جمع باشد. در ایران، توجه به این امر را باید به عصر ناصری برگرداند. در همین دوره است که قانون قزوینی می­نویسد: ”در زمان وزارت امیرکبیر به حسب امر ایشان اخبارات [= روزنامه] چندی در ممالک محروسه انتشار داده شد به مضمون اینکه هر کسی از رعیت تدبیری به خیال او برسد که منفعت دولت و رفاهیت رعیت درو ملاحظه شود مورد التفات­های دولتی خواهد بود.“[77] شواهدی کم­سابقه حاکی از این امر وجود دارد که در این دوره رفته­رفته ”رای عامه“ و ”آرای مردم“ در تصمیم­گیری­ها و صدور احکام برای حکومت اهمیت می­یافته است. برای نمونه، ناصرالدین­شاه در خصوص امتیاز کشتی­رانی در رودخانۀ کارون به میرزاسعیدخان، وزیر امور خارجه، نوشت که این مطلب ”جزو عمل و کارهای داخلۀ ملتی است . . . باید رأی عامه را در این کار ملاحظه کرد“ و باز تأکید کرد ”من به تنهایی نمی­توانم در این فقره کاری بکنم و رأی بدهم، مگر به اطلاع و آرای مردم و رجال دولت . . . باید رأی عامه را در این کار ملاحظه کرد.“[78] از این منظر، ایجاد بافت­های نهادی جدید برای درک و بیان رأی عامه در این دوره، چه از جانب حکومت و چه از جانب نیروهایی بیرون از آن، مؤلفه­ای مهم در پیش برد تحولات آتی و صورت­بندی و گسترش نوعی معرفت اجتماعی در ایران است که در پی به صحنه آوردن مردم­اند. در خصوص این نهادها، نکتۀ بسیار مهمی که در رساله شرح عیوب و علاج نواقص مملکتی ایران از نویسندۀ ناشناسی آمده است به خوبی تغییر منظر نسبت دولت و جامعه را نشان می­دهد، آنجا که نویسنده علاوه بر توصیه به ایجاد نهادهای واسطه که ”موجب میل رعیت باشد به اعیان و ارکان حضرت سلطان،“ تأکید می­کند که این نهادها متولی چهار امرند: ایجاد و خلقت، تربیت، مرگ و هلاک و احیای ثانی.[79] تأکید بر این نهادهای پیوندی بین جامعه و حکومت نشان از آن دارد که مسایل قلمروی ایران از تولد تا مرگ باید ملحوظ نظر شاه باشد.

از امر سیاسی به امر اجتماعی

ریشۀ دیگر جامعه­شناسی در جایی است که اصلاح­طلبان پیروز همگونی­هایی بین سیاست و علم برقرار می­کنند. می­دانیم که مطالعۀ رابطۀ بین سیاست و علم در اصل به واسطۀ اندیشه صلب خاصی هدایت می­شود که گویا علم دانش ما را از جهان سازمان می­دهد، در حالی که سیاست عمل ما را در جهان هدایت می­کند. علوم روشن می­سازند که چه چیز واقعیت است، در حالی که سیاست با محصولات تمام­شدۀ علم سروکار دارد و شرح می­دهد چگونه می­باید بود. در برابر این مفروضه، باید پرسید نقش نهادهای سیاسی در فرآوری نظام­مند گونه­های علیت­یابی چیست. پاسخ در پیوندی نهفته است که بین علم و سیاست در حین کار مشترک برای ساخت گونه­ای سیاست­گذاری جدید برای حل مشکلات اجتماعی به واسطۀ شناسایی و گزارش مسایل اجتماعی صورت گرفته است. از این منظر، عامل دیگری که به برآمدن امر اجتماعی کمک کرد رسالات و مکتوباتی بودند که بیدارگران مشروطه به نگارش آنها می­پرداختند و این کار را وظیفۀ خود می­دانستند. روح­القدس در این زمینه می نویسد: ”هوشمندان را وظیفه است که بفهمند به چه سبب دول مشرق زمین، به خصوص دولت ایران، از همسران و اقران خود عقب مانده و مریض­وار در بستر ناتوانی افتاده.“[80] این رسالات و مکتوبات از چند بعد شایستۀ اهمیت اند. یکی آنکه روشنفکران در این رسالات ضمن انتقاد از نظام سیاسی حاکم بر ایران به طرح ایده­هایی نو در حیطه­های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی می­پرداختند که در آنها، مردم اهمیت می­یافتند. اما مهم­تر از این رسالات و مکتوبات، روزنامه­ها بوده­اند. واقعه­ای که می­توان آن را آغاز برآمدن پیوند فرد به جامعه دانست حضور مردم در روزنامه­هاست. مثلاً ملکم در یکی از مقالات روزنامۀ قانون بر این نکته تأکید می­گذارد که با تأسیس روزنامه، ”یک سال نخواهد گذشت که یک جوش و شور ملی جادۀ ترقی ایران را به­طوری صاف خواهد کرد که جمیع آن خیالات عالیه که در این چهل سال زینت فرق مبارک بوده به اقتضای یک روش طبیعی خودبه­خود به عمل خواهند آمد.“[81] این نکته از اولین کلماتی است که گونه­ای تغییر قانونمند در اجتماع را به ­واسطۀ روشی طبیعی بیان می­کند. از سوی دیگر، چنان که نبوی می­گوید، وجه مشترک همۀ روزنامه­ها تأکیدی بود که بر نقش مردم عادی ایران در دگرگون ساختن جامعه می­گذاشتند.

آنچه تازه به نظر می­رسید ترغیب مردم ایران به حرکت و مشارکت در عرصۀ سیاسی بود. بحث در خصوص مسئلۀ حقوق و آزادی­های مردم، نظارت بر کار نمایندگان مجلس، اهمیت قانونمندی و معنای مجلس و قانون اساسی بخشی از گفتمان سیاسی نوینی را تشکیل می­داد که مردم کوچه و خیابان جزو لاینفکی از آن بودند. چه از راه توضیح و تشریح آئین­نامۀ داخلی مجلس و چه در تأکید بر ضرورت وحدت ملت و دولت، نشریات دوران مشروطه وظیفۀ اصلی خویش را تبدیل رعایا به شهروندان فعال جامعه می­دانستند. همچنین آن هنگام نیز که آمیزه­ای از انتظارات برنیامده و استمرار بی­نظمی و هرج و مرج همگان را به نومیدی و افسردگی نسبت به مسیر سیاسی کشور فرو می­برد، نشریات در فراخواندن مردم به حرکت و فعالیت تردید نمی­کردند.[82]

مهم­تر آنکه در این دوره روزنامه­های مشروطه­خواه جایگاه محکم و وسیعی نزد مردم یافته بودند. حتی افراد بی­سواد در قهوه­خانه­ها گرد هم می­آمدند و به کسی که نوشته­های روزنامه­ای را بلند می­خواند گوش می­دادند. به نقل از خبرنگاری که در این دوران در تهران اقامت داشت، ”در بسیاری از قهوه خانه ها نقالانی که معمولا داستان های قهرمانان اساطیری شاهنامه را نقل می کردند، شنوندگانشان را با شرح اخبار سیاسی روز به هیجان می آوردند.“[83] شاهدی نیز نقل می­کند که در نواحی روستایی، روستاییان بی­سواد از شهر روزنامه می­خریدند و با خود به ده خویش می­بردند تا باسوادی از میانشان نوشته را برایشان بخواند. در گزارشی که در آن دوره در یک روزنامۀ روسی چاپ شد و ترجمه­اش در مساوات انتشار یافت آمده بود آمده است که

یکی از محسنات مردم ایران این است که از کارهای مملکتی و پلتیک زود زده نمی­شوند و به توسط روزنامه­ها که در تهران قریب هفتاد نمره طبع می­شود و خیلی ارزان به فروش می­رسد، با کمال دقت مراقب و مواظب کار مجلس هستند. بعضی­ها که به چشم خود دیده­اند تعریف می­کنند که در تهران خیلی دیده می­شود که مثلاً پینه­دوز یا خیاط هم کار می­کنند و هم روزنامه می­خوانند و کسانی که جراید را می­خوانند بعد از اتمام به فقرا می­دهند که آنها نیز از مطالعۀ آن مستفیض شوند.[84]

حتی علما نیز توصیه به روزنامه­خوانی می­کردند. میرزای نایینی در زمینۀ روزنامه­خوانی مردم در تلگرافی به اصفهان می­نویسد: ”نمی­دانیم در اصفهان انتظار چه روزی نشسته­اند. جریدۀ چهره­نمای مصر شرح حالی متعلق به اصفهان نوشته، لفاً ارسال شد. لطف فرمایید مردم بخوانند از حال خودشان لااقل باخبر شوند.“[85]

وضعیت انجمن­ها نیز در اواخر عصر ناصری به منزلۀ عنصر دیگر برسازندۀ امر اجتماعی و شاید مهم­ترین آنها شایسته ذکر است. فعالیت ناچیز انجمن­های عصر ناصری به سرعت بدل به تولد انجمن­هایی سیاسی می­شود که بسیار نیز تأثیرگذار بودند. شکل­گیری این انجمن­ها و سپس احزاب در اصل پیوندی از علقه فردی را به محیط اجتماعی نشان می­دهد. در واقع، انجمن­ها را می­توان محملی برای صورت­بندی و فعال شدن عرصۀ اجتماعی در این برهه دانست. از بین انجمن­های این دوره باید به دو سازمان مرکز غیبی و حزب اجتماعیون عامیون اشاره کرد که متأثر از تفکرات انقلابی سوسیالیستی و مارکسیستی بودند. مهم­ترین برنامه­های حزب اجتماعیون عامیون عبارت بودند از حق تشکل و اعتصاب برای کارگران، هشت ساعت کار روزانه، حقوق بازنشستگی، تدوین یک نظام مالیات بر درآمد تصاعدی، توزیع زمین بین کسانی که روی آن کار می­کنند، تهیۀ مسکن برای افراد بدون مسکن، مدارس رایگان، کاهش مالیات بر مصرف، آزادی بیان، قلم و گردهمایی­های عمومی، و مدارا با همۀ مذاهب مورد قبول شریعت.[86] مجمع آدمیت که جمعی از پیروان ملکم­خان به رهبری میرزاعباسقلی خان قزوینی برپا کرده بودند، متأثر از پوزیتیویسم رادیکال سن­سیمون و اومانیسم لیبرال اگوست کنت بود،[87] و سه هدف اصلی را دنبال می­کرد که عبارت بودند از به کار بردن مهندسی اجتماعی برای دست یابی به توسعه ملی، کسب آزادی فردی به منظور شکوفایی عقل و اندیشه بشری، دستیابی به برابری در حقوق برای همگان بدون در نظر گرفتن اصل و نسب و مذهب به منظور حفظ و تضمین شأن و منزلت همه شهروندان.[88] این نکته در اصل تأیید این امر است که اولین جامعه­شناسان ایرانی نه از درون آکادمی و دانشگاه و در سایه حکومت بر دانش که در قالب افرادی متأثر از جریانات فکری مقبول قدرت امر اجتماعی در درون انجمن­ها شکل گرفتند. شایستۀ ذکر است که پانزده نفر از سیصد و چند نفر عضو این انجمن به نمایندگی مجلس شورای ملی اول برگزیده شدند.

به این ترتیب، اگر بینش جامعه­شناختی به معنای ایجاد پیوند میان رویدادهای فردی و شخصی با فرایندهای اجتماعی باشد، نخستین بخش این بینش این است که فرد در می­یابد فقط زمانی می­تواند تجربه­های شخصی خود را بفهمد که در متن عصر خود قرار گیرد. فردی که بینش جامعه­شناختی دارد می­تواند تأثیر رویدادهای تاریخی را در زندگی خصوصی خود درک کند. بدین ترتیب، فرد به جای پرداختن به گرفتاری­های خصوصی­اش به مسایل اساسی توجه می­کند و مقابله با مشکلات جمع جایگزین بی­اعتنایی و دلمردگی عمومی می­شود. این بینش چشم­اندازی جامعه­شناختی به ارمغان می­آورد که در قالب آن، فرد از میزان شکل گرفتن رخدادهای انسانی در بستر فرایندهای اجتماعی آگاه می­شود. به این منظور، مسیر بینش جامعه­شناختی را در چهار مرحله توضیح می­دهند: توصیف، تحلیل محلی، تحلیل جهانی، تحلیل تاریخی.

نمونه ای از این بینش جامعه­شناختی را در رسالۀ دادخواهی ضعفا از مجدالدین محمد در 1329ق می­بینیم. او رساله را با مسئله­ای شخصی آغاز می­کند: ”ما سه برادر که بدبختانه پابند وطن شده­ایم (صانع و زارع و بایع) هر وقت دنیا سخت می­گیرد و نزدیک می­شود رشتۀ صبرمان پاره شود . . . می­خواهیم زیر بار سنگین فقر و فاقه -اگر اجازه دهند- یک ناله از ته دل بکنیم.“[89] اما این مسئله را به امری اجتماعی پیوند می­زند: ”باید بیان شود که ما سه برادر چرا حق این ناله را داریم و حق جواب. اولاً وقتی دقت بشود، حقوق همۀ اولیاء امور محوله با مالیات مستقیمه و غیر مستقیمۀ ما بیچارگان است.“[90] و بعد مسئله را به صورتی محلی و تاریخی مطرح کند: ”آیا جمعیت حالیۀ شهر طهران بیشتر است یا شهر ری در زمان سابق؟ تواریخ را ملاحظه کنید“[91] و آن­گاه نیاز می­بیند که مسئله شخصی خود را به صورتی جامعه­شناختی به تحقیق بگذارد.

برای تحقیق حال و تصدیق مقال خوب است امنایی مأمور نمایند و هرگاه زحمت نباشد، خود بلاواسطه تحصیل مدرک را از این طریق بخواهند: اولاً هجوم طبقات مردم خصوصاً ضعفا در بانک استقراضی، ثانیاً از احصائیۀ فقرا و سائلین به کف جویا شوند که در این ماه چند نفر بر آنها افزوده است. ثالثاً دکاکین سمساریه را ملاحظه کنند چقدر زیاد شده. رابعاً از احصائیۀ متوفی بپرسند که در این چهار ماه هر روز چند نفر بر عدد اموات می­افزاید. خامساً لایحه از نرخ جنس مأکول و ملبوس که رایج شهر است بخواهند.[92]

رفته­رفته مسئلۀ فردی که با زمینۀ اجتماعی پیوند خورده بود، به صورت­های متفاوت راهی برای به صدا درآوردن خود می­جست. تحلیل­های وضع مملکتی، تعلقات حزبی، صنفی و سیاسی و طرز اندیشیدن به وضع موجود دیگر از منظر تأمل در جامعه بود. حتی این واژه نیز رفته­رفته خود را از معنای پیشین خود که به کلیت هر چیز اطلاق می­شد جدا ساخت و به معنی تودۀ مردم درآمد. نیاز به شناخت این موضوع جدید البته هر چه بیشتر احساس می­شد. اینکه چرا این مسیر بومی در ایران شکل نگرفت محتاج مجالی دیگر است.

[1] از دکتر محمد توکلی طرقی برای راهنمایی­های ارزشمندشان و نیز در اختیار نهادن گشاده­دستانۀ منابع سپاس­گزارم.

[2] یکی از اولین جامعه­شناسانی که در ایران از بحران جامعه­شناسی سخن گفت احسان نراقی، اولین مدیر مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی، در غربت غرب بود و یکی از آخرین آنها بهاره آروین در رسالۀ دکتری­اش. بنگرید به احسان نراقی، ”نمودی از بحران در علوم اجتماعی،“ در غربت غرب (تهران: امیرکبیر، 1356 [1353])، 116-136؛ بهاره آروین، ”بررسی انتقادی فرایندهای تولید علوم اجتماعی در ایران“ (رسالۀ دکتری، دانشکدۀ علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 1390). این ماجرا در همایش­های جامعه­شناسی در ایران ادامه دارد.

[3] رهبر جمهوری اسلامی در سال 1383ش در دیدار جمعی از استادان دانشگاه­ها گفته بود: ”پایه و مبنای علوم انسانی­ای که امروز در غرب مطرح است، از اقتصاد و جامعه­شناسی و مدیریت و انواع و اقسام رشته­های علوم انسانی، بر مبنای یک معرفت ضد دینی و غیردینی و نامعتبر از نظر کسانی است که به معرفت والا و توحیدی اسلامی رسیده باشند.“ همو در سال 1388ش در دیداری دیگر با استادان دانشگاه­ها می­گوید: ”طبق آنچه که به ما گزارش دادند، در بین این مجموعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی عظیم دانشجویی کشور که حدود سه میلیون و نیم مثلاً دانشجوی دولتی و آزاد و پیام نور و بقیۀ دانشگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کشور داریم، حدود دو میلیون اینها دانشجویان علوم انسانی‌اند! این به یک صورت، انسان را نگران می­کند. ما در زمینۀ علوم انسانی، کار بومی، تحقیقات اسلامی چقدر داریم؟ کتاب آماده در زمینه‌‌‌‌‌‌‌‌‌های علوم انسانی مگر چقدر داریم؟ استاد مبرزی که معتقد به جهان‌‌‌‌‌‌‌‌‌بینی اسلامی باشد و بخواهد جامعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی یا روان­شناسی یا مدیریت یا غیره درس بدهد، مگر چقدر داریم، که این همه دانشجو برای این رشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها می­گیریم؟ این نگران­کننده است. بسیاری از مباحث علوم انسانی، مبتنی بر فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی هستند که مبنایش مادیگری است، مبنایش حیوان انگاشتن انسان است، عدم مسئولیت انسان در قبال خداوند متعال است، نداشتن نگاه معنوی به انسان و جهان است.“ بنگرید به

http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3263; http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=7959/.

بحث در خصوص انحرافات ناشی از علوم اجتماعی و مقابله با آن حتی در سخنرانی­های تلویزیونی بعد از افطار سال 1388ش مرجع تقلیدی چون آیت­الله مکارم شیرازی نیز وارد شد که با بررسی نظریۀ تحول آگوست کنت، به جامعه­شناسی تاخت.

[4]Aliakbar Mahdi, “Sociology in Iran: Between Politics, Religion and Western Influence,” in The ISA Handbook of Diverse Sociological Traditions, ed. Sujata Patel (London: Sage, 2010), 268.

[5] Thomas Osborne and Nikolas Rose, “In the Name Of Society or Three Theses on the History of Social Thought,” History of the Human Sciences, 10:3 (1997), 88.

[6] See Osborne and Rose, “In the Name of Society,” 89-91.

[7] Osborne and Rose, “In the Name of Society,” 88.

[8]ایدۀ اصلی آزبرن و رُز بر پایۀ دریافتی فوکویی شکل ­­گرفته است که بنا به آن، ایدۀ به صدا درآمدن امر اجتماعی و گاه جامعه از خلال کردارهای کنترلی فراهم آمده است و نه از دل رویکردی اندیشگی. همچنین بنگرید به

Nob Doran, “Re-writing the Social, Re-writing Sociology: Donzelot, Genealogy and Working-Class Bodies,” The Canadian Journal of Sociology, 29:3 (Summer 2004), 333-357.

[9] Elena Osipova, “Emile Durkheim’s Sociology,” in A History of Classical Sociology, ed. I. Si Kon (Moscow: Progress Publishers, 1989), 206.

[10] بنگرید به جورج ریتزر، نظریه­های جامعه­شناسی در دوران معاصر، ترجمۀ محسن ثلاثی (تهران: علمی، 1380).

[11] بنگرید به احسان طبری، جامعه و جامعه­شناسی (تهران: بی­نا، 1326).

[12] بنگرید به ریمون آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه­شناسی، ترجمۀ باقر پرهام (تهران: علمی و فرهنگی، 1377).

[13] برای نمونه­هایی از این رویکرد بنگرید به حمید پارسانیا و مهدی سلطانی، ”بازخوانی جهان­های اجتماعی جامعه­شناسی پدیده­شناختی بر اساس حکمت متعالیه،“ معرفت فرهنگی اجتماعی، سال 3، شمارل 1 (زمستان 1390)، 107-128؛ حمید پارسانیا، ”روش­شناسی علوم انسانی با رویکرد اسلامی،“ پژوهش، سال 1، شمارۀ 2 (پاییز و زمستان 1388)، 39-53؛ سیدمحمدصادق مهدوی و حسین بستان، ”مبانی روش­شناختی نظریه­سازی در جامعه­شناسی اسلامی،“ روش­شناسی علوم انسانی، سال 18، شمارۀ 71 (تابستان 1391)، 69-98؛ محمود رجبی و حسین بستان، ”مبانی ارزش­شناختی جامعه­شناسی اسلامی،“ اسلام و علوم اجتماعی، سال 2، شمارۀ 3 (بهار و تابستان 1389)، 7-23. طرفه آنکه در دو مقاله اخیر مبنا و شیوۀ بحث به تمامی مطابق گفتمان مسلط مقالات جامعه­شناسی غیراسلامی است. این بحث را در جستاری دیگر پی خواهم گرفت.

[14]See Nadav Gabay, “The Political Origins of Social Science” (PhD Dissertation in Sociology, University of California, 2007), 4ff.

[15]See Albion Small, Origins of Sociology (Chicago: University of Chicago Press, 1924); Albion Small, Adam Smith and Modern Sociology (Chicago:Chicago University Press, 1907).

[16] Steven Shapin, “Disipline and Bounding: The History and Sociology of Science as Seen Through the Externalism-Internalism Debate,” History of Science, 30:4 (1992), 333-369.

[17]بینش جامعه­شناختی پیوندی بین فرد و جامعه برقرار می­سازد که موجد درک امر اجتماعی شده است. برای توضیحی از نظرات میلز و نیز شیوۀ بدیع پیوند بینش جامعه­شناختی با خوانشی جدید از جامعه­شناسی بنگرید به

Zohreh Bayatrizi, “Counting the Dead and Regulating the Living: Early Modern Statistics and the Formation of the Sociological Imagination (1662–1897),” The British Journal of Sociology, 60:3 (September 2009), 603-621.

ایدۀ راهگشای بیات­ریزی زمینۀ بحث را در پیشاتاریخ جامعه­شناسی می­گشاید و در عین حال، حد فاصلی بین بینش جامعه­شناختی و اندیشۀ اجتماعی –به شکل عام- ایجاد می­کند.

[18] آزبرن و رُز به نقل از فوکو بیان می­کنند که جامعه­شناسی کنت و مونتسکیو ریشه در ”مردم ناشمرده“ دارد و دانش اجتماعی از کردار پزشکان شکل گرفته است. بنگرید به

Michel Foucault, Power/Knowledge, ed. Gordon Brighton (Sussex: Harvester, 1980), 151; Osborne and Rose, “In the Name of Society,” 89.

[19] Osborne and Rose, “In the Name of Society,” 96.

[20] از جمله بنگرید به احمد اشرف، ”غلامحسین صدیقی: بنیان­گذار جامعه­شناسی در ایران،“ ایران­نامه، سال 15، شمارۀ 4 (پاییز 1376)، 519-538.

[21] این بیان جدید نیست، ولی برای نمونه­ای از آن بنگرید به رحیم محمدیان، ”وضعیت علوم اجتماعی جدید در ایران،“ مقاله عرضه­شده به کنگرۀ علوم انسانی 1387، دسترس­پذیر در

http://www.ensany.ir/fa/content/87707/default.aspx/.

[22] برای اطلاع از این تغییر بنگرید به هایده لاله و راحله وافری، ”تاریخچۀ تحول طب سنتی به طب نوین در دورۀ قاجار،“ فصلنامۀ علمی-پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا، سال 16، شمارۀ 60 (پاییز 1385)، 131-165.

[23] به نقل از آزاد ارمکی، جامعه­شناسی جامعه­شناسی در ایران، 39.

[24] محمود روح­الامینی، ”نگرشی به آموزش و پژوهش علوم اجتماعی در ایران،“ در مجموعه مقالات سمینار بررسی روش­ها و متون مورد استفاده در آموزش و پژوهش علوم اجتماعی کشور (تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1375)، 105.

[25] آزاد ارمکی، جامعه­شناسی جامعه­شناسی در ایران، 41.

[26] احسان نراقی، نظری به تحقیقات اجتماعی در ایران (تهران: سخن، 1379)، 201.

[27] رضا خجسته رحیمی، ”گفت­وگو با جمشید بهنام اولین رئیس دانشکدۀ علوم اجتماعی،“ مهرنامه، شمارۀ 5 (مهر 1389)، دسترس­پذیر در

http://www.mehrnameh.ir/article/950/.

[28] بنگرید به مشروح مذاکرات مجلس شورای ملی، دسترس­پذیر در

http://ical.ir/index.php?option=com_mashrooh&view=session&id=22383&Itemid=38/.

[29] بنگرید به مشروح مذاکرات مجلس شورای ملی، دسترس­پذیر در

http://www.ical.ir/index.php?option=com_mashrooh&view=session&id=21326&Itemid=38/.

[30]بنگرید به لغتنامۀ دهخدا، دسترس­پذیر در

http://parsi.wiki/dehkhodasearchresult-fa.html?searchtype=0&word=2KzYp9mF2LnZhw%3d%3d

[31] ”مشاهیر مردمان مغرب و مشرق: کارل مارکس،“ کاوه، شمارۀ 27 (27 بهمن 1290)، 5.

[32] ”مشاهیر مردمان مغرب و مشرق: کارل مارکس،“ کاوه، شمارۀ 27 (27 بهمن 1290)، 6.

[33] ”مشاهیر مردمان مغرب و مشرق: کارل مارکس،“ کاوه، شمارۀ 27 (27 بهمن 1290)، 4.

[34] روح­الله خالقی، ”عقاید اسپنسر در تعلیم و تربیت،“ تعلیم و تربیت، دورۀ 1، شمارۀ 52 (تیر 1313)، 209-216؛ سیدعلی شایگام شیرازی، ”عقیدۀ هربرت اسپنسر راجع به تاریخ،“ تعلیم و تربیت، دورۀ 1، شمارۀ 34 و 35 (بهمن و اسفند 1306)، 607-612.

[35] این سخنرانی بعدها به چاپ رسید. بنگرید به احمدالله کریمی، ”صنایع ظریفه از نقطه نظر اجتماعیات،“ آریانا، شمارۀ 3 (حمل 1322)، 16-20؛ شمارۀ 4 (ثور 1322)، 24-28.

[36] صوراسرافیل، سال 1، شمارۀ 2 (24 ربیع­الاول 1325)، 2.

[37] صوراسرافیل، سال 1، شمارۀ 12 (26 رجب 1325)، 1.

[38] صوراسرافیل، سال 1، شمارۀ 5 (29 رمضان 1325)، 2.

[39] صوراسرافیل، سال 1، شمارۀ 5 (29 رمضان 1325)، 2.

[40] صوراسرافیل، سال 1، شمارۀ 18 (21 شوال 1325)، 2.

[41] صوراسرافیل، سال 2، شمارۀ 29 (12 ربیع­الآخر 1326)، 1.

[42] صوراسرافیل، سال 2، شمارۀ 29 (12 ربیع­الآخر 1326)، 2.

[43] الجمال، سال 1، شمارۀ 4 (20 صفر 1325)، 1.

[44] بنگرید به مراد ثقفی، ”رسایلی در باب حکومت­مندی: بازبینی تلاش سیاسی نخبگان ایران در دورۀ قاجار،“ گفتگو، شمارۀ 44 (آذر 1384)، 33-68.

[45] ثقفی، ”رسایلی در باب حکومت­مندی،“ 38.

[46] به نقل از احمد سیف، اقتصاد ایران در قرن نوزدهم (تهران: چشمه، 1373)، 88.

[47] سیف، اقتصاد ایران در قرن نوزدهم، 88-19.

[48] ثقفی، ”رسایلی در باب حکومت­مندی،“ 46-47.

[49] به نقل از سیف، اقتصاد ایران در قرن نوزدهم، 231-272.

[50] احمد مسجدجامعی، ”تهران سال 1301 به روایت آمار،“ تاریخ ایرانی، دسترس­پذیر در

http://tarikhirani.ir/fa/news/30/bodyView/4824/0/.

[51] بنگرید به عبدالغفار نجم­الدوله، سفرنامۀ خوزستان، به کوشش محمد دبیرسیاقی (تهران: علمی، 1341)؛ عبدالغفار نجم­الدوله، آثار نجم­الدوله: سفرنامۀ دوم نجم­الدوله به خوزستان به انضمام کتابچۀ دستورالعمل ناصرالدین­شاه در خصوص سفر اول به خوزستان، تصحیح احمد کتابی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1386).

[52] احمد کتابی، ”پیشگامان بررسی­های جمعیت­شناختی در ایران: عبدالغفار نجم­الدوله و میرزاابوطالب زنجانی،“ نامۀ انجمن جمعیت­شناسی، سال 1، شمارۀ 2 (زمستان 1385)، 8.

[53] کتابی، ”پیشگامان بررسی­های جمعیت­شناختی،“ 18.

[54] کتابی، ”پیشگامان بررسی­های جمعیت­شناختی،“ 21.

[55] کتابی، ”پیشگامان بررسی­های جمعیت­شناختی،“ 21.

[56] کتابی، ”پیشگامان بررسی­های جمعیت­شناختی،“ 32-34.

[57] محمدشفیع قزوینی، قانون قزوینی، به کوشش ایرج افشار (تهران: طلایه، 1370)، 44.

[58] قزوینی، قانون قزوینی، 40.

[59] قزوینی، قانون قزوینی، 41.

[60] قزوینی، قانون قزوینی، 81.

[61] قزوینی، قانون قزوینی، 81.

[62] برگرفته از اطلاعات درگاه آمار ملی ایران؛ مسجدجامعی، ”تهران سال 1301 به روایت آمار.“

[63] به نقل از مجید تفرشی، ”مدارس عالی حقوق و علوم سیاسی در ایران از ابتدا تا تأسیس دانشگاه تهران،“ گنجینۀ اسناد، شمارۀ 1 (بهار 1370)، 58.

[64] احمد متین دفتری، ”آمار،“ مجموعۀ حقوقی، شمارۀ 6 (1315)، 47.

[65] محمد امین ریاحی، ”ورقی از تاریخ تمدن جدید در ایران: دستورالعمل نخستین سرشماری در ایران در 1277 هجری،“ یغما، سال 31، شمارۀ 1، شمارۀ پیاپی 355 (فروردین 1357)، 17.

[66] آزاد ارمکی، جامعه­شناسی جامعه­شناسی در ایران، 40.

[67] بنگرید به علی­اصغر حکمت، ”یادداشت­هایی از عصر پهلوی،“ وحید، دورۀ 13، شمارۀ 6 (شهریور 1354)، 639؛ یدالله همایون­فر، نژاد بشر یا فرهنگ حیات انسانی (تهران: مطبعۀ مجلس، 1314).

[68] فضل­الله حقیق، ”علم انسان­شناسی،“ علوم تربیتی، سال 7، شمارۀ 3 (خرداد 1316)، 181.

[69] پیش از او البته اعتمادالسلطنه در فصل دوم تطبیق لغات جغرافیایی قدیم و جدید ایران اتنوگرافی را مفصلاً توضیح داده و نمونه­هایی از آن به دست داده بود. فصل سوم کتاب اعتمادالسلطنه نیز مباحث جدید زبان­شناسی را معرفی کرده است. به نظر می­رسد که در کنار نیاز به تغییرات زبانی و جغرافیایی و نیز شکل گرفتن تاریخ­نگاری جدید گونه­ای نگره به علوم انسانی در حال شکل گرفتن بوده است. در جایی دیگر به این مقوله خواهم پرداخت. بنگرید به محمدحسن­خان اعتمادالسلطنه، تطبیق لغات جغرافیایی قدیم و جدید ایران، تصحیح هاشم محدث (تهران: امیرکبیر، 1363).

[70] ویلهلم هاز، ”موزه­های بزرگ اتنوگرافی و موزۀ اتنوگرافی ایران،“ تعلیم و تربیت، سال 8، شمارۀ 9 (آذر 1317)، 24 و 27.

[71] رضا رضازاده شفق، ”مقدمۀ ابن­خلدون،“ ارمغان، دورۀ 26، شمارۀ 6 و 7 (شهریور و مهر 1336)، 401.

[72] رضازاده شفق، ”مقدمۀ ابن­خلدون،“ 401.

[73] علاوه بر مقالات بسیار راهگشای ایشان، از جمله بنگرید به محمد توکلی طرقی، ”تجدد روزمره و ’آمپول تدین،‘“ ایران­نامه، سال 24، شمارۀ 4 (زمستان 1387)، 421-458   و نیز محمد توکلی طرقی، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ (تهران: تاریخ ایران، 1382).

[74] ثقفی، ”رسایلی در باب حکومت­مندی،“ 51.

[75] به نقل از ثقفی، ”رسایلی در باب حکومت­مندی،“ 51-52.

[76] بنگرید به محمد توکلی طرقی، ”تجدد ایرانی: تاریخ­نگاری جنبش تجددخواهی در ایران،“ خردنامه همشهری، شمارۀ 21 (آذر 1386)، 19-23.

[77] محمدشفیع قزوینی، قانون قزوینی، به کوشش ایرج افشار (تهران: طلایه، 1370)، 34.

[78] به نقل از فریدون آدمیت، اندیشۀ ترقی و حکومت قانون: عصر سپهسالار (چاپ 3؛ تهران: خوارزمی، 1385)، 412-413.

[79] شرح عیوب و علاج نواقص مملکتی ایران (نسخۀ خطی شمارۀ 859 کتابخانۀ ملی)، دسترس­پذیر در

http://dl.nlai.ir/UI/80f0f97a-5737-45cb-9ca1-1fb626616bbc/LRRView.aspx/.

[80] روح­القدس، سال 1، شمارۀ 2 (4 رجب 1325)، 1.

[81] قانون، سال 1، شمارۀ 4، 1-2.

[82] نگین نبوی، ”خوانندگان، مطبوعات و فضای عمومی،“ ایران­نامه، سال 23، شمارۀ 3-4 (پاییز و زمستان 1386)، 236.

[83] نبوی، ”خوانندگان، مطبوعات و فضای عمومی،“ 238.

[84] مساوات، شمارۀ 16 (صفر 1326)، 6. به نقل از نبوی، ”خوانندگان، مطبوعات و فضای عمومی،“ 245.

[85] موسی نجفی، مروری بر تاریخ مشروطه­خواهی در اصفهان به روایت چند سند و متن تاریخی، فرهنگ، شمارۀ 60 (زمستان 1385)، 255.

[86] یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمۀ احمد گل­محمدی و ابراهیم فتاحی (تهران: نی، 1377)، 99.

[87] فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمۀ انقلاب مشروطیت (تهران: سخن، 1340)، 247.

[88] آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، 99.

[89] برای متن کامل رساله بنگرید به منصور صفت­گل، ”دادخواهی ضعفا: رساله­ای نویافته دربارۀ اوضاع اجتماعی ایران در عهد مشروطیت،“ مجلۀ تخصصی گروه تاریخ دانشگاه تهران، سال 4، شمارۀ 4 (1382)، 166-172؛ نقل از 166.

[90] صفت­گل، ”دادخواهی ضعفا،“ 168.

[91] صفت­گل، ”دادخواهی ضعفا،“ 169.

[92] صفت­گل، ”دادخواهی ضعفا،“ 172.